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Renata
Tacus
L’INTERPRETAZIONE DELLA
FIGURA DEL CRISTO DALLA TEOLOGIA DEGLI INIZI FINO AL CONCILIO DI CALCEDONIA
(451 d.C).
1. Introduzione
Il presente lavoro, incentrato sull’interpretazione della
figura del Cristo dagli inizi della speculazione teologica cristiana fino al
Concilio di Calcedonia (451 d.C.) abbraccia un arco di tempo
di circa due secoli, partendo dal III d.C.
Tale ampiezza nell’impostazione cronologica si giustifica
con il fatto che nello sviluppo della cristologia del V secolo sono insite
premesse teologiche sviluppatesi molto tempo prima e oggetto
di dibattito in diversi momenti storici.
Si è quindi seguito il criterio, per eliminare ogni
possibile confusione o dispersione, di dare una esposizione
organica dal punto di vista storico e teologico, puntando in particolar modo
l’attenzione sugli sviluppi della controversia trinitaria e cristologica e
sulle decisioni dei concili.
2. Tertulliano
La problematica teologica intorno alla figura del Cristo e
alla corretta definizione dei rapporti intercorrenti tra Padre e Figlio è molto antica nella storia della Chiesa: in ambito
latino i suoi inizi risalgono infatti all’apologista Tertulliano, scrittore
africano di età precostantiniana (II-III secolo d.C.).
Nei suoi scritti Tertulliano cerca di presentare ai pagani
un’immagine autentica della religione cristiana, contrapponendo alle loro errate
idee la verità e la rettitudine dell’insegnamento e della vita cristiana.
Anche se nella sua opera non è possibile trovare una esposizione sistematica del pensiero teologico del primo
cristianesimo, Tertulliano è per noi un autore di importanza fondamentale,
poiché nella cristologia e nella dottrina trinitaria egli rappresenta un punto
fermo da cui si dipartiranno i successivi sviluppi del dogma nell’occidente
latino[1].
Gesù Cristo è per lui vero Dio e vero uomo, le due nature,
umana e divina, sono unite ma non mescolate in una sola persona. Oltre al
termine persona, si trova presso
Tertulliano, per la prima volta nella letteratura latina, l’espressione trinitas; in questa Trinità il Padre, il
Figlio e lo Spirito Santo sono unius
substantiae et unius status et unius potestatis. Secondo Tertulliano il Lo/goj
esisteva già come Padre prima della creazione del
mondo, ma solo con la creazione divenne Figlio e quindi come tale non è eterno[2]. La relazione
più precisa tra Padre e Figlio è interpretata in modo
subordinazionista, in quanto mentre il Padre ha la pienezza della divinità, il
Figlio ne ha soltanto una parte derivata.
Anche lo Spirito Santo è concepito come persona: è
l’autentico maestro della Chiesa, colui che prima ha
infuso la verità negli apostoli, ma che poi agisce in ogni comunità cristiana
come rappresentante di Dio e di Cristo, soprattutto mediante la Sacra
Scrittura, che è opera sua e nella quale si può percepire la sua voce.
3. Rapporti tra Tertulliano e
la formula cristologica di Calcedonia
“Docemus...unum
eundemque Christum Filium Dominum unigenitum, in duabus naturis inconfuse,
immutabiliter, indivise, inseparabiliter agnoscendum, nusquam sublata naturarum differentia
propter unitionem magisque salva proprietate utriusque naturae, et in unam
personam atque subsistentiam concurrente...”[3].
Questa definizione del Concilio di Calcedonia costituisce
il punto d’arrivo di secoli di travaglio teologico. La sua importanza rimarrà
decisiva nelle controversie successive e ancor oggi non ci si può occupare di cristologia senza riferirsi alla definizione
di Calcedonia.
Ma qual è l’origine di questa
formula? In un articolo del 1966, Raniero Cantalamessa tenta di dare risposta
al presente quesito esaminando attentamente le varie fonti[4].
Nella celebre Epistula
ad Flavianum di San Leone Magno (riconducibile
come datazione alla metà del V secolo) si legge infatti: “Salva igitur proprietate utriusque naturae et in unam coeunte personam,
suscepta est a maiestate humilitas...”[5]. Come si può notare, la formula
centrale di Calcedonia, nel suo schema e nella sua terminologia, è stata
desunta da questa lettera, poiché ritorna uguale l’assunto duae substantiae - una persona.
Ma a quale fonte ha fatto
riferimento a sua volta l’epistola di Papa Leone? Non a Tertulliano, come si
riteneva erroneamente e come il Cantalamessa dimostra.
Infatti, a proposito della formula
duae substantiae, egli osserva che
Tertulliano adopera per ben tre volte quest’espressione, ma che si serve pure
di termini o formule equivalenti, quali utraque
substantia, substantiae ambae, substantia humana, substantia divina, duplex
status.
Solo a partire da una sua opera cronologicamente più
tardiva, il De carne Christi, si incontrano formule più
concrete, quali caro, spiritus, Deus,
homo, condicio humana, condicio divina.
E’ possibile che Tertulliano sia arrivato a sviluppare, nel
suo pensiero e nel suo vocabolario, la formula duae substantiae? Certamente si, anche se non si può escludere la
possibilità che egli abbia mutuato quest’espressione da un autore del II secolo, Melitone di Sardi, che in un frammento
trasmesso da Anastasio Sinaita designa in greco le due sostanze del Cristo come ta£j du/o au)tou= ou)si/aj [6]. Secondo la testimonianza di Anastasio,
il frammento faceva parte del terzo libro di un’opera scritta da Melitone contro
Marcione, il De incarnatione Christi,
in greco )En t%= peri£ sarkw/sewj Xristou= lo/g% tri/t%.
Anche Tertulliano ha scritto un’opera contro Marcione intitolata De
carne Christi (non De incarnatione
dato che egli ignora il termine incarnatio,
che apparirà nella lingua latina solo in età successiva). Ed è proprio nel De carne Christi che appare per la prima volta
la formula duae substantiae: è
difficile, secondo Cantalamessa, attribuire ciò al caso: si può ipotizzare
piuttosto che Tertulliano abbia conosciuto il libro di Melitone, anche perché
ciò è suffragato dall’attendibilità della testimonianza di S. Girolamo, che lo
attesta in modo certo in un passo del De
viris illustribus[7].
Ma anche se Tertulliano non è l’ideatore della formula
cristologica duae substantiae, è però
grazie a lui che essa verrà conosciuta dagli autori
latini e usata correntemente a partire da S. Agostino.
L’altra formula presente nell’enunciato di Calcedonia e su
cui dobbiamo appuntare la nostra attenzione per
identificarne le fonti è una persona.
Se prendiamo in considerazione ancora una volta l’Adversus Praxean di Tertulliano, troviamo
usata in esso proprio questa formula per precisare la
vera natura del Padre e del Figlio, vale a dire il “duplicem statum, non confusum sed coniunctum in una persona, Deum et
hominem Iesum”[8].
Il teologo Alois Grillmeier, riflettendo sul passo, afferma
che si resta davvero stupiti nel constatare con quanta facilità Tertulliano
arrivi a definire questa formula in un momento storico di
gran lunga anteriore al Concilio di Calcedonia, e con quanta naturalezza
egli riesca a fondere la concezione trinitaria con la dottrina
dell’Incarnazione, argomento questo che sarà sempre ostico all’ambiente
culturale greco, influenzato dal pensiero filosofico antico.
Secondo Grillmeier[9],
infatti, i sinodi di Nicea e Calcedonia e i concili di Efeso
e di Costantinopoli I e II sono da secoli al centro di violente discussioni per
aver accolto concetti e formule particolari nella loro proclamazione di fede,
quali ad esempio o(mou/sioj=consustanziale, u(po/stasij=ipostasi,
pro/swpon=persona, ou)si/a=natura,
essenza[10].
4. L’apporto culturale di S.
Agostino
La formula tertullianea una
persona non comparirà più in ambito letterario e teologico per almeno due
secoli: sarà solo con i Padri della Chiesa, che per primi la reintrodurranno,
che essa tornerà di attualità in occidente. Mentre S.
Girolamo userà l’espressione in modo sporadico e in una accezione
più generica[11], con S. Agostino ci
troviamo invece in presenza di una applicazione cristologica del termine persona nel senso di quella che sarà la
futura definizione di Calcedonia, cioè come ipostasi unica sussistente in due
nature.
Nel Sermone 294,
9, 9, Agostino afferma infatti: “Duae substantiae sed una persona; una persona est Christus Deus et
homo; una persona in utraque natura”.[12] Il
Cantalamessa, nel rilevare l’estrema chiarezza della formula agostiniana, si
dichiara altresì convinto che in realtà Tertulliano non ha mai utilizzato
l’espressione una persona come
formula cristologica, ed è proprio per
questo motivo che dopo di lui essa scompare dall’uso comune in ambiente latino.
Sarà S. Agostino a forgiarla di nuovo, con suo sforzo personale e per le sue
esigenze di chiarimento di termini in ambito teologico. Sarebbero dunque in
errore quei critici che ritengono che S. Agostino abbia ereditato la formula da
Tertulliano, primo ideatore di essa.
5. I reali significati della
formula tertullianea
Per comprovare questa sua affermazione, Cantalamessa
riprende in esame il passo tertullianeo dell’Adversus Praxean: “Videmus
duplicem statum non confusum, sed coniunctum in una persona deum et hominem Iesum”.
L’accusativo Deum et hominem Iesum
non può riferirsi all’ablativo in una
persona, altrimenti si violerebbe la sintassi, che richiede invece la concordanza
dell’apposizione col sostantivo a cui essa si riferisce.
Deum et hominem Iesum
vanno riferiti, secondo sintassi, a duplicem statum, e vale come apposizione
l’espressione non confusum, sed coniunctum,
che a sua volta si riferisce a duplicem
statum.
Tenendo conto di queste precisazioni, il senso della
traduzione, secondo Cantalamessa risulta allora tale:
“Vediamo due sostanze, non confuse, ma congiunte nella stessa persona, e che
sono Dio e l’uomo Gesù”.
Anche se Tertulliano distingue due nature nel Cristo e due
persone nella Trinità, non prendendo ancora in considerazione lo Spirito Santo,
egli in realtà vuole affermare che la divinità e l’umanità - cioè
il Cristo e Gesù - non sono da ripartire tra Padre e Figlio, cioè tra due
persone, ma sono invece due sostanze riunite nella stessa persona, quella del
Figlio.
Ecco dunque svelato il reale significato
dell’espressione duplex status in una
persona: due sostanze in una sola persona della Trinità, non posta
ciascuna in una persona differente della Trinità stessa. Con ciò si può concludere che Tertulliano adopera nell’Adversus Praxean la formula in una persona in senso più trinitario che cristologico, ma
comunque sempre nella linea della futura definizione di Calcedonia.
6. Prospettiva trinitaria e
prospettiva cristologica in Tertulliano
A questo punto la prospettiva trinitaria e quella
cristologica potrebbero apparire a prima vista
identiche. Ciò dipende dal fatto che Trinità e Incarnazione sono due misteri
intimamente legati tra di loro, come appare evidente in Tertulliano, che però
lascia il concetto di persona fermo
al punto in cui lo riprenderà S. Agostino, cioè
all’ambito esclusivamente trinitario.
La lunga elaborazione ed il travaglio di riflessione che
sono stati necessari ad Agostino per pervenire, partendo dall’accezione
trinitaria di persona, all’accezione
cristologica, rende ben chiara la distanza che separa le due prospettive.
La seconda accezione del termine presuppone infatti che sia già stato posto e risolto il problema di
decidere se la natura umana del Cristo costituisca o no una persona. E questo problema non si era ancora posto all’epoca di
Tertulliano.
Da quanto è stato finora esposto scaturiscono, secondo il
Cantalamessa, due conclusioni importanti per la storia del dogma cristologico:
1) che in Occidente il vero autore della formula
cristologica una persona in duabus
naturis, nel senso che ad essa darà il Concilio di
Calcedonia, non è stato Tertulliano ma S. Agostino;
2) che i Latini non sono arrivati alla formula una persona due secoli prima dei Greci,
come si crede comunemente, ma all’incirca alla stessa epoca, l’inizio del V
secolo.
7. La figura del Cristo
nell’ambiente culturale greco dei secoli III e IV: le scuole di
Alessandria e di Antiochia
In ambiente greco già a partire dal III secolo il problema
dei rapporti tra Padre e Figlio era stato discusso dai teologi, nell’ambito del
dibattito filosofico-teologico sviluppatosi all’interno della
scuole di Alessandria d’Egitto e di Antiochia.
I termini teologici e le formulazioni utilizzate aprono
definitivamente la strada al successivo sviluppo della contesa ariana. Infatti il più famoso dei maestri alessandrini, Origene,
affronta il problema trinitario secondo un’ottica subordinazionista: soltanto
il Padre è o(
qeo/j o( au)toqeo/j, il Lo/goj (Cristo), pur possedendo anch’esso la natura divina,
nei confronti del Padre è un deu/teroj qeo/j, un secondo
dio. Tuttavia per Origene il Lo/goj è eterno ed o(mou/sioj, cioè della stessa sostanza
del Padre. Con queste affermazioni egli è già sulla strada che conduce al
Concilio di Nicea. Nella cristologia vera e propria egli trova formulazioni
precorritrici: l’unione delle due nature in Cristo è talmente stretta che se ne
può dedurre la comunicazione degli idiomi; il termine uomo-dio (qea/nqrwpoj) lo troviamo per la prima
volta nei suoi scritti[13].
Anche la scuola teologica di Antiochia
si cimentò su questioni attinenti alla natura del Cristo. Intorno all’anno 260 il vescovo antiocheno Paolo di Samosata
dichiarò che l’espressione biblica “Figlio di Dio” indicava soltanto l’uomo
Gesù nato dalla Vergine Maria in cui il Lo/goj era entrato ad abitare: all’uomo Gesù egli
comunque lasciava l’appellativo di Dio perché in Lui era presente la sapienza
divina, pressapoco come lo è nei santi e nei profeti, che sono partecipi, del
tutto o parzialmente, dell’assistenza di Dio.
In seguito a queste sue formulazioni, nel secondo sinodo di Antiochia (anno 268) si discusse molto sull’espressione o(mou/sioj, e si criticò l’uso fattone da Paolo, senza tuttavia
pronunziarne un’esplicita condanna.
Risulta evidente, dal dibattito
qui riassunto sulla terminologia, che nel III secolo il termine o(mou/sioj non era ancora chiarito al punto di poter essere
usato senza pericolo di equivoci nelle asserzioni teologiche sulla Trinità, e
che non esisteva ancora una terminologia esatta per la formulazione dogmatica[14].
8. L’ellenizzazione del cristianesimo e le dispute filosofico-teologiche:
l’arianesimo
Fin dai suoi inizi la comunità ecclesiale fu travagliata da
una controversia religiosa riguardante la figura del suo fondatore, Cristo: la
Chiesa primitiva lo adorava come suo Signore (Ku/rioj)
e lo collocava al fianco di Dio, del quale Egli si era testimoniato Figlio.
Essa conferiva il battesimo secondo il mandato di Gesù, nel nome del Padre, del
Figlio e dello Spirito Santo: come potevano conciliarsi la fede nel Ku/rioj e la formula tripartita del battesimo col pensiero
rigidamente monoteistico che il cristianesimo aveva assunto dal giudaismo?
Quando alla fine del II secolo la
speculazione teologica si mise irresistibilmente in moto, si rivolse a questo
mistero. Viene posta spesso, tra i teologi
contemporanei, la questione dell’ellenizzazione del cristianesimo, cioè
dell’influenza che la speculazione filosofica greca ebbe sul pensiero cristiano[15];
questa influenza è innegabile, tanto più che fu proprio un pensiero d’impronta
greca quello che suggerì all’intelligenza umana la soluzione per uscire da
questo dilemma: l’idea del Lo/goj e dell’artefice del
mondo (Demiurgo), concepito come il più alto di tutta una scala di esseri
intermedi tra Dio e uomo.
Sulla scia di questa concezione greca i teologi del III
secolo o spiegavano come modi di apparizione di un
unico Dio le tre persone del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo
(modalismo) o subordinavano il Figlio al Padre (subordinazionismo).
Il prete alessandrino Ario elaborò ulteriormente questa idea, che aveva recepito dal suo maestro, Luciano di
Antiochia: “Il figlio di Dio è creato dal nulla, ci fu un tempo in cui egli non
era, è in grado di accogliere il male e il bene secondo il suo libero arbitrio
ed è prodotto e creatura”.
Quindi il Lo/goj, secondo Ario, è una “creatura” del Padre ed è perciò
privo dell’attributo dell’eternità[16].
Poiché Ario era uno scrittore di talento e un religioso
dotato di una personalità capace di grande forza d’attrazione
e di proselitismo, ben presto radunò attorno a sè un tale numero di seguaci da
sollevare un vero e proprio conflitto teologico nell’Oriente cristiano: tale
disputa ebbe la sua risoluzione nel Concilio di Nicea.
9. Il Concilio di Nicea
Il Concilio di Nicea fu così denominato perché tenne le sue
sedute - dal 20 maggio al 25 luglio del 325 - in una sala del palazzo imperiale
estivo di questa città.
Dopo lunghe discussioni e scontri verbali tra Ario e i suoi
seguaci da una parte e i sostenitori dell’ortodossia dall’altra[17], si
giunse infine ad un accordo.
Dapprima sollevò lunghi dibattiti l’accettazione del
vocabolo o(mou/sioj (consustanziale), che risultava
inammissibile per i vescovi di fede ariana, ma che era assai ben accetto ai
rappresentanti della chiesa latina, perché corrispondeva esattamente alla
locuzione eiusdem substantiae, ben conosciuta
in Occidente da Tertulliano in poi.
Le espressioni e le formule accolte nel testo definitivo
del simbolo niceno escludono con espressioni inequivocabili ogni subordinazione
del Lo/goj al Padre: egli
è nato “dalla stessa essenza del Padre”, è “Dio da Dio, luce da luce, Dio vero
da Dio vero, generato e non creato, consustanziale (o(mou/sioj) al Padre”. Quanto sopra esposto
metteva al riparo da ogni interpretazione di stampo ariano le proposizioni sul
Cristo.
Il paragrafo finale conteneva poi un ulteriore esplicito
rifiuto della teologia ariana: “E coloro che dicono
‘c’era un tempo in cui egli non era’ o ‘non era prima di essere generato’ e ‘fu
fatto dal nulla’ o quelli che sostengono che il Figlio di Dio fu fatto da
un’altra sostanza (u(po/stasij), o da un’altra essenza (ou)si/a), o che egli fu creato mutabile o variabile, costoro
sono esclusi dalla chiesa cattolica e apostolica”.
Il Concilio di Nicea con la sua risoluzione di fede
rappresenta un avvenimento di importanza capitale
nella storia dei concili e nella storia della Chiesa: è infatti il primo vero
concilio a carattere ecumenico che, con l’elaborazione e la proclamazione del
suo simbolo - il Credo niceno - prende una decisione in materia di fede che ha
il carattere di definizione dogmatica.
Manifesta l’esigenza di pronunciare su una discussa
questione di fede una sentenza definitiva e vincolante per tutta la Chiesa, e
lo fa fissando, davanti ad interpretazioni errate o posizioni eretiche, singoli
precetti di fede, integrando e chiarendo le proposizioni di fede fino ad allora accettate con formulazioni più precise e
ricorrendo, quando è il caso, anche a termini desunti dal linguaggio filosofico.
Il valore di queste decisioni fu tale che l’imperatore
Costantino, in una lettera indirizzata alla comunità di Alessandria,
cogliendo il senso teologico del lavoro compiuto a Nicea, poté affermare: “Ciò
che hanno deciso trecento vescovi non è altro che la decisione di Dio, in
quanto lo Spirito Santo presente in questi uomini ha loro manifestato il volere
di Dio stesso”.
10. La cristologia negli anni
successivi a Nicea
Il Concilio ecumenico di Nicea non portò la pace auspicata,
ma segnò invece l’inizio di acerrime lotte religiose,
che durarono circa mezzo secolo e coinvolsero tutta la Chiesa.
La contesa tra esponenti orientali ed occidentali si incentrò sul termine o(mou/sioj,
consustanziale, che gli orientali volevano eliminare dalla formula nicena,
proponendo di sostituirlo con formule di compromesso che dichiarassero il
Figlio “simile” o “in tutto simile” o “di sostanza simile” al Padre. E’
evidente che si tendeva, da parte orientale, a voler
disconoscere il fatto che il Figlio è della stessa sostanza del Padre,
favorendo così una nuova rinascita dell’arianesimo.
A questi conflitti teologici presero parte, in alcuni
momenti, anche gli imperatori, caricando di valenze politiche un dibattito che,
fino a quel momento, aveva riguardato il solo ambito
religioso. L’imperatore Costanzo, ad esempio, minacciò di esiliare tutti i
vescovi che si fossero rifiutati di sottoscrivere la
formula “Padre e Figlio sono simili secondo la Sacra Scrittura”.
Questo atto fece sì che S. Girolamo, commentandolo, affermasse:
“Il mondo gemette e notò con stupore di essere diventato ariano”.
In tutti questi contrasti non era ormai più in primo piano
la questione della retta fede, bensì la lotta per il riconoscimento o la
condanna dei vescovi per le idee che professavano. Ed è alla luce di questo aspetto che vanno considerati i successivi sviluppi.
11. Il Concilio di
Costantinopoli
Negli anni seguenti i conflitti teologici tra le varie
fazioni, dopo un lungo periodo di tensione, sembrarono in parte appianarsi;
pertanto l’imperatore Teodosio, una volta salito al
trono, concepì il piano di eliminare i contrasti ancora esistenti e di
suggellare la pace mediante un nuovo concilio imperiale, che si aprì a
Costantinopoli nel maggio del 381.
Fu in questa occasione che si chiarì
teologicamente un aspetto determinante della confessione trinitaria: la
divinità dello Spirito Santo, che gli ariani avevano sempre confutato,
interpretando lo Spirito come creatura del Figlio.
I vescovi riuniti a Costantinopoli elaborarono un simbolo
(il cosiddetto niceno-costantinopolitano) che apportò delle aggiunte al Credo
niceno. Mentre le aggiunte apportate ai primi due articoli “creatore del cielo
e della terra - nato prima di tutti i secoli - incarnato nel grembo di Maria
Vergine per opera dello Spirito Santo - crocifisso per
noi sotto Ponzio Pilato - siede alla destra del Padre - il suo regno non avrà
fine” si trovano già precedentemente disposte in altre formule o testi e non
rappresentano quindi una nuova creazione dei padri di Costantinopoli, le
dichiarazioni più importanti sono nel terzo articolo, tutto incentrato sullo
Spirito Santo.
Mentre il niceno diceva semplicemente “Noi crediamo nello
Spirito Santo”, il costantinopoliano aggiunge “che è
signore e dà la vita, procede dal Padre, che col Padre e col Figlio è adorato e
glorificato e ha parlato per mezzo dei profeti”. Con la professione dell’essere
Signore (Ku/rioj) viene attribuito carattere
divino, come al Padre e al Figlio, anche allo Spirito Santo. Con la formula
“procede dal Padre” si confuta energicamente la tesi che lo Spirito Santo sia una sostanza creata dal Figlio, come volevano alcuni.
Con la frase “che col Padre e col Figlio è adorato e glorificato” si attesta
fermamente la divinità dello Spirito Santo.
Il Concilio dell’anno 381 portò dunque a conclusione in
maniera efficace la lunga discussione sulla Trinità, eliminando definitivamente
ogni pericolo di arianesimo e favorendo così la
definitiva affermazione della teologia nicena.
12. Il problema cristologico nel IV secolo
Nel IV secolo il problema
trinitario aveva tanto assorbito le energie dei teologi e della Chiesa che una
seconda importantissima questione, riguardante la retta comprensione dell’unità
della divinità e dell’umanità in Cristo, finì per rimanere all’inizio in
secondo piano.
E’ pur vero che questo problema cristologico era già stato avvertito in tutta la sua portata da teologi
anteriori all’età di Costantino, come ad esempio Origene, ma non si era ancora
giunti a tentare una soluzione globale. Fu per prima la teologia ariana che si
confrontò con la questione cristologica e giunse ad affermare alcuni aspetti:
1) Nell’incarnazione il Lo/goj ha
assunto soltanto la carne dell’uomo, ma non un’anima umana, perché in questo il
Lo/goj sostituisce perfettamente l’anima umana.
2) Il Figlio è una “creatura” i cui tratti umani descritti
dai Vangeli (Gesù afflitto, Gesù abbandonato dal Padre) vanno ascritti al Lo/goj; quest’ultimo non si sarebbe fatto propriamente uomo
se non lui ma l’anima umana fosse stata portatrice di
queste imperfezioni.
3) L’unità del Verbo con la carne che egli
ha assunto è tanto stretta quanto l’unità dell’anima col corpo, così nel
Lo/goj fatto carne è presente in sostanza una sola natura.
Questa cristologia ariana prelude già a quella che sarà poi
l’eresia monofisita (= una sola natura in Cristo, quella divina).
Per meglio comprendere il clima culturale dell’epoca, va
precisato che il fatto che in questo momento il pensiero teologico si volgesse
al mistero della persona del Cristo non è la conseguenza di un processo logico,
ma di un contrasto da lungo tempo esistente tra due scuole teologiche famose,
l’alessandrina e l’antiochena.
La scuola di Alessandria
incentrava la sua cristologia sul concetto Lo/goj – Sa/rc (incarnazione), quella di Antiochia sul concetto Lo/goj - )/Antrwpoj (umanità). Mentre gli alessandrini tendevano ad accentuare l’unità di Dio e
uomo, affermando che “non l’uomo è diventato Dio, ma Dio è diventato uomo al
fine di divinizzarci”, gli antiocheni, ponendo in rilievo la distinzione della
divinità e dell’umanità in Cristo, asserivano che “il Lo/goj abita nell’uomo Gesù come in un tempio”[18].
I precedenti concili (Nicea e Costantinopoli) avevano
interpretato nel modo seguente il contenuto del kh/rigma
neotestamentario: il Figlio eterno di Dio, della stessa essenza del Padre, è
diventato uomo nel tempo per la nostra salvezza. Affermata con chiarezza una
natura divina nel Cristo, si era posto il problema del
rapporto fra questa e la sua umanità, le sue sofferenze, la sua morte. Sulla
soluzione si erano venuti a formare tre orientamenti:
1) Gesù come Lo/goj - Verbo
ha assunto (come si legge nel Vangelo) la natura umana, realizzando nell’unità
della sua persona storica la coesistenza delle due
nature;
2) il testo evangelico ha un valore allegorico e l’umanità
del Gesù storico è stata una pura parvenza assunta per compiere la sua
missione, dal Lo/goj , che avrebbe perciò mantenuto una sola natura;
3) in Gesù non sono solo coesistite due nature, ma anche
due distinte persone, una umana e una divina.
Queste diversità così profonde nell’interpretazione della
figura del Cristo erano state provocate dai contrasti sempre più netti tra la
scuola esegetica di Alessandria, favorevole ad una
lettura allegorica della Bibbia - ispirata all’insegnamento platonico sul carattere simbolico di ogni rappresentazione
o descrizione della realtà - e quella di Antiochia che preferiva una lettura
rigorosamente letterale. A quest’ultima si ispirò
Nestorio, vescovo di Costantinopoli, sostenitore della doppia natura e della
doppia persona del Cristo (nestorianesimo).
13. L’ascesa del monofisismo
Ulteriori contese teologiche
furono portate avanti contro Nestorio da S. Cirillo, che affrontava in modo
diverso il problema cristologico[19].
In polemica con la posizione assunta da Nestorio sulle due
nature e persone del Cristo, Cirillo sostenne una rigorosa dottrina
dell’Incarnazione espressa nell’attribuzione a Gesù di una eccezionale
realtà “teandrica” (cioè sia umana che divina) in cui le due nature si
compenetrano nell’unità della persona. Contro Nestorio che considerava la
Madonna come madre di Cristo uomo ( )Antrwpoto/koj),
Cirillo affermò nel Concilio di Efeso del 431 che
l’unico e lo stesso Figlio di Dio dall’eternità è diventato uomo nel tempo, e
che pertanto Maria può a ragione essere chiamata Madre di Dio (Qeoto/koj). Questa formula di fede, approvata dal Concilio,
condannò definitivamente l’eresia nestoriana e sancì, dopo tante
incomprensioni, il riavvicinamento delle scuole alessandrina
ed antiochena, favorito dall’imperatore Teodosio II che, al termine del
concilio efesino, si congratulò personalmente con i vescovi Cirillo e Giovanni,
esponenti di spicco delle due tendenze. La formula di unione,
approvata da Cirillo, affermò dunque la distinzione della divinità e
dell’umanità nell’unità di entrambe le nature.
Negli anni seguenti le polemiche cristologiche, seppur
parzialmente sopite a causa della avvenuta
pacificazione tra alessandrini, antiocheni e costantinopolitani, cominciarono
ben presto ad essere rinfocolate. Quando nel 446 ebbe inizio
una nuova fase della discussione sul problema della natura del Cristo, alcune
personalità guida del periodo precedente erano ormai scomparse: ad Antiochia il
vescovo Domno era succeduto allo zio Giovanni, morto nel 442; ad Alessandria
Dioscoro aveva preso il posto di Cirillo, deceduto nel 444; Flaviano infine era
divenuto vescovo di Costantinopoli nel 446.
E fu proprio a Costantinopoli che ebbe origine una nuova
eresia cristologica, il monofisismo, che si diffuse in modo tale da minacciare
l’unità della Chiesa così faticosamente raggiunta, per cui
si rese necessaria la convocazione del Concilio di Calcedonia del 451.
La diversità delle nature nell’unità della persona del
Cristo venne contestata dall’abate costantinopolitano
Eutiche.
Questi, archimandrita di un
monastero di Costantinopoli e zelante antinestoriano, partendo dal problema di
stabilire se Cristo era costituito di due nature prima dell’incarnazione ovvero
se dopo l’incarnazione esisteva in una realtà composta di due nature, sostenne
l’opinione che dopo l’unione della natura divina con l’umana in Cristo,
quest’ultima fosse stata assorbita dalla prima, per cui si poteva parlare
soltanto di una natura, vale a dire di quella divina. A suffragio di questa
tesi Eutiche spiegava che l’umanità di Cristo si immergeva
nella divinità come una goccia d’acqua cade nel mare.
Il monofisismo, così fu chiamata quest’eresia, menomava
l’umanità del Signore, che è condizione necessaria
alla redenzione. Eutiche infatti dichiarava: “Io
professo che Nostro Signore prima dell’unione consisteva di due nature, ma dopo
l’unione professo una sola natura”[20].
L’eresia monofisita poté avere rapida diffusione sia perché
Eutiche aveva grande seguito tra i monaci
costantinopolitani, sia perché egli era appoggiato dal potente ministro
imperiale Crisafio, che era suo figlioccio.
Un primo attacco al monofisismo fu portato da un esponente
della scuola antiochena, Teodoreto di Ciro, il quale in un trattato
intitolato )Eranisth/j (Il Mendicante), confutando la ben nota teoria di Eutiche secondo la quale umanità e divinità formano in
Cristo una sola natura perché la natura divina ha accolto quella umana così
come il mare accoglie in sé una goccia d’acqua, sostenne la “inconfusione”
delle due nature nella loro unione, la “immutabilità” della natura divina e la
sua “impassibilità”, portando a proprio sostegno una serie di citazioni tratte
da testi patristici. L’opera suscitò reazioni nell’ambito ecclesiale:
l’alessandrino Dioscoro chiese ripetutamente al vescovo Domno di destituire
Teodoreto, ma invano.
14. Prodromi del Concilio di
Calcedonia: il cosiddetto “brigantaggio di Efeso”
Flaviano, patriarca di Costantinopoli, per la sua natura
aliena dai contrasti aveva evitato in un primo tempo di prendere posizione; nel
novembre del 448 però, Eutiche, deposto dalla sua carica dal sinodo permanente
di Costantinopoli, sollevò una protesta tale da ottenere, insieme ad un’ampia eco nell’ambito ecclesiastico, anche il favore
dell’imperatore tramite l’opera persuasiva di Crisafio, che riuscì a convincere
il sovrano della necessità di convocare un nuovo concilio allo scopo di
riabilitare Eutiche.
E fu a questo punto, nella
precarietà di tale situazione, che il vescovo Flaviano intervenne presso papa
Leone Magno per ostacolare il progetto imperiale, ma invano: un decreto
dell’imperatore del 30 marzo 449 fissava al 1 agosto di quello stesso anno
l’apertura di un concilio ad Efeso.
Dalla partecipazione a detto concilio fu escluso Teodoreto,
il maggiore oppositore in campo teologico della tesi
monofisita, gradita invece a parte dei vescovi e all’imperatore stesso.
Papa Leone Magno, ai cui legati venne
negata la presidenza del concilio, espresse la posizione di Roma sul problema
con la grande Epistula dogmatica ad Flavianum[21], in cui Gesù
Cristo viene denominato “unico ed identico Figlio”, sia all’inizio che alla
fine del testo. All’interno dell’unità veniva
considerata la distinzione fra le due nature, che per papa Leone restano non
mescolate né confuse, indivise e separate: Gesù Cristo è vero Dio e vero uomo
in una persona ed ipostasi.
A causa delle potenti pressioni imperiali e degli intrighi
del vescovo Dioscoro l’epistola chiarificatrice non poté essere letta dinanzi
al concilio, ed Eutiche venne così riabilitato.
Flaviano protestò contro le procedure sinodali, ma fu destituito insieme ad altri vescovi occidentali che avevano osato opporsi. Papa
Leone, quando ricevette la relazione del proprio legato Ilaro sullo svolgimento
del sinodo imperiale, coniò per esso la designazione
di “latrocinium”. Ed è per questo che
esso è entrato nella storia col nome di “latrocinio di Efeso”.
15. Il Concilio di Calcedonia
Il 13 ottobre del 449 Leone I, anche
a nome dei vescovi occidentali, presentò all’imperatore istanza di convocazione
di un nuovo concilio in Italia. Per ben due volte il pontefice rinnovò la
domanda, ma senza successo. Fu il successore di Teodosio II, Marciano, ad
accondiscendere alla richiesta e il 17 maggio del 451 convocò un nuovo concilio
non in Italia, ma a Nicea; ancor prima dell’apertura, però, decise di
trasferirlo a Calcedonia sul Bosforo, località che fu prescelta per la sua
vicinanza alla capitale. Il quarto concilio ecumenico di Calcedonia, anche se
formalmente convocato dall’imperatore, fu in realtà opera
di S. Leone Magno. Fu il concilio che per numero di partecipanti - circa 350 -
sorpassò tutte le assemblee precedenti. L’occidente latino era rappresentato da
papa Leone I e da cinque legati pontifici che presiedettero il sinodo.
Fin dalla prima seduta vennero
rimesse in discussione le scorrette procedure di Efeso, ed il vescovo Dioscoro,
organizzatore del “brigantaggio”, fu condannato dal concilio e privato della
dignità sacerdotale. I monaci costantinopolitani, fautori del monofisismo,
furono minacciati di scomunica.
Eliminati i contrasti, il concilio passò finalmente ad
occuparsi del tema teologico per il quale era stato convocato: il problema
delle due nature del Cristo. L’imperatore desiderava che dal sinodo uscisse una
nuova formula di fede; i padri conciliari erano invece più inclini a
considerare esaurienti le professioni del simbolo niceno, di quello di
Costantinopoli e delle lettere di Cirillo a Nestorio. Si rilessero tutti questi
documenti e, per ultima, l’Epistola di Leone Magno, a proposito della quale i
vescovi affermarono: “Questa è la fede dei padri, questa è la fede degli
Apostoli. Così crediamo noi tutti. Attraverso Leone ha parlato Pietro”.
L’imperatore però insistette nella sua richiesta di
elaborare un nuovo simbolo di fede: il concilio dunque affidò a ventitré
vescovi l’incarico di procedere alla definizione di esso.
Dopo tre soli giorni venne presentato il simbolo
definitivo di Calcedonia, che fu approvato anche dai legati romani, perché in
esso si era tenuto ampio conto dell’Epistula
dogmatica di Leone I. Così il concilio poté proclamare il decreto di fede
alla sua sesta seduta, alla presenza dell’imperatore. Nel suo discorso
quest’ultimo affermò di avere convocato il concilio per “rafforzare la fede” ed
invitò l’assemblea ad approvare la formula appena elaborata. Ottenuta la piena
approvazione dei vescovi, li ringraziò per avere contribuito con la loro opera
a ristabilire l’unità della fede in Cristo.
Così il concilio, oltre a rinnovare la vera fede in Gesù
Cristo uomo e Dio, servì a ricostituire l’unità della Chiesa in oriente e in
occidente[22]. Il simbolo di fede
elaborato dai vescovi recita infatti:
“Noi seguiamo dunque i santi padri e insegniamo concordi
che il Figlio nostro Signore Gesù Cristo, è uno e
medesimo. Questi è perfetto nella sua divinità e nella sua umanità, vero Dio e
vero uomo, composto di un’anima razionale e di un corpo.
Egli è uno e medesimo, è della stessa sostanza del Padre
secondo la divinità ed è della nostra stessa sostanza secondo l’umanità, si è
fatto in tutto simile a noi eccetto che nel peccato. Nato dal
Padre prima di ogni tempo rispetto alla divinità, per noi e per la
nostra salvezza nacque da Maria vergine e madre di Dio
rispetto alla umanità. Noi crediamo un solo e medesimo Cristo, Figlio e Signore,
unigenito, in due nature, senza confusione o cambiamento, senza divisione né
separazione.
Ma la differenza delle nature non è mai cancellata dalla
loro unione, anzi ciascuna di esse conserva la sua
proprietà, concorrendo entrambe a costituire una sola persona o ipostasi.
Noi non lo crediamo uno in due nature separate e distinte,
ma un solo e medesimo Figlio, il Verbo divino, nostro Signore
Gesù Cristo”.
Già dalle prime parole è chiaro il principio da cui gli
autori del simbolo si sono fatti guidare: fondamento della loro dichiarazione è
la tradizione così come è presentata nella Bibbia, nei
simboli di Nicea e Costantinopoli e nei decreti di Efeso; non si vuole dunque
far ricorso a nessuna nuova formula rivoluzionaria che possa toccare la
sostanza di questa tradizione anche solo nelle cose minime.
Qui si presentano i termini di natura, ipostasi, persona,
ma tanto chiariti ormai dalla discussione che potevano essere usati per una
dichiarazione di fede ora necessaria perché andavano respinti entrambi i pericoli
che negli ultimi tempi avevano minacciato assai gravemente il dogma della persona
di Cristo: nestorianesimo e monofisismo.
E al monofisismo ci si riferisce nel passaggio relativo alle “due nature inconfuse e immutate”, al
nestorianesimo nell’“indivise e inseparabili”.
Poiché i più importanti centri
della vita ecclesiastica del tempo avevano contribuito a questa decisione
conciliare, tanto più facilmente essa poteva valere come espressione del credo
di tutta la Chiesa. Il simbolo di Calcedonia perciò, nella fedeltà di principio
alla tradizione esprime il dogma cristologico in una forma aderente alle
esigenze del suo tempo.
Infatti, comprendendo Cristo come “una ipostasi,
una persona in due nature”, “l’unico e medesimo, veramente Dio e veramente uomo”,
il concilio di Calcedonia del 451 ha distaccato l’idea di ipostasi (persona)
dall’idea di fu/sij (natura).
C’era dunque, secondo una tendenza già affermatasi nel IV secolo, la possibilità di accettare un’unità di
essere di Dio e Cristo senza dover risalire alla simbiosi delle nature. In
Cristo c’è un soggetto, un portatore dell’essere divino e umano, il Lo/goj, il Figlio del Padre. L’appropriazione di questa umanità non avviene a spese di questo essere umano,
bensì attraverso qualcosa che Calcedonia stessa non menziona, e a cui tuttavia
ha già accennato la tradizione precedente: la possibilità di Dio di disporre,
in quanto creatore, dell’esistenza umana, che diventa così esistenza del Figlio
di Dio nel mondo.
In tempi più antichi Tertulliano aveva sentenziato: “Dio
può trasformarsi in ogni cosa o restare uguale a se stesso”[23].
Aveva così affermato qualcosa di essenziale: Dio può
essere “se stesso” per il suo potere di disporre di ogni essere, cioè può dare
al proprio Figlio un’esistenza umana nel nostro mondo ed essere fra noi pur
restando perfettamente trascendente.
Ed è proprio per il fatto che
l’esistenza umana di Cristo diventa esistenza del Lo/goj e Figlio nel mondo che l’essere umano raggiunge il
suo punto più alto. Quanto più divinità e umanità permangono in Cristo come esse sono per natura, tanto più si illumina il mistero
dell’unione di Dio e uomo.
15. Attualità di Calcedonia e
conclusioni
Il dogma di Calcedonia si fonda sul principio della
tradizione vivente. Non è il risultato della speculazione di un singolo
teologo, di monaci o di vescovi, ma va considerato come sviluppo interpretativo
della fede comune della Chiesa, nella formulazione comune stabilita dalla
confessione niceno‑costantinopolitana - fondamentale per tutti gli
sviluppi successivi - che a sua volta è una interpretazione
compiuta e vincolante della Sacra Scrittura.
Le controversie sorte prima e dopo il Concilio dimostravano che occorreva sviluppare questa interpretazione
per mantenere una retta tradizione che non fosse esposta a fraintendimenti o
incomprensioni. Il Concilio dunque si riconosce nel principio della tradizione
vivente, per il quale tradizione ed interpretazione costituiscono tra loro
unità.
Ciò significa che lo stesso Concilio di Calcedonia non è
solo un punto d’arrivo, ma l’inizio di ulteriori
approfondimenti. Infatti l’ortodossia non è una
posizione immobile, ma un cammino che viene percorso insieme con la Chiesa.
Il grande merito del Concilio di
Calcedonia è stato quello di aver affermato lo scandalo del Lo/goj sa/rc e)ge/neto (et Verbum caro factum est) contro ogni
tendenza unilaterale di tipo ellenistico di risolvere tutto nella divinità, e
di aver conservato tutto il suo valore all’umanità e alla storicità di Gesù. Secondo
l’opinione della teologia contemporanea questo è un argomento veramente
scottante, perché esprime lo scandalo originario dell’annuncio cristiano: cfr., ad esempio, S. Paolo, Prima
lettera ai Corinzi, 1, 22-24: “E mentre i Giudei chiedono i miracoli e i
Greci cercano la sapienza, noi predichiamo Cristo crocifisso, scandalo per i
Giudei e stoltezza per i pagani; ma per coloro che sono chiamati, sia Giudei
che Greci, preghiamo Cristo potenza di Dio e sapienza di Dio”, e il Vangelo di
Giovanni, 10, 33, nel passo in cui i Giudei rispondono a Gesù che aveva chiesto
loro per quale motivo volessero lapidarlo, avendo egli compiuto molte opere
buone in loro favore: “Non ti lapidiamo per un’opera buona, ma per la bestemmia
e perché tu, che sei uomo, ti fai Dio”.
Le testimonianze di cui sopra ci presentano
il Cristo che mette a confronto gli uomini con l’umanità autentica di cui è
egli stesso portatore. Questa carica di umanità
che lo induce a dare senso anche alla sofferenza e alla morte, nel denunciare i
limiti di ogni barriera psicologica e sociale, fa di lui un uomo “normativo”,
simbolo e concretizzazione storica di quello che l’uomo odierno deve e può
essere, dando nuovo significato a quei valori che danno vigore alla vita, alla
libertà, al rapporto tra Dio e gli uomini[24].
Non va dimenticato, inoltre, che l’uomo porta in sé il
sigillo della Trinità, di cui riflette il mistero profondo non solo nel suo
costitutivo essenziale dell’unità nella molteplicità, ma anche nella sua
elevazione all’origine soprannaturale, cui rimandano
le parole che Gesù pronuncia durante l’Ultima Cena e che vengono riferite dal
Vangelo di Giovanni, 17, 21: “Che siano tutti una sola cosa, come tu, Padre,
sei in me e io in te”[25].
La confessione espressa dal Concilio, dunque, fa
riferimento al mistero di Cristo vero Dio e vero uomo, nell’unità di una sola
persona, quale ci viene testimoniato dalla Sacra
Scrittura. E in forma di dogma ce ne ripropone il kh/rigma: “Ed il Verbo si fece carne” (Giovanni, 1,14). Da
queste parole traspare, nella sua essenzialità, il senso ultimo del messaggio
cristiano: solo partendo dalla realizzazione del
principio umano –divino- in Gesù Cristo si può arrivare a poter considerare
nella sua pienezza il reale significato dell’esistere umano, che si rispecchia
nel mistero che si rivela nella Parola fatta carne.
Nonostante le conclusioni raggiunte e i chiarimenti di ordine filosofico-teologico forniti dal Concilio di
Calcedonia, nonché la ricchezza e la profondità del dibattito culturale e
religioso sempre vivo nel tempo intorno a questo argomento, oggi l’assunto
calcedonese non viene più compreso nella sua interezza e può costituire per
l’uomo moderno una speculazione incomprensibile e priva di rilevanza.
Se infatti l’orientamento
preponderante del pensiero filosofico contemporaneo è quello non di porre
l’accento sulla divinità del Cristo quanto piuttosto di tendere ad una sua
riduzione a misura puramente umana, ci si può chiedere come sia possibile, con
le categorie odierne, pensare all’unità di uomo e Dio.
A questo interrogativo risponde,
illuminante, la costituzione conciliare Gaudium
et spes: “Solamente nel mistero del Verbo incarnato trova vera luce il
mistero dell’uomo. [...] Cristo, proprio rivelando il mistero del Padre e del
suo amore svela anche pienamente all’uomo e gli fa nota la sua altissima
vocazione. [...] Poiché in lui la natura umana è stata assunta, senza per
questo venire annientata, per ciò stesso essa è stata
anche per conto di noi innalzata a una dignità sublime”[26].
“Infatti il Verbo di Dio, per
mezzo del quale tutto è stato creato, si è fatto egli stesso carne, per
operare, lui, l’uomo perfetto, la salvezza di tutti e la ricapitolazione
universale. Il Signore è il fine della storia umana, il punto focale dei
desideri della storia e della civiltà, il centro del genere umano, la forza
d’ogni amore, la pienezza delle loro aspirazioni. [...] Nel
suo spirito vivificati e coadunati, noi andiamo pellegrini incontro alla
finale perfezione della storia umana, che corrisponde in pieno col disegno del
suo amore: “Ricapitolare tutte le cose
in Cristo, quelle del cielo come quelle della terra”[27].
Queste parole vogliono significare che chiunque segue
Cristo, l’Uomo perfetto, si fa lui pure più uomo. Ciò corrisponde alla legge
fondamentale dell’economia cristiana. Se Dio stesso è creatore e redentore,
signore della storia profana e della storia della salvezza, proprio in questo ordinamento divino la giusta autonomia della
creazione, e in particolare dell’uomo, non solo non è abolita, ma anzi è
restituita alla sua dignità e consolidata in essa.
E’ possibile allora proporre una nuova lettura del dogma di
Calcedonia, partendo dalla nozione, in esso contenuta
del concetto di “persona”. La persona umana da un lato esiste in sé e per sé in
maniera irripetibile, dall’altro è aperta a tutte le
espressioni della realtà. Questa apertura indeterminata è all’origine di una
ricerca inquieta e senza posa da parte dell’uomo che, essendo proiettato verso
l’infinito, non può trovare appagamento definitivo in nessuna realtà finita.
Solo nell’incontro con Dio, pienezza di ogni realtà,
l’apertura indeterminata dell’uomo può trovare identificazione, appagamento,
perfezione. Alla ricerca dell’uomo, che si muove dal basso, viene incontro una
risposta dall’alto, perché è solo da Dio che la vita dell’uomo può ricevere il
suo significato più vero[28].
In conclusione, la questione sottesa al dogma di Calcedonia
costituisce ancor oggi, al di là dei mutamenti di
orizzonte culturale, un problema vivo ed attuale, i cui termini sono da un lato
l’unità e la distinzione tra Dio e l’uomo e dall’altro il valore, la posizione
e la prospettiva dell’uomo nell’ambito della concezione cristiana.
L’esegesi cristiana dei padri greci orientali aveva posto l’accento sulla persona di Gesù, invitando, per
favorire la comprensione della parola divina, a prendere responsabilmente
coscienza dei presupposti e delle conseguenze del mistero dell’Incarnazione del
Cristo[29]. E a
noi, uomini del ventesimo secolo, uno stimolo di riflessione e un
incoraggiamento a ripensare il problema per questo nostro tempo giubilare viene fornito dalle parole di Giovanni Paolo II: “Dio si è
incarnato per illuminare, anzi per essere il significato della vita dell’uomo. E in che modo Gesù è il significato dell’esistenza
dell’uomo? Solo Gesù Cristo è la risposta adeguata e ultima alla domanda
suprema circa il senso della vita e della storia. Gesù fa presente che il vero
significato del nostro esistere sta nell’eternità, e che tutta la storia umana,
con i suoi drammi e le sue gioie, deve essere vista in prospettiva eterna. E’
importante spiegare che la storia degli uomini, con i suoi contrassegni di
grazia e di peccato, di grandezza e di miseria, è assunta da Dio nel suo figlio
Gesù Cristo e offre già qualche abbozzo del secolo futuro”[30].
Ed è questo, in linea con le
parole del Papa, tese ad intendere la storia dell’uomo come attualizzazione del
disegno divino, il significato più autentico e profondo che oggi si può dare al
Concilio di Calcedonia: proiettando la riflessione cristologica in una
prospettiva rivolta al futuro si esalta il senso della storia in Gesù Cristo,
al quale la limitatezza del tempo umano concesso non impedisce di correre verso
il suo compimento salvifico, di cui il mistero della croce è il fondamento
ineludibile ed eterno[31].
teologiaxtutti. A cura di Giacomo Campanile