Prossimità critica al linguaggio ordinario: per squadernarne i soggiacenti paradossi. Prossimità critica al nomos basileus, alla legge sovrana o norma fondamentale della polis, per interrogarne i presupposti, verificarne o revocarne in dubbio i "fondamenti". È nelle pieghe di questo doppio movimento che si radica la funzione socratica della filosofia come peculiare prodotto del "politico": invenzione originale della cultura ellenica successivamente trapassata a patrimonio della civiltà occidentale. Il politikón - aggettivo sostantivato - rappresenta dunque, al pari della filosofia, un evento occidentale per antonomasia: un tratto che distingue questa civiltà da tutte le altre (i cui ordini organico-gerarchici non contemplano la politicità come sfera autonoma). Si potrà anche considerare tale passaggio come sintomo di décadence rispetto al suo antecedente tragico. Ma al prezzo di coinvolgere nell'accusa l'essenza stessa della filosofia così come l'Occidente l'ha concepita: "salvezza nella razionalità", "salvazione nel Logos". Di questa conseguenza radicale si fa carico Nietzsche nella sua spietata requisitoria anti-socratica del Crepuscolo degli idoli. Nietzsche vede lucidamente l'intima necessità che collega l'atteggiamento di Socrate alla forma dialettica del pensiero: a quel procedere che, scomponendo i termini del linguaggio (la diairesis), scende di grado in grado, come una sonda, fin negli intimi recessi del "discorso", per attingere ai nuclei di inconfutabile "evidenza" - dunque di "verità" - che giacciono depositati sui fondali del senso. Ma, in questa stessa forma, egli scorge - per l'appunto - una "patogenesi": il luogo d'origine di quel grande malanno dell'Occidente che è la devianza dalla Vita, e che consiste ai suoi occhi nel credere alla "razionalità a ogni costo", in opposizione a ogni volontà e a ogni istinto. L'effigie di Socrate viene così da Nietzsche inchiodata e "crocifissa" come punto iniziale di una serie rettilinea nel corso della quale la filosofia occidentale diviene un'assiomatica onto-teo-logica sempre più astratta e distaccata dalle pulsioni vitali. In pagine che si possono leggere come freudiane ante litteram, il pensatore di Zarathustra sembra interpretare la serena accettazione della condanna da parte di Socrate come un vero e proprio apogeo della pulsione di morte. E pulsione di morte sarebbe inoltre, nella sua essenza, la forma del pensare dialettico: unica arma in possesso degli "spiriti deboli". Perciò - egli conclude, come a voler serrare in un cerchio l'intera orbita della cultura occidentale - "gli ebrei erano dialettici". Poiché è davanti agli occhi di tutti, è inutile insistere sull'importanza della posta in gioco quando ci si confronta con la diagnosi contenuta nel Crepuscolo degli idoli. Ci sembra tuttavia opportuno rilevare che il rischio che corre chi, affrontando la riflessione nietzscheana, trascura proprio il peso delle conseguenze che scaturiscono da una supina accettazione delle premesse di quel ragionamento. Assumere tali premesse come valide non lascia margine alcuno a qualsivoglia interrogazione sul Logos: semplicemente, ne impone un rovesciamento speculare. Di qui la necessità di individuare, senza esitazioni e timori, gli equivoci in cui Nietzsche è incorso nella sua valutazione della dialettica. Alcuni sostenitori del "pensiero negativo" lo hanno già fatto in chiave autocritica, ammettendo che proprio i testi più celebri della polemica di Nietzsche nei confronti della tradizione filosofica testimoniano una sua profonda e pervicace incomprensione della dialettica di Hegel. È giunto ora il momento di radicalizzare e portare a compimento questa traccia analitica, segnalando il vistoso fraintendimento nietzscheano della dialettica socratica. Esso ci appare evidente sotto un duplice aspetto. Sul piano squisitamente concettuale, innanzitutto. Nel condannare il personaggio-Socrate con argomenti degni della più vieta antropologia criminale positivistica (lèggere per credere: "mostro nell'animo, mostro nell'aspetto"), Nietzsche tesse un elogio della grande sofistica, capace di scorgere l'innocente inafferrabilità del divenire e della vita dietro la parete di cristallo delle convenzioni linguistiche. Ma, dove risiede l'innovazione socratica rispetto al pensiero ontologico e cosmologico precedente, se non appunto nel riproporre la questione della verità - ben oltre ogni sistematica, "costruttiva", visione del mondo - come un processo di interna destabilizzazione e rottura dei linguaggi e dei codici convenzionali? È però soprattutto sotto il secondo aspetto, quello etico-pratico, che il fraintendimento nietzscheano di Socrate si palesa in tutta la gravità delle sue implicazioni. È proprio tale fraintendimento che impedisce a Nietzsche di cogliere - malgrado il riconoscimento del carattere conflittuale, di agon, della dialettica - come solo con Socrate, e solo nel rapporto ambivalente che Socrate intrattiene con le convenzioni della polis, si disegni per la prima volta uno spazio autonomo del filosofo rispetto alle figure portanti dell'assiomatica sociale: i governanti (detentori della forza) e i sacerdoti (detentori del sacro e custodi della sacralità delle leggi). Come aveva genialmente intuito Merleau-Ponty, vita, processo e morte di Socrate simboleggiano la storia dei difficili rapporti del filosofo con "gli dèi della città, e cioè con gli altri uomini e col rigido assoluto di cui essi forniscono l'immagine". Socrate non è un rivoluzionario, un eversore delle leggi: se fosse tale, sconvolgerebbe di meno, giacché il suo ruolo si risolverebbe o in una mera testimonianza, qualcosa di cui ciascuno si dimentica quando ritorna ai propri affari, o - peggio ancora - in una eversiva destituzione di fondamento di ogni legge, il che equivarrebbe a una ripetizione rovesciata della banalità della tirannide. L'inaudita forza dell'atteggiamento socratico sta viceversa nel rispettare la legge, anzi nel dire al cospetto dei giudici: "Ateniesi, io credo come nessuno di coloro che mi accusano". È la forza incapsulata nel messaggio subliminale di chi crede di più, proprio in quanto crede diversamente dai custodi della legge positiva e dell'ordine costituito. È in questo senso che Senofonte fa dire a Socrate: bisogna obbedire alle leggi, se si vuole continuare a sperare che esse cambino. Ed è sempre il medesimo senso che sostiene le parole del canto del Mosè e Aronne di Schönberg (molto opportunamente collocate da Massimo Cacciari in esergo al suo libro Icone della legge): "E invece poni mente: che vi sia una Legge: ciò dovresti salutare quale miracolo! E che vi sia chi si ribella, non è che trita banalità".