3a) temi dominanti della Bhagavad-gita
  Come sarà apparso lampante, la Bhagavad-gita è un vero tesoro di insegnamenti spirituali. Viene ribadita l'idea di un Dio personale, ben specificata la differenza che passa tra la materia e lo spirito, e che l'"io" individuale non è parte dell'energia inferiore materiale.

  E' poi approfondita la teoria del karma-yoga, ovverosia delle azioni spirituali. In altre parole, ci sono azioni di diverso tipo; il saggio si impegna in atti spirituali e aborre quelli materiali.

  Ma anche l'idea della bhakti vera e propria è affrontata, e Krishna insegna come dovrebbe comportarsi un devoto che desideri raggiungere la liberazione.
 

4) Il Brahma-sutra (o Vedanta-sutra)
  Nel corso dei secoli le Upanishad e la Bhagavad-gita hanno subito numerosissime interpretazioni, per la maggior parte infelici, ma crediamo che nessuna scrittura vedica ne abbia avute tante quante il Brahma-sutra, più comunemente conosciuto come Vedanta-sutra.

  Scritto da Badarayana (Vyasa), è composto di 558 aforismi divisi in quattro libri, ognuno dei quali suddivisi in altrettante parti. Questi sutra, estremamente ermetici e concisi, sembrano redatti apposta per poter essere ricordati facilmente, ma allo stesso tempo risultano totalmente incomprensibili senza l'aiuto di un maestro e di un valido commento. Anche perché affascinati da tale ermeticità, non c'è stato un importante maestro indiano che non si sia cimentato nel commentarli; non solo, ma nessuna scuola filosofica veniva considerata seria senza un commento sui Sutra Vedanta.

  Per quanto riguarda la teoria del rapporto Brahman-jiva (Dio e anima individuale), negli stessi sutra si afferma che esistono tre teorie diverse rappresentate da altrettanti saggi. Secondo Kashakritsna, essi sono sempre identici; secondo Audulomi, sono differenti fino al raggiungimento della salvezza da parte dell'anima; secondo Ashmaratya, sono diversi in individualità ma identici in qualità. Senza dubbio Badarayana concorda con quest'ultimo. Da questi versi possiamo capire che la filosofia Advaita, come altre importanti dottrine, esisteva fin dall'epoca di Vyasa.

  Passiamo ora a un riassunto del primo adhyaya (libro), che riguarda la definizione di Brahman.

  Lo scopo finale di tutti i testi vedici è dare conoscenza dell'Essere Supremo, Brahman. Per questa ragione non c'è un conflitto reale tra il Vedanta-sutra e le altre scritture. Come risulterà chiaro da uno studio attento, ogni contrasto è solo apparente, oppure creato da persone che non hanno capito gli insegnamenti dell'autore. Vengono poi descritte le qualità che deve avere chi tenta un'analisi seria dei sutra Vedanta.

  Prima di tutto viene definito Brahman e ciò che lo distingue dalla jiva (l'anima individuale). Poi la sorgente di conoscenza, dono che non può essere ottenuto dalla ragione o dallo sforzo intellettivo, bensì grazie a scritture autorevoli quale il Vedanta-sutra, che è un testo di conoscenza teorica.

  Dio è uno, e nessuno, anche quando si libera, può prendere il suo posto o immergersi in Lui. Il mezzo più semplice e sicuro per ottenere lo stato di liberazione è la bhakti.

  Ora il secondo adhyaya, dove si vede come il Vedanta-sutra non sia contrario alle dottrine di vera ispirazione vedica, ma alle inutili speculazioni umane.

  A riguardo delle teorie che rifiutano l'esistenza o la supremazia di Dio, la teoria sankhya non è completamente da rigettare, ma certamente prakriti (la natura materiale) crea sotto il comando di Dio e mai indipendentemente, come invece sostengono certuni. Le scritture sono chiare a riguardo. Ma l'errore non è stato commesso da Kapila l'avatara, e cioè il figlio di Devahuti, ma da un altro Kapila. Le teorie di quest'ultimo devono essere rifiutate.

  Così come non deve essere accettato lo yoga che si contrappone ai Veda. Secondo i deviati, la jiva è onnipervadente, ma questa qualità appartiene solo all'Essere Supremo. Dove mai abbiamo testimoniato tale qualità nell'anima individuale? E la sola perfetta discriminazione tra purusha (lo spirito) e prakriti (la materia) non può conferire a nessuno la liberazione. I Veda, che sono eterni e infallibili, affermano che Dio è la causa del mondo materiale. A chi dice che Dio è un Non-Essere, si risponde che è illogico credere che un essere tanto composto (il mondo) possa scaturire da un Non-Essere. In qualità, anche questo mondo materiale è energia divina, ma Egli sceglie di non mischiarsi mai ad esso perché è composto di qualità inferiore.

  Anche le teorie di Kanada e Gautama vengono discusse e rigettate, in quanto ambedue sostengono che il mondo è creato dagli atomi.

  Contrariamente a quanto affermano i Mayavadi, l'universo non è illusorio. La causa è reale, e quindi anche i suoi effetti devono esserlo. E tutto questo è opera di Dio, in quanto nessuna jiva possiede sufficienti capacità.

  Ma c'è anche chi afferma che le due entità siano la stessa cosa. Badarayana lo contesta: no, Dio è differente dalle jiva, i due sono uguali solo in qualità. Ed è Lui, il Supremo Brahman, ad aver creato il mondo, come risulta chiaro da una analisi dei fenomeni naturali. Tutto è opera Sua, e anche i più potenti esseri celesti, i Deva, provengono da Lui.

  Anche se crea tutti questi universi, Egli non si trasforma negli elementi, ma rimane sempre Lui, così come è sempre stato. E-gli possiede infiniti poteri, così come possiede infinite shakti (energie). E non è privo di corpo, ma possiede dei sensi, benché non siano materiali.

  Ora ci si può chiedere: perché crea questo mondo? La ragione della creazione è il divertimento trascendentale del Signore (lila).

  Poi Vyasa passa ad analizzare con maggiore profondità la teoria sankhya ateistica (sankhya-nirishvara). L'idea che pradhana (l'insieme primordiale degli elementi materiali) sia la causa o-perativa e materiale del mondo è sbagliata. Pradhana è solo materia inerte, ed essendo priva di intelligenza sarebbe in grado di creare solo sotto la direzione di qualche intelligenza. L'esempio del latte che si trasforma in yogurt (addotta come prova logica dai Sankhya) non è accettabile. Anche la teoria che Pradhana abbia cominciato ad agire per propria iniziativa deve essere rifiutata, e certamente anche quella per cui essa crei sotto la direzione di qualche jiva. I pensatori sankhya dicono che è un cambiamento nell'equilibrio dei tre guna che fa sì che la materia si evolva, senza spiegare, però, cosa conduca a tali variazioni. Le teorie sankhya sono colme di contraddizioni interne.

  Vengono poi discusse le teoria dei vaisheshika, quelle buddhiste (in particolar modo le scuole yogacara e madhyamika), la dottrina jaina, il sistema pashupata e le filosofie shakta. Tutte vengono analizzate e confutate dai Vedanta-sutra di Badarayana.

  Si procede ad analizzare altri aspetti del rapporto che sussiste fra Brahman, le jiva e gli elementi materiali, tra cui il prana, l'energia vitale che circola nell'universo.

  Ora riassumiamo il terzo adhyaya, che tratta principalmente del sadhana, o dei mezzi grazie ai quali è possibile raggiungere Brahman.

  Quando l'anima abbandona il corpo materiale, viene accompagnata dal suo corpo sottile, e raggiunge i pianeti o le forme di vita che ha meritato. Dopo aver goduto delle ricompense che si ottengono grazie alle attività pie, è costretta a tornare sulla Terra. Il karma non si esaurisce completamente nei pianeti superiori: una parte resta, e da lì si ricomincia una nuova serie di vite nelle specie umane.

  Ma non tutti vanno sui pianeti celesti. Chi ha agito in modo contrario alle ingiunzioni religiose, si ritrova nel regno di Yamaraja, il Dio della morte, dove riceve una sorta di punizione.

  Viene analizzato lo stato di sonno e il mondo dei sogni, che vengono creati da Maya. A riguardo di questi ultimi, non tutti sono privi di significato: certuni sono profetici.

  Poi si ritorna sull'argomento delle qualità del Supremo Brahman, e si afferma che, essendo Egli assoluto, il Suo corpo non è differente dal Signore stesso. Ma questo corpo non può essere percepito dai sensi fisici, bensì da quelli spirituali dei devoti che hanno realizzato la verità. E ancora torna la polemica con i Mayavadi, che affermano l'identità del Soggetto Venerato (Dio) con colui che venera (l'anima individuale). L'anima non è un riflesso del Supremo, ma una scintilla energetica personale.

  Vengono poi discussi gli Ekantin, i devoti che si concentrano sull'adorazione di una forma particolare del Signore. Badarayana consiglia loro di non mescolare attributi che sono propri di forme diverse.

  Giungiamo ora all'argomento principale del terzo libro del Brahma-sutra. Il metodo di realizzazione consigliato è la meditazione su Brahman. Ma ci sono differenti tipi di pratiche meditative, così come ci sono diversi soggetti su cui concentrare l'attenzione. Uno dei più efficaci è la recitazione costante dei nomi di Hari (Krishna, Rama, Govinda ecc.). Tutte queste discipline vengono sviscerate nei sutra di questo capitolo. Vengono consigliate anche quelle meditazioni che vengono definite negative, come "soham" e altre, sempre che si comprenda che la jiva può identificarsi nel Supremo solo in un momento di estasi e che mai diventa uguale a Lui.

  Quando grazie a queste devozioni il devoto vede il Signore, mukti (la liberazione) è ottenuta. Non c'è altro mezzo. Le azioni corrette (karma), la conoscenza speculativa (jnana) e le pratiche ascetiche (yoga) non producono direttamente la liberazione.

  Un elemento particolarmente indicato per la purificazione è il sat-sanga, o la compagnia costante dei trascendentalisti, i quali possono guidare l'aspirante attraverso il difficile sentiero della bhakti (la devozione).

  Certamente la conoscenza spirituale (brahma-vidya) è ben più importante del karma (azioni pie), ma si devono sviluppare le qualificazioni necessarie. In questi sutra vengono specificate le qualità. Ma la liberazione non segue in modo automatico la conoscenza; in altre parole, la vidya è solo uno strumento valido, ma a meno che non si conquisti la misericordia del Signore non è possibile trascendere l'impenetrabile oceano dell'ignoranza.

Poi vengono discussi i diversi tipi di devozione e di devoti.

  Nel quarto adhyaya si affrontano gli argomenti riguardanti la liberazione (mukti) e i diversi tipi di persone che la conquistano.

  Sbaglia chi pensa che si debba cessare di adorare il Supremo Vishnu dopo aver ottenuto la liberazione. La bhakti è eterna e fa parte del nostro stesso essere.

  Si descrivono i diversi modi di abbandonare il corpo, la strada su cui ci si deve incamminare per giungere alle rispettive destinazioni e i momenti più adatti per affrontare il momento fatale della nostra vita, cioè la morte; prima dal punto di vista del jnani, poi dello yogi. Ma Vyasa afferma che per il puro devoto ogni momento è buono. E' il Signore stesso che viene a prelevare il suo fedele bhakta.

  Ci sono diversi punti di vista a riguardo del tipo di corpo che si acquista dopo la morte, ma l'autore dei Brahma-sutra afferma che il liberato non ottiene un corpo fatto di elementi materiali. Costui diviene onnisciente, ma non onnipotente come affermano certuni. Infatti la potenza di creare o di distruggere gli universi certamente non rientra nei loro poteri. Il liberato rimane sempre in Dio, che è il suo supremo oggetto di devozione e conoscenza. E colui che si libera non deve mai tornare in questo mondo di sofferenza.
 

4a) temi dominanti del Brahma-sutra
  Ciò che potremmo dire del Vedanta-sutra sarebbe una ripetizione di quanto detto per le Upanishad e per la Bhagavad-gita, a riprova che tutte fanno parte dello stesso sistema filosofico. Stiamo parlando di un libro di eccezionale importanza, come lo sono gli altri. Consigliamo, tuttavia, a chiunque voglia approfondire il Vedanta di studiare prima gli altri testi.
 

5) altri scritti
  Se nel contesto vedantico le Upanishad, la Bhagavad-gita e il Vedanta-sutra sono probabilmente i libri principali, di sicuro non sono i soli. Devono essere menzionate anche altre scritture di eccezionale importanza, come i Purana, gli Agama, i Tantra, i Dharma-shastra di Manu e di Yajnavalkya (questi ultimi codici di diritto), nonché il Maha-bharata, il Ramayana e moltissime altre che compongono questa antichissima e mirabile tradizione filosofica.
 

6)  L'Advaita-vedanta

6a) la dottrina Mayavada
  Come abbiamo visto, il Vedanta antico aveva proclamato la manifestazione materiale come reale, una trasformazione (parinama) dell'energia divina in cosmo. Quest'ultima di importante inferiore rispetto alla daivi-prakriti, ma certamente reale.

  Ci sono sempre state delle dottrine che non concordano con questo punto di vista: una è la cosiddetta Mayavada, o teoria della illusorietà del creato. Ma vediamo prima cosa s'intende quando si parla di Maya. In molte Upanishad è descritto come, per rendere possibile la creazione del mondo, la Persona Originale modifichi la Sua energia spirituale. Il risultato di questa mutazione si chiama Maya ed è una potenza di natura inferiore che genera, contrariamente all'altra chiamata Yogamaya, illusione. Tutte le forme che conosciamo nel mondo in cui viviamo vengono ad essere grazie alla forza di questa shakti. Secondo la Mayavada, questa idea è errata, e afferma che non soltanto le forme del mondo sono temporanee, ma che addirittura tutto sia un'illusione (Maya), una parvenza di realtà.

  Il fondatore della teoria Mayavada viene indicato in Gaudapada, che espone le sue tesi nel commento alla Mandukya Upanishad. In realtà le origini di questa teoria sono molte più antiche. Sri Vyasadeva già chiama Mayavadi il saggio Ashtavakra, vissuto in ere antichissime.

  Chiunque ne sia stato l'autore originale, secondo questa filosofia, tutte le cose sono irreali e non esiste differenza alcuna tra ciò che accade nel sogno e ciò che succede nello stato di veglia. Il mondo esterno e multiforme viene ad essere null'altro che una ingannevole immaginazione di una persona che non si sia svegliata spiritualmente. Invece chi è giunto a un gradino superiore di consapevolezza vede che ogni diversità percepibile fra oggetto e soggetto scompare come nebbia al sole. Tutta la molteplicità è dunque vista come un vivarta, ovverosia una manifestazione apparente di un Essere perennemente immutabile.

  Per i Mayavadi non esiste un Dio personale, ma un Ente Supremo che coinvolge tutto ciò che esiste, un uno-tutto indifferenziato. Sia l'atma individuale (cioè le varie personalità), sia ogni altra pluralità soggettiva e oggettiva, non sono altro che una Maya, un'illusione, attraverso la quale il "lui" temporaneo immagina qualcosa.

  In realtà non esiste che un infinito spazio che apparentemente si ripartisce in diversi segmenti, come dei vasi, all'interno dei quali si formano le individualità. Ma in questi non ci sono esseri individuali, bensì c'è un Atma (un Sé) unico che pervade lo stesso spazio esistente all'interno del vaso. E come lo spazio cosmico non subisce nessuna variazione qualitativa per via dei vari incidenti che possono accadere ai vasi (come della sporcizia o della rottura di questi recipienti), in modo analogo l'Atma non è per nulla soggetto alla sofferenza e alla instabilità dei cosiddetti individui. In questo infinito spirito, che è Uno ed Eterno, non subentra mai alcuna scissione fra soggetto e oggetto, non c'è passato e futuro, né successione di cause ed effetti, così come non c'è migrazione né liberazione dal samsara, ma un beato ed eterno presente.

  Ovviamente non è sufficiente venire a conoscere la verità per averla realizzata. L'aspirante saggio deve concretizzarla dentro di sé in modo pratico e la disciplina che Gaudapada raccomanda è la pratica dello yoga. In questo modo egli potrà diventare conscio che tutta la pluralità è fondata su un errore di giudizio e che, fin dalle origini, il suo vero sé non è mai stato altro che la luce della conoscenza immota, imperturbabile ed eterna. A questo punto lo yogi torna a capire di essere sempre stato parte integrante di questo Assoluto, e che tutto il resto è Maya, illusione.

  Per avvalorare le sue tesi fondate sulla dottrina della non-dualità, Gaudapada non risparmia citazioni e interpretazioni spesso azzardate delle Upanishad. Qualcuno crede anche di scorgere la presenza di numerose terminologie buddhiste, ma su questo non tutti si trovano d'accordo. In ogni caso, a un'analisi attenta, parrà chiaro che le due dottrine hanno molto in comune.

  E' evidente che questa teoria si discosta in modo drammatico da ciò che aveva insegnato Badarayana, che invece sosteneva che la trasformazione dell'energia spirituale in quella materiale era realmente avvenuta, e che quindi quest'ultima avesse esistenza oggettiva.

  Nella storia della filosofia indiana la Mayavada è considerata il primo passo verso l'Advaita-vada diffusa da Shankaracarya.
 

6b) la vita di Shankara
  Shankaracarya (il Maestro Shankara) è uno dei filosofi più celebri della storia indiana. Nasce verso la fine del primo secolo dell'era cristiana, in un paese del sud dell'India chiamato Kaladi. Si sa che i suoi genitori non riuscivano ad avere figli, per cui avevano rivolto delle preghiere a Shiva affinché i loro sforzi sortissero effetti. Il deva rimane così tanto compiaciuto dalla qualità della loro adorazione che non solo accorda ai due una discendenza, ma accetta egli stesso di divenire loro figlio.

  Fin dai primissimi anni della sua vita il bambino mostra straordinarie doti intellettuali, tanto che gli viene accordata l'iniziazione all'età di cinque anni. Rimasto senza padre, all'età di otto ha già guadagnato completa erudizione su tutti i generi di scritture sacre. Pare ovvio che non si tratta di un giovane come gli altri; rifiuta, infatti, di perdere tempo con il gioco e l'unica cosa che lo affascina è lo studio delle lingue e della filosofia.

  A otto anni, Shankara va alla ricerca di un precettore che lo faccia entrare nell'ordine di rinuncia (sannyasa), e lo trova nella persona di Govinda, un discepolo di Gaudapada. In quel periodo viaggia molto. Poi decide di stabilirsi a Badarika-ashrama, dove rimane fino all'età di dodici anni. In quel luogo santo si sente ispirato a scrivere, e stila numerosi testi, quali un commento sui Vedanta-sutra, su dieci Upanishad e sulla Bhagavad-gita.

  Durante tutta la sua vita accetta molti discepoli. Fra questi i più importanti sono quattro: Padmapada, Sureshvara, Hastamalaka e Trotaka, che diventano i capi dei quattro principali centri da dove vengono organizzate le attività di predica del loro Movimento. Shankara continua a viaggiare e a predicare ovunque, convertendo la gente alla sua filosofia Advaita e sconfiggendo ripetutamente e su tutti i fronti, le teorie buddhiste. Muore alla giovane età di trentadue anni.

  Di questo santo e mistico si raccontano cose straordinarie: i suoi viaggi, i suoi poteri mistici, la sua erudizione sconfinata.

  Ma cosa si prefiggeva realmente Shankara? In accordo alle interpretazioni più affidabili, il suo scopo era duplice: ristabilire l'autorità dei Veda danneggiata dalle teorie buddhiste che, anche grazie all'imperatore Ashoka, si erano diffuse in gran parte dell'India, e di insegnare una filosofia che potesse essere usata dagli atei come strumento per rifiutare l'esistenza di un Dio personale.

  Per avvalorare questa ultima tesi, vogliamo menzionare il Padma Purana, dove la discesa di Shankara era stata predetta. Rivolgendosi alla moglie Parvati, Shiva afferma che durante l'era di Kali sarebbe disceso sulla Terra per diffondere la diabolica filosofia Mayavada. Sebbene Dio abbia una forma, dice Shiva, io convincerò tutti che Egli ne è privo, perché quella è la necessità del momento storico. A un'attenta analisi della storia della filosofia indiana, appare chiaro che questa teoria del "tutto-illusione" è un compromesso con la filosofia buddhista.
 

6c) l'Advaita-vada di Shankara
  Vediamo quali sono i capisaldi della teoria di Shankara.

  Per lui esiste soltanto un'unica entità spirituale che si manifesta come plurale per effetto di Maya, un'energia che confonde e dà illusione profonda. Questa è la conclusione giusta a cui deve giungere chi studia seriamente le Upanisad, la Gita e il Vedanta-sutra. In special modo nel commento a quest'ultimo testo, l'Acarya mette in luce tutti quei passi delle scritture vediche che possano essere intesi in quel senso, attraverso giochi di prestigio interpretativi spesso davvero azzardati. Per quanto riguarda l'analisi delle scritture, in certi casi non ha vita difficile perché, tanto per fare un esempio, alcune Upanishad lasciano campo aperto a molte possibilità dal punto di vista decifrativo.

  Ma una cosa è certa: che in tutti i testi antichi l'esistenza reale di una pluralità non è lasciata ad intendere, ma affermata in modo chiaro e ripetuto. Shankara era un brahmana ortodosso e quindi non avrebbe mai potuto negare una verità tanto chiaramente affermata nei Veda, che considerava scritti portatori della Verità Assoluta. Quindi, come continuare a sostenere la tesi della non-pluralità del creato? Utilizza una dottrina già usata in precedenza dai buddhisti mahayana e da Gaudapada, secondo la quale esiste una verità inferiore che procede fianco a fianco con quella assoluta, e che la prima ha valore solo in quanto conduce alla seconda.

  Per Shankara dunque i Veda contengono e promuovono l'idea di due punti di vista paralleli e complementari: il primo che ammette l'esistenza di più enti (il Brahman, le jiva, il cosmo, il tempo e via dicendo), mentre il secondo, che è il Supremo (paramartha), non accetta nessun divenire né alcuna pluralità, ma soltanto l'unico immutabile, indivisibile Brahman. Il concetto di questa doppia verità può essere trovata nella Mundaka Upanishad.

  Shankara non dubita dell'esistenza di un sé, senza il quale ogni forma di ricerca conoscitiva perderebbe di senso, ma questo sé è il Brahma, composto per propria natura interna di pura conoscenza. Brahma è il sakshin (il testimone), cioè il soggetto di tutto il conoscere. Ma proprio perché il sé è reale, non può essere un oggetto esterno a noi, per cui l'unica possibilità che abbiamo di comprenderlo è la meditazione interiore; alla fine di questa pratica noi diventiamo coscienti della nostra identità con l'uno-tutto che sta al di sopra di ogni pluralità e di ogni sofferenza. La meta del Vedanta, dunque, non può essere null'altro che rendere cosciente e duratura questa identificazione dell'io individuale con l'Ente Supremo.

  I mezzi a disposizione sono lo studio, che è il presupposto teorico (ma allo stesso tempo pratico, in quanto la riflessione disciplina e purifica la mente), e la pratica di esercizi spirituali che facciano coincidere su un punto solo tutta l'attenzione. Quattro sono le condizioni fondamentali necessarie affinché la ricerca giunga a buon fine. Bisogna: 
1) saper distinguere un soggetto di natura eterna da ciò che non lo è, 
2) non ambire a nessuna ricompensa per le austerità che si compiono, 
3) praticare con costanza e determinazione la rinuncia e la meditazione, 
4) desiderare solo la liberazione.
  Abbiamo già detto che per Shankara il Vedanta non è una dottrina solo teorica, ma anche pratica, e che dà i mezzi per accedere alla salvezza. Ma questa può essere raggiunta solo per gradi, ed ecco spiegata la ragione dell'esistenza del ciclo di morti e rinascite (samsara). In altre parole, ci si reincarna proprio per ottenere una purificazione graduale.

  La base imprescindibile della salvezza sono i Veda, le scritture che insegnano la conoscenza divina. Nelle loro pagine troviamo tutte le indicazioni necessarie al conseguimento della perfezione ultima. Per Shankara questi fanno parte del mondo della molteplicità, perché parlano agli uomini con il loro linguaggio e sgombrano dalle loro menti tutti i dubbi e le perplessità. Questa è la ragione per cui i testi e i saggi realizzati insegnano che la realtà sussiste di molteplicità: per condurli passo dopo passo a una comprensione superiore.

  Per quanto riguarda l'Ishvara, Shankara non nega che l'idea di un Dio personale (Shiva, Vishnu, o Krishna) che dovrebbe essere venerato e soddisfatto sia espressa nei Veda, dove viene insegnato che questo Dio è un Essere diverso e superiore all'uomo. Ma questo Dio che tutti immaginano diverso da sé, in realtà è identico a ciascuna anima individuale, dato che tutti e due sono manifestazioni dell'Unico Spirito Assoluto. La differenza consiste nel fatto che mentre le jiva sono fornite di un apparato di elementi materiali (quali il corpo e via dicendo), l'Ishvara non è che eterna e illuminata onniscienza. La prigionia della cosiddetta anima individuale non è che una magia (Maya), un'illusione, come nel caso degli yogi che mostrano cose che in realtà non esistono. Tutto questo mondo non è altro che una grande illusione.

  Questa Maya, afferma l'Acarya, è composta di ignoranza (avidya), in quanto solo chi sia vittima dell'ignoranza può pen-sare di esserne parte, ed è paragonabile a un grande sonno di cui, fino al momento del risveglio, sono prigioniere tutte le anime.

  Ma quando si parla di un Ishvara e di anime individuali, afferma Shankara, bisogna badare a non commettere errori, in quanto questa terminologia è solo convenzionale. In realtà uno degli stadi fondamentali è superare la concezione di una contrapposizione tra Dio e le anime. La verità è che sono una cosa sola.

  La concezione di un Essere supremo non è per Shankara qualcosa da evitare come la peste: anzi afferma che può essere utile, come gradino intermedio per giungere a conclusioni superiori. Si può adorare Krishna, o Vishnu, o Shiva, chiunque si voglia, ma alla fine anche l'idea di un Essere Superiore creatore deve essere superata. Non c'è nessuna creazione. Se ciò fosse, significherebbe che questa sarebbe una Sua trasformazione e il Supremo Uno-tutto, secondo Shankara, non potrebbe trasformarsi, altrimenti verrebbe ad esistere una dualità. E questa idea è fortemente avversata. In realtà non esiste nessuna trasformazione. Il reale consiste solo di un infinito, indiviso e indivisibile spirito.

  Come si spiega, allora, la presenza visiva di un corpo e di altre manifestazioni di natura così diversa da quella spirituale? Tutto ciò, risponde Shankaracarya, sono solo delle upadhi, o attribuzioni arbitrarie che vengono assegnate allo spirito unico con cui esse non hanno nulla a che fare. Un esempio per illustrare tale principio: se alziamo gli occhi al cielo vediamo un immenso colore azzurro, ma in realtà il cielo non ha colore. Il colore blu è un upadhi del cielo. Ancora: se al buio scambiamo un palo per un uomo, questo è un errore, e nasce dall'aver sovrapposto il concetto di uomo alla percezione del palo. Questa sovrapposizione concettuale si chiama upadhi. Noi attribuiamo allo spirito caratteristiche che in realtà non possiede, e questo stato di sogno è Maya. Per liberarsi bisogna distinguere Brahman da ogni attributo percepito.

  Dunque, abbiamo detto che la liberazione si raggiunge aggiungendo alla conoscenza teorica la meditazione, con cui si giunge alla realizzazione che io sono Brahman.

  La persona così libera resterà ancora nel corpo per un po’, finché il suo karma residuo non sarà esaurito. Ma non deve temere nulla, perché a quel livello nulla può più toccarlo. E al momento della morte, quando niente può provocarne la rinascita, raggiunge la videha-mukti (stadio di liberazione senza corpo), e allora il realizzato diventa quello che in verità è sempre stato: il Brahma eterno e indiviso.
 

6d) alcune riflessioni sulle idee di Shankara
  Nessuna sorpresa se le idee di Shankara abbiano sollevato il più vigoroso vespaio di polemiche della storia del pensiero dell'India, tanto che il merito principale di un guru delle scuole vedantiche diventa quello di aver attaccato con maggiore ferocia possibile questo tipo di teoria.

  A più riprese, a cominciare da Ramanuja per proseguire a Madhva, a Jayatirtha, fino a Shridhara, a Caitanya, ai Gosvami di Vrindavana, e poi nel nostro secolo, dove troviamo Bhaktivinode Thakura, suo figlio Bhaktisiddhanta Sarasvati e il suo discepolo Bhaktivedanta Svami Prabhupada, tutti hanno contestato aspramente le idee Mayavadi. Queste vengono addirittura considerate la peggiore malattia spirituale che può ammorbare il cuore di un individuo e la filosofia più demoniaca che sia mai stata concepita in questo mondo.

  Infatti questa dottrina non afferma che Dio non esiste, né cerca di trascurarlo, provando a trovare formule per dimostrare che, in fin dei conti, la sua esistenza non è poi così necessaria quando si vuole spiegare tutto ciò che esiste. No. Si dice "io sono Dio, e anche tu lo sei, solo che lo abbiamo dimenticato".

  A fronte di una idea così appetibile allo spirito degenerato e indipendentista dei residenti di questo pianeta, possiamo ben capire perché la maggioranza degli hindu consideri Shankara il più grande filosofo indiano mai nato, e anche perché tale dottrina sia giunta anche in occidente con grande successo. Siamo convinti che adorare un Dio a piacere, con la convinzione intima che "quello sono io", per un ateo deve essere il massimo. Dunque questa dottrina del kevaladvaita-mata (non-dualità assoluta), detta anche Mayavada, ha esercitato un fascino enorme nei secoli che hanno seguito il maestro, tanto da generare un numero eccezionale di scritti e commentari di ogni genere. Ovviamente sono sorti anche molti problemi che hanno portato a lunghi dibattiti interni, ma sui punti fondamentali gli interpreti di Shankara si ritrovano d'accordo.