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Giacomo CAMPANILE
Lo Spirito Santo e la
Chiesa
nel capitolo I della Lumen Gentium
costituzione dogmatica
del Concilio Vaticano II
INTRODUZIONE
Nella preparazione al grande
giubileo del Duemila l’anno 1998 è dedicato all’approfondimento e alla
riscoperta della terza persona della SS.ma Trinità: lo
Spirito Santo[1].
In questa prospettiva propongo questa ricerca squisitamente
teologica sulla relazione esistente tra lo Spirito Santo e la Chiesa, sperando
di portare un contributo nuovo all’ecclesiologia del terzo millennio.
La riflessione pneumatologica rapportata all’ecclesiologia
oggi è di estrema attualità, e i recenti documenti
magisteriali, come l’enciclica di papa Giovanni Paolo II, Dominus et vivificantem[2],
testimoniano l’importanza di questa tematica nella riflessione contemporanea.
Anche Paolo VI auspicò per la
Chiesa post-conciliare una più approfondita conoscenza della persona dello
Spirito Santo e una maggior presa di coscienza della sua azione nella vita
della Chiesa.
“Uno degli insegnamenti più importanti, più caratteristici e
fecondi che il Concilio Vaticano II ha lasciato alla
Chiesa è quello del mistero della Chiesa, il quale consiste nell’animazione per
cui essa vive come corpo mistico di Cristo, e questa animazione possiede,
dall’effusione dello Spirito Santo, lo Spirito di Cristo. Questo si sapeva, si può dire, da sempre: dalla Pentecoste, dalla dottrina dei
Padri, dai documenti pontifici recenti e da studi teologici insigni; ma la catechesi
ordinaria era piuttosto orientata a considerare la Chiesa nel suo aspetto
visibile e sociale, rivendicato alla Chiesa specialmente dal Concilio di Trento
contro certe eresie della Riforma. Senza negare questo aspetto,
anzi elevandolo alla considerazione di segno e strumento di salvezza, il
recente Concilio ha fissato l’attenzione sull’aspetto spirituale, misterioso,
divino della Chiesa, sulla pneumatologia della Chiesa”[3].
Seguendo le indicazioni del papa cercheremo di approfondire
l’aspetto spirituale, misterioso e divino della Chiesa nella costituzione Lumen Gentium (LG), il documento
conciliare sull’ecclesiologia cattolica.
L’intento del Concilio Vaticano II è principalmente quello
pastorale e biblico, non specificamente teologico. Per questo viene evidenziata soprattutto la dimensione operativa ed
economica più che l’aspetto trascendente del mistero divino dello Spirito Santo[4]. Tuttavia non mancano indicazioni circa la vita trinitaria, e
perciò l’approfondimento di temi squisitamente teologici.
La Chiesa infatti è nata dalle due
missioni divine del Figlio eterno e dello Spirito Santo; vivificata e
rigenerata nel tempo da questo divino impulso da cui trae sempre nuova linfa
per il suo bene operare nel mondo, continua tuttora a vivere e a dare testimonianza
di fede. Come afferma il prof. Gherardini
“Ciò fa capire perché l’ecclesiologia cerchi i suoi contatti
vitali, e non soltanto metodologici, in due direzioni: nella cristologia e
nella pneumatologia”[5].
Il padre Congar parla dello Spirito come il co-istituente
della Chiesa, facendo notare che con il Concilio la tradizione latina ha
rivalutato l’azione dello Spirito Santo nella Chiesa, mettendo in risalto un
aspetto che forse era stato trascurato da una teologia
che preferiva dare rilievo al mistero del Verbo incarnato per illustrare il
mistero della Chiesa[6].
Questa tendenza della teologia occidentale era stata
definita dai fratelli orientali come cristomonismo[7].
Abbiamo notato che, nonostante siano passati più di venti
anni dalla chiusura del Concilio, sono stati pochi gli studi scientifici sulla
problematica del rapporto che unisce lo Spirito Santo e la Chiesa nella LG[8].
Per queste ragioni siamo stati spinti ad affrontare il
documento della LG e vedere che cosa dice di nuovo su tale argomento. Il nostro
lavoro non riguarda lo sviluppo storico della pneumatologia pre-conciliare per constatare come poi è sfociata nel Vaticano II, ma si limita
ad analizzare rigorosamente i testi della costituzione e i risvolti teologici
soggiacenti a questi due grandi misteri del Cristianesimo. I singoli misteri
sono di per sé inaccessibili alla ragione; inoltre, considerati isolati l’uno
dall’altro, non possono essere colti nel loro carattere salvifico. Del loro
rapporto reciproco la ragione, illuminata dalla fede, ne può acquistare una
certa penetrazione, come viene espresso
dall’insegnamento del Concilio Vaticano I:
“Ac ratio
quidem, fide illustrata, cum sedulo, pie et sobrie
quaerit,
aliquam Deo dante mysteriorum
intelligentiam eamque fructuosissimam assequitur
tum ex eorum quae naturaliter cognoscit, analogia, tum et mysteriorum
ipsorum nexu inter se et cum fine
hominis ultimo...” (DS 1796).
L’intento del presente studio è vedere i riferimenti
impliciti ed espliciti della pneumatologia nel cap. I
della LG. Cercheremo di leggere il testo analiticamente, per tentare da lì una sintesi teologica attraverso tutti gli elementi trovati.
Non seguiremo un metodo deduttivo, cioè una scelta di
temi, per poi riscontrare il loro fondamento e la loro corrispondenza nei testi
conciliari, perché in questo modo si delimita la lettura entro la visuale
presupposta, escludendo altre considerazioni offerte dal testo.
Seguiremo il metodo induttivo-analitico; partiremo dal
basso, facendo una lettura rigorosa per constatare
quante volte ricorre il termine Spirito Santo, trascrivendo la frase. Tenteremo
poi una riflessione, confrontandola con i dati scritturistici, con la
tradizione e con gli altri documenti magisteriali, per cogliere le verità che
possono far luce sull’ecclesiologia di oggi.
A tale scopo, oltre alla riflessione personale, si useranno
alcuni studi particolari, aggiungendo alla fine del capitolo una bibliografia
ragionata.
GENESI E STRUTTURA DEL
CAPITOLO Iº DELLA LG
Il cap. I della costituzione LG
nello Schema del progetto primitivo
era intitolato De Ecclesiae militantis
natura. Lo Schema generale deluse
la maggior parte dei padri conciliari,
Nella seconda sessione il titolo del capitolo fu cambiato in
De Ecclesiae mysterio, ed anche il testo del primo capitolo diede ai
più la sensazione di una prospettiva troppo astratta, come si nota negli
interventi dei cardinali Frings, Lienard e Döpfner[9], ma
ci fu anche un ampliamento del testo che non esitiamo
a qualificare come essenziale. Il capitolo introduce ad una comprensione più
approfondita della Chiesa nel suo rapporto con la Trinità. Fu aggiunto il n. 4,
tutto dedicato alla persona dello Spirito Santo, ad un testo che si limitava da
principio a ricordare il Padre e il Figlio nella cornice della Chiesa. Sembra che
questa aggiunta sia stata fatta durante la riunione
della commissione teologica del febbraio-marzo 1963. Nella medesima sessione ci
fu un interessante intervento di mons. Ziadé, arcivescovo maronita di Beirut,
di cui riportiamo un brano molto significativo:
“A proposito del capitolo sul popolo di Dio e
particolarmente i laici, vorrei proporre una sola osservazione generale che
sembra di grande importanza per i cristiani d’oriente. Eccola: qualcuno è, in
effetti, praticamente assente in questo capitolo, è lo
Spirito Santo. Lo si nomina al primo capitolo di
questo Schema al paragrafo 4, ma per
il seguito la sua parvenza unificatrice di tutto il mistero della Chiesa non
appare abbastanza. Inoltre, secondo la tradizione della Scrittura e la
tradizione costante della Chiesa d’oriente, non c’è teologia della Chiesa che
non sia pneumatologia, cioè la Chiesa è il mistero
dell’effusione dello Spirito negli ultimi tempi (At 2, 17). Il tempo della
Chiesa nella storia della salvezza è chiamato dai Padri Economia dello Spirito”[10].
Si nota che la pneumatologia compenetra sempre più la
costituzione LG. Il testo emendato fu presentato da mons. Charue, vescovo di
Namur, vice presidente della Commissione Teologica, nella relazione ufficiale
alla 81ª Congregazione generale, il 16 settembre 1964. Il testo, rivisto alla
luce di tante correzioni e suggerimenti, era certamente più lucido, più
compatto e organico[11]. Il
termine mistero, usato nel titolo del
capitolo, che in S. Paolo designa una realtà divina, trascendente e salvifica
che si rivela e si manifesta in qualche modo visibilmente, si presenta adatto
ad indicare la Chiesa.
Se si paragona con il testo
antecedentemente discusso, la nuova redazione offre degli ampliamenti notevoli.
Soprattutto nel n. 5 appare il nuovo paragrafo sul Regno di Dio, di cui la
Chiesa in terra è il segno e l’inizio. Le numerose citazioni scritturistiche
dei numeri 6 e 7 sono state sottoposte a scrupoloso
esame; le metafore, che illustrano il concetto di Chiesa nel Nuovo Testamento
(NT), sono ordinate meglio, mentre l’allegoria paolina del corpo di Cristo è
spiegata nel suo duplice significato; nel n. 8 viene aggiunto un capoverso
sulla Chiesa dei poveri[12].
Messo ai voti il 16 settembre 1964, il capitolo
I riscosse una approvazione plebiscitaria: su 2189 votanti si ebbero
2114 placet e 63 placet iuxta modum, e soltanto 11 non placet e un solo voto nullo[13].
Il capitolo I è strutturato nel seguente
modo: breve introduzione che accenna allo scopo del documento, poi tre parti
distinte ma interdipendenti:
1) La Chiesa e la Trinità,
n. 2-4;
2) La Rivelazione della
Chiesa nella Scrittura, n. 5-7;
3) La Chiesa come comunità
insieme visibile e spirituale, n. 8.
1. De Ecclesiae
Mysterio
Prima di passare all’analisi teologica dei passi del
capitolo I, è giusto soffermarci sul tema Chiesa-mistero, che costituisce una
delle acquisizioni ecclesiologiche più notevoli del periodo che va dal I al II
Concilio Vaticano. Nella LG il mistero è visto in una prospettiva biblica,
dalla quale si coglie il misterioso disegno salvifico del Padre, attuato dalle
due missioni ad extra del Figlio
eterno nell’Incarnazione e dello Spirito Santo nella sua opera di
santificazione.
Nella fase conciliare la denominazione della Chiesa come
mistero cominciò a farsi spazio nell’ambito della discussione sullo Schema De Ecclesiae, distribuito
nel corso della XXVª Congregazione generale del 23 novembre 1962. Il primo ad
intervenire fu il vescovo francese card. A. Lienart, che riteneva:
“Ecclesia...quae fidei nostrae proponuntur credenda, non mere societas humana est, sed verum magnum
mysterium”.
Qualsiasi discorso sulla Chiesa dovrebbe porre la massima
attenzione ne formulae modusque loquendi
de Ecclesia, illud mysterium corrumpat[14].
Nell’aula seguirono altri interventi, tra i più noti quello del card. L.J.
Suenens e del card. G.B. Montini[15].
L’intervento del cardinal F. Marty criticò l’accento posto sull’istituzione del
primo Schema. Egli affermò infatti che “Institutio
non est nisi mysterii epiphania”[16].
Anche l’intervento del card. Lercaro sottolineò che il
Concilio doveva proporre al mondo l’“intimum
Ecclesiae Mysterium, quasi magnum sacramentum Christi Verbi Dei, se rivelantis”[17]. Sulla base di queste comunicazioni la Commissione Teologica
si rimise al lavoro preparando il già accennato secondo Schema con il suo primo capitolo De Ecclesiae Mysterio, su una base squisitamente biblica.
Nel NT la parola mistero ricorre ben 25 volte. Sono tre i testi nei Sinottici che parlano del mistero del Regno di
Dio e che non hanno riferimento diretto alla Chiesa (Mt 13,11; Mc 4,11; Lc
8,10). L’epistolario paolino è ricco di testi riguardanti il mistero. Si parla del mistero di Gesù Cristo (Rm 16, 21-27; Ef 1,9; 3,
3-4.9; 1 Cor 2, 1.7; Col 1, 26-27; 2,2; 4,2; 1 Tim 3, 16). S. Paolo si
dichiara “economo” dei misteri di Dio (cf. 1 Cor 4,1; 2 Cor
1, 25-30; 2,1; Ef 3,8-13). Il mistero arriva alle singole persone per
dispensazione da parte della Chiesa.
La funzione soteriologica della Chiesa occupa un posto di
primo piano nella ecclesiologia paolina. Per esempio in Ef 2, 13-22; 3, 12; 4, 12-16; Col 1, 18-23, la
Chiesa è anzitutto “mistero di salvezza”. E’ pertanto una realtà
sovrastorica, escatologica, soprannaturale, pneumatologica. La Chiesa è dunque,
in virtù della sua natura pneumatica, una realtà “dall’alto”, che ha origine in
Dio, che è una realtà preesistente, vale a dire un fatto esistente prima della
fondazione del mondo (Ef 1, 22ss).
Questo carattere della Chiesa è stato attestato
esplicitamente dalla tradizione cristiana primitiva, come in 2 Clemente
14 e nel Pastore d’Erma vs 2, 4, 1, e ciò non contraddice affatto il suo
carattere creaturale. Anche la Didaché 11, 1
parla del musth/rion
ko/smikon e)kklhsi/aj
e le Constitutiones Apostolorum
dicono che tutto il Cristianesimo si riassume nel musth/rion th=j eu)sebei/aj. Per Origene è mistero
il Verbo incarnato, è anzi il mistero primordiale, le cui divine irradiazioni
passano attraverso le Scritture e la Chiesa[18].
Clemente Alessandrino vede il Cristianesimo come un insieme di misteri a cui i
cristiani vengono iniziati, con passaggi graduali, dal
“mistagogo” Cristo[19]. S.
Agostino parla di Cristo come unico mistero di Dio: “Non est aliud Dei Mysterium, nisi Christus”[20].
La Chiesa è dunque mistero, ma mistero per derivazione. E’mistero perché, venendo da Dio, è tutta al servizio del
suo disegno. Per questo la Chiesa è un mistero di fede e non può essere
spiegato in un modo puramente naturale, né nella sua origine e formazione, né
nella sua vera natura, né nella sua missione e nella meta prefissale[21].
Proprio per questo, nel simbolo detto degli apostoli si afferma: “Credo...sanctam Ecclesiam catholicam”.
La struttura di questo antico credo è ternaria.
Come i candidati al battesimo nei primi secoli cristiani
proclamavano la loro fede nelle tre persone dell’unica Trinità che la
rivelazione faceva conoscere, così dopo la menzione del Padre creatore e del
Figlio redentore, viene quella dello Spirito santificatore e subito dopo viene introdotta la Chiesa che negli antichi simboli è
sempre associata allo Spirito. La Chiesa in effetti è
la prima opera dello Spirito. Noi perciò crediamo, spiegava
S. Tommaso, “nello Spirito Santo unificante la Chiesa”[22]. La
Chiesa è formata dallo Spirito Santo, è la sua “opera
propria”[23]. Essa perciò, nella sua
realtà intima, è un mistero perché costituita dal Verbo incarnato e ad immagine
di esso, ma vivificata e abitata dal misterioso
Spirito di Dio. La Chiesa, in quanto mistero, è da
collegare contemporaneamente al Cristo e al suo Paraclito.
“Il mistero nascosto nei secoli nella mente di Dio è ora
manifestato nella Chiesa dallo Spirito Santo” (Ef 3, 8-13);
“Questo mistero non è stato manifestato agli uomini delle
precedenti generazioni come al presente è stato rivelato ai suoi santi apostoli
e profeti per mezzo dello Spirito” (Ef 3, 5).
L’interesse teologico alla Chiesa-mistero, così vivo
nell’antichità cristiana, è presente in un autore che oltre un secolo fa trasse
le conseguenze teologiche dell’applicazione del mistero alla Chiesa[24]. M.J. Scheeben scrive una voluminosa opera sui misteri del Cristianesimo[25].
In questo libro, tradotto nelle principali
lingue, dedica tutto il capitolo settimo al “mistero della Chiesa e dei suoi
sacramenti”. Egli esordisce spiegando che in genere il mistero è detto
di “tutto ciò che ci è segreto e nascosto. Cioè tutto ciò che da noi non può essere visto e conosciuto[26]. In
particolare “il mistero nella sua forma assoluta...è appunto il mistero
proposto alla fede del mondo per divina rivelazione del Verbo incarnato”[27]. Poi
Scheeben attribuisce esplicitamente alla Chiesa il termine mistero:
“Anche la Chiesa è un
mistero grande e meraviglioso, nella sua natura, nella sua struttura, nella sua
virtù ed attività”[28].
In tale contesto, la Chiesa è
strettamente posta in analogia con il Verbo incarnato, poiché essa è visibile
come il suo storico fondatore, ma è anche una realtà invisibile, ossia possiede
un carattere misterioso, similmente a Cristo. Infatti
“la natura intrinseca della Chiesa è assolutamente soprannaturale come quella
dell’uomo-dio”[29]. La dottrina
ecclesiologica di M.J. Scheeben può essere considerata un’anticipazione della
dottrina contenuta nella LG I, completamente dedicata
alla Chiesa-mistero.
Con il passare degli anni, a causa soprattutto del
rinnovamento biblico e liturgico, ci si soffermò di nuovo sul concetto di
mistero. Nel 1918 H. Clerissac scrisse un libro dal titolo Le Mystère de l’Eglise, che riscosse ovunque ammirazione[30]. Per
quanto riguarda l’area tedesca, fu proprio nello
stesso periodo e nella scuola benedettina di Maria Leach che il mistero divenne
l’idea fondante della ricerca teologica di J. Herwegen e O.
Casel, a cui la scuola faceva capo[31].
Nel periodo preconciliare furono molti i teologi ed esegeti
che approfondirono il mistero in relazione alla Chiesa[32]. Il
frutto di anni di ricerche sfociò nei documenti del
Vaticano II e dal Concilio fu consacrato ufficialmente.
2. Lo Spirito Santo e la Chiesa
All’interno della riflessione sulla Chiesa come mistero va
dato un posto eminente e insostituibile alla presenza e all’azione dello
Spirito Santo, che di quel mistero può essere considerato l’artefice
principale. Per questa ragione il nostro lavoro si concentra ora, restringendo
la visione generale, intorno al rapporto che unisce lo Spirito Santo al mistero
della Chiesa, come viene illustrato e messo in
evidenza dal cap. I della LG. A tale scopo ripercorriamo, nei suoi momenti
principali, la storia del periodo antecedente alla stesura del testo,
attraverso gli interventi dei due pontefici promotori, Giovanni XXIII e Paolo
VI, e dei padri conciliari più sensibili a questa tematica,
per passare poi all’analisi dell’elaborazione del testo secondo la sua forma
definitiva.
A. Giovanni XXIII e Paolo
VI
Il pontefice Giovanni XXIII, nell’indire il Concilio, sottolineò che la convocazione stessa fu una semplice
risposta a una voce che veniva dall’alto:
“Veluti intimae
supernoque quodam instinctu ortae voci obtemperantes”[33].
Papa Roncalli si augurava che il Concilio fosse “una nuova
Pentecoste” per tutta la Chiesa e per il mondo intero. Quest’espressione
riaffiorava continuamente nei discorsi e nelle allocuzioni conciliari del papa:
“Ut scilicet
grande huiuscemodi eventum veluti nova Pentecostes evadat, ac rursus Spiritus Sanctus prodigiali modo in
Ecclesia
caelestium donorum copia effundat”[34].
Anche nel suo messaggio radiofonico
al mondo del 27 aprile 1959, annunziando la celebrazione del Concilio Giovanni
XXIII augura che, come nel Concilio di Gerusalemme[35], “nova quaedam Pentecostes arrideat christianae familiae”[36]. Nella Oratio ad
Spiritum Sanctum per il felice esito del Concilio formula la seguente
preghiera: “Renova aetate nostra per novam veluti Pentecostem
mirabilia tua...”[37].
Nella prima sessione conciliare il papa, riconoscendo già i
copiosi frutti della presenza dello Spirito Santo, augura che “exoptata illucescat nova Pentecostes”[38].
Nel discorso tenuto in occasione della festa di Pentecoste
il pontefice afferma:
“Sollemnes
habeantur novendiales supplicationes ad Spiritum Sanctum, quibus ubera caelestia lumina supernoque praesidia
Patribus
Concilio affuturis exposcantur”[39].
L’insegnamento di Paolo VI riguardo all’azione del Paraclito
nella Chiesa si può ricavare dai discorsi tenuti nell’aula conciliare in
occasione dell’apertura e della chiusura delle diverse sessioni[40].
Papa Montini, che seguì passo passo l’evoluzione del Concilio, è il migliore
interprete della dottrina che riguarda lo Spirito Santo. Per Paolo VI lo
Spirito Santo è il principio vivificante e animatore della
Chiesa. All’inaugurazione di una sessione conciliare il papa sottolinea con forza la peculiare missione dello Spirito
Santo. Riconosce che due sono i mezzi che Cristo ha
dato alla Chiesa per la sua edificazione come “corpo di Cristo”: l’apostolato e
lo Spirito Santo[41]. In una successiva
allocuzione dice:
“Spiritus autem Sanctus intrinsecus agit vimque suam non solum in animis singulorum hominum edit, sed
etiam in tota communitate, quatenus
movet, vivificat, sanctificat”[42].
In particolare lo Spirito Santo nel Concilio ha la funzione
di rendere tutti uno in Cristo:
“Spiritus hic adest: hoc doctrinae caput, hanc veram eius praesentiam memoramus praecipue, ut
iterum et modo quam absolutissimo
ac paene ineffabili communionem cum Christo viventi percipiamus; nam Spiritus cum eo coniungit”[43].
B. Gli interventi dei vescovi
All’interno della vasta gamma di suggerimenti che i vescovi
fanno alla commissione antipreparatoria appare una serie importante di
comunicazioni relative alla persona dello Spirito
Santo.
Salvo rare eccezioni in cui furono affrontate questioni
dottrinali, la quasi totalità dei Padri, che si pronunciava
sul mistero del Paraclito, era cosciente della missione dello Spirito Santo
nella Chiesa. Alcuni riconoscono l’azione dello Spirito Santo come “anima”
della Chiesa[44]. La maggior parte degli
interventi, tuttavia, senza impiegare l’allegoria di “anima”, vede lo Spirito
Santo come principio vivificante, animatore e unificante della comunità di
Cristo, oppure si sofferma sul tema della inabitazione
dello Spirito Santo nella Chiesa. Come conseguenza della coscienza
pneumatologica che manifestarono i vescovi menzionati,
si desiderava mettere maggiormente in rilievo la dottrina sulla missione dello
Spirito Santo in generale. Non mancarono alcuni che sollecitarono la
consacrazione del mondo allo Spirito Santo[45],
mentre altri desideravano che si stabilissero alcune forme concrete di pietà
riferite alla terza persona della Trinità.
Nella fase conciliare ci furono degli interventi sullo Schema De Ecclesia, che sottolinearono il ruolo
dello Spirito Santo nella Chiesa. Il vescovo J. A. Alba Palacios del Messico
qualificò l’assenza dello Spirito Santo dallo Schema della Commissione
Teologica come una “gravissima lacuna”.
Il presule riteneva che lo Spirito Santo deve essere
presente in tutti i capitoli della Costituzione come principio di coesione,
dato che il Paraclito è il generatore della vita della Chiesa nonché l’artefice
dell’unità e della santità che la spinge verso la consumazione escatologica.
Riportiamo qui alcuni brani particolarmente significativi
tratti dal suo discorso:
“Ratio autem precipua mihi videtur reponenda in gravissima lacuna in schemate, scilicet: de Spiritu Sancto, qui
est anima Ecclesiae eiusque
principium unitatis et varietatis, nonnisi per transenam et data occasione loquitur...Spititus enim
Sanctus qui revera Ecclesiae tribuit unitatem: nam Ecclesiam facit hierarchicam, simulque spiritualem et charismaticam...
Ecclesiam
etiam facit spiritualem, Spiritus enim Sanctus qui supra hierarchiam Ecclesiae est eamque transcendit, hierarchiam
ducit ut
sanctitati inserviat, servosque servorum Dei
ministros Spiritus facit ad caritatem et sanctitatem…
Spiritus etiam
Ecclesiam visibilem animat et vivificat; eamque supra societatem mere
hierarchicam ad modum gubernii civilis, aediicat in
communionem sanctorum et in corpus Christi mysticum...
Spiritu
Sanctu, haec Ecclesia terrena et perfectibilis, plurimis subiecta miseriis, fit
eschatologica; Ipse enim Spiritus
actuans perfectibilitatem eius, per saeculorum cursum eam ducit in perfectionem
et in consummationem vitae aeternae, per Christum ad
Patrem et in sinum Trinitatis.
Concilium hoc, Concilium in unitate ducens dicendum est...Porro
Spiritus est vinculum unitati in mysterio aeternae Trinitatis, est vinculum unitatis
etiam in oeconomia salvifica Dei...
Spiritus
adhuc Ecclesiam vere oecumenicam facit.
Nam
quidquidboni salutaris est sive in episcopis sive in laicis, sive in
catholicis, sive in fratribus non catholicis, quidquid sanctum et rectum, a
Spiritu Sancto est...”
E conclude:
“Votum est: in schemate funditus redigendo, non tantum caput
speciale Spiritui Sancto tribuendum est, sed omnia in unitatem redigenda sunt
sub luce Spiritus Sancti, qui Ecclesiam facit simul hierarchicam et
charismaticam ac spiritualem, iuris et caritatis, vivam visibilem et invisibilem,
comunionem sanctorum et Corpus Christi, terrenam atque
eschatologicam”[46].
C. Rielaborazione
del paragrafo 4 nel capitolo I della LG
Il paragrafo quarto è certamente un condensato di
pneumatologia in riferimento alla natura della Chiesa,
poiché raccoglie gli aspetti fondamentali che costituiscono la base e l’avvio
per ogni ulteriore riflessione intorno al legame spirituale e misterioso che fa
della Chiesa e dello Spirito Santo una profonda unità di vita e di azione, alla
luce della quale soltanto si può comprendere il mistero della Chiesa. Gli
emendamenti apportati dimostrano effettivamente che lo Spirito Santo ha agito
nella mente dei Padri per condurli ad una formulazione completa ed esatta. Ciò
si nota particolarmente se si osserva e si confronta il testo primitivo con
quello definitivo, approvato in assemblea.
Per poter individuare i mutamenti avvenuti tra la prima e la
seconda stesura proponiamo i due testi, l’uno a fianco
dell’altro, in forma sinottica, dividendoli in cinque frasi o commi che ne
facilitano l’analisi teologica.
|
Textus
prior |
Textus
emendatus |
|
“4 (De Spiritu Ecclesiam sanctificante) |
|
|
1. Opere autem consummato, quod Pater Christo
commisit in terra faciendum (cf. Io. 17, 4) misit Deus
Spiritum Filii sui in corda nostra (cf. Gal.,
4, 6), in quo uno Spiritu accessum habemus ad Patrem (cf. Eph. 2, 18). |
1. Opere
autem consummato, quod Pater Filio
commisit in terra faciendum (cf. Io 17, 4) missus est Spiritus Sanctus die Pentecostes, ut
Ecclesia iugiter sanctificaret, atque ita credentes per Christum uno Spiritu
accessum haberent ad Patrem (cf. Eph. 2, 18). |
|
2. Ipse est Spiritus vitae seu aqua saliens in vitam aeternam (cf. Io. 4, 14), per quem Pater
homines peccato mortuos in Christo resuscitat (cf. Rom. 8, 10). |
2. Ipse est Spiritus vitae seu fons aquae salientis in vitam aeternam (cf. Io. 4,
14; 7, 38-39), per quem Pater
homines, peccato mortuos,
vivificat, donec eorum mortalia
corpora in Christo resuscitet (cf. Rom. 8, 10-11). |
|
3. In fidelibus et in Ecclesia tamquam in
templo habitat (cf. 1 Cor. 3, 16; 6, 19; Eph. 2, 22;
1 Pt. 2, 5). |
3. Spiritus in Ecclesia et
in cordibus fidelium tamquam in templo habitat (cf. 1 Cor. 3, 16; 6, 19), in eisque
orat et testimonium adoptionis filiorum reddit (cf. Gal. 4, 6;
Rom. 8, 15-16.26). |
|
4.
Ecclesiam diversis donis et chrismatibus suis dirigit et fructibus suis
adornat (cf. 1 Cor. 12, 4; Gal. 5, 22). |
4.
Ecclesiam, quam in omnem veritatem
inducit (cf. Io. 16, 13) et in
communione et ministratione unificat diversis donis hierarchicis et charismaticis dirigit, et fructibus suis
adornat (cf. Eph. 4, 11-12; 1 Cor. 12, 4; Gal. 5, 22). |
|
5.
Ubi Ecclesia, ibi est Spiritus Dei, qui per virtutem Evangelii iuvenescere
facit Ecclesiam eamque perpetuo renovat et ad consummatam cum Sponso suo
unionem perducit Nam Spiritus et Sponsa ad Dominum Iesum dicunt: «Veni» (cf.
Ap. 22, 17)”. (Acta Syn., III-I, p. 161). |
5. Virtute Evangelii iuvenescere facit
Ecclesiam eamque perpetuo renovat et ad consummatam
cum sponso suo unionem perducit. Nam Spiritus et Sponsa ad
Dominum Iesum dicunt: «Veni» (cf. Ap. 22, 17)”. (Acta Syn.,
III-I, p. 161). |
Nel testo emendato si notano dei
cambiamenti di parole e delle aggiunte contenenti valori teologici, che vanno
segnalati in riferimento specifico al nostro tema.
1. Innanzitutto nella frase iniziale (comma 1) “Pater Christo commisit”, si sostituisce il termine Christo con Filio: “Pater Filio commisit”. Ciò denota una sottolineatura
più marcatamente trinitaria, nel senso che il termine Figlio indica in modo
primario il rapporto eterno e costitutivo della generazione del Padre in seno
all’essere divino, mentre Christo delinea piuttosto la missione redentrice ad extra. Tuttavia la sottolineatura
trinitaria non è distaccata dalla missione salvifica, poiché è sempre il Figlio
che è mandato dal Padre, ma la missione terrena viene
fondata e rapportata alla sua radice eterna e sussistente. In tal modo si
manifesta anche l’intento del Concilio di riprendere la visione teologica dell’ exitus del
Padre quale principio eterno di tutta l’opera redentrice, entro la quale va
posta la fondazione e la vita della Chiesa.
Un altro cambiamento all’espressione “misit Deus Spiritum Filii
sui” è dato successivamente con la frase “missus est Spiritus Sanctus”, nella quale viene indicato, anche se
indirettamente, che la missione dello Spirito Santo è rapportata non solamente
al Padre. Infatti nella prima frase è Dio che manda lo
Spirito del Figlio suo, cioè il Padre costituisce l’unico principio dell’invio
dello Spirito, mentre nella seconda si dice che lo Spirito Santo è mandato,
senza precisare da quale persona, lasciando far intendere che anche il Figlio è
coinvolto, secondo la comune tradizione della Chiesa.
Inoltre viene dato maggior risalto
alla persona dello Spirito Santo, in
parallelismo alla persona del Figlio, anch’essa mandata, indicando così la
duplice missione ad extra. Ed è proprio questa persona, lo Spirito Santo nominatim, che santifica la Chiesa
agendo con una propria azione personale. E’ lui il principale artefice della
santificazione della Chiesa, pur se in stretto rapporto con il Padre e con il
Figlio.
Da notare anche che nel primo testo si sottolinea
la missione dello Spirito nel cuore dei credenti, “in corda nostra”, con un senso soprattutto interiore e spirituale,
mentre nel testo emendato si afferma espressamente l’azione esterna e visibile
attuata dallo Spirito il giorno della Pentecoste, quale evento reale e
fondamentale per la santificazione della Chiesa. Ad una visione troppo
intimista si sostituisce la constatazione oggettiva e storica della missione
dello Spirito Santo. Tuttavia la dimensione spirituale non viene
scartata, ma è presentata in un secondo momento con maggior precisione
concettuale. Infatti, dopo aver affermato l’azione
dello Spirito Santo nella fondazione della Chiesa e nell’attuazione
escatologica della resurrezione dei morti (comma 2), si dice che egli “in eisque orat et testimonium adoptionis filiorum reddit” (comma 3). Questa
frase, non presente nel testo precedente, fa notare come lo Spirito Santo
accompagna la vita spirituale di ogni singolo membro
della Chiesa verso la pienezza della propria santificazione. Lo Spirito Santo, cioè, non solo si trova all’origine della Chiesa e al suo
termine ultimo, ma è colui che guida e sostiene la comunità cristiana in ogni
momento della sua storia terrena rendendosi presente e attivo in ogni
cristiano, parte viva di tutto il popolo di Dio. Si afferma in tal modo la
presenza costante e particolare dello Spirito Santo lungo il cammino della
Chiesa attraverso i secoli.
Infine si descrive trinitariamente il redditus dei credenti al Padre per Cristo in un solo Spirito,
mentre nel testo anteriore non appariva la mediazione cristologica (per Christum). Anche questa
aggiunta è molto significativa, perché descrive il mistero
ecclesiologico secondo una prospettiva eminentemente trinitaria, in coerenza
all’impostazione fondamentale della LG. La Chiesa ha la sua origine (exitus) e il suo termine (reditus) nel Padre, nel Figlio e nello
Spirito Santo; essa pertanto trova luce, sostegno e configurazione nel rapporto
che la lega vitalmente alla Trinità santissima.
2. Nella seconda frase del paragrafo (comma 2) sono state
fatte due aggiunte: la prima riguarda la persona dello Spirito Santo, in quanto viene definito non solo Spiritus vitae, ma anche fons
aquae salientis in vitam aeternam. Con questa determinazione si precisa che
lo Spirito Santo possiede in sé la vita in quanto è il
soffio della vita secondo la tradizione della Chiesa, ed è contemporaneamente
la sorgente dell’acqua viva, cioè la causa da cui ha origine la vita. Egli in
tal modo viene indicato come Spirito vivificante,
datore della vita, Signore dei vivi e dei morti. Pertanto lo Spirito Santo viene posto nell’essere divino quale principio e fonte della
vita assieme al Padre e al Figlio. Si riprende così, anche se in termini
diversi, l’affermazione dottrinale del simbolo di fede che dichiara lo Spirito
“dominum et vivificantem”.
La seconda aggiunta riguarda invece la dimensione
escatologica della Chiesa, quando i corpi mortali dei credenti saranno risuscitati in Cristo. Questa prospettiva non era
inclusa nel testo precedente, ove si indicava, in un
senso principalmente spirituale e interiore, soltanto l’opera di vivificazione
nella grazia, che libera l’uomo dallo stato di peccato. La frase del nuovo
testo sottolinea l’azione che lo Spirito attua, non
solo nel momento presente purificando l’anima dai peccati, ma anche alla fine
dei tempi, nella resurrezione corporale. Questo aspetto escatologico è molto
importante perché apre la visione teologica sull’opera completa dello Spirito
Santo, che si distende dall’inizio della Creazione fino alla consumazione
finale, quando i morti ritroveranno la vita anche nei propri corpi trasformati
e rinnovati dallo Spirito di Dio. Era questa la concezione comune ai padri
della Chiesa fin dall’antichità. Essa inoltre mette in
rilievo che la santificazione operata dallo Spirito Santo si riferisce
non soltanto a una parte dell’uomo, l’anima, ma coinvolge l’essere umano nella
sua integralità, anima e corpo, vita presente e vita futura.
3. Della nuova strutturazione del comma 3
si è già accennato sopra. Ora si vuole soltanto aggiungere che nel testo
anteriore si pone l’inabitazione dello Spirito Santo prima nei fedeli e poi
nella Chiesa “in fidelibus et in
Ecclesiam”, mentre nel nuovo testo viene prima la Chiesa quale luogo
privilegiato dell’inabitazione dello Spirito e poi i singoli fedeli: “Spiritus in Ecclesia et in cordibus fidelium”. L’inabitazione riguarda tutta la
Chiesa nel suo insieme, quale popolo dei credenti e dei santificati, corpo
mistico di Cristo: la comunità, come organismo unico, è resa tempio dello
Spirito Santo. Anche i singoli cristiani, tuttavia, sono tempio spirituale,
poiché in essi abita lo Spirito Santo. Il mettere insieme le due inabitazioni, comunitaria e individuale,
fa pensare che ambedue sono in stretta relazione e non possono essere
considerate separatamente. Anzi i cristiani possono godere
della presenza dello Spirito nei loro cuori solo se sono inseriti e
vitalmente congiunti con l’intera comunità, come, all’inverso, solo attraverso
la realtà della Chiesa lo Spirito inabita e agisce in tutti i membri. Si
stabilisce così un legame profondo tra la comunità e le parti che la
compongono, secondo un ordine ontologico che pone la comunità a fondamento e a
strumento per la diffusione dell’azione dello Spirito Santo nei singoli membri;
d’altra parte questi, disponibili all’azione santificatrice dello Spirito,
cooperano alla santificazione di tutta la Chiesa.
4. Il testo del quarto comma, molto più lungo del
precedente, offre delle precisazioni significative: si
afferma innanzitutto l’azione dello Spirito Santo nell’approfondimento e nella
crescita della Chiesa verso la verità tutta intera, “in omnem veritatem
inducit”. Questo aspetto, poi ripreso ed ampliato dalla Verbum
Dei, qui viene semplicemente accennato, ma
pone l’orientamento teologico per la comprensione esatta dello sviluppo del
dogma all’interno della Chiesa. La verità rivelata viene
accolta nella sua interezza dalla Chiesa sotto l’assistenza dello Spirito
Santo, che le assicura la fedeltà a quella medesima e totale verità, pur nello
sforzo di capire sempre più e di adeguarla alle esigenze storiche e culturali.
In tal modo la Chiesa è certa di non sbagliare e di avere l’autentico “sensus fidei”. Tale illuminazione dello Spirito Santo costituisce una
delle sue azioni più delicate e più importanti nei confronti della Chiesa,
perché la rende custode vigile e interprete fedele della verità di Dio,
depositaria e trasmettitrice della Parola della vita, cioè
della dottrina salvifica per tutti gli uomini e attraverso tutti i tempi.
Una seconda aggiunta riguarda l’opera unificatrice svolta
dallo Spirito Santo nella Chiesa, in quanto è lui che
“in communione et ministratione unificat”
la comunità cristiana. E’ interessante notare che l’unione viene
attuata per mezzo della communio e
della ministratio, due termini che
vogliono esprimere sia l’aspetto interiore (communio)
sia quello esteriore (ministratio)
dell’unità della Chiesa. La communio
si riferisce alla significazione visibile di tale unità, che appare nel
servizio fraterno e nel ministero che unisce in modo ordinato un membro
all’altro della comunità.
Una terza aggiunta è data dalla determinazione dei doni
dello Spirito, che vengono divisi in gerarchici e in carismatici, mentre nel testo precedente si parlava solo dei doni
carismatici. Ciò vuol significare che anche la forma gerarchica della Chiesa è
dono dello Spirito Santo, ampliando in tal modo la visione spirituale di cui è
strutturata tutta la comunità e congiungendo armonicamente la dimensione
istituzionale con la dimensione carismatica, non come due forze contrastanti e
giustapposte, ma quali elementi ambedue vitali dell’unico e complesso organismo
della Chiesa.
5. Nel quinto comma del nuovo testo non appare la frase
iniziale presente invece nel primo testo, “Ubi
Ecclesia, ibi est Spiritus Dei”.
La frase risale a S. Ireneo[47].
Sorprende quest’assenza, giustificata forse dal non voler delimitare l’azione
imprevedibile dello Spirito, che soffia dove vuole, oppure per motivi
ecumenici. Il resto del comma è uguale nei due testi.
Dall’analisi si vede bene come il testo
definitivo sia ricco di pneumatologia, che costituisce
una parte essenziale per una concezione integra e vera dell’ecclesiologia del
Vaticano II.
3. Esposizione dei testi riguardanti lo Spirito Santo
Tutti gli otto paragrafi che
compongono il primo capitolo della LG, se si eccettua il terzo sulla “missione
del Figlio”, contengono almeno un’ affermazione
esplicitamente riferita allo Spirito Santo. Riteniamo pertanto opportuno, per
avere una visione panoramica e unitaria, riportare testualmente tutti i brani
nei quali si cita lo Spirito Santo.
Dopo questa esposizione materiale
dei testi, li raccoglieremo secondo alcune prospettive teologiche entro le
quali essi possono essere unificati e più chiaramente compresi e chiariti.
Queste prospettive teologiche, che costituiscono la traccia del nostro lavoro, verranno singolarmente sviluppate nei capitoli successivi.
A. Trascrizione dei testi
1. Lumen
Gentium cum sit Christus, haec Sacrosancta Synodus, in Spiritu Sancto congregata...
2-3. Credentes
autem in Christum convocare statuit in sancta Ecclesia, quae iam ab origine
mundi praefigurata, in historia populi Israele ac foedere antiquo mirabiliter
praeparata, in novissimis temporibus constituta, effuso Spiritu est manifestata, et in
fine saeculorum gloriose consummabitur.
4. Opere autem
consummato, quod Pater Filio commisit in terra
faciendum
(cf. Io. 17, 4), missus ets Spiritus Sanctus die Pentecostes, ut Ecclesiam iugiter sanctificaret, atque ita credentes per Christum in uno Spiritu accessum haberent ad Patrem (cf. Eph. 2, 18). Ipse est Spiritus
vitae seu fons aquae salientis in vitam
aeternam
(cf.
Io. 4, 14; 7, 38-39), per quem Pater homines, peccato mortuos, vivificat, donec eorum
mortalia corpora in Christo resuscitet (cf.
Rom. 8, 10-11) Spiritus in Ecclesia et in cordibus
fidelium tamquam in templo habitat (cf.
1 Cor. 3, 16; 6, 19), in eisque orat et testimonium
adoptionis filiorum reddit (cf. Gal. 4,
6; Rom. 8, 15-16 et 26). Ecclesiam, quam in omnem veritatem inducit
(cf. Io. 16, 13) et in communione et ministratione unificat, diversis donis hierarchicis
et charismaticis istrit ac dirigit, et fructibus suis adornat (cf. Eph. 4, 11-12; 1 Cor. 12, 4; Gal. 5, 22). Virtute Evangelii iuvenescere
facit Ecclesiam eamque perpetuo renovat et ad consummatam cum Sponso suo unionem perducit. Spiritus et Sponsa
ad Dominum Iesum dicunt: «Veni!» (cf. Apoc. 22, 17). Sic apparet universa Ecclesia sicuti “de unitate
Patris et Filii et Spiritus Sancti
plebs adunata”.
5. Cum autem Iesus, mortem crucis pro hominibus passus, resurrexerit, tamquam Dominus et Christus
Sacerdosque in aeternum
constitutus apparuit (cf. Act. 2, 36; Hebr. 5, 6 et 7, 17-21), atque Spiritum a Patre promissum in discipulos suos effundit (cf. Act. 2, 33).
6. Quae
constructio variis appellationibus decoratur: domus Dei (cf. 1 Tim. 3, 15), in qua nempe habitat eius familia, habitaculum Dei in Spiritu (cf. Eph. 2, 19-22)...
7. Communicando enim Spiritum
suum, fratres suos, ex omnibus
gentibus convocatos, tamquam corpus suum mystice constituit. ...
Per baptismum enim in Christo conformamur: “Etenim in uno Spiritu
omnes nos in unum corpus baptizati sumus” (1
Cor. 12, 13). ...
Unus est Spiritus, qui varia sua dona, secundum
divitias
suas atque ministeriorum necessitates, ad
Ecclesiae utilitatem dispertit (cf. 1 Cor. 12, 1-11). Inter quae dona praestat gratia Apostolorum, quorum auctoritatis ipse Spiritus etiam charismaticos subdit (cf. 1 Cor. 14). Idem Spiritus
per Se
suaque virtute atque interna membrorum
connexione corpus
unificans, caritatem inter fideles producit et
urget. ...
Ut autem in Illo
incessanter renovemur (cf. Eph., 4, 23), dedit nobis de Spiritu suo, qui unus et idem in Capite et in membris existens,
totum corpus ita vivificat, unificat et movet, ut Eius officium a sanctis
Patribus comparari potuerit cum munere, quod principiu vitae seu anima in
corpore humano adimplet.
8. Ideo ob non
mediocrem analogiam incarnati Verbi mysterio assimilatur. Sicut enim natura
assumpta Verbo divino ut vivum organum salutis, Ei indissolubiliter unitum,
inservit,
non dissimili modo
socialis compago Ecclesiae Spiritui
Christi,
eam vivificanti, ad augmentum corporis inservit (cf. Eph. 4, 16)[48].
B. Prospettive teologiche
Nei primi due paragrafi, uniti al terzo, lo Spirito Santo viene inserito e considerato nel rapporto che lo lega al
mistero trinitario, dal quale ha origine e significato il mistero della Chiesa.
Infatti la Chiesa, adunata in concilio, esprime in
modo particolare la presenza e l’azione dello Spirito Santo, sotto la cui luce
e assistenza si attua un avvenimento ecclesiale di capitale importanza come il
Concilio. Inoltre la Chiesa è frutto di tutte tre le divine Persone, poiché è voluta secondo il disegno sapientissimo del Padre ed è
nata dall’opera salvifica del Figlio incarnato, che ha effuso su di lei lo
Spirito a Pentecoste. Il mistero
della Chiesa, quindi, prende senso e vita dal mistero eterno della Trinità santissima.
Il paragrafo quarto, come già si è detto, raccoglie le idee
fondamentali dell’azione dello Spirito Santo nella Chiesa; esso perciò va
considerato a parte, individuandone le caratteristiche essenziali che fanno
dello Spirito il santificatore della Chiesa e il datore della vita, la guida
sicura e infallibile, il principio unificante e la forza rinnovatrice della
Chiesa, che dello Spirito è definita il tempio.
I paragrafi 5, 6 e 7 definiscono il rapporto che unisce lo
Spirito Santo alla Chiesa secondo la rivelazione divina contenuta nella Sacra
Scrittura, la quale parla della diffusione del regno di
Dio con la forza dello Spirito e descrive in varie immagini il mistero della
Chiesa, in cui si manifesta particolarmente l’opera dello Spirito, soprattutto
se si considera la Chiesa come corpo mistico di cui lo Spirito può essere
inteso come l’anima.
Infine nel paragrafo ottavo viene
sottolineata la duplice dimensione della Chiesa, quella visibile e quella
spirituale, pur nella profonda unità che la costituisce in un unico vivo
organismo, similmente a ciò che si è attuato nel Verbo incarnato, due nature,
divina e umana, in una sola ipostasi. Quanto mai interessante appare questo accostamento tra i due misteri, l’Incarnazione e la
Chiesa; tuttavia esso va giustamente e sapientemente compreso, soprattutto in
riferimento alla funzione svolta dallo Spirito Santo.
CONCLUSIONE
Abbiamo analizzato il cap. I della LG per cercare le linee portanti di un nuovo discorso
ecclesiologico illuminato alla luce del mistero dello Spirito Santo.
Ci ha spinti in questo lavoro la
convinzione che solo rifacendosi ad un documento così importante si può fondare
un’esatta teologia della Chiesa. L’ecclesiologia odierna deve confrontarsi con
ciò che il Concilio ha detto sul rapporto che esiste fra lo Spirito Santo e il
corpo mistico di Cristo.
Da ciò emerge che non si può accusare l’ecclesiologia del
Concilio di aver dimenticato l’azione dello Spirito nella Chiesa.
Possiamo affermare che veramente il Concilio è stato un
evento straordinario, un momento di grande
chiarificazione intorno al mistero della Chiesa, in cui possiamo scorgere la
presenza attiva e operante dello Spirito Santo, in unione indissociabile al
Figlio incarnato e al Padre celeste. Alla Trinità santissima occorre ritornare
per una futura teologia della Chiesa alle soglie del terzo millennio.
Bibliografia
Fonti
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ufficiale del Concilio Vaticano II ci riferiamo a quello della Secretariae generalis Concilii Oecumenici
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www.teologiaxtutti.it. A cura di Giacomo
Campanile