Aristotele è da considerare l'iniziatore degli studi scientifici nel campo dell'axxatomia e della fisiologia comparate, della logica della storia della filosofia ecc. Mu(>Yencío dal " realismo delle idee " dei suo maestro Plato- ne, che accentuava la separazione tra mondo intelligibile e mondo sensibile, Aristotele, eri- ti,candolo, elabora una teoria della cono- scenza interamente nuova, e una teoria del concetto che non è più metafìsica, ma logica. Mentre per Platone le idee esistono in sé, eternamente, in un " mondo intelligibile " di cui il mondo sensibile non è che un riflesso imperfetto, Aristotele nega la separazione tra il mondo delle idee universali e il mondo de- gli oggetti individuali. Questa valorizzazione dei concreto costituisce la nota dominante del suo sistema.

Considerare al modo di Platone le idee uni- versali come sostanze separate per Aristotele è una inutile reduplicazione della realtà, né serve a spiegare la loro azione sulle cose, né il movimento e il divenire delle cose stesse. " Dire che le idee sono modelli, e che di esse partecipano tutte le altre cose, è un pronun- ziare frasi vuote e usare metafore poetiche." Aristotele concorda con Platone nel principio che solo l'universale è oggetto di scienza; ma l'universale, in quanto termine comune a più cose, non " esprime un essere concreta- mente determinato, bensì una certa natura dell'essere ". L'essere concretamente determi- nato, la vera ed unica realtà è l'individuo; tuttavia ciò che gli dà attualità, che ne fa uiia sostanza, è l'universale, inteso non come avente un'esistenza autonoma, ma come una forma iìnmanente all'essere reale e concreto. " Le idee universali sono le sostanze stesse delle cose sensibili." Perciò la scienza è scienza dell'universale concreto; essa è ad un tempo scienza del reale e scienza dell'uni- versale.

Le nozioni fondamentali della inetafisica e della " fisica ", la dottrina della materia e del- la forma, della potenza e dell'atto, sono an- che i princìpi della biologia e della psicolo- gia aristoteliche. Un corpo organico è soltan to la materia di un essere vivente; il principio della vita, la forma dell'essere vivente, è l'anima. " L'anima è l'atto perfetto primo di un corpo naturale organico che ha la vita in potenza." Aristotele distingue diverse fun- zioni dell'anima (nutritiva, generativa, appe- titiva, sensitiva, motrice, intellettiva) e pone una gerarchia di anime in relazione alle f n- zioni che ad esse cornpetono nei diversi es- seri viventi, dai meno perfetti ai più perfetti (piante, animali, uomini). Ciò che occorre mettere in rilievo è la stretta connessione che Aristotele ha stabilito fra tutti gli esseri vi- venti e, in particolare, tra il mondo degli animali e quello dell'uomo.

Coerentemente a tutta la sua filosofia, Ari- stotele non pone alcun netto distacco tra le due fondamentali funzioni conoscitive del- l'uomo, la sensazione e il pensiero, anzi af- i ferma che tra esse esiste un'effettiva conti- ] nuità. In opposizione all'innatismo platonico, i Aristotele non ammette la presenza o traccia di immagini o di idee preesistenti nell'uomo al processo conoscitivo. Perciò pone nella sensazione l'origine di tutte le nostre cono- scenze: " Chi non@ percepisce sensazioni, non può apprendere né comprendere nulla ". La facoltà sensitiva è la capacità dei soggetto senziente di accogliere in sé le forme delle cose senza la loro materia: " Il senso è il ricettacolo delle forme sensibili senza la ma- teria, come la cera riceve l'impronta del- l'anello d'oro senza l'oro stesso ". Aristotele sostiene quindi che il conoscere è avverti- mento d'una variazione psichica che accade in noi, cioè di un mutamento prodotto dalle q alità sensibili delle cose sui nostri organi d@ senso: " Il sentire è un patire ". Merito d'Aristotele è stato quello di aver considerato la percezione e gli altri processi psichici co- me strettamente legati alle condizioni fisiolo- giche dell'organismo e di aver considerato la psicologia come una scienza naturale. Di conseguenza la funzione appetitiva e quella motrice che, insieme con la funzione sensi- tiva, caratterizzano la vita psichica animale, vengono considerate, nell'etica, nel loro rap- porto con l'intelligenza. Tuttavia, anche se le funzioni sensitiva e immaginativa costitui- scono le condizioni materiali e gli anteceden- ti necessari della funzione intellettiva, il pro- cesso di astrazione, mediante il quale dal- l'immagine sensibile (phdntasma) viene iso- lata la forma intelligibile o essenza pura o concetto universale, che è l'oggetto della co- noscenza scientifica, non può essere compiuto né da una funzione di un organo corporeo né da un intelletto che sia pura potenza e recettività. Di qui la necessità di postulare, al di sopra dell'inteuetto che riceve le forme intelligibili, un altro intelletto, che è sempre in atto ed è produttivo di tali forme: l'"in- telletto agente" (nús poiétikós).

In Aristotele, con la teoria dell'essere è con- nessa anche la logica, la quale, pur configu- randosi come disciplina in modo autonomo, rientra nel sistema unitario della sua filoso- fia. Tuttavia tale constatazione non ci deve far concludere che il pensiero di Acistotele sia un dogmatico sostanzialismo; al contrario tutta la sua metafisica non è altro che una continua incessante ricerca sulla natura e sul significato dell'essere e della sostanza, di cui comprende tutta la complessa problema- tica, affrontandola coi suo caratteristico pro- cedirnento analitico e dubitativo, prospettan- do tutte le soluzioni possibili, sviluppando e discutendo ognuna di esse e facendo così rampollare un problema dall'altro. Proprio per questi motivi la dialettica per Aristotele non si identifica, come per Platone, con il metodo stesso del filosofare e del sapere; essa invece " esercita un potere critico ri- spetto alle cose di cui la filosofia dà cono- scenza ". La dialettica verte quindi intorno alle opinioni che gli uomini hanno delle co- se; in essa è dunque implicito il dialogo, pur quando non ne è l'espressione. Proprio perché occorre tener conto della dimensione umana del dialogare, della discussione intesa in certo qual modo come fatto sociale, nasce la rìecessità di una disciplina del dibattito, di precisare in modo rigoroso i tennini che si usano nelle discussioni, di stabilire regole formali di validità dei discorsi, ecc. Di qui il configurarsi della logica come disciplina formale, che in Aristotele raggiunge un alto grado di perfezione e di rigore.

Anche la logica quindi, come ogni altra di- sciplina trattata da Aristotele, finisce per avere uno svolgimento autonomo, pur inse- rendosi in un orizzonte teoretico unitario. £ questo uno dei tratti pi@ salienti del sistema aristotelico: ogni campo di ricerca viene sì considerato in connessione con l'insieme del sapere, ma viene anche visto nella sua partico- larità, nei suoi elementi e sviluppi, nelle sue strutture. Per quanto riguarda la partizione del sapere, Aristotele distingue le scienze poetiche (poetica e retorica), dalle scienze pratiche (etica, politica) e dalle scienze teo- retiche (inatemàtica, fisica, filosofia prima). Nella trattazione delle singole discipline Ari- stotele parte sempre da un riconoscimento delle determinazioni empiriche, che vengo- no gradualmente generalizzate, così da con- sentire una sistematica classificuione e un ordinamento della materia. Da questo pun-

to di vista le analisi aristoteliche costituisco- no la traduzione teorica dell'esperienza con- creta del suo tempo e i limiti e gli aspetti dogmatici che le contraddistinguono sulla scorta di esperienze successive, sono imputa- bili all'abbandono del metodo di ricerca che Aristotele aveva teorizzato, a favore di una acritica accettazione della sua opera.

La psicologia è nel sistema aristotelico il presupposto della logica:

siamo nel campo della psicologia fino a quando ci limitiamo a considerare la fase iniziale, diciamo meccanica, del processo conoscitivo,;

entriamo nel campo della logica quando, invece, passiamo a considerare I'intelletto e le leggi alle quali esso obbedisce,.

Abbiamo distinto nell'uomo una facoltà vegetativa,

una facoltà sensitiva

ed una facoltà intellettiva.

Lasciando da parte la facoltà vegetativa, la quale non ha nulla a vedere con il processo conoscitivo,

possiamo riconoscere, in rapporto alla facoltà sensitiva e a quella intellettiva,

una conoscenza sensibile e una conoscenza intellettiva.

Aristotele, negando la posizione innatistica di Platone, afferma che il processo conoscitivo ha origine dall'esperienza, attraverso la sensibilità.

Non si confonda, tuttavia, I'atteggiamento aristotelico con quello del comune sensismo: per Aristotele la conoscenza ha origine nell'esperienza, ma non si limita ad essa.

L'uomo, oltre che di sensibilità, è fornito di intelletto,

con il quale, sia pure partendo dalla conoscenza sensibile, tende a superarla.

Insomma, anche Aristotele, come Socrate e Platone, riconosce la su periorità della conoscenza intellettiva su quella sensibile; tuttavia, mentre quelli contrapponevano I'una all'altra i due tipi di conoscenza, considerando fallace la conoscenza sensibile e veritiera quella razionale,

per Aristotele la conoscenza sensibile è un momento positivo del processo conoscitivo, perché solo partendo dal sensibile è possibile elevarsi all'intelligibile.

La conoscenza sensibile ha inizio dalla esperienza e, piu esattamente, dalle sensazioni, che i singoli sensi ci forniscono, e che non sono altro che impvessioni singole e slegate.

(Così, di fronte ad una rosa noi avvertiamo il profumo, i colori, la forma, la solidità; ma tutte queste impressioni, avvertite separatamevtte dai singoli sensi, si presentano a noi ancora slegate le une dalle altre.)

Perché si giunga dalle sensazioni alla formazione di immagini, è necessaric che le varie impressioni vengano unificate: bisogna, quindi, presupporre, oltre i cinque sensi particolari, la presenza in noi di un organo capace di unificare le varie sensazioni, che, in rapporto alla sua funzione, Aristotele definisce senso comune.

(Per riprendere I'esempio precedente, unificando le varie sensazioni, noi riusciamo attraverso il senso comune a formarci I'immagine di rosa, la quale ha il carattere di iunmagivze particolaue, in quanto ci rappresentiamo un oggetto particolare, questa o quella determinata rosa.)

L'immagine particolare, una volta formatasi, viene conservata per mezzo della memoria; Quando piu immagini particolari simili vengono a sovrapporsi nella memoria, si forma in noi un'imrnagirze genevica o generale, nella quale sono conservate le note comuni di una serie di immaginì particolari.

(L'immagine particolare, ad esempio, di questa rosa, sovrapponendosi all'immagine di quella e di quell'aitra rosa, dà luogo all'immagine generale di rosa.)

L'immagine generale non è ancora il concetto.

Con questa, infatti, risultato della sovrapposizione meccanica di una serie di immagini, rimaniamo sempre nel campo della conoscenza sensibiie:

I'essenza, le note essenziali, che presuppongono il porere astuattivo dell'intelletto, non è stata ancora colta da noi.

L'immagine generale, inoltre, proprio perché di origine sensibile, manca di vera e propria universalità: essa, per quanto generica, ha sempre un valore soggettivo, perché rimane legata alle immagini particolari, da cui ogni singolo soggetto I'ha derivata.

( Così, ad esempio, se io avessi visto sempre e solo alberi di pino, la mia immagine generale di albero finirebbe con I'essere diversa da quella di colui che avesse visto sempre e solo degli alberi di cipresso.)

L'immagine generale rappresenta il punto piu elevato della conoscenza sensibile, ed è, quindi, raggiungibile non solo dall'uomo, ma anche dagli altri animali superiori.

Per elevarsi oltre il sensibile, I'uomo è fornito di intelletto, con il quale è in grado di pervenire ai concetti.

Primo grado della conoscenza intellettiva è, appunto, la conoscenza concettuale.

I1 concetto è del tutto diverso dall'immagine generale.

Nell'immagine generale noi conserviamo, attraverso la memoria, le note comuni ad una serie di immagini particolari;

nel concetto, invece, riusciamo a cogliere, con I'intelletto, le note essenziali di un aspetto della realtà.

(Se io, ad esempio, uomo bianco, avessi avuto occasione di vedere sempre e solo degli uomini bianchi, poiché il bianco e un carattere comune a tutte le mie immagini di uomo, conserverei questo carattere anche nelI'immagine generale di uomo. Un uomo nero, al contrario, che avesse visto solo degli uomini neri, si rappresenterebbe in generale I'uomo come uomo nero.

Con I'intelletto, invece, io mi rendo conto che il bianco o il nero, pur note comuni alle mie rappresentazioni, sono note occasionali; e, elevandomi al concetto di uomo, concepisco I'uomo né bian`co né nero, fissandone le note essenziali, quelle note, cioè, senza delle quali I'uomo non sarebbe concepibile.)

Dall'immagine generale, con I'intelletto, I'uomo si elevaal concetto.

Ma come è possibile per I'intelletto umano astrarre I'essenziale dall'immagine generale?

Aristotele, partendo dal principio che tutto ciò che si attua presuppone uno stato potenziale,

sostiene che il concetto, che noi astraiamo con I'intelletto dall'immagine generale

deve essere da una parte in potenza neil' imrnagine generale, dall'altra nell'intelletto stesso. L'attUazione del concetto, il passaggio da questi due stati potenziali, avviene attraverso un atto di intuizione, è effetto di un'illuminazione, la quale presuppone, oltre la possibilità di intendere, I'esistenza di una forza che il nostro intelletto illumina e che rende possibile I'intuizione.

Tale forza illuminatrice, senza la quale I'intuizione dell'essenziale non sarebbe possibile, ci proviene, per Aristotele, dall'intelletto attivo che, come abbiamo già visto, viene distinto dal nostro particolare intelletto passivo.

L'intelletto attivo, chiarisce Aristotele, interviene nel processo conoscitivo così come la luce interviene nella visione.

L'atto visivo, infatti, è reso possibile solo dall'intervento della luce. Al buio, esistono gli oggetti nella loro potenzialità ad essere visti e il nostro occhio, che rappresenta potenzialmente la capacità di vedere: solo I'intervento della luce permette il passaggio dai due stati potenziali all'atto della visione.

Queste conclusioni sono in fondò il risultato di un contrasto che travaglia I'autore: ·egli, da una parte, ha voiuto spiegare la conoscenza partendo dall'esperienza, dall'altra, ha voluto dare alla conoscenza razionale un carattere assolutamente soprasensibile; non riuscendo a far scaturire completamente I'una dall'altra, preoccupato di tenerle congiunte e nel medesimo tempo distinte, è costretto ad introdurre I'intelletto attivo, quale mediatore tra la conoscenza sensibile ed intellettiva. Ma in tal maniera Aristotele, che pur aveva iniziato col rigettare I'innatismo platonico, nell'accettare il principio che i concetti sono in potenza nel nostro intelletto, si riaccosta alle posizioni innatistiche; così come, affrontando il problema della realtà, non era riuscito a sottrarsi completamente al dualismo metafisico di Platone.

Aristotele è da considerare l'iniziatore degli studi scientifici nel campo dell'axxatomia e della fisiologia comparate, della logica della storia della filosofia ecc. Mu(>Yencío dal " realismo delle idee " dei suo maestro Plato- ne, che accentuava la separazione tra mondo intelligibile e mondo sensibile, Aristotele, eri- ti,candolo, elabora una teoria della cono- scenza interamente nuova, e una teoria del concetto che non è più metafìsica, ma logica. Mentre per Platone le idee esistono in sé, eternamente, in un " mondo intelligibile " di cui il mondo sensibile non è che un riflesso imperfetto, Aristotele nega la separazione tra il mondo delle idee universali e il mondo de- gli oggetti individuali. Questa valorizzazione dei concreto costituisce la nota dominante del suo sistema.

Considerare al modo di Platone le idee uni- versali come sostanze separate per Aristotele è una inutile reduplicazione della realtà, né serve a spiegare la loro azione sulle cose, né il movimento e il divenire delle cose stesse. " Dire che le idee sono modelli, e che di esse partecipano tutte le altre cose, è un pronun- ziare frasi vuote e usare metafore poetiche." Aristotele concorda con Platone nel principio che solo l'universale è oggetto di scienza; ma l'universale, in quanto termine comune a più cose, non " esprime un essere concreta- mente determinato, bensì una certa natura dell'essere ". L'essere concretamente determi- nato, la vera ed unica realtà è l'individuo; tuttavia ciò che gli dà attualità, che ne fa uiia sostanza, è l'universale, inteso non come avente un'esistenza autonoma, ma come una forma iìnmanente all'essere reale e concreto. " Le idee universali sono le sostanze stesse delle cose sensibili." Perciò la scienza è scienza dell'universale concreto; essa è ad un tempo scienza del reale e scienza dell'uni- versale.

Le nozioni fondamentali della inetafisica e della " fisica ", la dottrina della materia e del- la forma, della potenza e dell'atto, sono an- che i princìpi della biologia e della psicolo- gia aristoteliche. Un corpo organico è soltan to la materia di un essere vivente; il principio della vita, la forma dell'essere vivente, è l'anima. " L'anima è l'atto perfetto primo di un corpo naturale organico che ha la vita in potenza." Aristotele distingue diverse fun- zioni dell'anima (nutritiva, generativa, appe- titiva, sensitiva, motrice, intellettiva) e pone una gerarchia di anime in relazione alle f n- zioni che ad esse cornpetono nei diversi es- seri viventi, dai meno perfetti ai più perfetti (piante, animali, uomini). Ciò che occorre mettere in rilievo è la stretta connessione che Aristotele ha stabilito fra tutti gli esseri vi- venti e, in particolare, tra il mondo degli animali e quello dell'uomo.

Coerentemente a tutta la sua filosofia, Ari- stotele non pone alcun netto distacco tra le due fondamentali funzioni conoscitive del- l'uomo, la sensazione e il pensiero, anzi af- i ferma che tra esse esiste un'effettiva conti- ] nuità. In opposizione all'innatismo platonico, i Aristotele non ammette la presenza o traccia di immagini o di idee preesistenti nell'uomo al processo conoscitivo. Perciò pone nella sensazione l'origine di tutte le nostre cono- scenze: " Chi non@ percepisce sensazioni, non può apprendere né comprendere nulla ". La facoltà sensitiva è la capacità dei soggetto senziente di accogliere in sé le forme delle cose senza la loro materia: " Il senso è il ricettacolo delle forme sensibili senza la ma- teria, come la cera riceve l'impronta del- l'anello d'oro senza l'oro stesso ". Aristotele sostiene quindi che il conoscere è avverti- mento d'una variazione psichica che accade in noi, cioè di un mutamento prodotto dalle q alità sensibili delle cose sui nostri organi d@ senso: " Il sentire è un patire ". Merito d'Aristotele è stato quello di aver considerato la percezione e gli altri processi psichici co- me strettamente legati alle condizioni fisiolo- giche dell'organismo e di aver considerato la psicologia come una scienza naturale. Di conseguenza la funzione appetitiva e quella motrice che, insieme con la funzione sensi- tiva, caratterizzano la vita psichica animale, vengono considerate, nell'etica, nel loro rap- porto con l'intelligenza. Tuttavia, anche se le funzioni sensitiva e immaginativa costitui- scono le condizioni materiali e gli anteceden- ti necessari della funzione intellettiva, il pro- cesso di astrazione, mediante il quale dal- l'immagine sensibile (phdntasma) viene iso- lata la forma intelligibile o essenza pura o concetto universale, che è l'oggetto della co- noscenza scientifica, non può essere compiuto né da una funzione di un organo corporeo né da un intelletto che sia pura potenza e recettività. Di qui la necessità di postulare, al di sopra dell'inteuetto che riceve le forme intelligibili, un altro intelletto, che è sempre in atto ed è produttivo di tali forme: l'"in- telletto agente" (nús poiétikós).

In Aristotele, con la teoria dell'essere è con- nessa anche la logica, la quale, pur configu- randosi come disciplina in modo autonomo, rientra nel sistema unitario della sua filoso- fia. Tuttavia tale constatazione non ci deve far concludere che il pensiero di Acistotele sia un dogmatico sostanzialismo; al contrario tutta la sua metafisica non è altro che una continua incessante ricerca sulla natura e sul significato dell'essere e della sostanza, di cui comprende tutta la complessa problema- tica, affrontandola coi suo caratteristico pro- cedirnento analitico e dubitativo, prospettan- do tutte le soluzioni possibili, sviluppando e discutendo ognuna di esse e facendo così rampollare un problema dall'altro. Proprio per questi motivi la dialettica per Aristotele non si identifica, come per Platone, con il metodo stesso del filosofare e del sapere; essa invece " esercita un potere critico ri- spetto alle cose di cui la filosofia dà cono- scenza ". La dialettica verte quindi intorno alle opinioni che gli uomini hanno delle co- se; in essa è dunque implicito il dialogo, pur quando non ne è l'espressione. Proprio perché occorre tener conto della dimensione umana del dialogare, della discussione intesa in certo qual modo come fatto sociale, nasce la rìecessità di una disciplina del dibattito, di precisare in modo rigoroso i tennini che si usano nelle discussioni, di stabilire regole formali di validità dei discorsi, ecc. Di qui il configurarsi della logica come disciplina formale, che in Aristotele raggiunge un alto grado di perfezione e di rigore.

Anche la logica quindi, come ogni altra di- sciplina trattata da Aristotele, finisce per avere uno svolgimento autonomo, pur inse- rendosi in un orizzonte teoretico unitario. £ questo uno dei tratti pi@ salienti del sistema aristotelico: ogni campo di ricerca viene sì considerato in connessione con l'insieme del sapere, ma viene anche visto nella sua partico- larità, nei suoi elementi e sviluppi, nelle sue strutture. Per quanto riguarda la partizione del sapere, Aristotele distingue le scienze poetiche (poetica e retorica), dalle scienze pratiche (etica, politica) e dalle scienze teo- retiche (inatemàtica, fisica, filosofia prima). Nella trattazione delle singole discipline Ari- stotele parte sempre da un riconoscimento delle determinazioni empiriche, che vengo- no gradualmente generalizzate, così da con- sentire una sistematica classificuione e un ordinamento della materia. Da questo pun-

to di vista le analisi aristoteliche costituisco- no la traduzione teorica dell'esperienza con- creta del suo tempo e i limiti e gli aspetti dogmatici che le contraddistinguono sulla scorta di esperienze successive, sono imputa- bili all'abbandono del metodo di ricerca che Aristotele aveva teorizzato, a favore di una acritica accettazione della sua opera.

leonografia. - Molti furono i ritratti di A. nel- l'antichità: Alessandro gli dedicò un'ertna ad Atene, un altro ritratto Teofrasto, una statua era a Olimpia, molto diffuse erano nel mondo roma- no le erme che lo effigiavano. Abbiamo varie co- pie di un tipo, creato forse verso la fine dei 49 sec. a. C., di un notevole realismo. Nel Rinasci- mento si elaborò il tipo iconografico di A. con fronte assai alta, chiome e barba bianche fluenti, su cui forse Leonardo modellò il proprio autori- tratto (e in seguito ritratti di A. furono confusi con quelli di Leonardo), testimoniato da Raffaello nell'affresco della Scuola d'Atene.

i20 si cominciò a conoscere tutta l'opera logica di A. grazie alla versione di Giacomo Veneto (anteriormente si conoscevano solo le Categorie e il De interpretatione nella versione di Boezio, con rlsagoge di Porfirio); quindi, dalla seconda metà del i 20 sec., l'occidente latino viene a poco a poco a conoscenza delle opere aristoteliche di fisica, psicologia, metafisica ed etica, attraverso le traduzioni, ciall'arabo o dal greco, in latino, che ne vengono fatte specialmente in Spagna e in Sicilia alla corte di Federico 11. Insieme alle opere di Aristotele erano tradotti anche commen- ti o parafrasi di autori greci e arabi (ricordiamo, nel sec. izO, te traduzioni di Avicenna; nella pri- ma metà dei i30 i commenti di Averroè, nella seconda metà, ad opera di Guglielmo di Mocr- beke, alcuni commenti di Temistio, Simplicio, Filopono). Le traduzioni dei comrnentatori arabi anteriori ad Averroè avviavano un a. in cui in- fluivano elementi eterogenei, soprattutto plato- nici. In questo senso grande importanza ebbero le opere di Avicenna e il 4iber de causis che, tradot- to nella seconda metà del i2,1 sec., attribuito ad Aristotele - sarà Tommaso d'Aquino a indicare invece la sua derivazione da Proclo - e conside- rato il coronamento della sua Metafisica, impo- neva a questa una prospettiva schiettamente pla- tonica. La fortuna degli scritti aristotelici ' fu larghissima e subito entrarono negli ambienti uni- versitari, agl'inizi del 130 sec.. ne sono testimo- nianza le condanne parigine del i 2 i o e del i 2 i 5 che proibivano la lettura delle opere aristoteli- che di filosofia naturale e di metafisica e i corn- menti relativi. Era questo un segno della reazio- ne degli ambienti teologici che - ispirati alla tra- dizione agestiniana - vedevano nella fìlosofìa di Aristotele un naturalisrno del tutto estraneo e in- conciliabile con il cristianesimo (in particolare si denunciava nel sistema aristotelico la negazione della provvidenza, l'assenza di una dottrina del- l'inunortalità dell'anirna, la negazione della crea- zione e della prospettiva escatologica per l'asse- rita eternità del mondo). Tuttavia già nella pri- ma metà del 130 sec. non solo fuori Parigi (dove le proibizioni parigine non avevano valore: Ari- stotele era letto a Oxford e Toledo) ma anche nelle opere dei maestri parigini così delle arti come di teologia si rileva una progressiva utiliz- zazione delle opere di Aristotele, che infine, nel 1255, entrano ufficialmente negli statuti della fa- coltà delle arti. Ciò comportò una lenta ma ra- dicale trasformazione di tutta la filosofia e teo- logia medievali che - incardinate fino allora sulla tradizione platonico-agostiniana - venivano a far proprie le fondamentali strutture della filosofìa aristotelica (questo è vero anche per le correnti che restano più fedeli alla tradizione e che tutta- via accolgono la generale concezione fisica del mondo e alcuni fondamentali concetti metafisica della filosofia aristotelica, spesso ancora inseriti in contesti agostiniani). Tuttavia il trionfo dell'a. non fu senza scosse e polenúche: una vivace rea- zione degli ambienti teologici è infatti documen- tata sia negli scritti teologici della seconda metà del 130 sec. (esemplari le Collationes in Hexa<@- meron e De donis Spiritus Sancti di s. Bonaven- túra), sia dalle condanne parigine del 1270 e del 1277 che colpiscono numerose tesi aristoteliche, non solo caratteristiche delle interpretazioni ara- be (soprattutto averroistiche), ma alcune proprie di Tenunaso d'Aquino, che pure aveva ritenuto di poter conciliare l'a. con gl'insegnamenti cri- stiani. D'altra parte, anche nel campo più schiet- tamente filosofico, si cominciarono presto a indi- care i punti dubbi del pensiero aristotelico e, so- prattutto con l'occamismo, sì giunse, lungo il sec. i40, a una critica acuta di fondamentali tesi aristoteliche e del concordismo di tipo tom sta. Tuttavia l'a. resta il costante punto di riferimento della speculazione filosofica della metà del 130 sec.; anche le caratterizzazioni delle varie scuole finirono per essere piuttosto relative a particolari interpretazioni del pensiero,di Aristotele, senza rifiutare, anzi accettando, la sua generale conce- zione fisica e metafisica. Inoltre, legato com'era all'insegnamento universitario (che nelle facoltà delle arti è sempre lectio del testo aristotelico), l'a. si prolunga lungo tutto il Rinascimento fino all' 'inoltrato Seicento: è un a. che per buona parte ripete le varie prospettive dell'a. medievali (aver- roisrno, tomismo, scdtismo, occamismo), cui si affiancano nuove interpretazioni dei pensiero del- lo Stagirita, come l'alessandrista, legata alla ri- scoperta dei 1 libro del trattatello De anima di Alessandro di Afrodisia (che ebbe il suo maggio- re rappresentante in Pomponazzi), e la simplicia- na, legata alla riscoperta del commento di Sim- plicio e al tentativo di risolvere certi prob!emi di esegesi aristotelica attraverso i motivi plato- neggianti. Ma intanto la cultura rinascimentale andava verso nuovi problemi e interessi, soprat- tutto fuori degli ambienti universitari; la tema- tica filosofica si allargava per la conoscenza di altri maestri del pensiero antico e per il dischiu- dersi di nuovi orizzonti. Lo stesso a. si veniva ad inserire in una nuova dimensione storica che gli toglieva il carattere di filosofia unica e vera. Contemporaneamente la fìlologia umanistica ave- va allargato notevolmente il dibattito sull'a. con un diretto ricorso agli originali greci o a commenti prima sconosciuti, e spostando anche l'interesse dagli scritti aristotelici di fisica e di metafisica a quelli di etica, politica e retorica. E= Lungo il ,Soo e il'6oo, estenuato da dispute che interessava- no ormai solo i più arretrati ambienti accademici" colpito dalle critiche che venivano soprattutto mosse alla fisica peripatetica in base a nuove espe- rienze e scoperte, l'a. si va estinguendo, mentre nuove possibilità di filosofare si maturano nella coscienza europea. Più a lungo l'a. resta negli arn- bienti teologici, che tuttavia, malgrado le ancor frequenti condanne di posizioni antiaristoteliche, restano sempre più estranei alla viva cultura e non riescono a salvare l'a. dal suo definitivo tra- monto. = Ritornò, più che altro come tornismo rinnovato, nelle scuole della Chiesa cattolica, ver- so la seconda metà del sec. 190 (V. NEOSCOLA- STICA).