n°1 luglio - settembre

Michael Amaladoss: 

La doppia appartenenza religiosa

Raimon Panikkar: 

Vangelo e Zen

Kosho Uchiyama: 

Zazen come Buddhadharma

Jiso Forzani: 

Premessa e poscritto a Uchiyama

Nazim Hikmet: 

Il mio funerale

Mauricio Y. Marassi: 

A gennaio perché

Cecilia Pallottino, Raffaella Scabelloni: 

Cammini laicali in dialogo

A cura di Massimo Beggio e Silvia Papi

Il fenomeno della doppia appartenenza può essere discusso a più livelli. La religione è una sorgente profonda d’identità personale e sociale, anche all’interno delle società dette secolarizzate. Siamo dunque nel diritto di domandarci se una persona può percepire la sua identità partecipando a due tradizioni socio-religiose nello stesso tempo. Credo che potremo discuterne in modo pienamente valido solo al termine di uno studio sul campo.

Ecco perché limiterò qui la mia riflessione all’esperienza personale di individui che sentono di appartenere, in un modo o nell’altro, a due tradizioni religiose. Si pongono due domande: 1) E’ possibile? 2) Questa situazione ha un senso? La mia riflessione non ha altro scopo che quello di iniziare una discussione all’interno di un gruppo di persone con alcune esperienza in proposito.

Cominciamo con alcune affermazioni. Non c’è che un solo Dio/Ultimo. Le differenti religioni permettono delle esperienze di questo Dio/Ultimo. Ogni religione porta con sé degli elementi discutibili, ma parimenti delle esperienze autentiche. Un’esperienza religiosa è in generale quella di una persona-in-comunità. Non voglio escludere le esperienze puramente personali. Ma la mia riflessione attuale concerne il fenomeno della doppia appartenenza, la quale presuppone due comunità.

Gli esseri umani, in quanto spiriti incarnati dentro corpi, vivendo all’interno di comunità, sono degli esseri che dipendono dall’ordine simbolico. Ogni esperienza, compresa l’esperienza religiosa, è di ordine simbolico. Si comunica attraverso dei simboli. Anche le esperienze del vuoto sono i corrispondenti negativi di simboli positivi.

Nessuno fa l’esperienza di Dio o dell’Ultimo in quanto tale. Si fa l’esperienza di Dio attraverso un’esperienza o un avvenimento particolari. Ciò si produce in un contesto storico e culturale definito. Questa esperienza è di conseguenza vissuta, espressa e comunicata attraverso dei simboli. Queste esperienze spesso si autenticano da sé stesse.

I simboli non sono produzioni arbitrarie, convenzionali, come sarebbero i segni. In una qualche maniera, si ricollegano al medesimo tempo alla realtà sperimentata, alla persona-in-comunità che fa questa esperienza e al contesto nel quale questa esperienza ha luogo. I simboli sono dunque radicati. Non sono come le parole di una lingua, che possono essere raccolte e utilizzate in qualunque modo. I simboli possono anche essere "reali" (nel senso fisico) e/o personali.

Tutte le religioni possiedono delle esperienze primordiali o fondatrici che prendono corpo nei racconti e nelle azioni socio-simboliche (i rituali). Questi formano una tradizione che ha per fine far rivivere e riattualizzare quelle esperienze fondatrici. La memoria svolge un ruolo assai importante.

Poiché l’esperienza religiosa è di ordine simbolico, essa è dunque limitata. E’ un’esperienza della Realtà Ultima; non è però un’esperienza di questa Realtà allo stato puro, bensì attraverso la mediazione delle circostanze della sua manifestazione. E pur essendo un’autentica esperienza dell’Ultimo, ciononostante non è l’esperienza di questa Verità allo stato puro. Ogni simbolo esprime una correlazione tra la realtà sperimentata e la persona-in-comunità che ne fa l’esperienza. Si tratta di un assoluto-nel-relativo. Un simbolo non è relativo: è relazionale.

Ogni simbolo possiede una dimensione apofatica che gli è inerente. Significa che anche se siamo molto attaccati a un simbolo, sappiamo e sentiamo che la Realtà è al di là di questo simbolo. Non si relativizza il simbolo, ma lo si sperimenta come limitato. Questa esperienza lascia allora posto a nuovi simboli. E’ senz’altro possibile che non si percepisca l’esperienza nel suo limite prima di aver incontrato un altro sistema simbolico.

Poiché i simboli sono limitati, può essere che si abbia un pluralismo di simboli per la stessa realtà, anche all’interno della stessa tradizione religiosa. Questo pluralismo può anche segnare un progresso o uno sviluppo della tradizione. Tutti i simboli in una tradizione possono non essere ugualmente adeguati. Possono non essere tutti ugualmente portatori di significato per quella tradizione. Alcuni simboli possono svolgere un ruolo-chiave. Può anche essere che io non mi senta a mio agio con tutti i simboli, anche all’interno della mia propria tradizione.

Le differenti religioni sono esperienze ed espressioni simboliche differenti della stessa Realtà Ultima, vissute da comunità umane differenti in contesti storici e culturali differenti. Ciò non significa che sono tutte uguali o che hanno lo stesso valore, ecc. Simili formulazioni comparative dovrebbero essere evitate. Talvolta sento dire che i mistici fanno tutti l’esperienza dello stesso Dio, ma che il modo di esprimere questa esperienza sono differenti. Penso che proprio le loro esperienze differiscono le une dalle altre. Per due ragioni. Da un lato, i contesti storici e culturali degli individui e delle comunità che fanno l’esperienza sono differenti, il che vuol dire che le mediazioni simboliche sono differenti. E, d’altro canto, la stessa Realtà ultima, soprattutto se la crediamo personale, può manifestarsi diversamente a persone diverse in circostanze diverse.

Ogni religione ha la sua pertinenza in sé stessa nella misura in cui è mediazione per i suoi seguaci dell’esperienza dell’Ultimo. Le differenti religioni possono essere percepite come differenti paradigmi dell’incontro tra il divino e l’umano.

Poiché è una comunità umana che si trova impegnata nell’esperienza e nell’espressione simbolica dell’Ultimo, non solamente i limiti, ma anche il peccato, sotto una forma o l’altra, possono ledere le strutture simboliche. Nondimeno, esistono sempre degli elementi profetici all’interno di ciascuna tradizione religiosa.

Se è vero che le differenti religioni costituiscono differenti esperienze simboliche dell’Ultimo, una particolare esperienza simbolica non può servire da criterio per giudicare l’autenticità e la pertinenza delle altre. Peraltro possiamo parlare di un criterio negativo: se tutte le manifestazioni simboliche hanno una certa autenticità, non possono essere in contraddizione l’una con l’altra. Non bisognerebbe d’altronde attribuire troppo presto né con troppa facilità tali contraddizioni. La scoperta di criteri comuni di giudizio in proposito dovrebbe costruirsi attraverso il dialogo.

In un senso, ogni tradizione religiosa è unica. Se, oltre a ciò, una particolare tradizione religiosa rivendica un certo carattere unico nel contesto della totalità, non può trattarsi che di una affermazione di fede e non di un’asserzione comparativa. In quanto affermazione di fede, non è evidentemente intelligibile per gli altri. Nondimeno, anche questa fede deve divenire portatrice di senso in un contesto storico, se deve avere senso per la vita della comunità e non restare una dichiarazione a priori e astratta. Una simile ricerca di senso non può effettuarsi a spese delle altre comunità religiose.

Giudicando dall’esperienza indiana, sembra possibile, per delle tradizioni religiose differenti, stabilire un dialogo che superi la semplice comprensione per raggiungere una domanda e un arricchimento reciproci. Il fondamento di questo dialogo risiede nella presa di coscienza dei limiti storici e culturali della propria esperienza, nel momento in cui una comunità culturale e religiosa entra in un contatto vivente e non polemico con un’altra. Ma la crescita deve venire dall’interno stesso della tradizione.

Nessuna religione può pretendere che le sue strutture simboliche siano, non solo simboliche, ma reali, che rappresentino la Realtà ultima tale quale essa è, mentre le altre religioni non presenterebbero che dei simboli. Il pluralismo religioso non è relativista, perché il fondamento della verità delle religioni non riposa sul carattere limitato degli esseri umani, bensì sull’Ultimo in quanto Assoluto. Combinata con l’adesione della comunità nel suo impegno di fede, una struttura simbolica può avere un valore completamente normativo per quella comunità.

Dopo queste messe a punto, ritorniamo alla mia domanda iniziale. Una persona appartenente a un gruppo socio-religioso determinato può sentirsi a proprio agio in un altro e parteciparvi? Non affronterò questo interrogativo in maniera teorica, ma piuttosto in riferimento ad alcuni esempi concreti. Quando pensiamo alla doppia appartenenza, immaginiamo immediatamente dei cristiani che s’impegnano nella meditazione Zen, oppure a degli indù che partecipano a un culto cristiano. Ma vi sono altri livelli di questo fenomeno che meritano essere esaminati.

Gli antropologi, per esempio, ci parlano del fenomeno della religione doppia o parallela all’interno della religiosità popolare. Conosciamo, a questo proposito, i culti afro-brasiliani, in Brasile, e numerose Chiese indipendenti in Africa. Alcuni li considerano, dall’esterno, come sistemi religiosi paralleli o sincretisti. Tuttavia i loro seguaci sembrano del tutto a proprio agio con essi. Certi teologi, come Aloysius Pieris dello Sri Lanka, trovano non solamente normale, ma anche inevitabile e necessario, una combinazione – anzi perfino una integrazione – tra la religiosità cosmica locale con elementi delle soteriologie meta-cosmiche e "pan-locali". Si riscontra questo fenomeno nel mondo intero. Il fatto che i diversi elementi siano di natura cosmica e meta-cosmica non pone alcun problema per la loro coesistenza, né per la loro integrazione. Le genti vivono in differenti mondi simbolici e sembrano passare senza grande difficoltà da uno all’altro. Il contesto locale, storico e sociale, ha sovente influenzato la coesistenza, se non l’integrazione, tra questi due tipi di elementi.

Da alcuni anni, numerosi cristiani praticano metodi orientali di meditazione e di concentrazione. Un metodo non è una semplice tecnica. Conduce a fare un’esperienza. Queste esperienze rivestono, all’interno di una tradizione religiosa data, un significato spirituale e teologico particolare. Alcuni possono praticare questi metodi a un livello superficiale al fine di trovare una certa calma mentale e sono soddisfatti del fatto che questi metodi, a un tale piano, non sembrano dipendere da una pratica religiosa. Si può anche promuovere questi metodi di meditazione fini a se stessi.

Altri cristiani rimangono fermamente radicati nella propria tradizione religiosa, ma sembrano trovare un nutrimento nella bellezza di certi testi, simboli e pratiche di un’altra tradizione religiosa e cercano di integrarle nella loro tradizione. La questione della doppia appartenenza neppure qui si pone.

Ma ce ne sono altri, infine, che vivono la tensione dei significati spirituali e teologici delle due religioni, come per esempio Swami Abhishiktananda. (L’abate Monchanin era assai reticente riguardo allo sforzo di Abhishiktananda). In un altro senso, sembra che persone come Gandhi non abbiano avuto difficoltà a riferirsi a Gesù e ai Vangeli, pur restando indù.

Gli atti simbolici e socio-religiosi sembrano essere di tre ordini. Certi sono fondati sui nostri bisogni. Riguardano i problemi e le tensioni ordinarie della vita. In questo campo, le persone sembrano superare senza problemi le frontiere tra le religioni. I centri di pellegrinaggio e i santuari attraggono ogni sorta di gente. Parimenti, un certo ricorso ai metodi di meditazione non richiede di andare più lontano dal livello di una risposta al bisogno di serenità mentale e personale.

Ma altri rituali segnalano la relazione di un individuo a un gruppo sociale, nei momenti importanti della sua vita. Questi sono chiamati riti di passaggio. Sono così intimamente legati all’identità di una comunità e all’integrazione in essa che nessuno, al di fuori di quella comunità, non avrà l’idea di praticarli. D’altra parte, fuori da quella comunità non avrebbero alcun senso.

Un terzo tipo di rituali riguarda i rituali di trascendenza, che mettono una persona-in-comunità in relazione con l’Ultimo. Ugualmente a questo livello, alcune persone sembrano disposte ad attraversare le frontiere tra le religioni. Così, dei cristiani, che non sono forse interessati ai rituali popolari in uso nei templi indù o buddisti, praticano senza problema differenti forme di yoga e di meditazione proposte da queste due tradizioni. Nello stesso modo, credenti di altre religioni possono sentirsi a casa propria pregando con dei cristiani. In India, per esempio, numerosi indù non vedono alcun problema a partecipare all’eucaristia, se li si accetta, e d’altro canto numerosi cristiani sembrano pronti ad accoglierli, allorché ciò non è proibito da una "regola". Infatti, alcuni hanno suggerito la possibilità di partecipare all’eucaristia prima del battesimo. Una simile facilità ad attraversare le frontiere, per dei rituali che non sono strettamente socio-strutturali, merita la nostra riflessio

Il seguito di questo articolo sulla rivista

Quanto segue è la prefazione che Raimon Panikkar ha scritto al testo Il Vangelo secondo Giovanni e lo Zen, in uscita presso le edizioni Dehoniane di Bologna. Il libro è stato scritto da p. Luciano Mazzocchi in collaborazione con Jiso Forzani e comprende commenti e meditazioni ai brani evangelici. Si tratta del secondo volume dedicato al Vangelo di Giovanni (il primo era uscito nel 1999 con il sottotitolo ‘Meditazioni sull’esistere’). Giovedì 25 ottobre, a Milano, presso la nuova sede de "La Stella del Mattino" in via Cipro 10, alle ore 18,30, ci sarà la presentazione al pubblico del nuovo libro. Oltre agli autori parteciperà all’incontro anche Panikkar.

Un’intervista con Uchiyama Kosho Roshi a cura di Takamine Doyu.

Roshi: Sedersi in zazen per raggiungere una qualche esperienza tipo satori, è questione di umana voracità. Solo quando andiamo al di là delle ambizioni e degli affanni umani, iniziamo ad indirizzarci verso il buddhadharma. Andando oltre questi appetiti, ci chiediamo naturalmente dov’è che stiamo andando verso… è dentro la profondità della vita. Sedere in zazen significa sedere al cospetto della profondità della vita. Sappi che zazen non è un’attività che si trova nel regno dei valori semplicistici, monodimensionali; cioè i valori di guadagnare anziché di perdere, di vivere anziché di morire. Al contrario, zazen è il fatto di sedersi al cospetto della profondità della propria vita, che è una profondità pluridimensionale.

Lo zazen inteso come insegnamento non è un argomento che concerne gli esseri umani in genere o come categoria particolare. Questo pare essere un punto difficile da comprendere per un molti Europei e Americani, che sono troppo abituati a pensare soltanto in termini di bianco o nero, questo o quello. È solo andando oltre la discriminazione che inizia il discorso dello zazen come buddhadharma. Non è un trasparente criterio di giudizio per decidere fra questo e quello. Praticare zazen come buddhadharma significa stare realmente di fronte alla profondità della tua propria vita.

Doyu: Numerosi stranieri sono venuti nuovamente a sedersi con noi a Seitai-an. So che si siedono con molta serietà, ma è realmente difficile comprendere quello che stai dicendo. É davvero un errore sedersi con qualche proposito in mente?

Roshi: Proprio per questo io dico sempre che zazen non è un tipo di disciplina. Fintantoché tu siedi cercando di disciplinare la tua mente o qualsiasi altra cosa, ci sarà sempre un risultato atteso dalla disciplina, che tu vedi e di cui ti senti bellamente soddisfatto. Invece, fare zazen significa solamente sedersi al cospetto di una profondità insondabile, è un Sé totalmente contenuto, non vi è una scala esterna di misurazione. Sedersi come disciplina, invece, implica l’assunzione di un metro di fronte a sé con cui misurarsi, provando soddisfazione nel vedere quanto sono "progredito" rispetto a prima, o valutando quanto sono avanti rispetto a qualcun altro. Con lo zazen, invece, non c’è metro. Siccome stiamo parlando di un Sé che è completo in sé, ciò di cui parliamo è solamente sedersi. Attualmente, si sente molto parlare di yoga o di concentrazione dell’energia e di come ci faccia star bene o come abbia reso possibile la nostra guarigione da una malattia, ma zazen non ha nulla a che fare neanche con questo .

Doyu: Quindi da come tu lo descrivi zazen appare identico allo shikantaza di Dogen Zenji – semplicemente seduto. Sembra che in Europa o negli Stati Uniti lo Zen sia presentato assieme a queste discipline o terapie il cui stile pare simile allo Zen; per esempio, lo yoga, così che molte persone credono che lo Zen sia solo una sua diramazione.

Roshi: Nell’antichità, i Bramani o altri praticanti l’ascesi facevano zazen; si sedevano nella posizione del loto. Lo fecero molto prima della venuta di Shakyamuni. E anche Shakyamuni si sedette e praticò zazen, ma quando divenne Risvegliato, guardando la stella del mattino, si intende che diventò Risvegliato al fatto che era seduto in sé stesso.

Non è questione del fatto che egli abbia assunto un metro di misura esterno a sé. Quando semplicemente si sedette in sé stesso senza misurare, i suoi occhi si aprirono, e con grande fatica, passò il resto della sua vita a spiegarlo. Questo è ciò che è così difficile.

È una cosa di questo genere: le persone passano tutta la loro vita volendo questo o quello, o cercano di sfuggire da qualcosa di doloroso. Ciò condusse alla spiegazione di Shakyamuni delle quattro nobili verità (la vita è piena di sofferenza, la causa della sofferenza è l’avidità e le passioni cieche, la liberazione dalla sofferenza viene dal recidere l’attaccamento – la base del satori - ) in modo da raggiungere la condizione ideale necessaria a seguire l’Ottuplice Sentiero. Queste quattro verità sono abbreviate in Giapponese come ku (sofferenza), shu (origine), metsu (estinzione), do (via).

Le spiegazioni circa le Quattro Nobili Verità predominano le prime Scritture. Gli Agama Sutra tornano più e più e più volte sulle Quattro Nobili Verità. Alla fine di questi sutra se ne trova uno breve chiamato in giapponese Yugyokyo – Il discorso finale di Buddha. È qui che io credo si trovi l’essenza complessiva del sutra. È il racconto della morte di Shakyamuni Buddha. Questo solo è importante nell’intero sutra.

Doyu: Cioè le ultime parole di Buddha appena prima di morire.

Roshi: Sì, questa è la sola cosa importante che vi è scritta. "Prendi rifugio nel jiko, prendi rifugio nel dharma, prendi rifugio in null’altro". E un’altra espressione che ci urge a non essere negligenti con la nostra vita: fuhoitsu. "Prendi rifugio nel jiko – la nostra identità universale, prendi rifugio nel dharma – l’universale forza vitale". I preti buddisti oggigiorno parlano molto di dharma, ma prova a domandargli di spiegartelo. Pochissimi di loro sono in grado di definirlo chiaramente.

All’inizio dell’Abhidharmakosa troviamo la definizione di dharma. "Poiché tutte le cose conservano un’identità propria, sono chiamate dharma". Qui, identità propria significa jiko o un’identità che tutto abbraccia. Così la definizione di dharma deriva dal fatto di custodire un’identità propria.

Prendere rifugio nel dharma, nel passo citato sopra, significa che il dharma è in te – è la forza vitale vera e propria che è connessa a tutte le cose. Questo è ciò che dharma e jiko significano qui.

Così per Buddha dire, "Con Sé al cospetto di Sé, non essere auto-indulgente", non è qualcosa che produce un effetto. Ciò di cui qui si tratta è il nostro atteggiamento di vita. A mio avviso, Dogen Zenji lo insegna nel modo più diretto. Con le espressioni "pratica al di là della realizzazione" – shojo no shu – e "pratica e realizzazione non differiscono" – shusho ichinyo, Doghen esprime chiaramente l’essenza dell’insegnamento di Shakyamuni. Se così non fosse, e se egli avesse semplicemente parlato di fare zazen per conseguire un’esperienza di qualche tipo di satori, il suo insegnamento non sarebbe diverso da ogni altro discorso ordinario incentrato su perdita o guadagno materiale. Le persone che fondano la loro comprensione della vita sul razionalismo dualistico non lo capiranno mai. La sola cosa che continuerò a dire finché avrò fiato, è che nessuna spiegazione del buddhadharma può mai essere un discorso che tratta di discriminazione e di distinzione. Io penso che pochissime persone lo capiscano.

Doyu: Tu spesso citi i passi della Bibbia dove è detto: "Pentitevi, poiché il Regno dei Cieli è vicino" e "Il regno di Dio è con voi". Il senso di questi passi non è forse simile a quello che stai dicendo?

Roshi: Sì, certamente, il punto in comune è che Gesù non dice che noi stiamo vivendo nel Regno dei Cieli; tu non puoi dire che il Regno dei Cieli è qui. La Bibbia dice, "Il Regno dei Cieli è vicino". Questo è vicino rappresenta qualcosa a cui Gesù dedica, in modo evidente, molta attenzione .

Doyu: Sarebbe corretto dire che il Regno dei Cieli è vicino ha lo stesso significato dell’espressione di Dogen Zenji shikantaza (semplicemente sedere)?

Roshi: Sì, il nostro essere seduto proprio così è identico a il Regno dei Cieli è vicino. Consulta la Bibbia, leggila da cima a fondo. Più di ogni altra cosa, essa riguarda il Regno dei Cieli che è vicino. Queste sono fra le più importanti parole di Gesù, "Il Regno dei Cieli è vicino". Se leggi la Bibbia con l’intenzione di cogliere la sostanza dell’insegnamento di Gesù, leggila con quelle parole nella mente e giungerai a comprendere quanto siano importanti. Esse compaiono anche all’inizio del Vangelo di Marco, appena dopo il digiuno di quaranta giorni nel deserto, nel periodo in cui viveva vicino al fiume Giordano.

Doyu: Sì, ho letto anch’io quel passaggio. Dice proprio che il Regno dei Cieli è vicino.

Roshi: Queste furono le prime parole di Gesù dopo aver interrotto il digiuno appena uscito dal deserto. É il suo primo sermone, l’essenza del suo insegnamento. Se analizziamo questo brano, esso si rivela equivalente al messaggio di Dogen Zenji che la pratica si basa sull’essere fondamentalmente illuminati e sull’identità di pratica ed illuminazione.

Doyu: Quando diciamo che qualcosa si sta avvicinando o (a seconda della diverse traduzioni) che è vicino, ciò sembra implicare un movimento da qui a lì o viceversa. Ma, in questo caso, tu affermi che ciò che veramente significa è un approfondimento o un’intensificazione di jiko – l’identità universale, ovvero nello stabilizzarsi nella vera realtà della vita.

Roshi: "Dio" non è qualcosa unidimensionale, Dio è tutte le cose. Non c’è nulla che non è Dio. Ecco cosa è vicino. Perciò, dire che il Regno dei Cieli è vicino è un altro modo per dire che jiko si stabilizza in jiko ovvero che la nostra identità universale si stabilizza in se stessa. Per definire la nostra identità universale, posso dire che proprio perché io esisto, tutte le cose esistono in me.

Vediamo in che altro modo posso spiegare jiko? Siccome io sono vivo, c’è un mondo che appare dinanzi a me, giusto? Questo vale per te, per lui - per tutti. Ogni singolo essere umano ha il suo proprio mondo che gli sta di fronte. Ogni jiko ha il suo proprio mondo e quando noi cerchiamo di comunicare con qualcun altro, in realtà stiamo solo parlando di questo o di quello usando parole astratte. In realtà, ogni cosa concreta è solo nostra. Con le parole non comunichiamo realmente.

Il proseguo di questa intervista sulla rivista

La strada, piena di pozzanghere in cui l'acqua rifletteva il cielo plumbeo quando non era intorbidata agitata dal passaggio dei rari veicoli, terminava all'incrocio con la statale numero sei. Dal lato opposto, pochi metri oltre le ultime case, si perdeva tra le erbe spinose di un terreno ingombro di materiali di risulta, assi da cantiere, una carcassa d'automobile. Un albero di ciliegio, solitario ricordo di un tempo in cui la terra non serviva solo per costruire o appoggiarvi rifiuti, allargava i rami spogli come tentando pudicamente celare lo sfondo di colline trasformate in quartieri senza sole.

In una delle casette ad un piano, separate dalla strada da un giardinetto pieno di erba gialla e di spunzoni anneriti dal fumo delle fabbriche, vi era un movimento insolito di persone, adulti ma anche molti bimbi. Tutti vestiti come la domenica in chiesa; anche i ragazzetti più scalmanati tenevano la testa bassa ed il berretto in mano. Solo qualche rapido sguardo di sbieco tradiva la loro voglia di correre e fare banda.

Medith sedeva sugli scalini freddi in cima al pianerottolo che dal giardino portava in casa. Salutava appena i visitatori che passandogli accanto gli davano chi una carezza sul capo chi una stretta alla spalla. Sentiva un peso doloroso allo stomaco; i pensieri, le sensazioni, i colori del giorno erano incupiti impregnati dalla percezione del dolore, a momenti pulsante a momenti più sfumata. Avrebbe voluto abbracciarsi da solo, essere in grado di dirsi parole tranquille e rassicuranti che lo conducessero fuori dalla gabbia penosa della sua vita.

Ogni tanto gli tornava alla mente il momento in cui ieri, tornando da scuola, aveva visto tutta quella gente che fitta fitta attorno all'ambulanza bloccava il traffico sulla statale. E poi subito sua madre con gli occhi spalancati quasi guardasse ad un futuro che le scompariva davanti, con le mani premute sulla bocca, e la zia Dora che lo abbracciava piangendo e lui a poco a poco capiva che Luca, suo fratello piccolo, era morto.

Medith aveva già conosciuto la rasoiata improvvisa e senza scampo della morte. Tre anni prima, al funerale di suo padre; ricordava come una spina angosciosa la fatica disperata che aveva fatto per cercare di non far entrare dentro di sé la consapevolezza che non lo avrebbe visto mai più.

Ora era diverso, lo feriva il dolore della perdita sapendo che non vi era assolutamente scampo. Ma vi era anche dell'altro. Si sentiva definitivamente tradito dalla vita, dall'esistenza tutta, dal suo essere che mentre anelava la pace e un sorriso in una casa serena lo ripagava con la disperazione della morte che era, già lo vedeva, la morte di tutti. Anche la mamma, anche lui stesso.

Non era più un dolore che schianta, quel dolore che dopo il pianto scompare come il temporale scacciato dai raggi del sole che riprende il suo dominio sul mondo.

La lama fredda della pena che accompagna il cammino dell'uomo ignaro dell'ignoranza era già penetrata a fondo nel suo cuore.

Cecilia Pallottino e Raffaella Scabelloni

Nella prima settimana di agosto si è svolto a Galgagnano, in provincia di Lodi, presso la sede dell’associazione "La Stella del Mattino" un seminario rivolto a chi segue le attività promosse dall’associazione, dedicato al ruolo del laico nel cammino religioso. Sono state invitate a portare la propria testimonianza di laici sia persone che seguono il messaggio cristiano, sia chi segue gli insegnamenti buddhisti, accomunate comunque dal riconoscimento dell’importanza del dialogo interreligioso. Al centro c’è stato, più che lo svolgimento di una riflessione strettamente teorica, l’impegno diretto verso un’elaborazione personale di un’esperienza vissuta.

Il seminario è stato aperto da Giuliano Burbello, proveniente dalla provincia di Padova, in cui risiede con la moglie e due figli e dove vive il proprio cammino cristiano all’interno della sua comunità parrocchiale e del consiglio pastorale della diocesi. Giuliano ha raccontato la sua provenienza da una famiglia cattolica in cui i primi insegnamenti cristiani sono passati attraverso la realizzazione quotidiana di alcuni atti concreti. In questo senso il cammino religioso è stato sin dall’inizio un’esperienza trasmessa con autenticità da persona a persona. In seguito la sua esperienza religiosa si è sviluppata e approfondita nell’incontro con i Piccoli Fratelli di Spello e attraverso l’importanza crescente che ha assunto nella sua vita, oltre che nella pratica religiosa, il dialogo tra il cristianesimo e il buddhismo zen. In più momenti Giuliano ha rivolto l’invito ad abbandonare ogni immagine precostituita che ci siamo potuti fare della Chiesa, ponendo l’attenzione alla possibilità di vivere un’esperienza della fede in una comunità di persone, condividendo con altri qualcosa di più grande e che dà senso alla vita di ognuno.

Il Vangelo, ricordava Giuliano, è invito a convertirci, a voltarci e guardare da un’altra visuale, un vuotare sé per vedere nuove le cose. Le immagini semplici e poetiche del Vangelo possono far pensare ad una religione dei buoni sentimenti. Ad esempio, diventare come bambini per entrare nel Regno dei Cieli è senz’altro anche un’immagine poetica, ma è la cosa più difficile da realizzare poiché implica il rovesciamento della prospettiva da cui guardiamo la vita. Non vi sono rivelazioni particolari nel Vangelo, ma la richiesta a impegnarsi e guardare la vita ordinaria in modo nuovo. Ai discepoli Gesù dice di diventare il sale della terra: sapore, gusto, gioia sono allora gli ingredienti di un modo nuovo di vivere la vita, affidandosi ad essa prima di cercare di capirla, come fa il bambino. E in questa luce non vi è distinzione tra religioso e laico: il sacerdozio come rapporto tra uomo e dio non ha mediatori, appartiene a tutti e la Chiesa non è un luogo geografico o uno spazio di potere per qualcuno; tutti noi siamo Chiesa.

Della funzione e dei compiti del laico si parla nei testi ufficiali in termini spesso rigidi e onnicomprensivi. Sarebbe necessario un lavoro da parte dei laici per sviluppare una più profonda comprensione spirituale del proprio ruolo. Giuliano menziona Jacques Maritain, cattolico laico, il quale nel suo libro Il contadino della Garonna invita proprio al superamento della distinzione tra religioso e laico, poiché entrambi sono chiamati a riferirsi all’insegnamento e all’esperienza dei mistici e a vivere sulle strade come sconosciuti pellegrini, immersi nella contemplazione del Dio di Gesù di Nazareth. Giuliano termina la sua testimonianza dicendo di aver imparato che non ci si può difendere dalla vita, poiché ognuno è esposto a ciò che succede e il ritirarsi sul monte a pregare può diventare talvolta un modo di schermirsi, con il grave rischio di non vivere.

L’intervento successivo è stato quello di Luciano Mazzoni, vice-direttore della rivista interdisciplinare "Un futuro dell’uomo", la quale trae nutrimento dall’insegnamento di Teilhard de Chardin. Luciano vive in provincia di Parma con la famiglia. La sua è stata una testimonianza viva di un cristiano che ha vissuto gli anni del Concilio Vaticano II, con il loro carico di speranze, fervori, ma anche di contrasti e conflitti di una generazione. Una questione nodale del Concilio evidenziata da Luciano è stata la riflessione sul rapporto tra Chiesa e mondo, Chiesa e storia, e di conseguenza sul ruolo del laico nella vita della comunità cristiana. Viene approfondito il concetto di sacerdozio universale dei battezzati, riconoscendo e affidando al laico il compito della consacrazione del mondo. In questo modo non esiste più uno spazio sacro e uno profano, ma in Cristo, morto e risorto, tutto è ricondotto alla santità originaria dell’esistente. Superato il concilio di Trento, la Scrittura è ora di tutti.

Viene ricordata da Luciano una felice espressione di papa Giovanni XXIII che definì il concilio "primavera dello spirito". Tale fu veramente: e siamo ancora agli inizi, al punto che i frutti di quella primavera matureranno ancora per lungo tempo. Ma è stato altresì ricordato che l’ultimo concilio non fu solo un momento di novità nella vita della Chiesa, ma anche un ritorno alle origini, un abbeverarsi alle fonti della Tradizione antica più autentica.

Nella seconda parte dell’intervento Luciano ha aperto una finestra su una figura luminosa e profetica del nostro tempo, anche per quanto concerne il cammino religioso laicale. Ci riferiamo a Teilhard de Chardin. Negli scritti del padre gesuita – per anni avversati perché mal compresi – scienza, teologia, poesia e fede si fondono fino a farsi preghiera, adorazione del Cristo cosmico. Ma anche questo autore, pur così rivoluzionario, ha attinto a piene mani alla Tradizione. Infatti, negli antichi testi dell’oriente cristiano si parla di "liturgia cosmica" per indicare come, nel rito cristiano per eccellenza, l’eucaristia, è coinvolto l’umano e il divino, il mistico e il cosmico, il temporale e l’eterno. E con la lettura di una preghiera di Teilhard si conclude l’intervento di Luciano: "Mi prostro, o Signore, dinnanzi alla tua presenza nell’universo diventato ardente e, sotto le sembianze di tutto ciò che incontrerò, e di tutto ciò che mi accadrà, e di tutto ciò che realizzerò in questo giorno, io Ti desidero e Ti attendo".

Il terzo intervento è stato quello di Jiso Forzani, monaco zen della tradizione Soto, sposato con due figli, residente presso Lodi. Jiso inizia ricordando che nella visione buddhista tutto partecipa ad un’unica via. Quindi prima di fare distinzioni tra laico e religioso è fondamentale operare il ‘risveglio del cuore’, vale a dire prendere coscienza che la via è una sola e che dobbiamo orientare la nostra vita alla forma dell’unica via. Allo stesso tempo, ad ognuno di noi spetta anche il compito di contrastare la tendenza a farsi trascinare dalle cose, vivendo invece l’autentico spirito del cammino, per cui ogni cosa che facciamo è, in ultima analisi, frutto della nostra scelta di cui ce ne assumiamo fino in fondo il peso. Inoltre, secondo quel principio che viene espresso dal Vangelo con le parole ‘il Regno non è di questo di mondo’ è necessario operare una cesura perché possa rimanere vivo lo spirito del cammino. E questo spirito, ribadisce Jiso, è possibile mantenerlo vivo tanto all’interno di un monastero che nella vita laica. A questo proposito viene riproposta una suddivisione in quattro categorie di persone operata dal maestro zen Uchiyama: vi sono i monaci che rinunciano al mondo per dedicarsi integralmente al cammino religioso; vi sono anche monaci che per quanto vivano in monastero perseguono obiettivi mondani; vi sono poi laici che manifestano un cuore religioso, così come ci sono laici totalmente presi dagli interessi di questo mondo.

In un testo fondamentale di Doghen, Bendowa-Il cammino religioso, alla domanda se è possibile vivere lo spirito della via rimanendo immersi nel mondo, si risponde che il problema non si pone. Il punto non è l’abbandono delle cose del mondo, ma guardare ad esse con l’ottica della via. Allora, l’immagine dell’abbandono della casa sta a significare qualcosa di più dell’indicazione della scelta monastica, è la prospettiva generale che mette in moto l’atto di conversione, è un ‘lasciare casa’ per ‘tornare a casa’. E in questo contesto la pratica dello zazen, che può essere vissuta talvolta come ostacolo o disturbo rispetto ai diversi impegni che la vita quotidiana pone, la possiamo intendere come tempo intenzionalmente ‘sprecato’ rispetto alle cose del mondo per verificare la freschezza del cammino intrapreso.

L’ultima testimonianza è stata quella di Federico Battistutta, che vive con la moglie e due bambini in provincia di Piacenza. A differenza degli altri interventi che in maniere differenti si collocavano all’interno di un’appartenenza forte a una confessione religiosa, in quello di Federico, pur riconoscendo l’importanza di un dialogo costante con il mondo cristiano e con quello buddista, vi è stato l’impegno a situare la propria ricerca religiosa in quel comunissimo camminare che è l’esistenza di ogni essere umano. Cercare se stessi e dunque Dio percorrendo fino in fondo quel cammino che è la vita: è questo che accomuna tutti coloro che cercano. Il punto centrale di questo percorso è la consapevolezza, vissuta nel corpo come nel pensiero, della finitezza della propria esistenza. Vi è allora una sola domanda e questa riguarda il fatto di esistere, il senso della vita. Al riguardo Federico riporta la risposta ad una domanda intorno all’esperienza della propria finitudine fornitagli anni fa da Raimon Panikkar: "Tu cosa sei? La goccia d’acqua o l’acqua della goccia? La goccia d’acqua sparisce, l’acqua della goccia no (…) Maturazione è avere tempo per scoprire che siamo acqua". Ecco un’indicazione per il cammino: prepararsi al congedo da questa identità di goccia, per risvegliarsi al fatto di essere acqua, pur nella condizione paradossale di sentire di essere acqua e goccia.

Allora, se è vero che il cammino religioso non serve per trarre vantaggi personali - l’ambizione, il possesso e tutto ciò che esige la brama - , può solo aiutare a dare senso all’esistenza e a ciò che ci circonda. In una parola: a vivere, a sentirsi radicati con la pienezza della vita, nel bene come nel male, nella scoperta che è la vita che dà senso alla vita. Vivere, dove la religione, non dichiarata, è presente ovunque, come vita concreta che vive semplicemente, in modo discreto e silenzioso; e, proprio per questo, capace di trasmettere un genuino sentimento di radicamento con le viscere della realtà, rivelando che la vita, nella sua essenza non è altro che compiere con attenzione le piccole/grandi cose del vivere quotidiano.

Dunque il cammino dell’uomo religioso ("laico" solo per distinguerlo dal "religioso" ordinato) non è quello della religione come istituzione (più volte Federico ha evocato a questo proposito il nome di Simone Weil) che spesso genera divisioni, bensì quello di una religiosità discreta, sommessa, pudica, ma non per questo meno salda.

Scritto da Flannery O’Connor (Georgia, U.S.A. 1925–1964) alla fine degli anni ’50, è stato preceduto da un altro romanzo e da una serie di racconti che recentemente in Italia l’editore Bompiani ha pubblicato raccogliendoli tutti in edizione tascabile.

Poiché mi è capitato di fare l’inverso, consiglio coloro i quali volessero avvicinarsi alla lettura di questa scrittrice americana di incominciare dai racconti. Proprio perché sono presentati in ordine cronologico segnano un percorso nella scrittura della O’Connor che via via diviene più intenso e crudo fino ad arrivare al succitato romanzo. Procedere per gradi, a mio avviso, può essere utile anche per comprendere meglio l’ordine mentale nel quale la scrittrice si muove.

Personalmente ho iniziato a leggere Il cielo è dei violenti senza saperne praticamente nulla e, soprattutto all’inizio, nonostante la splendida scrittura (e quindi l’ottima traduzione), mi sono trovata spiazzata, con il desiderio, sotto sotto, di interrompere la lettura. Ora mi sembra di capire che si trattasse di quel disagio che si prova quando un racconto ti stacca, con grande bravura ma non senza brutalità, dal tranquillo ordine nel quale crediamo di vivere e spalanca la porta su quel che di noi è più inquietante, che nella vita è più inquietante, irrazionale e illogico.

Flannery O’Connor mentre racconta mischia l’orrore alla comicità, il banale al paradossale, in un continuo senza soste che scardina ogni modo convenzionale di guardare il mondo da parte dei suoi personaggi ma anche, di riflesso, dei lettori. Quella che mostra con insistenza, pur nella normalità banale dei fatti raccontati, non è l’azione apparente in superficie, ma quel mistero senza risposte che vi sta sotto. E, secondo la scrittrice, per fare questo non servono il controllo della ragione o il buon senso, ma la perdita di entrambi nello scatenarsi delle passioni umane e della violenza che creano squarci su un vuoto che come tale viene lasciato in risposta.

Nessun racconto e nemmeno il romanzo infatti terminano con una soluzione. Ogni finale è una lacerazione e a me è sembrato che questo sia anche l’obiettivo esistenziale della O’Connor: una lacerazione, anche se dolorosa, è pur sempre un’apertura e, in certo qual modo, quello spazio vuoto alla fine creato è la sua risposta religiosa nel conflitto dell’esistenza.

"Dai giorni di Giovanni Battista ad ora, il regno dei cieli è assalito con violenza ( biàzetai) e sono dei violenti (biastài), quelli che se ne impadroniscono" (Matteo, 11,12).

"La legge e i profeti arrivano fino a Giovanni; da allora, è annunciata la buona novella del regno di Dio e ogni uomo lotta (biàzetai) per entrarvi" (Luca, 16,16).