FONDAZIONI
TRASCENDENTALI DELL’ESPERIENZA
(confronto Kant-Husserl)
E.HUSSERL
Purezza fenomenologica,
eidos e metodologia.
di Valerio Guagnelli Scanzani
Ultima revisione: 17/3/99
INDICE
1. Introduzione.
a. la prospettiva fenomenologico-trascendentale.
b. esperienza e giudizio.
2. L’apriori e la purezza.
3. Le universalità pure (eidos).
a. Precedenti: le universalità empiriche.
b. Origine: la pura fantasia.
c. Costituzione: il metodo della visione d’essenza.
4. Metodo fenomenologico.
Purezza fenomenologica, eidos e metodologia.
«Meditavo pensieri strani: che la natura concede raramente indennizzi, e così il consorzio umano, in quanto è timido e tardo nello scostarsi dai grossi schemi della natura; e quale conquista rappresenti, nella storia del pensiero umano, il giungere a vedere nella natura non più un modello da seguire, ma un blocco informe da scolpire, o un nemico a cui opporsi».
Primo Levi
Introduzione.
In origine questo breve studio era destinato ad un uso universitario, poi ho deciso di utilizzarlo anche in questo contesto (internet) perché troppo spesso si sente parlare di Husserl in un modo che definirei "per sentito dire" o, nel migliore dei casi, "mitizzato"; forse perchè è più facile lasciarsi affascinare della parola "fenomenologia", piuttosto che dal suo significato reale, che è ben più difficile da comprendere.
Ciononostante lo scopo del presente scritto resta, non tanto quello di un'esposizione generale della filosofia di Husserl -per questo sarà consigliabile leggersi almeno un buon manuale di filosofia- quanto quello di indagare intorno ad alcuni specifici concetti husserliani –anche attraverso un confronto con quelli kantiani– come l’esperienza e il giudizio, il senso della purezza fenomenologica, il concetto di eidos e la sua metodologia costitutiva, così come essi si trovano esposti in Esperienza e Giudizio[1]. Questo testo si inquadra nell’orizzonte complessivo della problematica trascendentale e fenomenologico - costitutiva, appartiene in special modo a quella fase più matura del pensiero di Husserl che riguarda la genealogia della logica. A tale scopo potrà essere utile determinare per contrasto — per dirla con Adorno[2] — i concetti suddetti. Come l’eidos, infatti, in qualità di universalità d’essenza può essere più efficacemente esposto se messo in relazione all’universalità empirica, così la metodologia e il concetto di purezza, se posti a confronto con Kant; tutto ciò ci permetterà inoltre di vedere meglio come la prospettiva trascendentale si diversifichi, nei due filosofi, nell’applicazione dei rispettivi metodi.
Anche se nel corso di questa esposizione avremo modo di ritrovare alcuni concetti base come, la coscienza, l'io-originario, l'epoché, l'intenzionalità[3], do per scontato, come già detto, che chi legge sappia a grandi linee il significato di questi concetti fondamentali presupposti da Husserl in ogni futura ricerca (p.e. che cosa si intenda per epoché, quell'atteggiamento fenomenologico tendente alla sospensione del giudizio rispetto alla comune esperienza sensibile o scientifico-naturale, che Husserl chiama la messa tra parentesi del mondo naturale, al fine di ricondurre la conoscenza alla sua originaria purezza, riduzione fenomenologica infatti significa re-ducere, cioè ritornare all'origine, alle cose stesse).
La prospettiva
fenomenologico-trascendentale.
Da un punto di vista generale, la ripresa della problematica trascendentale[4] e l’elaborazione della metodologia fenomenologica sono presupposti fondamentali che derivano dall’intenzione di Husserl di restituire dignità e credibilità alla filosofia. Egli per un verso distingue la filosofia da atteggiamenti “naturalizzanti” o “estetizzanti”, per l’altro, la salva dall’accusa di essere non scientifica o di essere “scienza solipsistica”[5]. In questo senso molto generale egli è certamente vicino a Kant.
Bisogna tenere presente però che se da una parte egli si ricollega alla tradizione trascendentale kantiana, dall’altra elabora un metodo di indagine filosofica del tutto nuovo e originale: il metodo fenomenologico. In questo modo lo sviluppo delle rispettive filosofie porterà a risultati affatto differenti. Husserl, infatti, parte da presupposti nuovi, il principale dei quali è che egli considera, quale fondamento della conoscenza, l’intuizione, non intendendo però, quella ristretta al campo dell’empiria — come avveniva negli empiristi, o come l'intendeva Kant, per il quale l'unica intuizione possibile era quella sensibile (sappiamo che egli infatti non considerava possibile alcun tipo di intuizione intellettuale) — , ma intendendo con ciò un ampio campo di fenomeni, che egli chiamerà “vissuti intenzionali di coscienza”. Concordemente a questo, in Husserl non vi è più la distinzione tra soggetto e oggetto (=cosa in sé), e tra condizione e condizionato presupposta rigidamente da Kant. Per la fenomenologia ciò che è oggetto di indagine sono solo i fenomeni, i modi e i vissuti di coscienza: abbiamo quindi certamente un conscio, ma solo come possesso immanente ad una conscienza[6]. E' qui, nell'esperienza immanente alla coscienza, e per mezzo dello strumento dell'intuizione, che Husserl spera di poter cogliere l'essenza (eidos, o fenomeno puro a priori) dei fenomeni naturali-empirici. In quest’esperienza che precede (a priori) quella naturale-empirica - che per Husserl è già idealizzata, cioè già dotata di senso, categorizzata, e quindi non originaria - i fenomeni sono esperiti nella loro purezza originaria.
Sulla strada per il conseguimento di questa purezza fenomenologica oltre a quello naturale, c’è però anche il pericolo della cultura, cioè dell’arbitrio come “stato di assoluta libertà individuale”. Non va dimenticato, infatti, che il metodo fenomenologico, proprio in virtù di questa autonomia della ragione (non anarchia), ci obbliga a parlare della esperienza (sia pure immanente, e più avanti avremo modo di coglierne megli il significato) della coscienza, ma a partire da una coscienza, e dalle sue esperienze in questo campo. La via di uscita che ci salva dell’arbitrio, o da ciò che è naturale, è quella che Husserl indica col nome di “visione delle essenze ideali”, e con ciò egli intende un atteggiamento che mira ad attenersi alla “datità diretta, senza mai abbandonare l’esperienza immanente”, ecco già prefigurarsi la centralità di questa esperienza immanente, che per Husserl deve sostituire quella naturale, empirica. Presto ci si rende conto però che arrivare ad assumere questo atteggiamento è tutt’altro che facile. Imboccando questa terza via, infatti, che non è né quella della natura, della percezione sensibile dei dati, della coscienza naturalizzata, né quella della cultura e dell’arbitrio, ci si accorge che occorre un certo sforzo (sempre auspicabile, soprattutto in un periodo come il nostro, in cui il disimpegno dilaga) per un'appropriata comprensione. Bisogna tentare di capire, infatti, che cosa è il fenomeno puro se esso “non è più né un “essere nel mondo”, né un “essere in una coscienza mondana””[7]. L’eidos, come ci spiega Husserl, sembra essere qualcosa di indipendente tanto dalla coscienza (naturalizzata) quanto dalla natura; un trascendente, non però nel senso classico metafisico, bensì in senso immanente: un trascendente immanente dunque.
Da quanto detto, si può già intuire quanto — nello sviluppo del proprio pensiero e riferitamente ai temi più specifici trattati da Husserl nel testo che è qui nostro oggetto — possano essere distanti i significati dei concetti di esperienza e di giudizio, che scaturiscono dai presupposti di Husserl, rispetto a quelli di Kant se solo pensiamo che per quest'ultimo l'unica intuizione contemplabile era quella empirico-sensibile.
Esperienza e giudizio.
Un accenno ai concetti di esperienza e giudizio in Husserl, ci consente di comprendere meglio come, nell’intento genealogico di Husserl, si possa risalire attraverso un opportuno percorso, dalle formazioni più complesse del pensiero (=logica) alle formazioni più originarie e meno "idealizzate": l'essenze eidetiche.
Il rapporto tra esperienza e giudizio (in senso stretto, logico-predicativo) si può intendere nel senso in cui si considerano le forme e modi del giudizio come qualcosa che presuppone l’esperienza (che, come detto, per Husserl è quella "immanente", non quella empirico-sensibile di Kant), la quale si costituisce come una sorta di “prefigurazione” di ciò che l’io spontaneamente produrrà (p.e. lo stesso giudizio ). Qual è il senso di questa esperienza originaria? Tenendo fede all’intento genealogico, Husserl ci mostra come tutti i giudizi logici e quelli predicativi (=categorici) hanno come loro punto di partenza atti intenzionali rispettivamente prelogici e antepredicativi che appartengono al mondo-della-vita. Questo mondo-della-vita — che ritroveremo più avanti parlando dell’ambito di origine delle universalità d’esperienza — è quello che, al tempo di Husserl, in ambito scientifico, era considerato come doxa in contrapposizione all’epistème, quindi non vero; e che per Husserl invece è proprio ciò che permette e da cui hanno origine, non soltanto il giudizio in senso stretto (il senso kantiano, categorico), ma anche e soprattutto il giudizio in senso lato: l’esperienza originaria stessa, come infinita varietà di modi e datità originari (p.e. anche le emozioni, il gusto, il sentire, ricordare, desiderare, ecc.). Il mondo-della-vita è un mondo di oggetti presunti, un “dominio di pre-datità passive” presupposto in ogni attività pratica, teoretica, giudicativa; un fondo ineliminabile, minimo, senza il quale non ci sarebbe neanche il presupposto per una qualsiasi conoscenza o esperienza, che è compresente quindi, e non può non esserlo, in ogni esperire, in ogni giudicare e anche nella stessa idea del “darsi” dell’esperienza. Aggiungo incidentalmente che questa zona di passività è quella che rimanda in ultima istanza al concetto husserliano di un io originario, quel concetto, diderivazione cartesiana, da cui i logici avevano sempre tentato di astrarre, e che invece prima Kant e poi Husserl riabilitano.
Si può dire infine che – per riconnettersi a categorie husserliane più note - la sospensione fenomenologica del mondo naturale— che è alla base del concetto di epoché[8], di cui in questo testo non si fa esplicita menzione —, in Esperienza e Giudizio[9] viene rappresentata proprio con questo concetto di "mondo già-dato"[10].
In Kant, il cui interesse principale è il giudizio sintetico a priori[11], il senso del rapporto tra esperienza e giudizio è ristretto, e si viene a configurare (curiosamente) in una sorta di inversione se riferito a quello di Husserl: la logica e le forme del giudizio sono la condizione (formale appunto) di ogni esperienza possibile. Egli intende “derivare le forme dello stesso pensiero — quelle che ci consentirebbero un’esperienza d’oggetto — da un unico principio [...] la stessa ragione”[12]; ciò vuol dire che l’esperienza in tanto è tale, in quanto ha come condizione necessaria di conoscenza quelle forme, le quali non possono essere dedotte dalla stessa esperienza, ma la precedono sempre.
In Husserl invece, che intende recuperare un’originarietà perduta, c’è un processo più complesso che ci porta indietro dal giudizio predicativo, inteso come spontaneità produttiva cosciente alla esperienza antepredicativa, intesa come ricettività; una sfera in cui le forme logiche non sono ancora presenti a costituire un senso d’oggetto, ma in cui esse forme stesse si precostituiscono sulla base di datità, evidenze ultime che si preparano a essere sostrati della spontaneità produttiva dell’io. Per originarietà, quindi, Husserl intende l’evidenza, cioè quell’atto di coscienza in cui l’oggetto si presenta in autodatità[13]. È su questa evidenza originaria che si fonda il concetto husserliano di esperienza in senso lato, nel senso cioè di una autodatità evidente di oggetti esistenti individuali[14]. A questo punto la genealogia intende indagare quei processi che dal giudicare conoscitivo evidente, dalla sfera originaria delle autodatità, conducono alla formazione del giudizio predicativo in particolare e alla conoscenza per concetti — per dirla con Kant — in generale.
L’allargamento e compenetrazione dei significati husserliani di esperienza e giudizio, che viene in evidenza quando li confrontiamo con quelli più rigidamente contrapposti presenti in Kant, si può riassumere anche dicendo che: mentre la deduzione trascendentale di Kant si volge dogmaticamente (in quanto deduzione) a quelle forme pure logico - trascendentali essenziali per ogni esperienza possibile (le famose categorie), l’esperienza trascendentale di Husserl si volge all’infinità delle esperienze immanenti alla coscienza, in modo che l’io abbia a che fare solo con se stesso e non con un “qualcosa fuori”. In questo modo all’apriori dogmatico kantiano (ottenuto per via deduttiva) si sostituisce quello di Husserl fenomenologicamente esperito (per via intuitiva) nella purezza dell’immanenza della coscienza[15], ed è proprio su questa purezza e sull’a priori che ora si sposta la nostra attenzione e il nostro ulteriore approfondimento.
Conoscenza pura e apriori.
Positività dell'approccio
trascendentale.
Sappiamo che tanto la deduzione di Kant, quanto l’esperienza di Husserl sono due metodi, due strade diverse, che poggiano però su di uno stesso suolo, quello trascendentale. Tuttavia su questo terreno comune sono pure intrinsecamente intrecciati quei concetti, che ritornano sempre nei due filosofi, di purezza e apriori.
La possibilità di arrivare alla determinazione di una conoscenza universale a priori è infatti fondamentale in tutte quelle ricerche trascendentali che in quanto tali vogliono darsi il compito di ottenere dei risultati “positivi”, e che non si limitano ad un apporto meramente negativo o, come direbbe Kant, disciplinare[16].
Nel caso di Husserl, lo scopo che questi si propone — in un testo come Esperienza e Giudizio — si può far rientrare in ciò che si considera l’aspetto positivo dell’epoché[17], così come è stata da lui concepita quale base fondamentale per ogni indagine fenomenologica in senso proprio.
Apriori.
Husserl non ha dubbi quando pensa che il giudicare secondo conoscenze universali a priori sia un “compito universale [...] assolutamente necessario”[18]. Egli, dunque, con a priori si riferisce a quelle conoscenze che sono “verità universali […] in grado di prescrivere delle regole a tutte le singolarità empiriche”[19]. Quindi il motivo per cui queste universalità d’essenza si dicono a priori sta proprio in ciò, che esse sono “precedenti ogni esperienza di fatto”. Infatti esse verità devono avere un carattere necessario che determini “ciò che deve necessariamente convenire ad un oggetto se deve poter essere un oggetto di una certa specie”[20], in altre parole non si può pensare ad un oggetto di una certa specie, senza premettere un eidos (=essenza universale, che analizzeremo più avanti).
Ma si può riguardare il concetto di necessità anche sotto un altro rispetto: come un qualcosa di intrinsecamente connesso a ciò che si dice a priori, una necessità che per Husserl deve contrastare con il carattere di accidentalità delle universalità empiriche. Queste ultime, infatti, sebbene da una parte dischiudono un orizzonte presuntivo di senso, che presume cioè ulteriori esperienze di singolarità, tuttavia dall’altra questa estensione infinitamente aperta è data solo successivamente (a posteriori), mentre nel concetto a priori essa estensione è data già in precedenza[21], e, come vedremo, in modo evidente[22].
Come sappiamo Kant condivide questa necessità, quella cioè di ricercare dei principi che prescrivano delle regole alla conoscenza, in cui il tutto sia prima delle parti, affinché la ragione, nel suo bisogno di sapere, non oltrepassi i limiti dell’esperienza possibile (per diventare metafisica).
Purezza.
Per determinare questo tipo di conoscenze a priori quindi, proprio per i motivi suddetti, è indispensabile che in esse non sia contenuto nessun elemento di accidentalità, che siano cioè “pure”, se vogliono essere condizioni di esperienza (gen.ogg.) e non condizionate da questa. La purezza allora, che si incontrerà anche nella concezione generale di Husserl della filosofia come scienza pura (cfr. considerazioni sul metodo, infra), ha un significato particolare, che concerne direttamente i risultati dell’indagine fenomenologica. Un significato che ora a noi riguarda in special modo, poiché la sua esposizione ci introdurrà alle universalità pure e al metodo della visione d’essenza. Per una conoscenza pura, quale è l’eidos, si intende allora quella per cui è necessario astenersi dal porre una qualsiasi realtà, in modo che questa le sia “indifferente”: “Puro in senso autentico” significa “libero da ogni posizione di realtà”[23].
Similmente anche per Kant, è una conoscenza pura[24] solo quella che non è mescolata con nulla di empirico e che trova, come concetto, “la sua origine unicamente nell’intelletto”[25]. Ma egli poi precisa il significato di purezza in relazione a quello di a priori dicendo che il concetto di purezza è contenuto sotto quello di a priori: una conoscenza può essere sibbene a priori senza con ciò essere pura, ma una conoscenza pura è sempre a priori[26].
Differenza con Kant:
qualità e forma.
Ora ciò che vi è di dissimile tra i due non è soltanto il metodo di indagine: certamente il metodo fenomenologico ideato ed usato da Husserl è “del tutto estraneo alla dottrina kantiana”[27]. Ma la differenza, che qui si vuole porre in rilievo, va a riguardare soprattutto il contenuto della conoscenza pura a priori. Questa purezza a priori, cui arriverà Kant nella Critica, sarà soltanto di tipo formale, cioè a dire che è “solo l’elemento formale a risultare indipendente dall’esperienza”, un’esperienza che per Kant è solo quella esterna, sensibile. Da questo punto di vista va notato, infatti, che Kant pone l’accento sul fatto che “le qualità [s.n.] non si lasciano rappresentare nell’intuizione”[28]. Questo punto in particolare sembra rappresentare uno dei momenti di maggior distanza tra Kant ed Husserl, il quale, come vedremo più avanti, farà largo uso — a scopo esemplificativo — proprio di una qualità, il rosso[29], e della possibilità di rendere evidente la sua essenza pura. Nella sua esposizione del metodo della visione d’essenza dirà infatti che “un eidos puro, un’universalità d’essenza è per esempio la specie rosso”[30], laddove per Kant “una tale rappresentazione non può neppure essere chiamata nozione (concetto dell’intelletto [cioè puro])”[31].
Per Husserl insomma quando si parla di conoscenze pure a priori non si intendono solo delle leggi universali formali dedotte, ma si intendono tutte quelle essenze eidetiche (o universalità d’essenza) che possono essere positivamente colte in un intuizione originaria[32]. Ora, se noi pensiamo ai fatti come vissuti di coscienza, come possesso immanente ad essa — come già detto in precedenza — e non come fenomeni nel senso di Kant, che rimandano ad un trascendente, a una cosa in sé, allora noi vediamo che il concetto di a priori viene a coincidere col fatto. Queste verità, per Husserl, non sono “puramente formali, giacché la datità fenomenologica, come tale, non può non implicare un qualche contenuto”[33]. Si tratta di vedere allora come sia possibile cogliere l’essenza di questi fenomeni in modo affatto puro, e quale sia l’ambito appropriato a un tale scopo.
In definitiva il risultato positivo dell'indagine trascendentale è di tipo formale in Kant (le categorie), di tipo contenutistico-sostanziale in Husserl (l'eidos).
Le universalità pure (eidos)
In questo capitolo ho rinunciato a esporre sinteticamente i primi due terzi del libro di Husserl che egli dedica all'esperienza antepredicativa, questo perché la trattazione è lunga e complessa, non è oggetto di questo studio, e, personalmente, non è neanche molto illuminante. Riporto qui, invece, il concetto abbastanza familiare di universale empirico per poterlo poi confrontare con la vera novità di Husserl: l'eidos. La differenza tra i due sarà decisiva e verterà sulle coppie di concetti a posteriori/ a priori, e contingenza/ necessità..
I precedenti:
universalità empiriche e loro origine.
Nelle sezioni prima e seconda di Esperienza e Giudizio[34], Husserl ci ha mostrato come il giudizio predicativo categorico (=S è p) con tutte le sue modalità trovi la sua origine nell’esperienza antepredicativa. Ora, giunti alla sezione terza, Husserl ci fa vedere come — correlativamente a questa esperienza originaria, e insieme alla costituzione dei giudizi di esperienza, proprio per una necessità intrinseca all’esperienza giudicativa in senso lato — sorgano le altre oggettività di grado più elevato (dal punto di vista dell’idealizzazione), che appartengono all’ambito del pensiero concettuale: le universalità. Esse si collocano tra i giudizi d’esperienza e i giudizi nella forma dell’ “in generale”; questo non solo per ragioni di esposizione, ma anche perché questi ultimi giudizi si fondano su “nuclei giudicativi” non più individuali, come avveniva nel giudizio predicativo, ma generali tali, quali sono per l’appunto queste nuove oggettività universali.
Occorre precisare, quando si parla di “gradi” di oggettività[35], il senso con cui intendere questi gradi a partire dalle esperienze originarie, e la loro reciproca gerarchia. Questo è spiegato da Husserl nel §49 del testo suddetto. Qui risulta chiaro che le relazioni tra i vari gradi non sono da intendersi rigidamente, né i gradi stessi sono da riguardarsi come ambiti assolutamente separati. Anzi le operazioni sono “strettamente intrecciate l’una all’altra”, cosicché la separazione è solo astrattiva (=euristica): “Esse [operazioni oggettivanti] sono fondate l’una sull’altra: ogni passo della predicazione presuppone un passo della esperienza ricettiva e dell’esplicazione”, così come “non esiste giudicare predicativo […] che non includa già in sé parimenti una formazione di universalità”[36].
Dunque, già da queste ultime indicazioni comincia a delinearsi l’ambito di origine delle universalità. Dicevamo che la formazione di concetti universali è un nuovo grado di operazioni, ed è contemporanea ad “ogni atto di prensione del singolare”. Siamo quindi ricondotti a quell’esperienza originaria di cui si è già parlato[37], e da cui sorge il giudizio d’esperienza[38]. Ora, ad ogni giudizio di questo tipo conviene la tendenza “a portare il giudicato sotto concetti universali”, e questo noi lo possiamo vedere sia nella formazione del giudizio d’esperienza (sfera predicativa), in quanto l’io già si serve “di qualche nome di significato generale”, ma ancora prima nella prensione del singolare (sfera antepredicativa), dove il singolo è già in rapporto con l’universale tipico. Il motivo di questa tendenza sta in ciò, che solo nel pensiero concettuale si raggiunge lo scopo dell’attività conoscitiva. Lo scopo consiste nel conseguimento del possesso stabile di conoscenze “al di là della situazione momentanea”. Solo col conseguimento dei concetti universali l’io può superare il momento dell’ hic et nunc [39]. Naturalmente, procedendo nella formazione dei diversi gradi delle oggettività, Husserl ci mostra esplicitamente come tutte queste attività produttive ci conducano pure a gradi diversi, e più elevati, di conoscenza e quindi come il giudicare nel modo dell’ “in generale” rappresenti il grado sommo e la meta ultima dell’attività logica.
L’universale tipico, insieme col suo rapporto alla singola datità, quindi, è il terreno originario da cui sorgono le universalità d’esperienza cui “appartiene la necessità "empirica" o presuntiva”, e che Husserl chiama anche universalità “empirico-induttive”. Ma che cosa è propriamente questo universale tipico?
Abbiamo prima incontrato il mondo-della-vita, come quel mondo già-dato passivamente ancora prima di ogni attività o esperienza. Come pure avevamo accennato al fatto che da questo sfondo si danno gli oggetti singoli (ancora non in senso categorico) dell’esperienza antepredicativa ricettiva[40]. Ecco che ora é importante notare che ogni esperienza di questo tipo (cfr. anche con l’esperienza schietta) contiene certo un suo nucleo di determinazioni immediate, ma non senz’altro. Insieme essa possiede anche un orizzonte di possibilità ulteriori. La singolarità che si staglia dallo sfondo infatti si dà all’attenzione dell’io sempre con un quid di determinazioni, pur generalissime, preconosciute, anticipate. Husserl chiama questa sorta di induzione orizzonte interno. L’orizzonte è “un modo della intenzionalità” che “estende l’intenzione al di là del nucleo di datità”[41], e insieme costituisce anche un grado superiore dell’interesse dell’io nella prensione di un oggetto[42]. Le datità singolari a cui l’io si volge si danno come preconosciute, poiché esse sono comunque oggetti, e oggetti di questo mondo che sta sullo sfondo. Questo tipo di oggetto si dà quindi come in parte già preconosciuto per ciò che concerne le sue ulteriori possibili determinazioni. É così che ogni oggetto possiede il suo orizzonte tipico di conosciutezza - sconosciutezza[43]. (esempio)
Tuttavia questo non è l’ambito di origine delle universalità empiriche, il quale va bensì ricercato nell’orizzonte esterno, quale orizzonte ulteriore sempre compresente nell’esperienza, anche se subordinatamente a quello interno. L’intenzione, infatti, non si volge solo al singolo dato, ma lo “oltrepassa anche [...] per andare agli oggetti consaputi”[44]. Con la prensione originaria schietta, dunque, è dato l’orizzonte di preconosciutezza tipica, ma anche “lo sfondo oggettivo” con cui è in relazione la singola datità. Di questo sfondo ne abbiamo parlato prima in termini di mondo-già-dato, o di dominio delle pre-datità passive; ad esso, appunto, appartengono gli "oggetti consaputi". Ciò che è importante ora è proprio il rapporto che si instaura tra le datità singole e gli oggetti consaputi appartenenti allo sfondo.
Tuttavia questo sfondo, anche detto campo di pre-datità passive, così come esso si dà nell’esperienza antepredicativa, non è costituito di vere e proprie oggettività, frutto cioè di operazioni oggettivanti dell’io, che appartengono già alla sfera giudicativa predicativa. Esso si presenta come campo sensoriale in cui sono presenti delle datità sensibili. Non essendo qui oggetto di discussione, ci limiteremo a dire che queste datità sono già date all’io come "unità identiche". A noi qui interessa sottolineare che esse si costituiscono passivamente in sintesi che sono dapprima generalissime (=coscienza interna del tempo), poi via via più particolari come l’associazione immediata che è sempre “associazione di somiglianza”, fino ai gradi più elevati della ricettività: l’osservazione comparativa. Questo è proprio il luogo da cui, attraverso la relazione di somiglianza, scaturisce quella coincidenza per sovrapposizione che andrà a costituire la unità passiva, base fondamentale dell’universale empirico. É nella relazione di somiglianza, infatti, che “ciò che è comune "coincide"”[45] anche e soprattutto di contro a ciò che differisce. A sua volta questa base passivamente costituitasi è quella a cui si può rivolgere l’intenzione dell’io per dar “luogo a una comparazione” che miri a “"cercare" un che di comune”[46]. A questo punto non resta, da parte dell’io, che il “compimento attivo” dell’unità costituitasi in passività: “È quell’uno che precostituisce passivamente nella coincidenza degli eguali singolarmente colti […] che viene attivamente colta”[47]. In questo modo l’ en epi pollon diviene oggettività universale empirica.
L’origine.
A questo punto non ci resta che passare al grado successivo: le universalità pure. Questo problema è affrontato da Husserl nel capitolo terzo della terza sezione. Si tratta di mostrare che cosa sono le idealità o essenze (=universalità pure, eidos), dove si collocano e come nascono (=pensiero concettuale, pura fantasia e visione d’essenza). Ciò che le distingue dalle altre è da una parte l’ambito in cui esse si costituiscono, dall’altra il carattere di necessità che gli viene dalla libertà di posizione dei singoli termini che costituiscono la molteplicità. Questi due aspetti sono di fatto intrinsecamente connessi, poiché se è vero che la necessità scaturisce dalla libertà, e anche vero che questa è condizionata dall’ambito[48].
Per ciò che riguarda questo ambito, affinché l’universale possa determinarsi come puro, esso deve essere di tipo particolare e appropriato. Per Husserl dunque questo ambito non può essere se non la pura fantasia, laddove quello del “darsi” dell’oggettività — nelle universalità empiriche — è l’esperienza di fatto. Solo in questo territorio l’universalità si può liberare da posizioni di realtà che ne inquinerebbero la necessità a priori; soltanto qui si passa dal “darsi” delle oggettività alla “posizione” di queste da parte dell’io. Infatti, nella pura fantasia, e solo in questo ambito, l’io può porre le singolarità liberamente, e può far “emergere” dalla molteplicità così costituitasi un universale a priori del tutto puro (libero da accidentalità empiriche), il quale ha in sé la caratteristica fondamentale di “prescrivere delle regole a tutte le singolarità empiriche”[49]. Nell’ambito dell’empiria tutto ciò non è possibile: le oggettività di fatto esperite, infatti, sono, in quanto tali, accidentali, nel senso che si danno alla coscienza nel corso dell’esperienza esterna, senza che la coscienza stessa abbia alcun potere di posizione. Cosicché, sebbene le universalità d’esperienza che si costituiscono, dischiudano un orizzonte presuntivo di senso e infinitamente aperto, pure l’unione delle singolarità esperite (=specie) con il genere ottenuto è e rimane accidentale, proprio perché tale è la possibilità di esperire le singolarità di fatto; perciò esse universalità non possono punto aspirare al carattere di essenzialità.
La costituzione: il
metodo della visione d’essenza.
A questo punto Husserl elabora un metodo col quale, nell’ambito appena visto, le universalità possono essere formate in modo da valere come essenze. Più precisamente si tratta di descrivere fenomenologicamente la coscienza e il metodo che ci rende visibile l’idea (Husserl la intende "nel senso platonico, ma colta puramente e libera da ogni interpretazione metafisica") di vedere in che modo è possibile arrivare alla visione d’essenza. La visione possiede dunque una sua forma metodica che ora andremo a esporre.
Il metodo della visione di questo universale prevede come primo passo l’elezione di un “modello”, un esempio che potrà essere tratto tanto da un’oggettività esperita, quanto da un’oggettività fantasticata. Come per le universalità empiriche, anche qui avremo bisogno di una molteplicità di singole oggettività consimili (o eguali, secondo il grado dell’universale, cfr. §84); ma la differenza, in queste universalità pure d’essenza, sta nel fatto che l’io liberamente porrà queste singolarità — a partire da un modello iniziale — e non sarà più vincolato all’accidentalità delle esperienze di fatto. Quindi il passaggio nella sfera della fantasia è necessario, ché solo in questo ambito l’io può liberamente porre nuove oggettività come variazione[50] del modello “guida”.
Nella fantasia quindi, posto il modello, si procede alla “sua trasformazione” con lo scopo di ottenere sempre nuove immagini. Ciò che emergerà — nella produzione successiva di queste variazioni, come unità che le attraversa nella loro molteplicità — è la loro essenza: l’eidos. Esso è un quid invariabile, un’unità sintetica del molteplice, ma anche un’essenza universale che appartiene ad ogni ulteriore singolarità fantasticabile o esperibile (purché sia mantenuta la libertà di posizione) se essa singolarità deve appartenere, come dicemmo, ad una certa specie. È importante notare il fatto che per Husserl anche le singolarità dell’esperienza possono fungere come variazioni in una serie, a tal punto che una molteplicità potrebbe bensì essere costituita soltanto da singolarità empiriche; infatti, le “realtà devono essere trattate come possibilità […] qualsivoglia di fantasia”[51].
Ora, la produzione delle varianti ha la fondamentale caratteristica di non dover procedere all’infinito. Noi non dobbiamo produrre tutte le possibili varianti, esaurire tutta l’infinita molteplicità delle variazioni. Non è infatti necessario che un eidos sia “conforme a tutte le possibilità”, e questo per via della importante forma della variazione stessa: “la forma ad libitum”. Questa forma consiste nel fatto che nella formazione delle varianti vi è coscienza e del processo e delle singole variazioni in quanto prodotte. Il carattere dell’ad libitum che accompagna ogni variazione prodotta permette di distinguere la necessità, scaturente dal porre una singolarità “come se”[52], dalla contingenza del “darsi” della singolarità empirica: nell’eidos sono io che pongo liberamente, con la variazione — e quindi il “variare” fa parte dell’atto intenzionale — le singolarità.
La produzione della “molteplicità variazionale”, tuttavia, è solo il primo passo verso il conseguimento della visione d’essenza. Mano a mano che procediamo nella produzione dei “ficta” — contestualmente al passaggio progressivo dal modello alla sua prima variazione, e poi da una variazione all’altra — “tutte le singolarità […] entrano in un modo puramente passivo in un’unità sintetica”. Nel processo di formazione delle varianti si forma del tutto passivamente una coincidenza per sovrapposizione[53]. Tuttavia l’io non ha ancora conseguito alcun eidos. La molteplicità formatasi deve essere tenuta-sotto-presa dall’io, cioè “consaputa come tale”, come “moltitudine”[54], poiché solo in questa si può e si deve cogliere quell’identico (Selbiges) che la attraversa. Solo allora l’io, per mezzo di una “prensione attiva”, potrà cogliere l’eidos. È infatti proprio questa l’attività intuente specifica con cui l’io trasforma quell’unità sintetica passiva in oggettività universale.
Soltanto attraverso tutte queste operazioni — l’elezione del modello, la produzione di una molteplicità di variazioni, il tenere-sotto-presa questa, la coincidenza per sovrapposizione che si forma passivamente nel procedere produttivo, il “mirare al congruire” e la prensione intuente attiva dell’io — saremo in grado di vedere[55] le essenze ideali stesse (eidos).
Il metodo fenomenologico.
Infine, in questo capitolo a se stante, vorrei fare alcune considerazioni ancora sulla purezza, questa volta però è quella che riguarda il metodo della fenomenologia in generale, vista anche rispetto alle considerazioni kantiane sull'argomento. Tanto Husserl che Kant infatti, trattando del loro metodo filosofico, si confrontano col metodo matematico.
La fenomenologia, a detta di Husserl, si distingue dalle altre scienze, quelle sperimentali o naturali in generale e dalla psicologia in particolare, anche per l’istanza di "purezza" che ne è a fondamento. Questa caratterizzazione è fondamentale nel senso generale che fino ad ora abbiamo trascurato:
La purezza, cui essa si richiama, non è solo quella della riflessione pura — che abbiamo affrontato nei paragrafi precedenti — , ma insieme quell’altra purezza, del tutto diversa [s.n.], che noi troviamo nei titoli di altre scienze (matematica, aritmetica, geometria, ecc.)[56]
La purezza cui vuole assurgere la fenomenologia non è quella meramente estetica, sibbene è la stessa che si attribuisce alle cosiddette “scienze a priori”. Il problema del rapporto tra metodo matematico e metodo filosofico è affrontato da Kant nella Dottrina trascendentale del metodo[57]. Se lo poniamo a confronto con l’intenzione di Husserl, quale è espressa in Esperienza e Giudizio[58], ci accorgiamo che anche in questo caso sembrano presentarsi somiglianze e differenze.
La concezione di Husserl riguardo al metodo, intanto, sebbene prenda a modello (o termine di paragone) le scienze pure (matematica, geometria, fisica, ecc.), non può essere confusa con alcun razionalismo (da cui si distingue pure il metodo critico kantiano), che come ci dice Adorno è “sempre anche metafisica”, infatti “il suo modello di verità è sempre la matematica”, la quale però “è concepita in un certo senso come organon dell’essere”[59]. In Husserl questa metafisica è assente, anzi egli ha di mira proprio quell’atteggiamento reificante, quella naturalizzazione del mondo operata dalle scienze del suo tempo. Egli critica il metodo delle scienze naturali, poiché esso viene applicato a degli oggetti che non sono quelli di un’esperienza in senso proprio, ma sono quelli già idealizzati (e abbiamo visto quale sia per Husserl l'esperienza in senso proprio, lo ripeto: non quella sensibile-empirica, che per Husserl è già idealizzata, in quanto ha già come sue condizioni degli universali, ma l'esperienza immanente, quella dell'epoché, della messa tra parentesi del mondo empirico, dell'eidetica). I giudizi di esperienza, che sono propri di queste scienze, non sono per Husserl validi, in quanto attingono erroneamente a quelle che egli chiama le “attività logiche della idealizzazione”. È attraverso questo metodo e questa attività che le scienze arrivano ad una sorta di matematizzazione della natura: “Al mondo della nostra esperienza è stato sostituito a priori il mondo “esatto"”. L’errore di questo metodo è l’inconsapevolezza di operare una idealizzazione del dato intuito, che altro non è che una induzione, cioè “una previsione, estendentesi all’infinito, di ciò che è da attendersi dall’esperienza”[60]. Così il processo di idealizzazione di queste scienze fa in modo che si scambi un metodo per l’essere vero, e si distingua, degradandola, la doxa dall’episteme. Come abbiamo visto, invece, per Husserl non si deve idealizzare il dato, quanto piuttosto, si dovrà procedere alla sua trasformazione nella pura fantasia, come abbiamo visto per il metodo della visione d’essenza. Solo così si potrà arrivare a concetti puri, in cui l’infinità è data in modo evidente, e prima di ogni altra esperienza. Nella fantasia soltanto si può arrivare ad un’infinità, ad un’induzione affatto diversa da quella ottenibile in ambito empirico[61]. Solo con un tale metodo si possono ottenere universalità pure “libere da ogni [...] esistenza di fatto [...]. Questo è anche il senso degli enunciati geometrici”. Per Husserl un giudicare su rapporti, su quantità, o su qualità, è comunque “un giudicare in generale puramente eidetico [...] non legato [...] ad alcuna realtà presupposta”. Gli oggetti delle scienze pure, tanto la fenomenologia quanto la matematica ecc., sono oggetti immaginabili, che si possono cogliere in un’intuizione intellettuale. Così è nella geometria quando, per esempio, immaginiamo una figura geometrica; così è anche negli assiomi della matematica; così è, infine, nella fenomenologia quando noi "costruiamo" i concetti come il colore e il suono (e l’odore, e il sapore, e la qualità che corrisponde al tatto?). Come si possono porre in evidenza gli oggetti della matematica, così si può anche per qualsiasi altra sfera di oggetti. In ogni scienza pura “è sempre lo stesso il metodo di conformazione” ed “è quindi pure la stessa [...], la formazione originariamente intuitiva”. Per tutti questi motivi Husserl può affermare che “non esiste la minima ragione di riguardare la metodica del pensare a priori [...] quasi come una proprietà esclusiva del campo della matematica”, sia pure da un punto di vista molto generale[62]. Allora vediamo bene l'operazione che scompie Husserl, quella di estendere il metodo della matematica alla filosofia. Cosa ne pensa Kant?
La concezione del metodo in Kant, se pure essa guardi alla matematica come modello, se pure vi possano essere delle somiglianze, è comunque difficile da paragonare tout court a quella husserliana; e questo soprattutto per la differenza sostanziale che vi è in Husserl circa il senso con cui intendere l’esperienza. É nota la differenza che Kant vede tra filosofia e matematica, e il vantaggio di questa su quella: la prima è una conoscenza per concetti, la seconda una conoscenza per costruzione di concetti, quindi in qualche modo per intuizione[63]. Già in ciò si può ravvisare una differenza rispetto ad Husserl. Vi sono poi aspetti fondamentali del metodo filosofico che Kant contrappone al metodo matematico, per cui i tipi di conoscenza che ne derivano sono assai differenti: l’una raggiunge una conoscenza acroamatica (discorsiva, a posteriori), l’altra apodittica (intuitiva, a priori); l’una considera il particolare entro l’universale, l’altra l’universale nel singolo[64]. Questa ultima peculiare distinzione di forma, precisa Kant, è quella che ha per effetto (e non per causa!) l’altra distinzione inerente i rispettivi oggetti della filosofia e della matematica: qualità e quantità. Ciò che è importante è che per i concetti della filosofia, proprio perché trattano anche delle qualità, non si può passare a priori all’intuizione che gli corrisponde, ma si può farlo solo a posteriori; per questo motivo una tale conoscenza empirica “non potrà mai fornire proposizioni necessarie e apodittiche”[65], come invece sono quelle della matematica. Come abbiamo già detto il motivo sta in ciò: che le qualità non si lasciano rappresentare nell’intuizione a priori[66]. Kant sottolinea che la matematica tratta non proposizioni analitiche, ma proposizioni sintetiche a priori. Tuttavia anche la filosofia (di Kant) conosce dei giudizi sintetici a priori, sebbene questi riguardino soltanto la forma (che sola può esser data a priori nell’intuizione) dell’oggetto in generale, e possano essere dati solo discorsivamente, mai intuitivamente. La grande differenza che Kant vede nella matematica è che in essa “si tratta [...] delle proprietà degli oggetti in se stessi, solo in quanto connesse al concetto di essi”[67], e lo si fa in modo apodittico, in modo cioè da oltrepassare il concetto (p.e. il triangolo) per determinare l’oggetto secondo le condizioni dell’intuizione pura. Egli dice infatti che il modo di procedere della matematica è la costruzione,
e precisamente, quella geometrica, mediante cui in un’intuizione pura, così come in quella empirica [s.n.], io aggiungo il molteplice che appartiene allo schema di un triangolo in generale, cioè al suo concetto; in tal modo, dovranno certamente risultare costruite delle proposizioni sintetiche universali[68].
Certo nell’intuizione empirica il procedimento può essere lo stesso, ma le proposizioni ottenute non potranno mai ottenere il carattere della universalità necessaria e apodittica. Ora, ci si fa evidente la stretta affinità di quanto vale per Kant con le considerazioni sul metodo di Husserl, ma solo per quanto concerne la matematica. Infatti se somiglianze si debbono ravvisare in questo caso, tuttavia esse si fermano qui. Infatti Kant è esplicito quando afferma che la filosofia non potrà mai arrivare a giudizi sintetici a priori, riguardo al contenuto, ma solo riguardo alla forma, e che il metodo della matematica è alla filosofia inadeguato:
L’impiego del metodo matematico in questa specie di conoscenza [quella trascendentale] non può recare il minimo vantaggio, se non forse quello di rivelare tanto più chiaramente l’inadeguatezza di tale metodo. Sarà insomma necessario mostrare, che geometria e filosofia sono due cose del tutto diverse [...], e che quindi il metodo dell’una non può essere imitato dall’altra[69].
E questo è importante se pensiamo che per Husserl — come abbiamo visto prima — la metodica dell’una può essere proprietà anche dell’altra, anche se solo da un punto di vista generale[70]. Kant non sarebbe d'accordo, e neanche io.
Bibliografia utilizzata.
Edmund Husserl, Discorso inaugurale tenuto all’Università di Freiburg, traduzione di Giuseppe Saponaro.
Edmund Husserl, Esperienza e Giudizio, [Erfahrung und Urteil - Untersuchungen zur Genealogie der Logik, 1948], Milano, Ed. Studi Bompiani, 1995.
Giuseppe Saponaro, Husserl - Kandinsky. L’eclissi della natura
nella fenomenologia e nella pittura del primo novecento, Roma,1992.
Immanuel Kant, Critica della ragione pura, introduzione traduzione e note di G.Colli, Milano, Adelphi Edizioni, 1995.
Immanuel Kant, Logica (1984), Bari, Editori Laterza, 1995.
Ludovico Geymonat, La “crisi delle scienze europee” secondo Husserl, in Geymonat, Storia del pensiero filosofico e scientifico, vol.VI "il Novecento", Milano, A.Garzanti, 1972.
Sergio Moravia, Filosofia: dal Romanticismo al pensiero contemporaneo (1990), Firenze, Le Monnier, 1993.
T.W.Adorno Terminologia filosofica [PhilosophischeTerminologie, 1973], Giulio Einaudi editore, 1975.