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"La vergogna di Edipo. Trauma e identità"   Resoconto della relazione di Benjamin Kilborne (Milano, 20.10.2007)

 

 

Benjamin Kilborne è stato invitato dall'A.S.P. (Associazione Studi Psicoanalitici) a Milano il 20 ottobre 2007 nel contesto del quinto seminario del ciclo "Freud aveva ragione? 1856-2006".

 

Benjamin Kilborne svolge la sua attività di psicoanalista nel Massachusetts, è  Supervising Analyst dell’ International Psychoanalytic Association, Visiting Professor all’Università di Mosca e del Centro di Formazione Psicoanalitica recentemente nato ad Istanbul..E' co-curatore, insieme a L. L. Langness,  di "Culture and Human Nature", e tra i suoi scritti relativi ai temi trattati nel Seminario ricordiamo: . "Disappearing persons: Shame and appearance", Albany, NY: SUNY Press, 2002[trad. it. Persone che scompaiono, Borla 2005];     "Superego dilemmas", in Psychoanalytic Dialogues, 24(2),2004;  "Shame conflicts and tragedy" in The Scarlet Letter. Journal of the American Psychoanalytic Association,2005; " La honte et l’angoisse", in Le Coq-Heron. No. 184, 2006. E' inoltre Membro di:

-International Psycho-analytic Society

-Los Angeles Psychoanalytic Society & Institute

-Ferenczi Society

-International Association for Traumatic Stress Studies

-Yale Friends of Music (member of The Council)

 

 

Pubblicazioni

 

LIBRI

-Interpretations du reve au Maroc. Claix: La Pensee Sauvage, 1978

-Culture and Human nature: Theoretical Papers of Melford Spiro (co-editor with L.L. Langness)

Chicago: University of Chicago Press, 1987

-Culture et la nature humaine. Paris: Presses Universitaires de France, 1995.

-Translation [from French to English] of Didier Anzieu's The Group and the Unconscious.

 London: Routeledge and Kegan Paul, 1984

-Disappearing Persons: shame and appearance Albany: State University of New York Press, 2002

Persone che scompaiono: vergogna e apparire Eds Borla: Roma, 2005

Disappearing Persons [Russian Edition]

                           

ENCYCLOPEDIA ARTICLES

-"Dreams" Encyclopedia of Religion (ed. Mircea Eliade).New York: Macmillan.

Volume 4: 482-492, 1987

 

BOOK CHAPTERS

-A Comparative Study of Racial Discrimination inEngland, France and the Netherlands

 (with F.Bovenkerk, D. Smith and F. Raveau) [In] Theoretical and Methodological Problems of International Comparative Research. UNECSO and Pergamon Press, 1979.

-Introduction (with L.L. Langness) Culture and Human Nature: theoretical papers of Melford E. Spiro.  Chicago: University of Chicago Press, 1987.

-On Classifying Dreams [In] Dreaming: the anthropology and psychology of the imaginal.  (ed. Barbara Tedlock). Cambridge: Cambridge University Press and the School of American Research, 1987.

-Pathogene Traume: Der Wahreitsbeweis. (ed.) Hans Peter Duerr. Die wilde Seele Zur Ethnopsychoanalyse von George Devereux. Frankfurt am Main, 1987

-When Other People Dream (in) Language of the Night: A Dream Anthropology (ed. Stanley Kripner). Los Angeles: J. P. Tarcher, 1990.

-On Classifying Dreams [In] Dreaming; Anthropological and Psychological Interpretations. (ed) Barbara Tedlock. Sante Fe: School of American Research Press, 1992.

-Fields of Shame [in] Freud and Psychoanalytic Anthropology: 50 Years After (ed. David Spain). Psyche Press, 1992.

-Fantasmes lilliputiens et sentiment de honte. Ferenczi et ses heritiers. (ed. Judith Dupont) [Le Coq Errant]

-Introduction Ecrits Theoriques de Melford Spiro, (eds Benjamin Kilborne and L.L. Langness). Paris: Presses Universitaires de France, 1997.

-The Hunting of the Red-faced Snark. [In] The Widening Scope of Shame  (eds, Melvin Lansky and Andrew Morrison) Hillsdale,  NJ: The Analytic Press, 1997.

-Ferenczi, Trauma and the Question of Analyzability (published simultaneously in English, French, German and Hungarian)

-The Missing Self That Goes Unnoticed. [In] Scenes of Shame: psychoanalysis, shame and writing ed. Joseph Adamson and Hilary Clark. State University of NY Press, 1998.

-Quando il trauma colpisce l’anima: vergogna, scissione et dolore psichico. [In]  La castrofe e I suoi simboli (eds. Carlo Bonomi e Franco Borgogno. Torino: UTET  Libreria Srl, 2001.

-Aktarum, Gerileme ve Utangb [In] Psykanalitik Bakislar; aktarim-karsiaktarum, (editor, Nilufer Erdem) pp. 58-80, PPPD Yayinlari (Istanbvul) 2005

-The evil eye, envy and shame [In] Jealousy and envy  (edit. Léon Wurmser and Heidrun Jarass). Analytic Press, 2007

 

 

JOURNAL ARTICLES AND POPULAR ARTICLES

-Modeles culturels et interpretations des reve au Maroc Perspectives Psychiatriques 5:279-282, 1975.

-Dream Symbols and Culture Patterns Psychopathologie Africaine 12: 77-89, 1976.

-Perception social de la couleur et discrimination raciale (with F. Raveau et al) Cahiers d'Anthropologie 4:23-42, 1976.

 

-Interpretations des reves et attitudes envers l'autorite au Maroc  Psychopathologie Africaine 12:71-79, 1977.

-Le sauvage et l'Homme  L'Ethnographie (n.s.) 1:73-91,1980.

-Aspects of the Handling of Symbols in Moroccan Dream  Interpretation  The Psychoanalytic Study of Society 9:1-14,1981.

-Pattern, Structure and Style in Anthropological Studies of Dreams  Ethos  9(2):165-185, 1981.

-Dream Interpretation and Culturally Constituted Defense Mechanisms Ethos  9(4): 294-312, 1981.

-Anthropological Thought in France in the Wake of the Revolution: La Societe des Observateurs de l'Homme European Archives of Sociology  23: 73-91, 1982.

-Dream Symbolism in Artemidoros Dreamworks  3,1983.

-On Faking Dreams Dreamworks  3, 1983.

-As in a Dream: paintings of de Chirico Dreamworks  4, 1984.

-Weston La Barre: a tribute Journal of Psychological Anthropology  9(3) 193-198, 1987.

-Alterite et contratransfer  Nouvelle Revue d'Ethnopsychiatrie  7:135-147, 1987.

-In Memoriam: George Devereux  The Psychoanalytic Study of Society  11:1-14, 1987.

-Weston La Barre: Pioneer, Gadfly and Scholar The Psychoanalytic Study of Society   13: 1-12, 1988.

-Speak of the Devil; Witchcraft in Europe. Faces vol vi (1) pp. 4-8, 1989.

-Alchemy; Heart of the Matter. Faces vol vi (3) 1989.

-Mere Worldlings; an interview with Melford E. Spiro The Psychoanalytic Study of Society  14:1-15, 1990.

-Circumcision and Biblical Narrative (with M. Lansky).The Psychoanalytic Study of Society   15: 249-264,1991.

-Fields of Shame. Ethos, 20(2): 230-253, 1992.

-Positivism and its Vicissitudes: The role of faith in the social sciences. J. Hist. Behavioral Sciences 28(3): 352-370,1992.

--Roheim es a pszichonanalitikus antropologia az Egyesult Allamokban. Thalassa 3(2):94-99, 1992.

--Truths Which Cannot Go Naked; A review essay. Psychiatry. 58:278-297, 1995.

-Of Creatures Large and Small; psychic size, size anxiety and the analytic situation. The Psychoanalytic Quarterly. 64:672-690, 1995.

-Regresion y transferencia. Revista de Psicoanalisis de la Assoc. de Madrid 28:103-108. 1998.

-When Trauma Strikes the Soul; trauma, regression and psychic pain. American J. of Psychoanalysis. 59(4): 385-402. 1999.

-Ferenczi, Regression and Shame. Int. Forum Psychoanalysis.7:225-228. 1998.                                  

-Wrestling  with Proteus: the many forms of shame. Psychoanalytic Inquiry. 19(3):  362-372. 1999.

-Le “nourisson savant” de Ferenczi et la honte oedipienne. Le Coq-Heron 167: 60-65. 2001.

-L’Apparence et l’identite. 2002 Sens Publique

-By Way of Introduction (special issue on Oedipal Shame). American J. of Psychoanalysis 63(4), 2003.

-Oedipus and the Oedipal (special issue on Oedipal Shame) American J. of Psychoanalysis, 63(4), 2003.

-Shame and the Tragic Situation. Psyart: an online journal for the psychological study of the arts, 2003.

-Superego Dilemmas. Psychoanalytic Dialogues 24(2). 2004

-Shame Conflicts and Tragedy in The Scarlet Letter. Journal of the American Psychoanalytic Assn. 53(2), 2005

-La honte et l'angoisse. Le Coq-Heron 184: 83-87, 2006

-The Importance of Shame in Clinical Work. Round Robin (American Psychological Assn.) [In Press]

                       

Journals (Guest Editor)

 

American J. of Psychoanalysis, special issue on Oedipal Shame, 2003

 

 

***

 

 

Nel seminario milanese, Benjamin Kilborne ha centrato gran parte dei suoi interventi sul tema del posto della vergogna nell'opera di Freud. In modo per certi versi 'tranchant' Kilborne ha esordito con l'affermazione per cui Freud avrebbe evitato la sofferenza umana quando egli ha cercato, nella sua opera, di raggiungere la chiarezza teorica. In particolare, Freud avrebbe scritto a proposito della psicopatologia della vita quotidiana, ma non sulla sofferenza  non curabile connessa alla condizione umana. In una visione panoramica più ampia, abbracciante anche le scienze sociali, per Kilborne queste ultime avrebbero posto l'accento sulla felicità e sulla sua opposizione al dolore, in modo tale da spingere la tragedia umana in posizione di retroscena e da divaricare il 'gap' tra scienze umane e scienze sociali.

Nella mitologia greca, secondo Kilborne, una delle funzioni delle figure degli dei era quella di differenziare gli <<effetti umanizzanti>> della vergogna e quelli della consapevolezza della tragedia umana. << (...) gli dei greci potevano godere di un'onnipotenza reale>>  ha affermato lo psicoanalista statunitense <<non avevano bisogno di ricorrere a fantasie di onnipotenza; non avevano bisogno di combattere con i terrori e il mal di cuore della mortalità, della fragilità umana e della malattia. E' per questo che gli dei greci sarebbero stati dei pessimi psicoanalisti: perché la loro onnipotenza è tutta reale, e per loro la vergogna è inaccessibile>>.

Freud, secondo Kilborne, avrebbe messo in ombra il tema della confusione e della vergogna di cui Sofocle intride la condizione umana. Ad esempio, in "Totem e tabù" Freud si sofferma sul sentimento di colpa come elemento fondante la socializzazione, ma non sembra cogliere, sempre secondo Kilborne, l'importanza che nella condizione umana hanno la sofferenza, l'incertezza e la vergogna come, invece, risulta avessero nel mondo sofocleo.

 Freud sembra non cogliere neanche la lezione di Aristotele : questi poneva il concetto di catarsi (nonché di 'peccato' e di paura) al centro della sua teoria della tragedia, mentre Freud si focalizza sulla colpa e sul complesso edipico come manifestazione delle pulsioni. Mentre la semplificazione con cui Aristotele assume il proprio punto di vista sulla tragedia greca comunque valorizza il peso di essa nella vita sociale e nelle responsabilità etiche, in Freud l'accentuazione della colpa e la sua teoria motivazionale, basata su una teoria biologica delle pulsioni e su quella del determinismo psichico, tende <<talora a sfumare la rilevanza dei rapporti sociali e dei contesti culturali per la comprensione delle interazioni umane>> afferma testualmente Kilborne.

<<In sintesi>> usando le parole dell'analista statunitense <<riducendo il mondo di Sofocle implicitamente al suo concetto di complesso edipico, Freud si sottrae dalle spirali della vergogna/rabbia e dalla disperazione, cecità, vergogna e offesa dalle quali la tragedia greca trae il suo potere. La versione freudiana del complesso edipico trasforma la tragedia di Edipo in un simbolo universale che dimostra la validità delle sue teorie della motivazione psichica, degli impulsi e dei conflitti, ma nel fare ciò tende a minimizzare la sofferenza umana e a sminuire le emozioni tragiche e le dinamiche fondamentali della vergogna nonché la loro relazione con la "hybris" (...)>>.

Kilborne passa quindi a parlare delle caratteristiche della vergogna e del trauma psichico. Essere traumatizzato è vergognoso: chi è stato traumatizzato tende innanzitutto a credere di non essere stato tanto profondamente danneggiato quanto lo si è stato. La capacità di saper valutare il grado del danno che si è subito richiede di saper tollerare la vergogna, che tuttavia può essere funzionale all'equilibri psichico. Questa considerazione porta a parlare del ruolo dell'onnipotenza nelle reazioni al trauma e nel gestire la vergogna. L' "hybris", a cui ha fatto già cenno Kilborne, fa pensare all'arroganza, alla grandiosità, alla vanità ed alla svergognatezza. <<Infatti>> afferma Kilborne, <<la "hybris" può essere definita come una vergognosa sicurezza in poteri più grandi di sé, e quindi come espressione di vulnerabilità narcisistica mascherata da potenza>>. In più, la "hybris" può essere di ostacolo alla coscienza sociale ed all'empatia (e qui Kilborne richiama Aristotele ed  Adam Smith).

 

Per l'analista nordamericano il rapporto tra "hybris" e trauma è il seguente: più grande è la "hybris" e più grave è il potenziale traumatico, e più più grande sarà la vergogna rispetto al trauma.

Allora Kilborne introduce il suo concetto di "vergogna maligna" in contrapposizione a quello di "vergogna umanizzante". Prima, egli menziona quelle che sono per lui e la moglie Kathleen le quattro dimensioni o fasi nelle risposte al trauma:

1) l'evento traumatico;

2) l'esperienza traumatica con la vergogna dell'esperienza traumatica stessa;

3) la risposta di un'altra persona all'esperienza traumatica può "bonificare" le reazioni di vergogna;

4) il valore espressivo dell'esperienza e della risposta al trauma e il loro uso nell'approfondire i legami e nel rafforzare le relazioni oggettuali.

 

La vergogna maligna può essere associata alla costrizione, alla rabbia, alla distruttività, a ciò che Bion chiama gli attacchi al legame, ed all'isolamento primitivo (i richiami nella tragedia greca sono quelli di Filottete, Edipo e Medea).

La vergogna umanizzante è una risposta che è associata a sensibilità, a sentimento di incompletezza, vulnerabilità, umiltà ed apertura; essa fornisce importanti risorse per i legami umani. Mentre la vergogna maligna è prossima al disgusto ed all'oggettificazione degli altri, quella umanizzante può essere associata alla bellezza ed al sentimento di vicinanza.

La vergogna maligna si sviluppa lontano dalle relazioni umane, in un bisogno di ripiegamento su se stessi dettato dal sentire che non si può ricevere alcunché dagli alti. Da qui alla grandiosità narcisistica ed alla impenetrabilità dei tormenti narcisistici il passo è breve.

Ritornando a Sofocle, nel "Filottete" la sofferenza della vergogna maligna si associa alla rabbia omicida, alla sfida ed all'isolamento.

Al contrario, la vergogna umanizzante incoraggia la flessibilità e l'umiltà nel rispondere all'angoscia ed alla disperazione, e richiama l'attenzione sui sentimenti degli altri (empatia). Attraverso la fiducia nella propria responsività, la vergogna umanizzante può diventare fonte di gioia di vivere.

Infine, un discorso a parte merita il rapporto con il corpo che è differente nei due tipi di vergogna. Mentre nella vergogna umanizzante è conservata la capacità di accettazione e di sensibilità nei confronti del proprio corpo, in quella maligna si assiste alla sua negazione, che spesso equivale ad una forma di mutilazione psichica. I pazienti che si tagliano o si mutilano in realtà riferiscono una difficoltà a sentire il proprio corpo, una difficoltà che per Kilborne <<rimanda ad esperienze di vergogna maligna per qualcosa che non possono sentir e non possono sapere; talvolta trattano il loro corpo come se fosse un oggetto estraneo e che non appartiene loro affatto>>.

Kilborne significativamente estende il suo discorso sulla vergogna umanizzante all'arte: <<è dalle incertezze sul valore umano delle persone, dalla limitazione e dalla vergogna per i dubbi>> egli dice testualmente <<dalla speranza di poter superare la fragilità umana che è nata l'arte e che attraverso questa viene idealizzato il valore dei limiti umani.

Kilborne passa quindi a parlare del caso clinico di Cedric.

Questi è un giovane di venticinque anni, il secondo di una coppia di gemelli, unici figli di genitori divorziati quando lui aveva venti anni. Prima di iniziare la terapia, Cedric aveva detto al telefono che voleva vedere sia Kilborne che sua moglie. E nella prima seduta egli chiarì che voleva una terapia con entrambi. Per quanto la richiesta non fosse ortodossa, data la gravità delle condizioni di Cedric, i coniugi Kilborne decisero di accondiscendervi.

Nella prima seduta i terapeuti vennero a sapere che la sua nascita come gemello era stata molto traumatica e che era stato ricoverato per i primi cinque mesi di vita (mentre l'altro gemello era stato portato a casa poco dopo la nascita). Egli aveva una paralisi cerebrale infantile, ma questa diagnosi non gli fu comunicata fino all'adolescenza ed in collegio. Comunicò inoltre che aveva fatto uso di droghe in modo pericoloso, che era andato da solo con il cane nelle terre desolate dell'Alaska solo con del riso da dividere con il suo cane e da razionare per 59 giorni, che il suo cane, il suo amico più fidato, era stato ucciso da un orso e che il terrore dei comportamenti a rischio veniva da lui trasformato in 'magnifiche esperienze'.

Cedric diceva del cane: <<La sua morte è stata un dono straordinario: mi ha dato la libertà>>. Nelle parole di Cedric non c'era traccia di rimorso, di paura o di lutto. Ad ogni seduta egli portava con sé tanti libri, giornali, penne e fotografie, nonché citazioni di svariati autori tra cui in particolare T.S. Eliot. <<Ad ogni seduta>> afferma Kilborne <<le avrebbe tirate fuori, mettendole insieme in modo tale che veicolassero dei significati. Tuttavia, con le migliaia di fatti e voci bibliografiche che esibiva per noi, le sue "cianfrusaglie" significavano molto più di quanto non era visibile, e noi restavamo lì a sentire un grande rumore e una gran furia e a chiederci che cosa tutto ciò significasse. Noi due sentivamo che il suo enorme bagaglio culturale e l'uso delle cianfrusaglie servivano ad allontanare Cedric sia dai propri sentimenti sia da noi, anche se egli chiaramente credeva che questo fosse l'unico modo a lui noto di istituire legami con altri esseri umani.

Alla terza seduta, Cedric fu accompagnato dalla madre, che arrivò un'ora e mezza prima dell'appuntamento e che era sicura che i coniugi Kilborne fossero dei truffatori. Disse ai terapeuti che era pronta ad aggredirli, che erano degli incompetenti e che solo lei sapeva come difendere il proprio figlio. Quando Cedric era in Alaska, la madre aveva fantasticato di recuperarlo con un elicottero, ed aveva anche contattato delle agenzie specializzate in trasferimenti in elicottero. Mentre la madre spesso falliva nel ricordare tutte le 'malefatte' dei suoi due figli, Cedric invece ricordava alla perfezione tutti gli episodi. A quella seduta Cedric era venuto senza cianfrusaglie. Egli prestava molta attenzione alla madre con la quale aveva passato interi giorni al capezzale quando lei, dopo il divorzio, aveva tentato il suicidio. La madre parlava della "disconnessione" quando Cedric cominciava a parlare di decostruzionismo, e si lamentava del gran peso che le davano i suoi due ragazzi, ma anche di quanto maternamente ella fosse andata in loro soccorso. <<Se Cedric era un 'casino' per noi due>> dice testualmente Benjamin Kilborne <<Cedric con la madre sarebbe stato una sfida per un intero reggimento di analisti!>>.

Ad un certo punto la madre cominciò con un racconto che durò per il resto della seduta, pieno di dettagli minuziosissimi, che contrastavano con la smemoratezza dimostrata in precedenza. La nascita dei figli era stata per lei terrificante ed orribile: descriveva l'angolatura della barella all'interno dell'ascensore, il suono delle porte quando si erano aperte, le facce dei medici e delle infermiere quando si resero conto della gravità delle sue condizioni, l'aspetto degli aghi quando le avevano fatto la trasfusione.

A questo punto Kilborne passa a esprimere alcune personali considerazioni sulla vergogna e sul trauma, alla luce anche del caso di Cedric. Cedric aveva provato a vedere se poteva diventare un atleta come suo padre, sottoponendosi a faticosi allenamenti per ore ed ore, ma in collegio aveva scoperto che c'erano molti ragazzi più forti di lui, più veloci e coordinati,e che non poteva colmare i suoi limiti. L'unica strada per lui aperta rimaneva quella del filosofo: ciò sembrava coerente con le parole della madre che aveva parlato sempre di Cedric come di un bambino saggio. Questo carattere di bambino saggio fa pensare al concetto di "bambino saggio" di Ferenczi, in cui la saggezza percepita è il rifugio dei genitori, la cui incapacità di essere genitori ha bisogno di essere un po' addolcita.

  Foto: Ferenczi

La vergogna per la sessualità era insostenibile. Il fratello di Cedric era omosessuale, e la sessualità di Cedric era problematica. Cedric riferiva di come la madre avesse dato ai gemelli delle bambole perché imparassero ad "essere carini con le donne". Quando i fratellini ebbero quattro o cinque anni, fu montata una casa di bambole e venne a casa un loro amichetto più grande che decise di cambiare la posizione delle bambole mettendole in posa sessuale. La madre di Cedric reagì con orrore a ciò.

<<Il caso di Cedric fa vedere>> afferma Kilborne testualmente <<come la vergogna sessuale, la vergogna traumatica, la vergogna per il corpo e la vergogna di non avere qualcuno che ti risponde (la vergogna dell'assassinio dell'anima), tutte insieme, si combinino in forme maligne. Ciò che la madre nominava con la parola 'disconnessione' di Cedric, poteva fare riferimento a come i genitori fossero stati incapaci di riconoscere o di rispondere al trauma, alla sua nascita e nei mesi successivi. La paralisi cerebrale non era stata mai riconosciuta, nominata quando Cedric era bambino.

Nelle sedute successive, Cedric si mostrava irritato e sdegnoso se veniva espressa comprensione nei suoi confronti. Una volta egli aveva dovuto guidare nonostante una bufera di neve, e Kathleen (l'analista, moglie di Kilborne) espresse comprensione per lui. Egli si mostrò a disagio: il suo viso ed il suo corpo cambiarono visibilmente d'aspetto. Da qui la seduta si incentrò sul tema della comprensione e sul perché si sentisse così a disagio  in risposta alla comprensione altrui.  Attraverso le associazioni, richiamò le espressioni di comprensione da parte della madre, l'angoscia per i sensi di colpa per la comprensione nei riguardi di chiunque altro, nonché la sua stessa tendenza ad agirla invece di viverla dentro di sé. Aveva fatto salti mortali per tutta la vita per salvare gli altri. Sentiva che sua madre lo manipolava attraverso la colpevolizzazione, ed aveva voluto sfidare il suo senso di colpa mediante il ricorso a droghe e a comportamenti a rischio. Il tema delle droghe provocò immediatamente una sua reazione di difesa e il suo viso cambiò di nuovo d'aspetto.

Secondo Kilborne, la difficoltà ad accettare espressioni di comprensione da parte di altri poteva avere alla base questo pensiero: se nessuno può mai provare davvero comprensione per lui, allora lui non ha subito niente, non è angosciato, non prova vergogna, e non c'è motivo per essere oggetto di comprensione.

Questo tipo di difese contribuiscono a ciò che Kilborne ha definito come "doppiezza tragica".

Per Kilborne questa doppiezza può essere messa in relazione col fascino esercitato su Freud dalla "doppia coscienza", un termine centrale in Charcot.

 

Concludendo, la vergogna non può divenire umanizzante a meno a che non vi sia risposta ad essa, sia da parte del soggetto che dagli altri. La possibilità di una risposta rende la dinamica della vergogna la più grande fonte di legame tra gli esseri umani, per Kilborne.

Quando invece, come nel caso di Cedric, non c'è risposta al trauma, <<l'onnipotenza  cresce nell'isolamento e nella sfiducia, la vergogna diventa maligna e la capacità di empatia e di relazioni oggettuali viene negata e seriamente minata. Il risultato è spesso il narcisismo>> afferma Kilborne.

Per Cedric il divorzio tra il padre narcisista e la madre borderline (fortemente ammalatasi di depressione post-partum) aveva contribuito a dividere in due il suo mondo: i suoi vissuti di doppiezza si opponevano alle sue difese di tipo onnipotente, che a loro volta rinforzavano la patologia narcisista.

Kilborne, infine, cita Pirandello che è stato un maestro nell'esprimere la sofferenza della doppiezza, <<dell'essere narcisisticamente intrappolati nelle immagini che gli altri hanno di noi, e dei vissuti di povertà e di invisibilità>>. In "Una voce" Pirandello scrive a proposito di Lydia che la sua voce era <<di una ineffabile soavità, in contrasto con l'aria cupa, altera e dolente del volto>>.  Il giovane uomo cieco che confida di potersi prendere cura di lei si innamora della sua voce. Lydia fa leva sul fatto che lui non la può vedere con gli occhi e si sforza di assomigliare, davanti allo specchio, all'immagine fittizia che lui ha di lei, di <<vedersi com'egli nel suo buio la vedeva>>.

Citando le parole testuali di Kilborne, <<i sentimenti di doppiezza sono fonte di sofferenza e profonda vergogna, perché producono inevitabilmente vissuti ed esperienze di non essere riconosciuti o conosciuti. E, peggio, un vissuto di essere totalmente inconoscibile e quindi impossibilitato a fidarsi in qualsiasi relazione. La vergogna maligna getta luce sulla sofferenza legata al narcisismo; tale tipo di vergogna impedisce la capacità di rispondere alla tragedia umana e, imponendo così massicciamente l'onnipotenza nel suo cammino, ha un effetto disumanizzante sulle persone che ne soffrono>>.

 

                                       

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