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Aberastury Arminda
(1910-1972). Psicoanalista argentina
fuente(1) 
Pionera del movimiento psicoanalítico argentino, Arminda Aberastury nació en Buenos Aires, en
el seno de una familia de comerciantes por el lado paterno, e intelectuales por el lado materno.
Su tío, Maximiliano Aberastury, era un médico famoso, y su hermano Federico estudió psiquiatría
teniendo como compañero a Enrique Pichón Rivière, cuyos padres se instalaron en la Argentina
en 1911, e iba a convertirse en su más querido amigo. Federico padecía una psicosis y varias
veces sufrió accesos delirantes. Melancólica desde su juventud, Arminda era una mujer de gran
belleza. A través de Federico conoció a Pichón-Rivière, con quien se casó en 1937. Lo mismo
que él, quería ofrecerle al psicoanálisis una nueva tierra prometida, para salvarlo del fascismo
que se había desencadenado en Europa.
Se integró entonces al grupo formado en Buenos Aires por Arnaldo Rascovsky, Ángel Garma,
Marie Langer y Celes Cárcamo. Cinco años más tarde recibió su formación didáctica con Garma,
y se convirtió en una de las principales figuras de la Asociación Psicoanalítica Argentina (APA).
En relación directa con la enseñanza de Melanie Klein (a quien ella fue la primera en traducir al
castellano), e inspirándose en los métodos de Sophie Morgenstern, desarrolló el psicoanálisis de
niños. Entre 1948 y 1952 dirigió, en el marco del Instituto de Psicoanálisis de la APA, un seminario
sobre este tema. Formó a una generación de analistas de niños. En el Congreso de la
Internacional Psychoanalytical Association (IPA) de 1957, en París, presentó una notable
comunicación sobre la sucesión de los "estadios" durante los primeros años de vida, definiendo
una "fase genital primitiva" anterior a la fase anal en el desarrollo libidinal.
A la edad de 62 años, afectada por una enfermedad de la piel que la desfiguraba, Arminda
Aberastury decidió darse muerte. Su suicidio, como algunos otros en la historia del psicoanálisis,
suscitó relatos contradictorios, y fue considerado una "muerte trágica" por la historiografía
oficial. 

Médico y psicoanalista alemán (Bremen 1877 -Berlín 1925).
Abraham Karl. Médico y psicoanalista alemán (Bremen 1877 -Berlín 1925).
Abraham Karl
Médico y psicoanalista alemán (Bremen 1877 -Berlín 1925).
fuente(2) 
Trabaja con E. Bleuler en el Burghölzli, el hospital psiquiátrico de Zurich. Es allí donde conoce a
C. Jung, quien lo inicia en las ideas de S. Freud. Funda en 1910 la Asociación Psicoanalítica de
Berlín, primera rama de la Asociación Psicoanalítica Internacional, de la que se convierte en
presidente en 1925. Es uno de los que más han aportado a la difusión del psicoanálisis fuera de
Viena. Su contribución personal es muy rica: introducción de la noción de objeto parcial,
definición de los procesos de introyección e incorporación, estudio de los estadios pregenitales.
Además de su correspondencia con Freud, su producción incluye numerosas obras: Sueño y
mito (1909), Examen de la etapa más precoz de la libido (1916). 

(1877-1925). psiquiatra y psicoanalista alemán
Abraham Karl (1877-1925). psiquiatra y psicoanalista alemán
Abraham Karl
(1877-1925) Psiquiatra y psicoanalista alemán
fuente(3) 
El nombre de Karl Abraham es indisociable de la historia de la gran saga freudiana. Miembro de la
generación de los discípulos de] padre fundador, desempeñó un papel pionero en el desarrollo
del psicoanálisis en Berlín. Implantó la clínica freudiana en el dominio de] saber psiquiátrico,
transformando de tal modo el tratamiento de las psicosis -esquizofrenia y psicosis
maníaco-depresiva (melancolía)-. Elaboró también una teoría de los estadios de la organización
sexual en la que se inspiró Melanie Klein, quien fue su discípula. Formó a numerosos analistas,
entre ellos Helene Deutsch, Edward Glover, Karen Horney, Sandor Rado, Ernst Simmel.
Nacido en Bremen el 3 de mayo de 1877, en una familia de comerciantes judíos instalados en el
norte de Alemania desde el siglo XVIII, Abraham era un hombre afable, cálido, inventivo,
elocuente y polígloto (hablaba ocho idiomas). Durante toda su vida siguió siendo un ortodoxo de
la doctrina psicoanalítica, una "peña de bronce" según las palabras de Sigmund Freud. Fue en la
Clínica del Burghölzli, donde era asistente de Eugen Bleuler junto con Carl Gustav Jung, donde
comenzó a familiarizarse con los textos vieneses. En 1906 se casó con Hedwig Bürgner. Tuvo
con ella dos hijos y analizó a la hija, Hilda Abraham (1906-1971), describiendo su caso en un
artículo de 1913 titulado "La pequeña Hilda, ensueños y síntomas en una niña de 7 años". Hilda
Abraham iba a convertirse en psicoanalista y redactó una biografía inconclusa del padre.
Como no tenía ninguna posibilidad de hacer carrera en Suiza, Abraham se instaló en Berlín en 
1907. El 15 de diciembre se dirigió a Viena para realizar su primera visita a Freud. Ése fue el
comienzo de una bella amistad y de una larga correspondencia -quinientas cartas entre 1907 y
1925- que sólo se conoce en parte. Publicada en 1965 por Ernst Freud e Hilda, esa
correspondencia ha sido lamentablemente amputada de numerosas piezas, sobre todo de
intercambios acerca de los sueños de Hilda, sobre los conflictos con Otto Rank en el Comité
Secreto, y también sobre los desacuerdos entre los dos hombres.
En 1908, junto con Magnus Hirschfeld, Ivan Bloch (1872-1922), Heinrich Körber y Otto
Juliusburger, Abraham creo un primer círculo que, en marzo de 1910, se convirtió en la Sociedad
Psicoanalítica de Berlín, de la cual fue presidente hasta su muerte. En 1909 comenzó a
sostenerla Max Eitingon, y de tal modo, con la creación del Berliner Psychoanalytisches Institut,
se inició la historia de] movimiento psicoanalítico alemán, el cual, como se sabe, fue diezmado por
el nazismo a partir de 1933.
Durante la Primera Guerra Mundial, después de haber sido miembro del Comité Secreto, Abraham
digirió los asuntos de la International Psychoanalytical Association (IPA), de la que fue secretario
en 1922, y presidente en 1924. De modo que se trata de uno de los grandes militantes del
movimiento, como clínico y como organizador y docente.
La obra de este fiel se construyó en función de los progresos de la obra del maestro. Más clínico
que teórico, Abraham escribió artículos claros y breves en los que prevalece la observación
concreta. Hay que distinguir tres épocas. Entre 1907 y 1910, se interesó en una comparación
entre la histeria y la demencia precoz (que aún no se denominaba esquizofrenia), y en la
significación del trauma sexual en la infancia. Durante los diez años siguientes estudió la
psicosis maníaco-depresiva, el complejo de castración en la mujer y las relaciones del sueño con
los mitos. En 1911 publicó un importante estudio sobre el pintor Giovanni Segantini (1859-1899),
afectado por trastornos melancólicos. En 1912 redactó un artículo sobre el culto monoteísta de
Atón, que Freud utilizó en Moisés y la religión monoteísta, olvidando citar a su discípulo.
Finalmente, en el tercer período describió los tres estadios de la libido: anal, oral, genital.
Enfermo de enfisema, Karl Abraham murió a los 48 años, el 25 de diciembre de 1925, como
consecuencia de una septicemia consecutiva a un absceso pulmonar sin duda causado por un
cáncer. Esta muerte prematura fue experimentada como un verdadero desastre por el
movimiento freudiano, y sobre todo por Freud, quien asistió impotente a la evolución de la
infección, no vacilando en escribirle: "Me entero por Sachs con sorpresa, pero también con
disgusto, que su enfermedad no ha concluido. Esto no concuerda con la imagen que tengo de
usted. Sólo me lo imagino trabajando sin cesar, indefectiblemente. Experimento su enfermedad
como una especie de competencia desleal, y le ruego que la interrumpa lo antes posible. Espero
novedades suyas a través de sus allegados directos." 

(1919-1977). psicoanalista francés
Abraham Nicolas (1919-1977). psicoanalista francés
Abraham Nicolas
(1919-1977) Psicoanalista francés
fuente(4) 
De origen judío-húngaro, Nicolas Abraham nació en Kecskemet y emigró a París en 1938.
Filósofo de formación, marcado por la fenomenología de Husserl, hablaba varios idiomas.
Después de un primer matrimonio en 1946, en el que tuvo dos hijos varones, tomó como
compañera a María Torok, también de origen húngaro. Analizado, igual que ella, por Bela
Grunberger, en el redil de la Société psychanalytique de Paris (SPP), muy pronto quedó
caracterizado como disidente, y su cura didáctica no fue homologada. Nunca se convirtió en
miembro pleno de la SPP, y siguió como afiliado. En 1959 anudó una sólida amistad con el filósofo
Jacques Derrida, sobre la base de su pasión por la filosofía y una cierta manera de analizar los
textos freudianos.
Se hizo célebre en 1976, con la publicación del Verbier de l'Homme aux loups, redactado
conjuntamente con Maria Torok, y con prefacio de Derrida. Siguiendo a Muriel Gardiner,
comentaba allí el caso del Hombre de los Lobos, señalando el poliglotismo inherente a toda esa
historia. A la lengua rusa (o lengua materna), la lengua alemana (o lengua de la cura) y la lengua
inglesa (o lengua de la nodriza del paciente), los autores añadieron una cuarta, la francesa, lo
cual les permitió subrayar que el yo clivado del paciente llevaba consigo "una cripta", lugar de
todos sus secretos inconscientes. Esta teoría de la cripta ponía el acento en el delirio del Hombre
de los Lobos y el carácter necesariamente delirante y polisémico de la teoría clínica en sí. 

Abreacción 
Abreacción 
Abreacción 
s. f. (fr. abréaction; ingl. abreaction; al. Abreagieren). 
fuente(5) 
Aparición en el campo de la conciencia de un afecto hasta entonces reprimido.
Algunos afectos, que no han sido normalmente experimentados en el momento de su actualidad,
se encuentran ahora en el inconciente en razón de su ligazón con el recuerdo de un traumatismo
psíquico. Afectos y recuerdos así ligados fueron reprimidos entonces a causa de su carácter
penoso. Cuando el afecto y la verbalización del recuerdo irrumpen al mismo tiempo en la
conciencia, se produce la abreacción, que se manifiesta con gestos y palabras que hacen
explícitos estos afectos. La mayor parte de las veces, la abreacción sobreviene en el momento
de levantarse la resistencia a esta irrupción, en el curso de una cura analítica y gracias a la
trasferencia sobre el analista. 

Abreacción
Abreacción
Abreacción
Al.:Abreagieren. 
Fr.: abréaction. 
Ing.: abreaction. 
It.: abreazione. 
Por.: abreação.
fuente(6) 
Descarga emocional, por medio de la cual un individuo se libera del afecto ligado al recuerdo de
un acontecimiento traumático, lo que evita que éste se convierta en patógeno o siga siéndolo. La
abreacción puede ser provocada en el curso de la psicoterapia, especialmente bajo hipnosis,
dando lugar a una catarais; pero también puede producirse de forma espontánea, separada del
trauma Inicial por un Intervalo más o menos prolongado.
El concepto de abreacción sólo puede comprenderse recurriendo a la teoría de Freud acerca de
la génesis del síntoma histérico, tal como la expuso en El mecanismo psíquico de los fenómenos
histéricos (über den psychischen Mechanismus hysterischer Phänomene, 1893)(a). La
persistencia del afecto ligado a un recuerdo depende de varios factores: el más importante de
ellos es la forma como el sujeto reacciona frente a un determinado acontecimiento. Esta reacción
puede consistir en reflejos voluntarios o involuntarios, y abarcar desde el llanto hasta la
venganza. Si tal reacción es lo suficientemente intensa, gran parte del afecto ligado al 
acontecimiento desaparece. Si esta reacción es reprimida (unterdrückt), el afecto persiste ligado
al recuerdo.
Así, pues, la abreacción constituye el mecanismo normal que permite al individuo reaccionar
frente a un acontecimiento y evitar que éste conserve un quantum de afecto demasiado
importante. Con todo, para que esta reacción posea un efecto catártico, es preciso que sea
«adecuada».
La abreacción puede ser espontánea, es decir, seguir al acontecimiento con un intervalo lo
bastante breve como para impedir que su recuerdo se halle cargado de un afecto lo
suficientemente intenso para convertirse en patógeno. Pero también puede ser secundaria,
provocada por la psicoterapia catártica, que permite al enfermo recordar y objetivar verbalmente
el acontecimiento traumático y liberarlo así del quantum de afecto que lo convertía en patógeno.
En efecto, Freud señaló ya en 1895: «El hombre encuentra en el lenguaje un substitutivo de la
acción, mediante el cual el afecto puede ser derivado por abreacción casi en idéntica forma».
Pero la abreacción masiva no es la única forma en que un individuo puede liberarse del recuerdo
de un hecho traumático: el recuerdo puede ser también integrado en una serie asociativa que
permita la corrección del acontecimiento, su reinstalación en el lugar correspondiente. Desde los
Estudios sobre la histeria (Studien über Hysterie), Freud describe a veces como proceso de
abreacción una auténtica labor de rememoración y elaboración psíquica, mediante la cual el
mismo afecto es reavivado de modo paralelo al recuerdo de los diferentes acontecimientos que
lo suscitaron.
La falta de abreacción determina que ciertos grupos de representaciones, que se hallan en el
origen de los síntomas neuróticos, subsistan en estado inconsciente y aislados del curso normal
del pensamiento: «Las representaciones que se han vuelto patógenas conservan su actividad
por el hecho de no hallarse sometidas al desgaste normal por la abreacción, y por la
imposibilidad de su reproducción en los estados asociativos libres».
Breuer y Freud distinguieron las diversas clases de condiciones que impiden al individuo
abreaccionar. Algunas de ellas dependerían, no de la naturaleza del acontecimiento en sí, sino
del estado psíquico en que se hallaba el sujeto en el momento de producirse aquél: susto,
autohipnosis, estado hipnoide; otras van ligadas a circunstancias, generalmente de tipo social,
que obligan al individuo a contener sus reacciones. Finalmente, puede tratarse de un
acontecimiento que «[...] el enfermo quiso olvidar y que hechazó, inhibió, suprimió
intencionadamente, alejándose de su pensamiento consciente». Estas tres clases de
condiciones definen los tres tipos de histeria: hipnoide, de retención y de defensa. Como es
sabido, Freud, después de la publicación de los Estudios sobre la histeria, sólo conservó esta
última forma. 
El acento puesto exclusivamente en la abreacción para la eficacia de la psicoterapia caracteriza
el período denominado del método catártico. Con todo, este concepto sigue estando presente en
la teoría de la cura psicoanalítica, por razones de hecho (presencia en toda cura, en diversos
grados según los tipos de pacientes, de manifestaciones de descarga emocional) y de fondo, en
la medida en que toda teoría de la cura toma en consideración no sólo el recuerdo sino también la
repetición. Conceptos tales como los de transferencia, trabajo elaborativo, actuar, implican una
referencia a la teoría de la abreacción, al tiempo que conducen a concepciones de la cura más
complejas que las de la pura y simple liquidación del afecto traumatizante.
Al parecer, el neologismo abreagieren fue creado por Breuer y Freud a partir del verbo
reagieren, utilizado en su forma transitiva, y el prefijo ab, que posee diversas significaciones, en
especial distancia en el tiempo, separación, disminución, supresión, etc. 
Abreacción
Abreacción
Alemán: Abreagieren. 
Francés: Abréaction. 
Inglés: Abreaction.
fuente(7) 
Término introducido por Sigmund Freud y Josef Breuer en 1893 para definir un proceso de 
descarga emocional que, al liberar el afecto ligado al recuerdo de un trauma, anula sus efectos
patógenos.
El término abreacción apareció por primera vez en la "Comunicación preliminar" de Josef Breuer
y Sigmund Freud dedicada al estudio del mecanismo psíquico que opera en los fenómenos
histéricos.
En ese texto pionero, los autores anuncian desde el comienzo el sentido de su trayecto:
partiendo de las formas que revestían los síntomas, se proponían llegar a identificar el
acontecimiento que, inicialmente y a menudo lejos en el pasado, había provocado el fenómeno
histérico. El establecimiento de esa génesis tropezaba con diversos obstáculos provenientes del
paciente, a los que más tarde Freud denominó resistencias, y que sólo se podían superar
recurriendo a la hipnosis.
Lo más frecuente es que un sujeto afectado por un acontecimiento reaccione a él, en términos
voluntarios o no, de modo reflejo: el afecto vinculado al acontecimiento queda entonces
evacuado si dicha reacción es suficientemente intensa. En los casos en que la reacción no se
produce o no es lo bastante fuerte, el afecto sigue ligado al recuerdo del acontecimiento
traumático, y lo que actúa como agente de los trastornos histéricos es el recuerdo -y no el
acontecimiento en sí-. Breuer y Freud son muy precisos al respecto: "...la histérica sufre sobre
todo de reminiscencias". Se encuentra la misma precisión respecto de la adecuación de la
reacción del sujeto: sea ésta inmediata (voluntaria o no) o diferida y provocada en el marco de
una psicoterapia bajo la forma de rememoraciones y asociaciones, ella tiene que estar en
relación de intensidad o proporción con el acontecimiento incitador para que tenga un efecto
catártico, es decir, liberador. Por ejemplo, la venganza en respuesta a una ofensa, si no es
proporcional o ajustada a esta última, deja abierta la herida ocasionada por ella.
Desde ese momento, Breuer y Freud subrayaron hasta qué punto era importante que el acto se
pudiera reemplazar por el lenguaje, "gracias al cual el afecto puede ser abreactuado casi de la
misma manera". Añaden que, en ciertos casos (una queja, una confesión), sólo las palabras
constituyen "el reflejo adecuado".
El término abreacción siguió ligado al trabajo en colaboración con Breuer y a la utilización del
método catártico, pero la creación del método analítico y el empleo, en 1896, de la palabra
"psicoanálisis" no significaron sin embargo su desaparición, y esto, como lo precisan los autores
del Vocabulaire de la psychanalyse, por dos razones: una razón fáctica, en cuanto la cura,
fuera cual fuere el método, seguía siendo, sobre todo con ciertos pacientes, un lugar de fuertes
reacciones emocionales, y una razón teórica, puesto que la conceptualización de la cura
recurría a la rememoración y la repetición, formas paralelas de abreacción.
¿Por qué Breuer y Freud emplearon este término, del que Freud no renegó al evocar el método
catártico en su autobiografía? 
El término "abreacción" es un neologismo compuesto por el prefijo alemán "ab" y la palabra
"reacción", a su vez constituida por el prefijo "re" y el vocablo "acción". La primera razón de esta
duplicación parece haber sido el deseo de los autores de evitar el carácter demasiado general
de la palabra "reacción". Pero, por otra parte, el término remite al enfoque fisiologista del siglo
XIX, un enfoque en el cual funcionó como sinónimo de reflejo, designación del elemento de una
relación con forma de arco lineal (el arco reflejo) que vincula, término a término, un estímulo
puntual y una respuesta muscular. En los años 1892-1895, esta referencia constituía para Freud
una especie de garantía de cientificidad, concordante con su esperanza de inscribir el abordaje
de los fenómenos histéricos en continuidad con la fisiología de los mecanismos cerebrales.
Como lo subrayó Jean Starobinski en 1994, la referencia al modelo del arco reflejo sobrevivió a la
utilización de esta palabra, puesto que Freud se refiere explícitamente a él en su texto sobre el
destino de las pulsiones, donde distingue las excitaciones exteriores, que provocan respuestas
según el modo del arco reflejo, y las excitaciones interiores, cuyos efectos son del orden de una
reacción.
Más tarde, Freud iba a utilizar el término reacción con un sentido radicalmente distinto: en lugar
de designar una descarga liberadora, se referiría a un proceso de bloqueo o retención, la
formación reactiva. 

Abstinencia (regla
de la, principio de la)
Abstinencia (regla de la, principio de la)
Abstinencia 
(regla de la, principio de la)
Al: Abstinenz (Grundsatz der). 
Fr.: abstinence (règle d'). 
Ing.: abstinence (rule of). 
It.: astinenza (regola di). 
Por.: abstinéncia (regra de).
fuente(8) 
Principio según el cual la cura analítica debe ser dirigida de tal forma que el paciente encuentre el
mínimo posible de satisfacciones substitutivas de sus síntomas. Para el analista, ello implica la
norma de no satisfacer las demandas del paciente ni desempeñar los papeles que éste tiende a
imponerle. El principio de la abstinencia puede, en algunos casos y en ciertos momentos de la
cura, concretarse en consignas relativas a los comportamientos repetitivos del paciente que
entorpecen la labor de rememoración y elaboración.
La justificación de este principio es de tipo fundamentalmente económico. El analista debe evitar
que las cantidades de libido liberadas por la cura se recatecticen de modo inmediato sobre
objetos externos; en lo posible deben ser transferidas a la situación analítica. La energía libidinal
se encuentra ligada por la transferencia, y se rechaza toda posibilidad de descarga distinta a la
expresión verbal.
Desde el punto de vista dinámico, el poder de la cura se basa en la existencia de un sufrimiento
por frustración; pero este último tiende a disminuir a medida que los síntomas ceden su puesto a
comportamientos substitutivos más satisfactorios. Por consiguiente, resulta importante mantener
o restablecer la frustración para evitar la paralización de la cura.
La noción de abstinencia se halla implícitamente ligada al principio mismo del método analítico, en
tanto que éste convierte en acto fundamental la interpretación, en lugar de satisfacer las
exigencias libidinales del paciente. Por ello, no debe sorprender que sea a propósito de una
demanda particularmente imperiosa, la inherente al amor de transferencia, que Freud aborda con
claridad, en 1915, la cuestión de la abstinencia: «Debo establecer el principio de que es preciso,
en los enfermos, mantener las necesidades y aspiraciones como fuerzas que impulsan al trabajo
y al cambio, y evitar que sean acalladas por substitutivos».
Con Ferenczi, los problemas técnicos planteados por la observancia del principio de la
abstinencia pasaron al primer plano de las discusiones analíticas. Ferenczi preconizaba en 
ciertos casos medidas encaminadas a hostigar las satisfacciones substitutivas halladas por el
paciente en la cura o aparte de ésta. Freud, en su alocución final al Congreso de Budapest
(1918) aprobó, en principio, estas medidas y dio una justificación teórica de las mismas: «Por
cruel que ello pueda parecer, hemos de procurar que el sufrimiento del paciente no desaparezca
prematuramente en forma marcada. Cuando, por haberse disipado y perdido su valor los
síntomas, se ha atenuado este sufrimiento estamos obligados a recrearlo en otro punto en forma
de una privación penosa».
Para esclarecer la discusión, siempre actual, en torno al concepto de abstinencia, parece
interesante distinguir claramente entre, por una parte, la abstinencia como principio y regla del
analista (simple consecuencia de su neutralidad) y, por otra, las medidas activas por medio de
las cuales se pide al paciente que él mismo se mantenga en un cierto estado de abstinencia.
Tales medidas abarcan desde las interpretaciones cuyo carácter insistente puede equivaler a
una orden, hasta las prohibiciones formales. Éstas, si bien no se dirigen a prohibir al paciente
toda relación sexual, afectan por lo general a ciertas actividades sexuales (perversiones) o a
ciertas actuaciones de carácter repetitivo que parecen paralizar la labor analítica. Pero la mayor
parte de los analistas se muestran muy reservados en cuanto a recurrir a tales medidas activas,
subrayando especialmente el hecho de que el analista corre entonces el peligro de justificar su
asimilación a una autoridad represora. 

Abstinencia 

fuente(9) 
La regla de abstinencia prescribe al analista que incite al paciente a vedarse las satisfacciones
sustitutivas posibles en el curso del tratamiento como paliativo de sus frustraciones. La reseña
histórica del tema ha sido presentada por Ferenczi en su artículo «Prolongaciones de la técnica
activa en psicoanálisis» (1920).
Al principio del texto alude Ferenczi a una sugerencia oral de Freud (hacia 1918), a propósito de
la histeria de angustia. «Los pacientes, a pesar de una observancia rigurosa de la "regla
fundamental" y una visión profunda de sus complejos inconscientes, no llegaban a superar
ciertos puntos muertos del análisis hasta que se los incitaba a atreverse a abandonar el retiro
seguro constituido por su fobia y exponerse, a título de ensayo, a la situación de la que habían
huido con angustia en razón de su carácter penoso.»
Ahora bien, subraya Ferenczi, «al exponerse a ese afecto, los pacientes superan la resistencia
contra una parte del material inconsciente hasta entonces reprimido, que desde entonces se
vuelve accesible al análisis bajo la forma de ideas y recuerdos».
«Éste es el procedimiento que decidí designar con la expresión "técnica activa", que en
consecuencia no significaba tanto una intervención activa por parte del médico como por parte
del paciente, al cual se le imponía ahora, además de la observancia de la regla fundamental, una
tarea particular. En los casos de fobia, esa tarea consistía en realizar ciertas acciones
desagradables. Pronto tuve la oportunidad de imponer a una paciente tareas que consistían en lo
siguiente: tenía que renunciar a ciertas opciones agradables hasta entonces inadvertidas
(excitación masturbatoria de las partes genitales, estereotipias y tics, o excitaciones de otras
partes del cuerpo), dominar su impulso a realizar esos actos. El resultado fue el siguiente: se
volvió accesible un nuevo material mnémico, y el curso del análisis se aceleró de modo
manifiesto.»
«El profesor Freud -dice Ferenczi- ha extraído la consecuencia de estas experiencias y otras
similares en su informe al congreso de Budapest; incluso estuvo en condiciones de generalizar
la enseñanza extraída de estas observaciones y plantea reglas: la cura debe efectuarse en
general en la situación de la abstinencia.»
Pero Freud agrega: «No creo haber agotado el tema de la actividad requerida al médico diciendo
que, durante el tratamiento, él debe mantener la privación».
De modo que entre estos dos aspectos de la abstinencia existe una conjunción que hay que
precisar: por una parte, ella se presenta como una «privación», en el sentido de una situación
resultante de la prohibición; por otra parte, esa prohibición es una exigencia de la situación 
transferencial.
Por lo tanto, la regla de abstinencia podrá intervenir según este doble punto de vista que pone en
obra dos concepciones del principio de realidad. En términos de Freud, su formulación traduce el
principio de una despersonalización del analista ilustrada en El porvenir de una ilusión
(asimilación del terapeuta al dios benefactor), y que en definitiva subordina la estrategia analítica
a la pulsión de muerte. Hay implícita en esto una desautorización de la preocupación junguiana
por la formación «moral» del paciente, desautorización prolongada por el seminario de Lacan
l'Éthique de la psychanalyse, en su crítica de una ideología de la buena voluntad. 

Abstinencia
(regla de)
Alemán: Grundsatz der Abstinenz. 
Francés: Règle d'abstinence. 
Inglés: Rule of abstinence.
fuente(10) 
Corolario de la regla fundamental, la regla de abstinencia designa el conjunto de los medios y
actitudes puestos en obra por el analista para que el analizante no pueda recurrir a formas de
satisfacción sustitutivas, capaces de ahorrarle los sufrimientos que constituyen el motor del
trabajo analítico.
Sigmund Freud habló por primera vez de la regla de abstinencia en 1915, al interrogarse sobre
cuál debía ser la actitud del psicoanalista ante las manifestaciones de la transferencia amorosa.
Precisó entonces que no se refiere sólo a la abstinencia física del analista ante la demanda
amorosa de la paciente, sino a la que debe ser la actitud del analista para que en el analizante
subsistan las necesidades y los deseos insatisfechos que constituyen el motor del análisis.
A fin de ilustrar el carácter de engaño que tendría un análisis en el cual el analista respondiera a
las demandas de sus pacientes, Freud evoca la anécdota del sacerdote llamado a dar la
extremaunción a un agente de seguros no creyente: al término de la entrevista en la habitación
del moribundo, sucede que el ateo no se ha convertido, pero el sacerdote ha suscrito una póliza
de seguros.
Dice Freud que no sólo "...le está prohibido al analista ceder", sino que debe llevar al paciente a
derrotar el principio de placer y a renunciar a las satisfacciones inmediatas, en favor de otra,
más lejana, de la cual sin embargo precisa que "puede ser también menos segura".
Freud volvió sobre el tema en el marco del V Congreso de Psicoanálisis (realizado en Budapest
en 1918), a continuación de una intervención de Sandor Ferenczi centrada en la actividad del
analista y en los medios a los cuales debe recurrir para perseguir y vedar todas las formas de
satisfacción sustitutiva que el paciente puede buscar en el marco de la cura, y también fuera de
ese encuadre. En lo esencial, Freud señaló su acuerdo con Ferenczi, subrayando que el
tratamiento psicoanalítico debe "efectuarse en la medida de lo posible en un estado de
frustración y abstinencia". Puntualiza sin embargo que no se trata de prohibirle todo al paciente,
y que la abstinencia debe articularse con la dinámica específica de la cura.
Esta última precisión se fue perdiendo progresivamente de vista, así como se olvidó el acento
que había puesto Freud en el carácter incierto de la satisfacción en el largo plazo. El surgimiento
de una concepción pedagógica y ortopédica de la cura psicoanalítica contribuyó a la
transformación de la regla de abstinencia en un conjunto de medidas activas y represivas que
apuntaban a dar una representación de la posición del analista en términos de autoridad y poder.
En su seminario de 1959-1960, dedicado a la ética del psicoanálisis, así como en textos
anteriores sobre las posibles variantes de la "cura tipo" y la dirección de la cura, Jacques Lacan
volvió sobre la noción de la neutralidad analítica, que él ubica en una , perspectiva ética. Freud
se había mostrado prudente en cuanto a la posible obtención por el paciente de una satisfacción
ulterior, fruto de su renuncia a un placer inmediato: Lacan quiso ser más radical, cuestionando el 
fantasma de un "bien soberano" cuya realización marcaría el fin del análisis. 
Abstinencia (regla de)
Abstinencia
(regla de)
fr. règle d'abstinence;
ingl. rule of abstinence;
al. Abstinenzregel.
fuente(11) 
Principio según el cual el trabajo de la cura no puede ser llevado a buen término a menos que
excluya todo aquello que pudiera paliar en lo inmediato las dificultades neuróticas del sujeto,
especialmente las satisfacciones que pudiera encontrar en respuesta al amor de trasferencia.
S. Freud estima que la energía psíquica sólo puede estar verdaderamente disponible para la cura
si no es reinvestida inmediatamente en objetos exteriores al trabajo mismo. Por eso desaconseja
a los pacientes tomar decisiones importantes para su vida durante la cura. De igual modo,
recomienda al analista que evite gratificar al sujeto con satisfacciones afectivas que pudieran
serle suficientes y, por consiguiente, hacerle menos necesario el trabajo que conduce al cambio.
Evaluar actualmente el principio de abstinencia es delicado. Los psicoanalistas han renunciado, 
en general, a prohibir toda decisión importante durante el trascurrir de las curas. Pero,
históricamente, el principio de abstinencia fue valioso al menos porque llevó a replantear la
representación de una neutralidad total del analista: esto aparece nítidamente en la «técnica
activa» de S. Ferenczi, que proscribe en especial ciertas prácticas repetitivas que paralizan el
trabajo analítico. 

Acción específica
Acción específica
Acción específica
Al.: Spezifische Aktion. - 
Fr.: action spécifique. - 
Ing.: specific action. - 
It.: azione specifica. - 
Por.: ação específica.
fuente(12) 
Término utilizado por Freud en algunos de sus primeros trabajos, para designar el conjunto del
proceso necesario para la resolución de la tensión Interna creada por la necesidad: intervención 
externa adecuada y conjunto de reacciones preformadas del organismo que permiten la
consumación del acto.
Freud utiliza el concepto de acción específica, sobre todo en su Proyecto de psicología
científica (Entwurf einer Psychologie, 1895): el principio de inercia, del cual Freud postula que
regula el funcionamiento del aparato neuronal, se complica desde el momento en que intervienen
las excitaciones endógenas. En efecto, el organismo no puede escapar a ellas. Puede
descargarlas de dos modos:
a) de un modo inmediato, por medio de reacciones inespecíficas (manifestaciones emocionales,
gritos, etc.), que constituyen una respuesta inadecuada, y las excitaciones continúan afluyendo;
b) de forma específica, que es la única que permite una resolución duradera de la tensión. Freud
proporcionó el esquema de este proceso, haciendo intervenir especialmente la noción de umbral,
en Sobre la justificación de separar de la neurastenia cierto complejo de síntomas
denominado «neurosis de angustia» (Über die Berechtingung, von der Neurasthenie einen
bestimmten Syniptomenkoinplex als «Angstneurose» abzutrennen, 1895).
Para que se realice la acción específica o adecuada, es indispensable la presencia de un objeto
específico y de una serie de condiciones externas (aporte de alimento en el caso del hambre).
Para el lactante, debido a su desamparo original (véase: Desamparo), la ayuda exterior se
convierte en la condición previa indispensable para la satisfacción de la necesidad. Con el
nombre de acción específica, Freud designa tanto el conjunto de los actos reflejos mediante los
cuales se consuma el acto, como la intervención exterior, e incluso los dos tiempos.
Esta acción específica se presupone en el caso de la experiencia de satisfacción.
La concepción freudiana de la acción específica podría interpretarse como un esbozo de una
teoría del instinto(13). ¿Cómo armonizarla con la concepción de la pulsión sexual, tal como se
deduce de la obra de Freud? El planteamiento del problema evolucionó en el propio Freud durante
los años 1895 a 1905:
1) En el Proyecto de psicología científica, la sexualidad se clasifica entre las «grandes
necesidades»; exige, al igual que el hambre, una acción específica (véase: Pulsiones de
autoconservación).
2) Se observará que en 1895 Freud no había descubierto todavía la sexualidad infantil. En esta
época de la utilización del término «acción específica» se deduce una analogía entre el acto 
sexual del adulto y la satisfacción del hambre.
3) En el artículo anteriormente citado, contemporáneo del Proyecto, la acción específica
necesaria para la satisfacción sexual se describe refiriéndose al adulto. Ahora bien, junto a los
elementos de comportamiento que constituyen un tipo de dispositivo orgánico, Freud introduce
condiciones «psíquicas» de origen histórico, subordinadas a lo que llama elaboración de la libido
psíquica.
4) La perspectiva cambia con el descubrimiento de la sexualidad infantil (véase: Sexualidad):
Freud critica en lo sucesivo la concepción que define la sexualidad humana por el acto sexual
adulto, comportamiento que sería invariable en su desarrollo, su objeto y su fin. «La opinión
popular tiene ideas fijas sobre la naturaleza y características de la pulsión sexual. Esta no
existiría durante la infancia, aparecería durante la pubertad, en estrecha relación con el proceso
de maduración, se manifestaría en forma de una atracción irresistible ejercida por un sexo sobre
el otro, y su fin sería la unión sexual, o por lo menos los actos conducentes a dicho fin».
En los Tres ensayos sobre la teoría de la sexualidad (Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie,
1905) Freud pone de manifiesto cómo, en el funcionamiento de la sexualidad del niño, las
condiciones orgánicas capaces de proporcionar un placer sexual son poco específicas. Si
puede decirse que se especifican rápidamente, es debido a factores de tipo histórico. En
definitiva, en el adulto, las condiciones de la satisfacción sexual pueden estar muy determinadas
para un individuo en particular, como si el hombre alcanzase, a través de su historia, un
comportamiento que puede asemejarse a un dispositivo instintivo. Esta apariencia se halla en la
base de la «opinión popular» que Freud citaba anteriormente. 

Acting-out
fuente(14) 
s. m. Actuar que se da a descifrar a otro, especialmente al psicoanalista, en una destinación la
mayor parte de las veces inconciente. El acting-out debe ser claramente distinguido del pasaje al
acto.
Para S. Freud, el término Agieren intentaba recubrir los actos de un sujeto tanto fuera del análisis
como en el análisis. Este término deja naturalmente planeando una ambigüedad, puesto que
recubre dos significaciones: la de moverse, de actuar, de producir una acción; y la de
reactualizar en la trasferencia una acción anterior. En este caso preciso, para Freud, el Agieren
vendría en lugar de un «acordarse»: por lo tanto, más bien actuar que recordar, que poner en
palabras. El inglés to act out respeta esta ambigüedad. En efecto, este término significa tanto
representar una obra, un papel, darse a ver, mostrar, como actuar, tomar medidas de hecho.
Los psicoanalistas franceses han adoptado el término «acting-out» adjuntándole por traducción
y sinonimia el de «passage à l'acte» [«pasaje al acto»], pero reteniendo únicamente del acto la
dimensión de la interpretación a dar en la trasferencia.
Hasta entonces, el acting-out era definido habitualmente como un acto inconciente, cumplido por
un sujeto fuera de sí, que se producía en lugar de un «acordarse de». Este acto, siempre
impulsivo, podía llegar hasta el asesinato o el suicidio. Sin embargo, tanto la justicia como la
psiquiatría clásica se habían visto regularmente interrogadas por estas cuestiones de actos
fuera de toda relación trasferencial, en los que se debía determinar una eventual responsabilidad
civil.
A partir de allí, justamente, el psicoanálisis se ha planteado la pregunta: ¿qué es un acto para un
sujeto?
J. Lacan, en su Seminario X (1962-63), «La angustia», ha propuesto una conceptualización
diferenciada entre el acto, el pasaje al acto y el acting-out, apoyándose en observaciones
clínicas de Freud: Fragmento de análisis de un caso de histeria (Dora, 1905) y Psicogénesis de
un caso de homosexualidad femenina (1920). En estos dos casos, los Agieren estaban
situados en la vida de estas dos jóvenes aun antes de que una u otra hubiesen pensado en la 
posibilidad de un trabajo analítico.
¿Qué es entonces un acto? Para Lacan, un acto es siempre significante. El acto inaugura
siempre un corte estructurante que permite a un sujeto reencontrarse, en el après-coup,
radicalmente trasformado, distinto del que había sido antes de este acto. La diferencia
introducida por Lacan para distinguir acting-out y pasaje al acto puede ser ilustrada clínicamente.
Todo el manejo de Dora con el señor K. era la mostración de que ella no ignoraba las relaciones
que su padre mantenía con la señora K., lo que precisamente su conducta trataba de ocultar.
En lo que concierne a la joven homosexual, todo el tiempo que ocupa en pasearse con su dama
bajo las ventanas de la oficina de su padre o alrededor de su casa es un tiempo de acting-out
con relación a la pareja parental: viene a mostrarles a la liviana advenediza de la que está
prendada y que es causa de su deseo.
El acting-out es entonces una conducta sostenida por un sujeto y que se da a descifrar al otro a
quien se dirige. Es una trasferencia. Aunque el sujeto no muestre nada, algo se muestra, fuera
de toda rememoración posible y de todo levantamiento de una represión.
El acting-out da a oír a otro, que se ha vuelto sordo. Es una demanda de simbolización exigida en
una trasferencia salvaje.
Para la joven homosexual, lo que su mostración devela es que habría deseado, como falo, un hijo
del padre, en el momento en que, cuando tenía 13 años, un hermanito vino a agregarse a la
familia, arrancándole el lugar privilegiado que ocupaba junto a su padre. En cuanto a Dora, haber
sido la llave maestra para facilitar la relación entre su padre y la señora K. no le permitía en nada
saber que era la señora K. el objeto causante de su deseo. El acting-out, buscando una verdad,
mima lo que no puede decir, por defecto en la simbolización. El que actúa en un acting-out no
habla en su nombre. No sabe que está mostrando, del mismo modo en que no puede reconocer
el sentido de lo que devela. Es al otro al que se confía el cuidado de descifrar, de interpretar los
guiones escénicos. Es el otro el que debe saber que callarse es metonímicamente un equivalente
de morir.
Pero, ¿cómo podría ese otro descifrar el acting-out, puesto que él mismo no sabe que ya no
sostiene el lugar donde el sujeto lo había instalado? ¿Cómo habría podido comprender fácilmente
el padre de Dora que la complacencia de su hija se debía a que los dos tenían el mismo objeto
causa de su deseo? Y aun cuando lo hubiera adivinado, ¿se lo habría podido decir a Dora? ¿De
qué otro modo habría ella podido responder si no era por medio de una denegación o un pasaje
al acto? Pues el acting-out, precisamente, es un rapto de locura destinado a evitar una angustia
demasiado violenta. Es una puesta en escena tanto del rechazo de lo que podría ser el decir
angustiante del otro como del develamiento de lo que el otro no oye. Es la seña [y el signo] hecha
a alguien de que un real falso viene en lugar de un imposible de decir. Durante un análisis, el
acting-out es siempre signo de que la conducción de la cura está en una impasse, por causa del 
analista. Revela el desfallecimiento del analista, no forzosamente su incompetencia. Se impone
cuando, por ejemplo, el analista, en vez de sostener su lugar, se comporta como un amo [maître;
también: maestro] o hace una interpretación inadecuada, incluso demasiado ajustada o
demasiado apresurada.
El analista no puede más que otro interpretar el acting-out, pero puede, por medio de una
modificación de su posición trasferencial, por lo tanto de su escucha, permitirle a su paciente
orientarse de otra manera y superar esa conducta de mostración para insertarse nuevamente
en un discurso. Pues que el acting-out sea sólo un falso real implica que el sujeto puede salir de
él. Es un pasaje de ¡da y vuelta, salvo que lleve en su continuidad a un pasaje al acto, el que, la
mayor parte de las veces, es una ¡da simple.
El pasaja al acto. Para Dora, el pasaje al acto se sitúa en el momento mismo en que el señor K., al
hacerle la corte, le declara: «Mi mujer no es nada para mí». En ese preciso momento, cuando
nada permitía preverlo, ella lo abofetea y huye.
El pasaje al acto en la mujer homosexual es ese instante en el que, al cruzarse con la mirada
colérica de su padre cuando hacía de servicial caballero de su dama, se arranca de su brazo y
se precipita de lo alto de un parapeto, sobre unas vías muertas de ferrocarril. Se deja caer (al.
Niederkommen), dice Freud. Su tentativa de suicidio consiste tanto en esta caída, este «dejar
caer», como en un «dar a luz [mettre bas = parir; literalmente: poner abajo], parir», los dos
sentidos de niederkommen. 
Este «dejarse caer» es el correlato esencial de todo pasaje al acto, precisa Lacan. Completa así
el análisis hecho por Freud e indica que, partiendo de este pasaje al acto, cuando un sujeto se
confronta radicalmente con lo que es como objeto para el Otro, reacciona de un modo impulsivo,
con una angustia incontrolada e incontrolable, identificándose con este objeto que es para el
Otro y dejándose caer. En el pasaje al acto, es siempre del lado del sujeto donde se marca este
«dejarse caer», esta evasión fuera de la escena de su fantasma, sin que pueda darse cuenta
de ello. Para un sujeto, esto se produce cuando se confronta con el develamiento intempestivo
del objeto a que es para el Otro, y ocurre siempre en el momento de un gran embarazo y de una
emoción extrema, cuando, para él, toda simbolización se ha vuelto imposible. Se eyecta así
ofreciéndose al Otro, lugar vacío del significante, como si ese Otro se encarnara para él
imaginariamente y pudiera gozar de su muerte. El pasaje al acto es por consiguiente un actuar
impulsivo inconciente y no un acto.
Contrariamente al acting-out, no se dirige a nadie y no espera ninguna interpretación, aun
cuando sobrevenga durante una cura analítica.
El pasaje al acto es demanda de amor, de reconocimiento simbólico sobre un fondo de
desesperación, demanda hecha por un sujeto que sólo puede vivirse como un desecho a
evacuar. Para la joven homosexual, su demanda era ser reconocida, vista por su padre de otra 
manera que como homosexual, en una familia en la que su posición deseante estaba excluida.
Rechazo por lo tanto de cierto estatuto en su vida familiar. Hay que destacar, por otra parte, que
justamente a propósito de la joven homosexual Freud hace su único pasaje al acto frente a sus
pacientes, con su decisión de detener el análisis de la joven para enviarla a una analista mujer.
El pasaje al acto se sitúa del lado de lo irrecuperable, de lo irreversible. Es siempre
franqueamiento, traspaso de la escena, al encuentro de lo real, acción impulsiva cuya forma más
típica es la defenestración. Es juego ciego y negación de sí; constituye la única posibilidad,
puntual, para un sujeto, de inscribirse simbólicamente en lo real deshumanizante. Con
frecuencia, es el rechazo de una elección conciente y aceptada entre la castración y la muerte.
Es rebelión apasionada contra la ineludible división del sujeto. Es victoria de la pulsión de muerte,
triunfo del odio y del sadismo. Es también el precio pagado siempre demasiado caro para
sostener inconcientemente una posición de dominio [maîtrise], en el seno de la alienación más
radical, puesto que el sujeto está incluso dispuesto a pagarla con su vida. 

Acting-out
fuente(15) 
Término utilizado en psicoanálisis para designar acciones que presentan casi siempre un
carácter Impulsivo relativamente aislable en el curso de sus actividades, en contraste relativo
con los sistemas de motivación habituales del Individuo, y que adoptan a menudo una forma
auto- o heteroagresiva. En el surgimiento del acting out el psicoanalista ve la señal de la
emergencia de lo reprimido. Cuando aparece en el curso de un análisis (ya sea durante la sesión
o fuera de ella), el acting out debe comprenderse en su conexión con la transferencia y, a
menudo, como una tentativa de desconocer radicalmente ésta.
El término inglés acting out ha sido adoptado por los psicoanalistas de otras lenguas, lo que
plantea inmediatamente algunos problemas terminológicos:
1.° Dado que lo que Freud denomina agieren se traduce en inglés por to act out (forma
substantiva: acting out) este término incluye toda la ambigüedad de lo que Freud designa de este
modo (véase: Actuar). Así, el artículo acting out del Diccionario general de términos
psicológicos y psicoanalíticos de English y English da la siguiente definición: «Manifestación, en
una situación nueva, de un comportamiento intencional apropiado a una situación más antigua,
representando la primera simbólicamente a la segunda. Cf. Transfert, que es una forma de
acting out».
2.° La anterior definición se halla en contradicción con la acepción generalmente admitida del
acting out, que diferencia e incluso contrapone el terreno de la transferencia y el recurso al
acting out, viendo en este último un intento de ruptura de la relación analítica.
3.° Haremos algunas observaciones acerca del verbo inglés to act out:
a) To act, utilizado en su forma transitiva, está impregnado de significaciones pertenecientes al
ámbito teatral: to act a play = representar una obra; to act a part = representar un papel, etc. Lo
mismo puede decirse del verbo transitivo to act out.
b) La palabra out situada detrás del verbo contiene dos matices: exteriorizar, mostrar fuera lo
que se supone que se tiene dentro de sí; y, también, realizar rápidamente, hasta la terminación
de la acción (matiz que se encuentra en expresiones tales como to carry out = llevar a cabo; to
sell out = vender todas las existencias, etc.).
c) El sentido original, sólo espacial, de la palabra out ha podido inducir a algunos psicoanalistas,
erróneamente, a entender acting out como un acto realizado fuera de la sesión analítica y a
contraponerlo a un acting in, que tendría lugar en el curso de la sesión. Para expresar esta
oposición conviene hablar de acting out outside of psychoanalysis y de acting out inside of
psychoanalysis o in the analytic situation. 
4.° En francés y en español, parece difícil hallar una expresión que proporcione todos los
matices señalados (se han propuesto actuar, actuación). El término «paso al acto», que es el
equivalente más a menudo conservado, tiene, entre otros, el inconveniente de haber entrado ya
en la clínica psiquiátrica, donde se tiende a reservarlo en forma exclusiva para designar actos
impulsivos violentos, agresivos, delictivos (crimen, suicidio, atentado sexual, etc.); el sujeto pasa
de una representación, de una tendencia, al acto propiamente dicho. Por otra parte, en su
utilización clínica, este término no hace referencia a una situación transferencial.
Desde el punto de vista descriptivo, la diversidad de actos que de ordinario se clasifican bajo el
título de acting out es muy amplia, incluyendo lo que la clínica psiquiátrica denomina «paso al
acto» (véase más arriba), pero también formas mucho más discretas, a condición de que en
ellas se encuentre también este carácter impulsivo, mal motivado a los propios ojos del sujeto, en
contraste con su comportamiento habitual, incluso aunque la acción en cuestión sea
secundariamente racionalizada; estos caracteres señalan para el psicoanalista el retorno de lo
reprimido. También pueden considerarse como acting out algunos accidentes ocurridos al
individuo, sintiéndose éste ajeno a su producción. Tal ampliación de sentido plantea
evidentemente el problema de la delimitación del concepto de acting out, relativamente impreciso
y variable según los autores, relacionándolo con otros conceptos creados por Freud, en
especial el de acto fallido y los llamados fenómenos de repetición(16). El acto fallido es también
concreto, aislado, si bien, al menos en sus formas más típicas, resulta patente su carácter de
transacción; por el contrario, en los fenómenos de repetición vivida (por ejemplo, «compulsión de
destino»), los contenidos reprimidos retornan, a menudo con gran fidelidad, en un guión del cual
el sujeto no se reconoce como el autor.
Una de las aportaciones del psicoanálisis ha consistido en relacionar la aparición de un
determinado acto impulsivo con la dinámica de la cura y la transferencia. Es ésta una vía
claramente indicada por Freud, quien subrayó la tendencia de algunos pacientes a «llevar a la
acción» (agieren) fuera del análisis las mociones pulsionales develadas por éste. Pero, dado
que, como es sabido, Freud describe también la transferencia sobre la persona del analista
como una forma de «llevar a la acción», de ello se deduce que no diferenció claramente ni
articuló unos con otros los fenómenos de repetición en la transferencia y los del acting out. La
distinción que introdujo parece responder a preocupaciones primordialmente técnicas, en el
sentido de que el individuo que lleva a la acción los conflictos fuera de la cura seda menos
accesible a la toma de conciencia de su carácter repetitivo, y capaz, fuera de todo control y de
toda interpretación del analista, de satisfacer hasta el final, hasta el acto completo, sus pulsiones
reprimidas: «En modo alguno es deseable que el paciente, fuera de la transferencia, lleve a la
acción (agiert) en lugar de recordar; lo ideal, para nuestra finalidad, sería que se comportase lo
más normalmente posible fuera del tratamiento y que sólo manifestase sus reacciones
anormales dentro de la transferencia».
Una de las tareas del psicoanálisis sería la de intentar basar la distinción entre transferencia y 
acting out en criterios diferentes a los puramente técnicos o meramente espaciales (lo que
ocurre en el despacho del analista o fuera del mismo); esto supondría, sobre todo, una nueva
reflexión sobre los conceptos de acción, de actualización y sobre lo que define los diferentes
modos de comunicación.
Sólo después de haber esclarecido en forma teórica las relaciones entre el acting out y la
transferencia analítica, se podría investigar si las estructuras descubiertas son extrapolables
fuera de toda referencia a la cura; es decir, preguntarse si los actos impulsivos de la vida
cotidiana no podrían explicarse en conexión con relaciones de tipo transferencial. 
Acting out
Acting-out
fuente(17) 
Cuando un sujeto no puede acordarse de un elemento reprimido, a veces actúa sin saber qué es
lo que de tal modo vuelve en forma de acción. Refiriéndose al tema en 1914, en «Recordar,
repetir y reelaborar», Freud designa esta puesta en acto con el término Agieren, que ha sido
traducido al inglés como acting out, expresión que subraya la dimensión de juego teatral. En esa
oportunidad Freud introduce la compulsión a la repetición y la asocia con la transferencia, en
tanto ésta sería la repetición, en actos, del pasado imposible de rememorar. Sea que haya tenido
lugar durante una sesión de análisis o fuera de ella, un acting out reproduce un cliché o un guión
inconsciente, y tiene una dimensión transferencial. En su seminario l'Angoisse, de 1963, Lacan
dice que es una «transferencia salvaje», e insiste en el alcance actual de lo que viene a
mostrarse en la escena. 
En efecto, en el análisis, un acting out puede constituir un llamado, un desafío, una réplica que
atestigua un desfallecimiento del decir, que responde a una intervención en lo real o significa lo
que resta intocado por la interpretación. Representa por lo tanto una verdad no reconocida, y se
ubica en la frontera entre la vida real y la escena de la ficción, lo que hace que perturbe el juego,
pero también que haga posible el análisis cuando encuentra acceso a la representación y hace
lugar a la palabra. 
Acting out
Acting-out
Alemán: Agieren. 
Francés: Passage à l'acte. 
Inglés: Acting out.
fuente(18) 
Noción elaborada por los psicoanalistas de lengua inglesa, y después retomada con el mismo
nombre en francés, para traducir lo que Sigmund Freud llama "puesta en acto", con el verbo
alemán agieren. La palabra remite a la técnica psicoanalítica y designa el modo en que un sujeto
pasa al acto inconscientemente, fuera o dentro del marco de la cura, para evitar la verbalización
del recuerdo reprimido, y al mismo tiempo para sustraerse a la transferencia.
Freud propuso la palabra Agieren (poco corriente en alemán) en 1914, para designar el 
mecanismo por el cual un sujeto actúa pulsiones, fantasmas, deseos. Por otra parte, hay que
relacionar esta noción con la de abreacción (Abreagieren). El mecanismo está asociado a la
rememoración, la repetición y la elaboración (o reelaboración). El paciente "traduce en actos" lo
que ha olvidado: "Tenemos que contar -dice Freud- con que él ceda al automatismo de repetición
que ha reemplazado el recuerdo por la compulsión, y esto no sólo en sus relaciones personales
con el médico, sino también en todas sus otras ocupaciones y relaciones actuales, y cuando,
por ejemplo, le sucede que en el curso del tratamiento se enamora".
Para responder a este mecanismo, Freud preconiza dos soluciones: 1) Hacer prometer al
paciente que, mientras se desarrolla el tratamiento, no tomará ninguna decisión importante
(matrimonio, elección de un amor definitivo, profesión) antes de estar curado. 2) Reemplazar la
neurosis ordinaria por una neurosis de transferencia, de la que lo curará el trabajo terapéutico.
En 193 8, en el Esquema del psicoanálisis, Freud subraya que es deseable que el paciente
manifieste sus reacciones en el interior de la transferencia.
Los psicoanalistas de lengua inglesa distinguen el acting in del acting out propiamente dicho. El
acting in designa la sustitución de la verbalización por un actuar en el interior de la sesión
psicoanalítica (cambio de la posición del cuerpo o aparición de emociones), mientras que el
acting out caracteriza el mismo fenómeno fuera de la sesión. Los kleinianos insisten en el
aspecto transferencial del acting in y en la necesidad de analizarlo, sobre todo en los estados
límite.
Por otra parte, en 1967, el psicoanalista francés Michel de M'Uzan ha propuesto distinguir el
acting out directo (acto simple sin relación con la transferencia) y el acting out indirecto (ligado a
una organización simbólica relacionada con una neurosis de transferencia).
En el vocabulario psiquiátrico francés, la expresión "pasaje al acto" apunta a la violencia de una
conducta por la cual el sujeto se precipita a una acción que lo supera: suicidio, delito, agresión.
Partiendo de esta definición, Jacques Lacan, en 1962-1963, en su seminario sobre la angustia,
instaura una distinción entre acto, acting out y pasaje al acto. En el marco de su concepción del
otro y de la relación de objeto, y a partir de un comentario sobre dos observaciones clínicas de
Freud (el caso "Dora" y "Sobre la psicogénesis de un caso de homosexualidad femenina"),
Lacan, en efecto, estableció una jerarquía en tres niveles. Según él, el acto es siempre un acto
significante que le permite al sujeto transformarse retroactivamente (posterioridad). El acting out,
por el contrario, no es un acto, sino una demanda de simbolización que se dirige a un otro. Es un
acceso de locura, destinado a evitar la angustia. En la cura, el acting out es el signo de que el
análisis se encuentra en un atolladero, en el cual se revela la debilidad del psicoanalista. No
puede ser interpretado, pero se modifica si el analista lo entiende y cambia de posición
transferencial.
En cuanto al pasaje al acto, en Lacan se trata de un "actuar inconsciente", un acto no 
simbolizable con el cual el sujeto cae en una situación de ruptura integral, de alienación radical.
Se identifica entonces con el objeto (pequeño) a, es decir, con un objeto excluido o rechazado
de todo marco simbólico. Para Lacan, el suicidio está del lado del pasaje al acto, como lo
atestigua el modo mismo de morir, abandonando la escena a través de una muerte violenta: salto
en el vacío, defenestración, etcétera. 

Actividad - pasividad
Al.: Aktivität - 
Passivität. - 
Fr.: activité - passivité. - 
Ing.: activity - passivity. - 
It.: attivitá - passivitá. - 
Por.: atividade - passividade.
fuente(19) 
Uno de los pares de antitéticos fundamentales en la vida psíquica. Especifica determinados tipos
de fines pulsionales. Desde un punto de vista genético, la oposición activo-pasivo figuraría en 
primer lugar con respecto a oposiciones ulteriores en las cuales viene a integrarse aquélla:
fálico-castrado y masculino-femenino.
Si bien actividad y pasividad califican principalmente, según Freud, las modalidades de la vida
pulsional, ello no presupone que puedan oponerse pulsiones activas a pulsiones pasivas. Por el
contrario, Freud subrayó, especialmente en su polémica con Adler (véase: Pulsión agresiva),
que la pulsión es por definición activa: «[...] cada pulsión es un fragmento de actividad; cuando
se habla en forma descuidada de pulsiones pasivas, sólo puede referirse a pulsiones con un fin
pasivo».
Esta pasividad del fin la observan los psicoanalistas en aquellos ejemplos privilegiados en que el
individuo quiere ser maltratado (masoquismo) o visto (exhibicionismo). ¿Qué debe entenderse
aquí por pasividad? Es preciso distinguir dos niveles: por una parte, el comportamiento
manifiesto; por otra, las fantasías subyacentes. En cuanto al comportamiento, es cierto que el
masoquista', por ejemplo, responde a la exigencia pulsional mediante una actividad encaminada a
situarlo en condiciones de satisfacción. Pero la última fase de su comportamiento sólo se
alcanza si el individuo puede hallarse en una posición que lo ponga a merced del otro. A nivel de
las fantasías, es posible mostrar cómo toda posición pasiva es inseparable de su contraria; así,
en el masoquismo, «[...] el yo pasivo se sitúa de nuevo en la fantasía, en el lugar [...] qee es
ahora cedido al sujeto ajeno». En este sentido, se encontraría siempre, a nivel de fantasía, la
presencia simultánea o alternativa de los dos términos: «actividad» y «pasividad». Con todo,
tanto en la naturaleza de la satisfacción buscada como en la posición fantasiosa, esta
complementariedad no debe hacernos perder de vista lo que puede haber de irreductible en la
fijación a un papel sexual activo o pasivo.
Por lo que respecta al desarrollo del sujeto, Freud atribuye un gran papel a la oposición
actividad-pasividad, que precede a los otros pares antitéticos: fálico-castrado y
masculinidad-feminidad. Según Freud, es en la fase anal cuando « [...] aparece claramente la
oposición que se encuentra de un modo general en la vida sexual [...] el elemento activo está
constituido por la pulsión de apoderamiento, la cual está ligada a la musculatura; el órgano cuyo
fin sexual es pasivo será representado por la mucosa intestinal erógena». Esto no implica que,
en la fase oral, no coexistan actividad y pasividad, sino que éstas todavía no se han erigido en
términos antagonistas.
Ruth Mack Brunswick, describiendo La fase preedípica de la evolución de la libido (The
Preoedipal Phase of the Libido Development, 1940), dice: «A lo largo de todo el período de
desarrollo de la libido existen tres grandes pares antitéticos, mezclándose, imbricándose,
combinándose sin jamás coincidir totalmente, para finalmente substituirse el uno al otro; la vida
del lactante y del niño pequeño se caracteriza por los dos primeros, y la del adolescente por el
tercero». La autora muestra cómo el niño empieza siendo totalmente pasivo en su relación con
una madre que satisface sus necesidades y cómo, progresivamente, «[...] cada fragmento de 
actividad se basa en cierta medida en una identificación con la madre activa». 
Actividad - pasividad
Actividad - pasividad
fuente(20) 
Al identificar los traumas infantiles como fuente de neurosis, Freud los atribuye primero a los
abusos sexuales perpetrados por adultos o niños de más edad, y sufridos pasivamente, así
como a las acciones sexuales de carácter agresivo seguidas de reproches. De modo que lo
primero sería una escena de «seducción», incluso si ella sólo tiene efecto a posterior . o
obstante, desde 1897, Freud relativiza esa concepción, porque no toma en cuenta como es
debido la dimensión fantasmática. En adelante pondrá más bien el acento en la actividad sexual
infantil y en las «teorías» que acompañan a las observaciones e investigaciones sexuales de
niño, lo cual permite tener en cuenta su basamento pulsional.
En una nota añadida en 1915 a los Tres ensayos de teoría sexual, Freud dice que «la pulsión es
siempre activa, incluso cuando se ha fijado una meta pasiva». El mismo año, en «Pulsiones y
destino de pulsión», explora las modalidades de transformación de una forma activa de
satisfacción y su inversión en meta pasiva. De tal modo, el pasaje de «mirar» a «ser mirado» o
de «atormentar» a «ser atormentado» puede corresponder, en el idioma de las perversiones, a la
inversión del voyeurismo en exhibicionismo o del sadismo en masoquismo. Actividad y pasividad
están constituidas en pares de opuestos, y se entiende que, al principio, «el yo-sujeto es pasivo
ante las excitaciones exteriores, y activo por el hecho de sus propias pulsiones». Pero, como el 
sujeto puede hacerse objeto, la pulsión es también articulable, según lo propuso Lacan en 1964,
en los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, en términos tales como «hacerse ver»
o «hacerse pegar», lo que subraya la actividad que hay en juego incluso en la versión pasiva.
La suerte de una moción pulsional depende entonces de las ubicaciones respectivas del sujeto y
el objeto. Es así como, cuando la actividad es atribuida al Otro, a una instancia separada o a una
persona exterior, el sujeto puede encontrarse reducido al yo-objeto. O, aún más, la posición del
objeto determina que una pulsión de destrucción tome la forma de pulsión de muerte vuelta
contra la propia persona, o de pulsión de dominio y agresión derivada hacia el exterior.
Finalmente, el juego infantil le muestra a Freud que «una impresión que el niño experimenta
pasivamente hace nacer en él la tendencia a una reacción activa». «Sobre la sexualidad
femenina» (1931); la repetición con inversión de la pasividad en actividad constituye también una
búsqueda de lo nuevo.
Por otro lado, Freud no deja de preguntarse por qué la oposición entre actividad y pasividad
ocupa el lugar de la representación de la diferencia de sexos, sin, no obstante, permitir
elucidarla. Según él, esta oposición se establece en el curso de las fases anal y fálica, y en ella
activo y pasivo pasan a corresponder a fálico y castrado. Desde ese momento las metas
pasivas quedan asociadas en el varón a la angustia de castración. En cuanto a la actividad
sexual de la niña, será de carácter fálico y se prolongará en la «envidia del pene». Entonces lo
femenino aparece como enigma en su relación con una libido llamada masculina. Sigue siendo
cierto que actividad y receptividad no se excluyen y que, si el deseo está ligado a la falta, es la
relación con el goce lo que tal vez decide la identificación con lo masculino o lo femenino. De
modo que el debate sigue abierto en el psicoanálisis contemporáneo.
Finalmente, algunos, Ferenczi entre ellos, han opuesto una «técnica activa» (que supone
prohibiciones o consuelos) a la práctica en la que el analista permanece abstinente. Esto invita a
recordar que la posición analítica supone la capacidad de pasar de un estado a otro es decir, un
modo de actividad psíquica qu¿ acompaña la escucha y permite obtener consecuencias tanto del
silencio como de la palabra, en la que el decir puede convertirse en acontecimiento. 

Acto
(pasaje al)
fuente(21) 
Utilizada para designar ciertas formas impulsivas del actuar (Agieren es el término empleado por
Freud), la noción de «pasaje al acto» subraya en psiquiatría la violencia o la brusquedad de
diversas conductas que crean cortocircuitos en la vida mental y precipitan al sujeto en una
acción: agresión, suicidio, comportamiento perverso, delito, etcétera. Su empleo a menudo
peyorativo carece por lo tanto de especificidad psicoanalítica. No obstante, Lacan ha tratado de
delimitarla mejor, identificándola con una salida de escena en la que, como en una
defenestración o un salto al vacío, el sujeto queda reducido a un objeto excluido o rechazado.
Esto no excluye entonces que haya puesta en acto del deseo del Otro. Pero aquí el acto no sería
«algo que quiere decir», y correspondería a una ruptura del marco del fantasma y a una
expulsión del sujeto. 

Acto fallido
fuente(22) 
(fr. acte manqué; ingl. bungled action, parapraxis; al. Fehlleistung). Acto por el cual un sujeto
sustituye, a su pesar, un proyecto o una intención, que él se ha propuesto con deliberación, por
una acción o una conducta totalmente imprevistas.
Mientras que la psicología tradicional nunca prestó una atención particular a los actos fallidos, S.
Freud los integra de pleno derecho al funcionamiento de la vida psíquica. Reúne todos esos
fenómenos en apariencia dispares y sin lazos en un mismo cuerpo de formaciones psíquicas, de
los que da cuenta desde el punto de vista teórico por medio de dos principios fundamentales. En
primer lugar, los actos fallidos tienen un sentido; en segundo lugar, son «actos psíquicos».
Postular que los actos fallidos son fenómenos psíquicos significativos conduce a suponer que
resultan de una intención. Por eso deben ser considerados como actos psíquicos en sentido
estricto.
La intuición nueva de Freud será no sólo identificar el origen del acto fallido, sino además tratar
de explicitar su sentido en el nivel del inconciente del sujeto. Si el acto fallido le aparece al sujeto
como un fenómeno que atribuye de buen grado a un efecto del azar o de la falta de atención, es
porque el deseo que en él se manifiesta es inconciente y precisamente le significa al sujeto
aquello de lo que no quiere saber nada. En tanto el acto fallido realiza ese deseo es un auténtico
acto psíquico: acto que el sujeto ejecuta, sin embargo, sin saberlo. Si hay que ver en el acto
fallido la expresión de un deseo inconciente del sujeto que se realiza a pesar de él, la hipótesis
freudiana presupone entonces necesariamente la intervención previa de la represión. Es el
retorno del deseo reprimido lo que irrumpe en el acto fallido bajo la forma de una tendencia
perturbadora que va en contra de la intención conciente del sujeto. La represión de un deseo
constituye por consiguiente la condición indispensable para la producción de un acto fallido,
como lo precisa Freud: «Una de las intenciones debe haber sufrido, pues, cierta represión para
poder manifestarse por medio de la perturbación de la otra. Debe estar turbada ella misma antes
de llegar a ser perturbadora» (Conferencias de introducción al psicoanálisis, 1916). El acto
fallido resulta entonces de la interferencia de dos intenciones diferentes. El deseo inconciente
(reprimido) del sujeto intentará expresarse a pesar de su intención conciente, induciendo una
perturbación cuya naturaleza no parece depender, de hecho, más que del grado de represión:
según, por ejemplo, que el deseo inconciente sólo llegue a modificar la intención confesa, o
según que se confunda simplemente con ella, o según, por último, que tome directamente su 
lugar. Estas tres formas de mecanismos perturbadores se encuentran particularmente bien
ilustradas por los lapsus, de los que Freud da numerosos ejemplos en 1901 en Psicopatología
de la vida cotidiana. Se puede, pues, asimilar los actos fallidos a las formaciones de síntomas,
en tanto los síntomas resultan en sí mismos de un conflicto: el acto fallido aparece, en efecto,
como una formación de compromiso entre la intención conciente del sujeto y su deseo
inconciente. Ese compromiso se expresa a través de perturbaciones que adoptan la forma de
«accidentes» o de «fallos» de la vida cotidiana.
Con la teoría psicoanalítica del acto fallido quedan descartadas de raíz las tentativas de
explicación puramente orgánicas o psicofisiológicas, que con frecuencia se esgrimen a cuento
de tales «accidentes» de la vida psíquica. El método de la asociación libre, aplicado con juicio al
análisis de tales «accidentes», no deja de confirmar la asimilación hecha del acto fallido a un
verdadero síntoma tanto en lo que concierne a su estructura de compromiso como en lo que
concierne a su función de cumplimiento de deseo. Por otro lado, teniendo en cuenta la naturaleza
de los mecanismos inconcientes que gobiernan la producción de tales «accidentes», la teoría
psicoanalítica de los actos fallidos constituye una introducción fundamental al estudio y la
comprensión del funcionamiento del inconciente. 
Acto fallido
Acto fallido
Al.: Fehlleistung. - 
Fr.: acte manqué. - 
Ing.: parapraxis. - 
It.: atto mancato. -
Por.: ato falho o perturbado. 

fuente(23) 
Acto en el cual no se obtiene el resultado explícitamente perseguido, sino que se encuentra
reemplazado por otro. Se habla de actos fallidos no para designar el conjunto de los errores de
la palabra, de la memoria y de la acción, sino aludiendo a aquellas conductas que el Individuo
habitualmente es capaz de realizar con éxito, y cuyo fracaso tiende a atribuir a la falta de
atención o al azar. Freud demostró que los actos fallidos son, como los síntomas, formaciones
de compromiso entre la intención consciente del sujeto y lo reprimido.
Acerca de la teoría del acto fallido, remitimos al lector a la Psicopatología de la vida cotidiana, de
Freud (Zur Psychopathologie des Alltagslebens, 1901), de la cual se deduce que el acto
llamado fallido es, en otro plano, un acto ejecutado con éxito: el deseo inconsciente se ha
realizado en una forma a menudo muy manifiesta.
El término «acto fallido» traduce la palabra alemana Feh1leistung que para Freud comprende no
solamente acciones stricto sensu, sino también toda clase de errores y lapsus de la palabra y
del funcionamiento psíquico.
La lengua alemana, mediante el prefijo ver, pone en evidencia lo que hay de común en todos
estos yerros, como por ejemplo das Vergessen (olvido), das Versprechen (lapsus linguae), das
Verlesen (error de lectura), das Verschreiben (error de escritura), das Vergreifen (error de la
acción), das Verlieren (el extraviar).
Obsérvese que, antes de Freud, este conjunto de fenómenos marginales de la vida cotidiana no
había sido agrupado ni designado por un mismo concepto; éste ha surgido en virtud de la teoría
de Freud. Los editores de la Standard Edition señalan que, para designar este concepto, ha sido
preciso crear en inglés un término: el de parapraxis. Los traductores al español y al francés de
la Psicopatología de la vida cotidiana utilizan el término «acto fallido» (acte manqué), el cual ha
adquirido derecho de ciudadanía, pero, al parecer, en el uso psicoanalítico corriente, designa
más bien una parte del campo que abarca el término alemán Feh1leistung, a saber, los fallos en
la acción stricto sensu. 
Acto fallido
Acto fallido
fuente(24) 
Al estudiar la fuerza de las palabras en su fallo con relación a la intención del locutor, en
Psicopatología de la vida cotidiana (1901) y en Conferencias de introducción al psicoanálisis
(1916), Freud subraya que ellas se sitúan siempre en un intercambio entre por lo menos dos
personas: «con palabras, un hombre puede hacer que su semejante sea feliz o empujarlo a la
desesperación, y es con las palabras que el maestro les transmite su saber a los discípulos, que
un orador arrastra a quienes lo escuchan y determina sus juicios y decisiones», escribe en las
Conferencias de introducción al psicoanálisis. Esto supone que toda palabra lleva en sí una
intención consciente; sin embargo, según la expresión de Freud, puede «no dar en el blanco»
(«Cinco conferencias sobre psicoanálisis»). Los actos fallidos se presentan en forma de lapsus,
falsa lectura, falsa audición, olvido, olvido de ejecutar un proyecto, no encontrar un objeto,
pérdidas, ciertos errores. Se trata en realidad de un acto en el que está en juego el cuerpo en un
instante dado: un acto de habla o de escritura es reemplazado por otro; esos actos, sustituidos,
desviados o invertidos, omitidos, tienen una doble función de lenguaje: en primer lugar,
atestiguan la puesta de un deseo inconsciente; al mismo tiempo, dan prueba de un inconsciente
estructurado como un lenguaje (condensación, desplazamiento, metáfora, metonimia), y a causa
de ello pueden ser descifrados como un mensaje. Por esto Freud ubica al acto fallido como una
formación de compromiso entre lo consciente y lo reprimido. Freud dice que con frecuencia el
sujeto tiende a atribuir los actos fallidos al azar. Cabe pensar que esta impresión se debe a que
el acto fallido suele ser instantáneo y a que se produce en una situación construida: por ejemplo,
se necesita un objeto para realizar una cierta acción, se pronuncia un discurso para defender
una idea. Es decir que lo inconsciente se da a menudo en una fractura, en una falla temporal que
indica el célebre «ello [ça] habla». Freud descubre también el acto fallido en ciertos fenómenos
psíquicos: las ideas espontáneas como el chiste o la asociación libre, los sueños, los actos
sintomáticos, accidentales. A menudo los acompaña «una multitud de pequeños fenómenos
secundarios» que ponen en juego al cuerpo, lo gestual, la emoción visible en un rostro, la
impaciencia, la repetición del acto fallido o un segundo lapsus.
Nunca hay que descifrar el acto fallido en su forma, sino en el intento al que sirve. Se debe 
analizar con mucha fineza esa interferencia de dos intenciones: por ejemplo, perder un objeto
puede significar que ya no se lo aprecia o que ya no se aprecia a la persona que nos lo ha dado;
esto puede entenderse como una pérdida voluntaria o como un sacrificio voluntario. Asimismo,
en el caso del olvido de una palabra, no se trata de que ella recuerde una situación
desagradable, sino de que está articulada con otras asociaciones estrechamente relacionadas
con esa palabra: «se trata principalmente de la negativa de la memoria a evocar recuerdos
asociados a sensaciones penosas, recuerdos cuya evocación reproduciría tales sensaciones»,
escribe Freud en las Conferencias de introducción al psicoanálisis. Como vemos, el acto fallido
tiene una función defensiva con relación a ciertas representaciones que amenazan con
perturbar el equilibrio psíquico del sujeto. 
Acto fallido
Acto fallido
Alemán:             Fehlleistung. 
Francés:             Acte manqué. 
Inglés:             Parapraxis.
fuente(25) 
Acto mediante el cual un sujeto, a pesar suyo, reemplaza por una acción o una conducta
imprevistas el proyecto al que apuntaba deliberadamente.
Lo mismo que con el lapsus, Sigmund Freud fue el primero en atribuir, a partir de La 
interpretación de los sueños, una verdadera significación al acto fallido, mostrando que es
preciso relacionarlo con los motivos inconscientes de quien lo comete. El acto fallido, o acto
accidental, se convierte en el equivalente de un síntoma, en la medida en que es un compromiso
entre la intención consciente del sujeto y su deseo inconsciente. 
En 1901, en Psicopatología de la vida cotidiana, Freud, con mucho humor, proporciona los
mejores ejemplos de actos fallidos, utilizando numerosas historias que le acercaron sus
discípulos; por ejemplo, la narrada por Harms Sachs: en una cena con su marido, la esposa se
equivoca y pone junto al asado, en lugar de la mostaza reclamada por el esposo, un frasco del
medicamento que ella utiliza para curarse el dolor de estómago. Los vieneses han tenido siempre
un gusto pronunciado por los interminables relatos de lapsus y actos fallidos, que transforman
en historias divertidas.
Después de ellos, Jacques Lacan se revelará en este dominio como uno de los mejores
comentadores de Freud. En particular, en 1953, en "Función y campo de la palabra y el lenguaje
en psicoanálisis", dio la siguiente definición: "Para la psicopatología de la vida cotidiana, otro
campo consagrado por otra obra de Freud, está claro que todo acto fallido es un discurso
logrado, incluso bastante bellamente construido...". 

Acto psicoanalítico
Acto psicoanalítico
Acto psicoanalítico 

fuente(26) 
(fr. acte psychanalytique; ingl. psychoanalytical act). Intervención del analista en la cura, en
tanto ella constituye el marco del trabajo psicoanalítico y tiene un efecto de franqueamiento.
¿Cómo evaluar los efectos, las consecuencias de un psicoanálisis? El levantamiento del síntoma
quizá no baste aquí, en tanto que, de no haber modificación de la estructura psíquica, puede
perfectamente reaparecer en otro punto. Más decisivo sería que un sujeto encontrara en un
psicoanálisis la ocasión de romper con lo que lo hacía circular siempre por los mismos carriles: si
la cura permite un franqueamiento, se reconocerá que ha habido en ver -dad un acto
psicoanalítico.
Es evidente que la definición de este acto puede parecer problemática. Si, en efecto, se estima,
con Freud, que el analista debe mantenerse en una cierta neutralidad, y no dirigir a su paciente
en el sentido que él juzgaría bueno, mal se ve cómo podría decirse que actúa. No obstante, si no
dirige a su paciente, el analista dirige en cambio la cura. Debe, por ejemplo, evitar que el sujeto
se atasque en la repetición, que la resistencia neutralice el trabajo que la cura hace cumplir.
Algunos autores han insistido en este punto. S. Ferenczi, especialmente, había derivado de ahí la
idea de una «técnica activa». Para evitar que la energía psíquica se distrajera del trabajo
psicoanalítico, prohibía las satisfacciones sustitutivas, sistematizando así el principio de
abstinencia freudiano. O incluso prescribía a un sujeto -por ejemplo a un fóbico- enfrentar lo que
lo espantaba a fin de reactivar un conflicto psíquico y volver a impulsar -lo al trabajo.
Si la técnica activa en tanto tal planteó diversos problemas y fue abandonada, la idea de dar
cuenta de lo que constituye el acto del psicoanalista sigue siendo de actualidad. J. Lacan,
especialmente, ha considerado esta cuestión, y se ha empeñado, por ejemplo, en averiguar la
dimensión de corte que hay en la interpretación. En dos seminarios sucesivos, Lógica del
fantasma (1966-67) y Acto psicoanalítico (1967-68), estudia por otra parte más explícitamente el
acto del psicoanalista.
¿Qué es un acto, desde el punto de vista del psicoanálisis? El acto fallido podría dar una primera
idea de ello. Cuando el sujeto, «involuntariamente», rompe un objeto que detesta, el acto 4állido»
es un acto particularmente logrado, tanto más cuanto que el deseo inconciente, como es
manifiesto en este caso, va más lejos que las intenciones del individuo. Pero es sin duda sobre
todo en una recuperación significante cuando el acto fallido tiene valor de acto. Cualquiera
puede tropezar. Pero habrá acto desde el momento en que el sujeto reconozca que ha dado «un
paso en falso».
En esta dimensión de una palabra que vuelve sobre sus propias huellas insistirá Lacan, y
desembocará en el particular movimiento de báscula que constituye el pasaje del analizante al
psicoanalista. En la cura, el psicoanalizante experimentará que el psicoanalista, planteado al
principio, en tanto soporte de la trasferencia, como sujeto-supuesto-al-saber, se reduce al 
término del proceso a ser el que sostiene el lugar [lugar -teniente] del objeto a, es decir, un
objeto destinado a ser desechado. A partir de allí se da cuenta de que no podrá ser/estar [en fr.,
être = ser/estar] en el acto analítico, que no podrá garantizar la tarea del analizante, a no ser que
consienta en exponerse él mismo a tal destitución. He aquí al menos lo que Lacan suponía, y
justamente para asegurarse de ello propuso el dispositivo del pase. 

Actuar
Al.: Agieren. - 
Fr.: mise en acte. - 
Ing.: acting out. - 
It.: agire. - 
Por.: agir.
fuente(27) 
Según Freud, hecho en virtud del cual el sujeto, dominado por sus deseos y fantasías
Inconscientes, los vive en el presente con un sentimiento de actualidad, tanto más vivo cuanto
que desconoce su origen y su carácter repetitivo. 
Al introducir la expresión «actuar» intentamos únicamente proponer una traducción del término
agieren o Agieren, que se encuentra repetidas veces en Freud como verbo o como substantivo,
Agieren, término de origen latino, no es corriente en lengua alemana. Para hablar de acción, de
actuar, el alemán utiliza de preferencia palabras como die Tal, tun, die Wirkung, etc. Freud
utiliza agieren en sentido transitivo, al igual que el término de idéntica raíz Abreagieren (véase:
Abreacción): se trata de «llevar a la acción» pulsiones, fantasías, deseos, etc.
Agieren se asocia casi siempre a erinnern (recordar), oponiéndose ambos términos como dos
formas de hacer retornar el pasado en el presente.
Esta oposición se le puso de manifiesto a Freud sobre todo en la cura, de tal forma que lo que
Freud designa casi siempre como «actuar» es la repetición en la transferencia: el paciente «[...
por así decirlo, actúa (agiert) ante nosotros en lugar de informarnos ...]», pero el «actuar» se
extiende más allá de la transferencia propiamente dicha: «Debemos esperar a que el analizado
se abandone a la compulsión de repetición, que entonces reemplaza el impulso a recordar, y no
sólo en sus relaciones personales con el médico, sino también en todas las restantes
actividades y relaciones de su vida presente, por ejemplo efectuando, durante la cura, la
elección de un objeto amoroso, encargándose de una tarea, ocupándose en una empresa».
El término Agieren, como también el de «actuar», implica un equívoco, que es el del propio
pensamiento de Freud: éste confunde lo que, en la transferencia, es actualización con el hecho
de recurrir a la acción motriz, el cual no se halla necesariamente implicado por la transferencia
(véase: Transferencia, Acting out). Así, pues, resulta difícil comprender cómo pudo Freud, para
explicar la repetición en la transferencia, atenerse constantemente al modelo metapsicológico de
la motilidad propuesto a partir de La interpretación de los sueños (Die Traunideutung, 1900):
«[...] el hecho de la transferencia, al igual que las psicosis, nos enseña que [los deseos
inconscientes] aspiran, pasando por el sistema preconsciente, a llegar a la conciencia y al
control de la motilidad». 

Acuerdo inconsciente
fuente(28) 
Definición
Acordar: poner de acuerdo a personas, poner acordes instrumentos musicales; resolver;
determinar. Del latín: accordare: poner de acuerdo, derivado de cor cordis, corazón, según el
modelo de concordare: estar de acuerdo y discordare: discrepar (Corominas, J., 1961). Acordar:
Es ponerse de acuerdo, lo cual implica una suerte de combinación de puntos de vista diferentes
(Real Academia Española, 1956).
Tomando la conceptualización de Berenstein y Puget puede definirse el acuerdo inconsciente del
siguiente modo: Conjunto de estipulaciones inconscientes donde por lo menos dos yoes, regulan
los intercambios de aquellos aspectos compartibles de cada uno, a efectos de crear lo más
deseado, lo más provechoso, y lo menos prohibido para cada yo, en una composición con
carácter de estructura más o menos estable. Constituyen así una unidad que implica y supera la
mera suma de los aportes de cada yo en una combinatoria, que articula las constelaciones
objetales individuales. Dicha estructura está compuesta por: una parte del yo, una parte del otro,
y una envoltura afectiva que los liga, constituyendo una vivencia de unidad compartida e
inscripta en cada mente con el doble carácter de simultaneidad y uniterritorialidad.
Origen e historia del término
Dado que los acuerdos y pactos inconscientes, son modos específicos de las estipulaciones
inconscientes que se entrelazan en los vínculos de pareja y familia, los antecedentes históricos
remiten en general, a los mismos autores. Se agrega en sendas reseñas históricas, algún autor
que desarrolla conceptos afines al término tratado, en un mayor grado de particularidad. 
H.V. Dicks (1967) habla de "complementariedad inconsciente".
Utilizando la teoría de las relaciones objetales, para explicar la complicidad sincronizada y la
reciprocidad observables de la pareja conyugal, propone el concepto de "complementariedad
inconsciente". Lo conceptualiza como una división de aportes que cada miembro proporciona a
la alianza, como cualidades Perdidas en el otro, a consecuencia de sus mecanismos de escisión
y proyección, y que pueden entonces ser recuperados por identificación introyectiva. Articula
las nociones de relación de objeto, proyección, identificación introyectiva, sincronización y
reciprocidad.
Albert Scheflen (1975) al referirse a algunas características de las relaciones bipersonales
regresivas señala: "En tales parejas puede mantenerse una conspiración inconsciente, para
ocultar la dependencia detrás del rol de dador, de más fuerte. Así se preservan el masoquismo
de uno y el narcisismo de otro. Ser indispensable para el compañero débil resulta un método que
preserva la autoestima y asegura el vínculo en tanto disfraza sus necesidades de dependencia".
Liga así la noción de "conspiración inconsciente" a los conceptos de dependencia, narcisismo y
masoquismo.
James Framo (1980) sostiene: "Los partícipes desempeñan recíprocamente funciones psíquicas
y hacen tratos inconscientes". "Seré tu conciencia si tú traduces en actos mis conflictos."
Intenta así relacionar lo intrasubjetivo y lo intersubjetivo.
A. Cohan de Urribarri y R. Uribarri (1986) relacionan la idea de "contrato inconsciente" a la mutua
satisfacción de deseos del otro como cada yo lo percibe, que asegura a cambio la satisfacción
de los propios. Si esto no sucede, aparecen sentimientos de desilusión, abandono, depresión o
rabia".
R. Kaës (1976) - Desarrolla el concepto de "inter-fantasmatización", como producción vincular
inconsciente; al que nos referiremos más adelante, en el desarrollo del término.
A. Ruffiot (1981) - Entiende por "interfantasmatización" una escena de intercambio inconsciente
entre los yoes, con lugares para cada uno de ellos y según acuerdos y pactos inconscientes.
Desarrollo desde la perspectiva vincular
El origen de los acuerdos inconscientes puede conceptualizarse como resultante de la tendencia
de la vida anímica, a la unificación del funcionamiento mental y vincular. Esta tendencia, podría
tener origen en el sentimiento oceánico, al que alude Freud en El malestar en la cultura y que 
pone en evidencia la indiscriminación yo-no yo, vinculada a un resto de narcisismo originario.
Pensando en términos vinculares puede resultar más conveniente ubicar el origen de esta
tendencia apelando al concepto del pictograma, desarrollado por Piera Aulagnier. El pictograma
permite la representación de una escena, como una entidad única e indisociable, a la que llama:
"la imagen del objeto-zona complementaria". Dice: "Esta imagen es el pictograma, en cuanto
puesta en forma de un esquema relacional en que el representante se refleja como totalidad
idéntica al mundo. Lo que la actividad psíquica contempla y catectiza en el pictograma, es el
reflejo de sí misma que le asegura que entre el espacio psíquico, y el espacio de lo exterior a la
psique, existe una relación de identidad, y de especularización recíprocas". El acuerdo
inconsciente sería un ejercicio por el cual se intenta unificar armónicamente diversas
resoluciones del narcisismo y del complejo de Edipo de cada yo, en una vivencia de encuentro
que brinde el anhelado e ilusorio carácter de unicidad.
Implica un yo y un otro, únicos pasibles para ambos, en ese momento, de despertar esa
experiencia emotiva, en una suerte de cooperación mutua, para evocar inconscientemente un
determinado tipo de vínculo, que realiza un deseo compartido y que contiene los lugares del
parentesco. Los lugares a su vez, funcionan al modo de una oferta a los yoes, para ser
ocupados según ciertas cualidades que la trama vincular propone. Así mismo, el modo de
habitación del lugar por los yoes hace a las cualidades de lugar, significa los lugares.
Todo acuerdo inconsciente comporta la ilusión de eternidad y el deseo de cada yo, de contar
con el otro, como un objeto único. El acuerdo inconsciente se haría en base de una apropiación
mutua y compartida de aspectos de la vida mental de cada yo; o en otros términos, tendría un
fuerte componente de coidentificación sobre la base de una comunidad de motivos. Se alude
aquí al concepto de identificación propuesto por Freud en 1900, en La interpretación de los
sueños donde sostiene: "Por tanto, la identificación no es simple imitación sino apropiación sobre
la base de la misma reivindicación etiológica; expresa un 'igual que' y se refiere a algo común
que permanece en lo inconsciente".
Concibiendo al acuerdo inconsciente, como un cierto tipo de estipulación inconsciente regulada,
parece útil la referencia al concepto de organizador inconsciente. A. Eiguer, retornando los
desarrollos de Spitz, Kaës, Anzieu, sobre organizadores inconscientes, propone la existencia de
tres organizadores inconscientes de la alianza matrimonial.
Primer organizador. El complejo de Edipo, que según D. Anzieu, diferencia a los grupos
informales, de la pareja y la familia. Este primer organizador, determinaría la elección de objeto y
la estructura de la pareja.
Segundo organizador. El soi-conjoint, denominado así por Eiguer, que actúa como un 
determinante del sentimiento de pertenencia, el hábitat interior, y las relaciones entre el ideal del
yo y el yo ideal. Lo define como una representación compartida por los cónyuges, de su pareja,
en una continuidad témporo-espacial.
Tercer organizador. La interfantasmatización (D. Anzieu y R. Kaës) pensada como una
coproducción fantasmática dentro de un grupo, de carácter inconsciente y compartida. Incluye
un conjunto de fantasías: las originarias; fantasías de pérdida; daño, devoración, posesión,
asfixia, interpenetración, entre otras. Una misma interfantasmatización, determinaría la estructura
de la pareja, el modo conflictual y estaría ya activa desde el comienzo del encuentro amoroso.
Los acuerdos inconscientes podrían ser pensados, como efectos de estos organizadores, en el
sentido de estipulaciones inconscientes, necesarias para regular la actividad de la producción
inconsciente compartida. El concepto de acuerdo inconsciente sostiene el de memoria vincular,
conceptualizada como cooperación mutua de los yoes para evocar inconscientemente un cierto
tipo de relación. La memoria vincular trasciende a cada yo, es sostenida con el otro, o los otros,
al tiempo que la memoria de éstos puede ser portada por un yo. La memoria vincular es resultado
de un acuerdo inconsciente, siendo imposible sólo para uno de los yoes. La evolución vincular
requiere la reformulación de los acuerdos, que si no logran ser reactualizados generan
sufrimiento vincular, que no necesariamente es inmediato, pudiendo aparecer tardíamente. En
relación a la estructura familiar inconsciente pueden proponerse distintos tipos de acuerdos en
función del grado de desarrollo de la misma, según propone I. Berenstein.
Para el grado B, las estipulaciones en juego determinan una organización vincular neurótica.
Sugerimos que el acuerdo inconsciente neurótico, se desplegaría en el nivel pregenital. El placer
de lo genital inhibido por el pacto neurótico propio del grado B de la estructura, puede ser
desplazado a la actividad sexual procreadora. Un resto no desplazado a la actividad
procreadora o un resto no restringido a la misma, puede proporcionar un cierto placer genital.
El acuerdo inconsciente perverso, correspondiente al grado C de la estructura, podría ser
pensado como la posibilidad de los yoes de compartir una situación triangular sin exclusiones.
El acuerdo psicótico correspondiente a la estructura D, consistiría en la habitación por parte de
los yoes, de un único espacio modelizado sobre la familia materna; donde el padre real existe en
tanto borrado en su función, adoptando caracteres de sumisión o de autoritarismo sin autoridad.
Los acuerdos y los pactos se constituyen mediante reglas inconscientes o pautas ordenadoras.
Las reglas pautan: Cómo ser (identificaciones) a quién tener (elección de objeto), y como quién
hacer (lo prescripto y lo prohibido).
Existen además metarreglas que serían reglas sobre las reglas y que pueden indicar aún lo
contrario a la regla. 
Problemáticas conexas
¿Qué es lo que cada yo se apropiaría del otro? ¿rasgos? ¿modos vinculares?
Si el acuerdo intenta la realización de la ilusión de unicidad tendríamos que pensar que un
acuerdo sería concordar en que es innecesario acordar.
El concepto de identificación al que aluden J. Puget e I. Berenstein como sostén de los acuerdos
inconscientes, es el propuesto por Freud en 1900, como identificación histérica.
Pensamos que el concepto de identificación histérica es impreciso en cuanto a su extensión y
comprensión. Es constitutivo del mismo, la noción de comunidad, como condición del proceso
identificatorio, pero la cualidad de dicha comunidad es poco clara. Con el nombre de
identificación histérica Freud nomina igual mecanismos identificatorios que considero dispares, y
por tanto creo clarificador precisar a qué se alude cuando se habla de identificación histérica.
Tomando la conceptualización de Puget y Berenstein, sobre tipología del vínculo de pareja, es
posible proponer un cierto correlato entre estructura vincular y modalidad identificatoria
predominante. En la estructura 1 o dual, un predominio de la identificación primaria, tendiente a
anular la distinción yo-no yo. En la estructura 2 o terceridad limitada, alternarían como formas
predominantes la identificación primaria y la identificación histérica en tríada, no triangular. En
ambas estructuras, los mecanismos identificatorios son apropiaciones de rasgos del otro, que
puede o no según sea la modalidad identificatoria, ser distinguido del yo. En la estructura 3, o
terceridad ampliada, predominaría la identificación histérica de la triangularidad edípica. Esta
identificación no ocurriría con el cónyuge, sino con quien ocupe en la fantasía, el lugar de rival
frente a éste.
Por otra parte, el concepto de interfantasmatización, como coproducción original de un vínculo,
aporta una dimensión de mayor novedad en los acuerdos inconscientes, que trasciende la
repetición o la combinatoria de lo ya existente. Además, la actividad fantasmática inconsciente
de la pareja o la familia, activa la producción de fantasías conscientes, un entrelazamiento de
fantasías generador de un espacio, al modo del espacio transicional, apto para la creatividad. A.
Ruffiot sostiene la idea del amor-creación. Dice: "¿De dónde viene que el vínculo amoroso
comporta esta creatividad, ese carácter de novedad, esa vivencia de nuevo nacimiento?'.
Propone explicar esa creatividad, en la pervivencia de lo originario (en el sentido de P. Aulagnier)
durante toda la vida, en lo que denomina actividad pictográfica constante. 

Adler Alfred. Médico
y psicólogo austríaco (Viena 1870 - Aberdeen 1937).
Adler Alfred. Médico y psicólogo austríaco (Viena 1870 - Aberdeen 1937).
Adler Alfred
Médico y psicólogo austríaco (Viena 1870 - Aberdeen 1937).
fuente(29) 
Alumno de S. Freud desde 1902, participa en el primer congreso de psicoanálisis de Salzburgo
(1908). Se separa rápidamente (1910) del movimiento psicoanalítico, pues no comparte la opinión
de Freud sobre el rol de la pulsión sexual, y piensa que se puede dar cuenta de la vida psíquica
del individuo a partir del sentimiento de inferioridad que resulta del estado de dependencia que
cada uno experimenta en su infancia, así como de la inferioridad de los órganos. Según Adler, el
sentimiento de inferioridad es compensado por una voluntad de poderío que empuja al niño a
querer mostrarse superior a los otros. (Freud admite que el sentimiento de inferioridad es un
síntoma frecuente, pero piensa que es una construcción que viene a encubrir los motivos
inconcientes, que deben ser profundizados.) Adler funda su propio grupo y denomina a su teoría
psicología individual. Sus principales obras son: El temperamento nervioso (1912), Teoría y
práctica de la psicología individual, Psicología del niño difícil (1928), El sentido de la vida (1933). 

Adler Alfred
(1870-1937) Médico austríaco, fundador de la escuela de psicología individual
fuente(30) 
El que fue el primer gran disidente de la historia del movimiento psicoanalítico nació en
Rudolfsheim, en el suburbio cercano a Viena, el 7 de febrero de 1870. De hecho, nunca adhirió a
las tesis de Sigmund Freud, de quien se separó en 1911 sin haber sido, a diferencia de Carl
Gustav Jung, el discípulo predilecto. Catorce años menor que el maestro, no buscó reconocerlo
como una autoridad paterna. Le atribuía más bien el lugar de un hermano mayor, y no mantuvo
con él ninguna relación epistolar íntima. Los dos eran judíos y vieneses, y los dos provenían de
familias de comerciantes que no habían conocido verdaderamente el éxito social. Alfred Adler
concurrió al mismo Gymnasium que Freud, y realizó estudios médicos casi idénticos a los de
este último. No obstante, como provenía de una comunidad del Burgenland, era húngaro, lo que
lo convertía en súbdito de un país cuyo idioma no hablaba. Se hizo austríaco en 1911, y nunca
tuvo la impresión de pertenecer a una minoría ni de ser víctima del antisemitismo.
Había sido el segundo de seis hermanos; era enfermizo, raquítico, y padecía crisis de ahogo.
Además, tenía celos del hermano mayor, que se llamaba Sigmund, y estaba con él en rivalidad 
permanente, como más tarde con Freud. Protegido por el padre, rechazado por la madre y
sufriendo por su lugar de hermano menor, siempre atribuyó más importancia a los vínculos de
grupo y de fraternidad que a la relación entre padres e hijos. A sus ojos, la familia no era tanto el
lugar de expresión de una situación edípica como un modelo de sociedad. De allí el interés que
prestó al análisis marxista.
En 1897, se casó con Raisa Epstein, hija de un comerciante judío originario de Rusia. Ella
pertenecía a los círculos de la intelligentsia y hacía alarde de opiniones de izquierda que la
alejaban del modo de vida de la burguesía vienesa, para la cual la mujer tenía que ser en primer
lugar madre y esposa. Por ella, Adler frecuentó a León Trotski (1879-1940) y, más tarde, en
1908, fue el terapeuta de Adolf Abramovich loffe (18831927), futuro colaborador de Trotski en el
periódico Pravda.
En 1898 publicó su primera obra, Manual de higiene para la corporación de los sastres. Allí
pintó un cuadro sombrío de la situación social y económica de ese oficio a fines de ese siglo:
condiciones de vida deplorables, que entrañaban escoliosis y enfermedades diversas, ligadas al
empleo de tinturas, los salarios de miseria, etcétera.
Como lo subraya el escritor Manès Sperber, su notable biógrafo y alguna vez discípulo, Adler
nunca tuvo la misma concepción de su judeidad que Freud. Aunque no lo animaba, como a Karl
Kraus y Otto Weininger, un sentimiento de "auto odio judío", prefirió escapar a su condición. En
1904 se convirtió al protestantismo con sus dos hijas. Este paso al cristianismo no le impidió
seguir siendo toda su vida un librepensador, partidario del socialismo reformista. Observemos
que no lo ligaba ningún vínculo de parentesco con Viktor Adler (1852-1918), fundador del Partido
Socialdemócrata Austríaco.
En 1902, después de haber conocido a Freud, comenzó a frecuentar las reuniones de la
Sociedad Psicológica de los Miércoles, donde trabó amistad con Wilhelm Stekel. Durante nueve
años permaneció en el círculo freudiano, en el cual dedico su primera comunicación, del 7 de
noviembre de 1906, a "Las bases orgánicas de las neurosis". Al año siguiente presentó un caso
clínico; en 1908, una contribución a la cuestión de la paranoia, y, en 1909, otro aporte, "La
unidad de las neurosis". En ese entonces comenzaron a ponerse de manifiesto divergencias
fundamentales entre sus posiciones y las de Freud y sus partidarios. Se puede seguir la
descripción de ellas en las Actas de la Sociedad, transcritas por Otto Rank y editadas por
Hermann Nunberg.
En febrero de 1910, Adler dio una conferencia en la Sociedad sobre el hermafrotidismo psíquico.
En ella subrayó que los neuróticos calificaban de "femenino" lo que era "inferior", y situó la
predisposición a la neurosis en un sentimiento de inferioridad reprimido desde la primera relación
del niño con la sexualidad. La aparición de la neurosis era a sus ojos la consecuencia de un
fracaso de la "protesta masculina". Asimismo, las formaciones neuróticas derivaban de la lucha
entre lo femenino y lo masculino. 
Freud emprendió entonces una crítica del conjunto de las posiciones de Adler, reprochándole
que siguiera apegado a un punto de vista biológico, que utilizara la diferencia de los sexos en un
sentido estrictamente social y, finalmente, que valorizara en exceso la noción de inferioridad.
Observemos que hoy en día se vuelve a encontrar la concepción adleriana de la diferencia de
los sexos en los teóricos del género.
El 1 de febrero de 1911, Adler volvió a la carga con una comunicación sobre la protesta
masculina, cuestionando las nociones freudianas de represión y libido, que él consideraba poco
aptas para explicar la "psique desviada e irritada" del yo en los primeros años de la vida. De
hecho, Adler estaba edificando una psicología del yo, de la relación social, de la adaptación, sin
inconsciente ni determinación por la sexualidad. De tal modo se alejaba del sistema de
pensamiento freudiano. Estaba basándose en las concepciones desarrolladas en su obra de
1907, Estudios sobre la inferioridad de los órganos.
La noción de órgano inferior existía ya en la historia de la medicina, donde numerosos clínicos
habían subrayado que un órgano de menor resistencia corría siempre el riesgo de ser la sede de
una infección. Adler trasponía esta concepción a la psicología, para hacer de la inferioridad de
tal o cual órgano la causa de una neurosis transmisible por predisposición hereditaria. Era así
como aparecían, según él, enfermedades del oído en familias de músicos, o enfermedades de
los ojos en familias de pintores, etcétera.
La ruptura entre Freud y Adler fue de una violencia extrema, como lo atestiguan los juicios que
emitieron, cada uno sobre el otro, treinta y cinco años más tarde. A un interlocutor
norteamericano que lo interrogaba sobre Freud, Adler le afirmó en 1937 que ese hombre, de
quien él no había "sido jamás discípulo, era un estafador astuto y maquinador". Por su lado, al
enterarse de la muerte de su compatriota, Freud escribió las siguientes palabras terribles en una
célebre carta a Arnold Zweig: "Para un muchacho judío de un suburbio vienés, una muerte en
Aberdeen es una carrera poco habitual en sí misma, y una prueba de su ascenso. El mundo lo
recompensó real y generosamente por el servicio que le prestó al oponerse al psicoanálisis." En
"Contribución a la historia del movimiento psicoanalítico" (1914), narró de manera parcial esta
ruptura. Los partidarios de Freud aplastaron a los adlerianos, y éstos diabolizaron a los
freudianos. Hubo que esperar los trabajos de la historiografía experta, en especial los de Henri
F. Ellenberger, y después los de Paul E. Stepansky, para poder hacerse una idea más exacta de
la realidad de esa disidencia.
En 1911 Adler renunció a la Sociedad de los Miércoles, de la que era presidente desde 19 10, y
abandonó la Zentralblatt für Psychoanalyse, que dirigía con Stekel. En 1912 publicó El carácter
neurótico, donde expuso lo esencial de su doctrina y, un año más tarde, fundó la Asociación
para una Psicología Individual con ex miembros del círculo freudiano, entre ellos Carl Furtmuller
(1880-1951) y David Ernst Oppenheim (1881-1943). 
Después de haber combatido en la Gran Guerra, Adler volvió a Viena, donde puso en práctica
sus ideas, fundando instituciones médico-psicológicas. Reformista, condenó el bolcheviquismo,
pero sin militar en favor de la socialdemocracia. En 1926 su movimiento adquirió una dimensión
internacional, sobre todo en los Estados Unidos, único país donde tuvo una verdadera
implantación. Adler comenzó entonces a viajar de manera regular a ese país, donde permanecía
durante lapsos prolongados y daba conferencias.
En 1930 recibió el título de ciudadano de Viena, pero cuatro años más tarde, presintiendo que el
nazismo iba a desencadenarse en toda Europa, pensó en emigrar a los Estados Unidos. Durante
una gira de conferencias en Europa, mientras se encontraba en Aberdeen, en Escocia, se
derrumbó en la calle, víctima de una crisis cardíaca. Murió en la ambulancia que lo llevaba al
hospital, el 28 de mayo de 1937. Su cuerpo fue incinerado en el cementerio de Warriston, en
Edimburgo, donde se celebró un servicio religioso. 

(psicopatología del)
Adolescente (psicopatología del)
Adolescente
(psicopatología del)
fuente(31) 
La conquista de la subjetivación se logra con la genitalización del Edipo. Si bien al final del Edipo 
infantil la pulsión puede investir de manera ambivalente un objeto que ya no es a la imagen de sí,
separarse del objeto simbiótico y permitir la aparición de una distancia que posibilite la figuración
del tercero, se sabe ahora que la estabilización de las instancias psíquicas sólo se produce al
final del proceso puberal, el cual vuelve a poner en tela de juicio las adquisiciones anteriores.
Las vicisitudes de la subjetivación
Bajo la influencia de los anglosajones, la teorización de los procesos patógenos en la
adolescencia ha puesto el acento en los vínculos entre los escollos de la segunda
separación-individuación y la emergencia de los grandes síndromes específicos de este período
de la vida. Esta perspectiva nos parece fecunda y, si bien nosotros a veces no nos atenemos a
ella, sin duda subtiende nuestra reflexión.
La separación (de la madre física, pero también de las imágenes parentales interiorizadas) es
una necesidad. Es la consecuencia de un mandato externo o interno destinado a la salvaguarda
psíquica: es una separación que responde a la necesidad de sobrevivir, sea que se experimente
como una exigencia íntima, o legitimada por la sustracción del objeto externo de apuntalamiento.
Al respecto, el concepto de simbiosis originaria madre-infante no parece pertinente, pues
connota un bienestar recíproco, una beatitud compartida que, a prior¡, no tienen ninguna razón
de llevar en sí el determinismo de su acabamiento.
En este sentido seguimos a J. Laplanche, quien habla de una relación inicial que evoca más el
parasitismo biológico que la simbiosis: la asimetría inicial garantizaría la separación ulterior, y ésta
la emergencia del pensamiento, no del pensamiento como restitución del discurso del otro, sino
como riesgo. Percepciones y experiencias serán entonces sometidas a la prueba de una
necesidad de coherencia interna singular, como también a la prueba del juicio de la unidad y de la
diferencia.
La estructura del Edipo y la primera separación que exige su constitución sientan por lo tanto las
bases de la subjetivación. Pero a partir de allí puede desprenderse toda una concepción de la
psicopatología que se organizaría en un sistematismo al menos problemático: todo lo que no llega
a la estructura edípica llevaría en mayor o menor medida el sello del pathos; así, la diversidad de
los obstáculos del desarrollo, asociados a los estadios pregenitales de la maduración pulsional,
permitiría establecer una tipología en tomo de algunos grandes conceptos: psicosis, perversión,
estado fronterizo, neurosis. Como el principio de repetición le garantiza al ser humano su placer
y su supervivencia, no parecería que las cosas, puestas en estos términos, sean modificables
en la pubertad, salvo que se las reformule en el lenguaje de la pulsión genital.
En este cuadro un poco simplista se perfila el sujeto ideal, vencedor de las pruebas de la
neurosis infantil, ya aplacados sus deseos incestuosos y parricidas, que ha «ganado la 
herencia parental» y, en la asunción triunfante de su yo, parte de la búsqueda del Grial que está
seguro de conquistar.
Ahora bien, ese sujeto es una visión ideal. Lo que constituye la subjetivación es la puesta en
tensión permanente de la estructura edípica y sus residuos infantiles: en este sentido, se puede
decir que la resolución del Edipo es utopía, y que, por el contrario, la insistencia de sus
coacciones es lo que permite la investidura simultánea, en el continuo temporal del objeto otro y
del objeto-yo, de la diferencia y de lo mismo. También en este sentido la subjetivación implica
tomar en cuenta, en el funcionamiento psíquico singular, la permanencia de las cualidades de la
relación con la estructura edípica y las formas que esa relación puede tomar bajo el impacto de
los acontecimientos internos o externos.
Sea cual fuere el funcionamiento psíquico del sujeto, la estructura está allí, y es en la distancia al
(re) conocimiento de la inscripción edípica donde se despliega la patología del adolescente.
De modo que la psicopatología aparece como un obstáculo de la figuración de la estructura.
La adolescencia nos permite ver bien la dificultad que existe para (re)conocer la estructura del
Edipo, en el momento en que la sacudida pulsional pone a prueba la organización psíquica
negociada desde la entrada en la latencia. (Re)conocer esta triangulación obliga a renunciar a
varias cosas: a la posesión del progenitor heterosexual, a pesar de una potencia sexual ya
adquirida; al fantasma de dominio del goce parental-, a los privilegios y prótesis de la infancia. Se
pueden identificar tres tipos de funcionamiento: aquel en que el trabajo de la adolescencia
permite esos renunciamientos, al precio de afectos depresivos transitorios, «happy end» que en
suma no es más que una manera de vivir en paz con las ¡magos parentales y los deseos que
ellas engendran; el funcionamiento en el que el joven púber, en una renegación de las
metamorfosis que le impone su cuerpo, se aferra a su imagen infantil, de cuerpo no sexuado,
objeto de los cuidados maternos a los cuales no puede renunciar y el funcionamiento en el que
tiende a la posesión de un cuerpo en adelante potente, pero tratando de conservar los
beneficios ligados a su estatuto de niño. En este último caso se verán sucederse transacciones
diversas, estrategias a menudo muy refinadas, en las cuales el adolescente permanece al borde
de la estructura edípica, esencialmente por temor a perder su sentimiento de continuidad y de
existencia. No obstante, la calidad de las identificaciones primarias puede permitir un comercio
con la estructura, así sea de un modo neurótico. En el caso anterior, al contrario, el adolescente
no está en el límite de la estructura, sino al margen de ella. La presenta pero la reniega; la idea de
una escena primitiva de la que estaría excluido es del orden de lo irrepresentable porque lo
remite a un sentimiento de aniquilación.
La taxonomía clásica tiene poco interés en la adolescencia: se sale de un período en que la
organización psíquica es precaria, para entrar en un tiempo de realización, normalmente estable,
que será el de la madurez. Los grandes síndromes descritos por la nosología psiquiátrica no dan
cuenta de la especificidad de la dinámica adolescente. No obstante, el síntoma, como expresión 
de la patología, constituye la teoría enigmática de la relación del sujeto con la estructura edípica.
Figuración del síntoma
Desde las figuras del discurso disponibles -geométrica, libre, narrativa, conceptual- a los
movimientos que ellas engendran, desde el objeto al proceso, se desliza la intención de la
representación en tanto soporte de la comunicación. La figura, sea cual fuere, es un código.
Cuando el acto de creación ya no es la oportunidad de una comunicación, cuando ya no da
forma a algo compartible, se convierte en síntoma. La diferencia entre un síntoma y una figura
tiene por lo tanto que ver con la inteligibilidad de la producción. La cuestión del sentido del
síntoma, a nuestro juicio se cierra sobre sí misma; el síntoma no es en esencia un decir, a menos
que se lo considere un decir que logra tornar abstrusa la expresión del Sujeto.
Sin embargo la matriz que fabrica el síntoma es la misma que da cuerpo a la figura: el impulso
continuo hacia el objeto de satisfacción. El sujeto no cesa de ser accionado por los contenidos
de su inconsciente, contenidos arcaicos en los cuales encuentra su origen la necesidad de
crear, y en tanto no se piensa a ese sujeto como capaz de un contacto directo y activo con su
deseo, se trata menos de la diferencia entre figura y síntoma que del momento y las condiciones
en los que bascula la puesta en sentido para el otro. No basta invocar la definición de un
principio de inteligibilidad, conviene comprender también las causas de los obstáculos que se
oponen a su puesta en obra,
El empleo del concepto de figura para dar cuenta de un momento psíquico exige algunos rodeos.
Puesto que ocupa el territorio de la fenomenología, ¿es un modelo teórico de validez
insospechable con respecto al psicoanálisis? Si se considera que puede traducir movimientos
metapsicológicos, ¿no implica su uso el riesgo de quitarles relieve, de hacerles perder sustancia,
a consecuencia de sus connotaciones visuales y representativas, en detrimento de otros
contenidos? Si la figura es por definición, geométrica, estética, retórica, ¿puede ser también
clínica y, en este caso, qué interés tiene para nuestros fines? Existe el riesgo de desestimar lo
pulsional en beneficio de una teoría de la representación. También el peligro de caer en una
conceptualización órgano-dinamista: hacer de lo inconsciente un depósito de imágenes, que
estructuras más jerarquizadas harían accesibles bajo formas específicas. Ése no es nuestro
punto de vista, y lo que intentamos cernir es el momento en que el sujeto puede apropiarse de su
síntoma, es decir, admitir su existencia y su sentido. En otras palabras, intentamos comprender
las condiciones en las cuales el yo no utiliza con pertinencia las herramientas de que dispone
para mantener la homeostasis psíquica, y recurre al síntoma para crear lo esotérico, lo que se
presenta como indecible: estas condiciones parecen aprehensibles en la declinación de la
adolescencia. 
El incesto, una representación mortífera
El concepto de adolescencia no admite una definición unívoca en las diferentes ramas de las
ciencias humanas. Nuestro abordaje de la psicopatología adolescente se basa en el postulado
de que la adolescencia es un trabajo de reorganización psíquica pospuberal, indispensable, que
permite acceder a la castración genital y al goce, polos reguladores de la homeostasis psíquica.
Freud ha puesto de manifiesto la naturaleza de este trabajo en Tres ensayos de teoría sexual,
donde insiste en el valor reorganizador o desorganizador del embate pulsional y de las
representaciones incestuosas y parricidas. Hacemos nuestro este postulado, que estará
implícito en los desarrollos ulteriores, y no volveremos a mencionarlo en el marco de este trabajo.
La adolescencia es un tiempo, una moratoria entre la infancia y la madurez, pero nuestra
perspectiva excluye que su definición la reduzca a un espacio estatutario, y por lo tanto
sociológico. Aunque puede haber varios lenguajes de la adolescencia, según los modos y las
culturas, no hay más que un determinante y sólo uno de esas expresiones múltiples, a saber: el
impacto del cambio puberal sobre el espacio de las representaciones psíquicas. Esto ha podido
teorizarse como la puesta en tensión entre la identidad y la identificación, 0 incluso en términos
de integración del cuerpo sexuado, y por cierto, como lo hemos dicho, en términos de
separación-individuación. A pesar de la diversidad de los conceptos centrales propios de una
teoría de la adolescencia, no es menos cierto que la única constante de esta última es una
dialéctica entre las adquisiciones de la historia infantil y la extraña promesa que infiltra la
transformación puberal. La ruptura de la continuidad del sentimiento de existencia es entonces
un riesgo; la integración del cuerpo sexuado en un sistema de representaciones parentales
diferenciadas no está «dada» como prima de la pubertad, sino que hay que conquistarla.
La psicopatología de la adolescencia sería entonces el espacio en el cual se constituirían todas
las resistencias a una triangulación genitalizada. Lo que engendra tal movilización defensiva es
esencialmente el impacto traumático de los fantasmas incestuosos y parricidas, en su versión
puberal. La necesidad de desgastar o evitar esas representaciones es la razón inconsciente de
la elección de estrategias psicopatológicas en el joven púber, estrategias que son otros tantos
«ensayos y errores» para acceder a la genitalidad que pueden fracasar.
Parece natural que algunos hayan podido hacer de esta necesidad de renunciamiento a los
padres incestuosos el equivalente de un trabajo de separación. No obstante, se trata menos de
una separación que de la transformación de los lazos con los objetos parentales de la primera
infancia.
El desenlace del trabajo de la adolescencia es la conquista de una identidad sexuada,
consecuencia de un trabajo de liberación respecto de las imagos parentales infantilizadas, y de
una aceptación de las experiencias de duda, de falta y de soledad. Con todo, esa liberación no
puede ser absoluta, salvo como artificio intelectual. Las introyecciones e identificaciones
infantiles son constitutivas, y la interiorización de objetos parentales tranquilizadores funda 
nuestro sentimiento de existir. La teoría de la separación como condición de la subjetivación
debe por lo tanto ponderarse con el hecho verificado de que uno no se separa nunca
completamente de aquello que se ha conocido, que perdura en nosotros en forma de huella, de
sombra, de experiencia. Desde nuestro punto de vista, es la transformación de los lazos con las
¡magos parentales de la primera infancia, y no la separación respecto de éstas, lo que permite la
individuación.
Estrategias para sobrevivir
En el umbral de la adolescencia, el modo de organización psíquica está bajo el signo de la
represión de la satisfacción directa de la pulsión, por temor a las represalias, pero todas las
lógicas de placer antes experimentadas y abandonadas, aunque no condenadas, pueden ser
reinvestidas si la lógica genital que se impone con las modificaciones puberales no alcanza su
realización (por razones con más frecuencia psíquicas que externas). En todos los casos,
incluso los más normales, la adolescencia verá desarrollarse movimientos de ida y vuelta,
transacciones entre los objetos de satisfacción de la primera infancia y el objeto complementario
puberal, antes de que la elección se instaure definitivamente, con la consecuencia de un
renunciamiento a las satisfacciones infantiles. No hay por lo tanto adolescencia sin una patología
que llamaremos normal, que traduce la inseguridad, la incertidumbre de¡ cambio, lo experimentado
como inquietante extrañeza en un cuerpo sexualmente maduro, la depresión ante la pérdida de
los puntos de referencia infantiles. El deseo conflictivo de asumir el destino edípico, puesto que
se conjuga con el temor de no sobrevivir a su realización, no puede dejar de provocar la
emergencia sintomática, puesto que es, por definición, iniciático, y en consecuencia no figurable.
De modo que todas las adolescencias están marcadas por indicios psicopatológicos, lo que no
permite hacer de ellos signos de una inscripción en la enfermedad. Son la expresión de un
trabajo psíquico, de un movimiento que es el de la figuración de la inscripción estructural. En esta
época nada hay más sospechoso que el silencio.
Todas las adolescencias son trabajadas por la misma alternativa, a saber, la negociación de las
investiduras libidinales y (o) narcisistas. Conquistar la identidad es investir el valor propio, y en
tal sentido negar al otro en tanto que obstáculo a la propia definición. Sin embargo, acceder a
una identidad sexual es investir al otro en su diferencia, es decir, reconocer en primer lugar la
propia falta, la propia castración. Subsistirá la cuestión de saber lo que uno acuerda al objeto y
lo que se acuerda a sí mismo, a su sentimiento de continuidad y de existencia. Se tratará, por lo
tanto, de saber cuál es la investidura mínima de sí que hace posible la investidura del otro o, en
otros términos, en qué momento la investidura del otro se vuelve amenazante para el sentimiento
de existencia, en la medida en que puede entrañar una deprivación catastrófica de la investidura
de la propia unidad. La finalidad es seguir sintiéndose existir, renunciando a la omnipotencia que
nutría los sueños infantiles, en beneficio de una sujeción al principio de realidad, portador,
también él, de satisfacciones posibles. 
Si se admite que el otro es siempre el progenitor edípico, se trata de saber qué investidura
mínima narcisista es necesaria para que el sujeto pueda contemporizar con sus anhelos
incestuosos, sin angustia de aniquilación, en el momento en que el objeto complementario hace
señal. Este interrogante está en el centro de la problemática de las fobias, tan frecuentes en la
adolescencia.
No obstante, la situación no se te aparece explícitamente en estos términos al adolescente que
busca sus soluciones sin haber comprendido necesariamente en qué consiste el problema, sin
saber racionalmente qué es lo que lo preocupa, y contra qué prepara sus armas. Para él se trata
de existir sin sufrir, sin renunciar a la omnipotencia imaginaria que aún lo habita. Ahora bien,
«cuando seas grande» era una promesa, y la pubertad viene a significar que era un señuelo. Si,
en tales condiciones, la inflación narcisista es una huida, puede ser también una salvaguarda. La
exhibición, la bravura, la búsqueda de riesgos físicos, pero también ciertos modos de
intelectualización, son sus formas más corrientes. Como el desmoronamiento narcisista es una
amenaza constante mientras la elección de un objeto complementario no haya estabilizado la
identidad sexuada y aportado la prueba de que el acto sexual no es peligroso, se comprende
que se exploren todas las salidas potenciales antes de que se alcance una solución estable.
Algo de lo que está en juego
Una conducta eminentemente anormal puede no ser más que un fuego de artificio, la expresión
de una transacción psíquica de muy corta duración, cuyo valor madurativo habrá sido ejemplar.
A la inversa, algunos trastornos, que evolucionan con poco ruido, no son espectaculares y no
inquietan a nadie, pueden revelarse a posteriori como las señales de llamada de una patología
grave y de un sufrimiento difícil de soportar. Esto justifica por lo tanto una evaluación a prior¡ de
los signos de fragilidad del adolescente, fragilidad a menudo negada, que le veda sin embargo
inscribirse en el orden social y encontrar su lugar en él, «amar y trabajar». Esta evaluación
depende de criterios refinados que no podríamos resumir en el espacio de este artículo, pero
que podemos bosquejar en grandes líneas. No tiene un valor predictivo sistemático, pero no por
ello es desdeñable.
La fragilidad de la investidura narcisista
precoz
La adolescencia es una retroacción; si no repite lo que sucedió en la infancia, induce una
reviviscencia de todas las experiencias traumáticas precoces. Todas las carencias afectivas,
las insuficiencias de investidura del niño, eventualmente mudas en los primeros años, serán 
reactivadas por el impacto de la pubertad y el trabajo de la adolescencia. Así, un niño
hiperkinético, cuya angustia se traduce en tentativas de dominar el objeto mediante la
exploración incesante del ambiente, se revelara como un adolescente inestable, incapaz de
enfrentar su mundo interno, y con tendencia a privilegiar las soluciones actuadas, en desmedro
de las soluciones pensadas. Un niño investido por los padres como un objeto narcisista en
detrimento de su identidad sexuada, podrá en la adolescencia sentirse vacío por la ausencia de
los progenitores, y buscar soportes narcisistas artificiales. Esto sin embargo no es
generalizable, pues, por una parte, no hay continuidad entre las expresiones de la psicopatología
del niño y las del adolescente, y por otra porque la predicción de los trastornos en la
adolescencia no debe subestimar el valor reasegurador de os objetos externos. El objeto de
apuntalamiento parental (o su sustituto) es una necesidad el la adolescencia: un objeto en el cual
sea pos¡ )le apoyarse, objeto refugio, objeto al que se puede agredir y que no obstante da
testimonio de no haber sido destruido. En tal sentido, toda autonomía acordada al adolescente
demasiado precozmente es una violencia ejercida sobre su vida psíquica, puesto que niega la
necesidad vital que él tiene de un marco objeta] protético. También en este sentido, la fragilidad
parental (el problema de las depresiones en los adultos, pero asimismo el de su indisponibilidad
para el joven) puede inducir en el adolescente una pérdida narcisista y la búsqueda de objetos
sustitutos capaces de procurarle artificialmente un sentimiento de seguridad. La psicopatología
de la adolescencia no carece por lo tanto de vínculos con la historia infantil.
La violencia de las representaciones
incestuosas
Desde el comienzo de la adolescencia, todas las representaciones del joven están coloreadas
por una tonalidad sexual. Pero para captar el impacto patologizante de ese estado, en suma
normal, es necesario apreciar la naturaleza del comercio íntimo que el adolescente mantiene con
sus fantasmas.
La libertad que un adolescente puede lograr ante un fantasma de seducción parental no deja de
estar vinculada a la capacidad de los progenitores para distanciarse de sus propios deseos
incestuosos, reactivos por su relación con los hijos. Esto, en el plano racional, no plantea
problemas. La prohibición del incesto es garantía de buena salud en la mayor parte de las
constelaciones familiares. Sin embargo, el incesto se consuma de manera sutil: con la prohibición
de entablar relaciones no admitidas por la familia (por ejemplo, de elegir un compañero o una
compañera que no sea del mismo grupo étnico o religioso), con la imposición de una carrera
profesional que somete al adolescente al deseo del progenitor edípico, etcétera; todas estas
maniobras crean un lazo de proximidad fantasmática entre el adolescente y el progenitor; de
modo que el primero puede, lógicamente, denegar [dénier] sus propios deseos de seducción
edípica, para afirmar que su padre o su madre son seductores, y confortarse con la idea de que,
sea lo que fuere lo que él haga o piense, su cuerpo les pertenecerá siempre a ellos. Es en este 
espacio donde eclosiona la psicosis de la adolescencia, locura de la que participa el progenitor
edípico, nunca sin saberlo si se interroga su propia teorización del Edipo; locura que se juega
entre dos actores, ante los ojos de un tercero cómplice, que sin embargo se retira.
Las transacciones narcisistas y libidinales
La originalidad de la organización psíquica del adolescente no sólo tiene que ver con su
precariedad, sino también con la variabilidad y la labilidad de los mecanismos de defensa que él
utiliza. La investidura del yo es perturbada por el empuje de las representaciones incestuosas y
parricidas. El sentimiento de existencia, el sentido de la existencia, quedan fuertemente
comprometidos. El adolescente tiene entonces como recurso negar que la genitalización del
incesto refuerza la irreversibilidad de su sexuación (éste es el caso de las anorexias, de ciertas
toxicomanías, en las que todo ocurre como si el cuerpo debiera seguir siendo infantil), o bien
hipostasiar la investidura de su propio cuerpo como símbolo único de su subjetividad (es el caso
de los « arriesga- todo »: moto, montaña, velocidad, etcétera; el agotamiento, o la experiencia del
límite, dan por un lado testimonio de potencia, y por otro reaseguran sobre el dominio de esa
potencia, que de otro modo resulta más peligrosa por cuanto está infiltrada de sus
representaciones sexuales). Entre estas dos estrategias, son posibles todas las combinaciones.
El riesgo de una evolución realmente patológica depende de dos factores: la naturaleza del
vínculo que el adolescente conserva con la realidad objetiva (la importancia de la renegación, de
los razonamientos paralógicos, decide aquí un pronóstico a menudo inquietante) y la cualidad de
las defensas contra la angustia.
Para concluir
Captado en la inminencia de su surgimiento (lapsus) o en el despliegue de una historia singular
(delirio, por ejemplo) y tomado como tal, el síntoma es una lengua indescifrable. Para obtener
valor debe ser referido a los elementos de un código. Si bien signa un momento dialéctico único
del funcionamiento del sujeto, es como una puntuación insensata que hubiera perdido el texto
que escande.
El síntoma es ruptura, división, no-homogeneidad, y se inscribe en contrapunto con lo que evoca
la idea de integración. La salud es silenciosa; el síntoma habla, revela la crisis, el compromiso, la
negociación entre fuerzas o partes, discretas o vehementes, que el inconsciente rige a su modo.
Aparecen aquí connotaciones dinámicas: el síntoma es transacción de instancias, yo / ello, yo /
realidad, yo / ideal del yo. Es una manifestación de la economía interna del sujeto. El compromiso
es puntual, duradero, frágil, resistente, lábil, enquistado, breve, aparece siempre como un
cuerpo indeseable en la historia del sujeto. El hecho de decir que el delirio es una tentativa de 
reconstrucción del sujeto psicótico no cambia en nada el carácter no sólo peyorativo sino
también indescifrable que lleva en sí el síntoma-delirio: vieja herencia de la nosología psiquiátrica
en la cual el sujeto se disuelve detrás de los signos, pues el código busca en este caso su
piedra de Rosetta.
Pues si el síntoma habla, no le dice nada a nadie que no sea él mismo; no comunica, no se
comparte como sistema colectivo de expresión.
Para hacerlo, es necesario que acceda a la figurabilidad, que se ponga en sentido, que pierda su
singularidad económica para abrirse a una economía general de la teoría. Esto no es propio del
adolescente; lo que sí lo es, en cambio, es la dificultad que tiene el aparato psíquico, sumergido
por la violencia de las nuevas representaciones, para inscribirlas en el orden de lo común y de lo
compartible, y otorgarles una virtud a la vez universal y trivial. 

Afánisis
Afánisis
Afánisis
fuente(32) 
(del griego aphanisis: invisibilidad, desaparición; fr. e ingl.: aphanisis). Abolición total y
permanente de la capacidad de gozar, cuyo temor, según E. dones, se encontraría en la base de 
todas las neurosis; desaparición del sujeto mismo, en su relación con los significantes, según
Lacan.
La elaboración del concepto de afanisis remite a la historia de las teorías psicoanalíticas
referidas a la diferencia de los sexos así como a la cuestión de la femineidad. Freud,
efectivamente, había afirmado que, aun antes de la pubertad, la sexualidad no estaba constituida
solamente por pulsiones parciales pregenitales (orales, anales, etc.), sino que conocía cierta
«organización» que tenía por particularidad que, para los dos sexos, «un solo órgano sexual, el
órgano masculino, desempeña un papel». Esta «primacía del falo» no define solamente un
estadio fálico: orienta la cuestión de la sexualidad para los dos sexos y, en particular, le da una
importancia decisiva al complejo de castración tanto para un sexo como para el otro. Es cierto
que Freud distingue la manera en que ese complejo funciona en el varón y en la niña. En el
primero, se presenta sobre todo en su vertiente de angustia: el niño teme perder su pene si
mantiene su deseo edípico. En la niña, en cambio, se presenta más bien como reivindicación,
como envidia del pene, envidia de un pene del que se siente privada. Pero se ve que esta
distinción no impide que tanto para los hombres como para las mujeres el deseo esté reglado por
la castración.
La introducción por E. dones del concepto de afanisis (cf. en especial «El desarrollo precoz de la
sexualidad femenina», en Teoría y practica del psicoanálisis) constituye una tentativa de pensar
de otra manera la diferencia entre hombre y mujer. Según dones, hay un temor más fundamental
que el miedo a la castración. Es el temor a la afanisis, el miedo de «la abolición total, y por lo tanto
permanente, de la capacidad (y de la posibilidad) de gozar», que él define a veces igualmente,
aunque menos a menudo, como el temor de perder todo deseo. La afanisis, dice Jones,
corresponde a la intención de los adultos respecto de los niños: «ninguna satisfacción sexual
debe serle permitida a los niños». No obstante, reconoce que este temor no aparece
generalmente bajo esta forma en la experiencia. Más a menudo toma, en el hombre, la forma de
la angustia de castración. En la mujer, aparece más bien bajo la forma del miedo a la separación
del ser amado.
Hay ahí una tentativa de relativizar el lugar de la cuestión del falo y de la castración en las
mujeres. Se puede apuntar que se acompaña de una descripción de la evolución de la libido en la
niña que concede un lugar importante primero al estadio oral, orientado hacia la succión, luego al
estadio anal, siendo el ano confundido al principio con la vagina. Se han podido destacar en tales
concepciones los elementos de una teoría «concéntrica» de la sexualidad femenina, que se
opondría al «falocentrismo» freudiano (Michèle Montrelay, «Recherches sur la féminité», en
L'ombre et le nom, Editions de Minuit, 1977).
Jacques Lacan ha discutido varias veces la teoría de la afanisis tal como se presenta en Jones.
Según Lacan, «porque puede haber castración, porque existe el juego de los significantes
implicados en la castración (...) el sujeto puede tener temor (...) de la desaparición posible futura
de su deseo». De hecho -muestra-, el temor de la pérdida del deseo remite a la castración, pero 
a una castración insuficientemente articulada. Si el sujeto se situara mejor con respecto a lo que
para él constituye ley, temería menos perder su deseo; por otra parte, este temor caracteriza a
la posición neurótica (J. Lacan, Seminario VI, «El deseo y su interpretación», inédito [resumen
editado parcialmente en Las formaciones del inconsciente, seguido de «El deseo y su
interpretación», Buenos Aires: Nueva Visión, 1970, versión tomada del Bulletin de Psychologie]).
Es interesante notar que Lacan retomará, especialmente en el Seminario M («Los cuatro
conceptos fundamentales del psicoanálisis»), este término afanisis en una acepción totalmente
diferente, una acepción estructural, vinculada a la relación del sujeto con los significantes.
Sabemos, en efecto, que, para Lacan, el sujeto puede encontrarse representado, en tal o cual
momento, por algún significante bajo el cual se inscribe. Pero esta representación siempre se
hace en relación con otros significantes, o al menos, con otro que se opone, que lo acompaña o
que lo sigue. De ahí que este segundo significante venga a decepcionar la esperanza del sujeto
de tener por fin acceso a un término que significara su ser. En esta pérdida ligada a la existencia
del significante «binario» es donde Lacan situará finalmente lo que produce la afanisis. 
Afánisis
Afánisis
Al.: Aphanisis. - 
Fr.: aphanisis. - 
Ing.: aphanisis. - 
It.: afanisi. - 
Por.: afánise.
fuente(33) 
Palabra introducida por E. Jones: desaparición del deseo sexual. Según este autor, la afánisis
sería, en ambos sexos, objeto de un miedo aún más fundamental que el miedo a la castración.
Jones introdujo la palabra griega ajauisiz (acto de hacer desaparecer, desaparición) en
relación con el problema del complejo de castración. Según él, incluso en el hombre, la abolición
de la sexualidad y la castración no son conceptos superponibles (por ejemplo, «[...] muchos
hombres desean ser castrados por razones, entre otras, de tipo erótico, de tal forma que su
sexualidad no desaparece ciertamente con la pérdida del pene»); si ambos conceptos parecen
confundirse, ello es debido a que el miedo a la castración es la forma en que se presenta
concretamente (junto con las ideas de muerte) la idea más general de la afánisis.
En la mujer, el miedo a la afánisis puede detectarse en el miedo a la separación del objeto amado.
Jones introdujo el concepto de afánisis en el marco de sus investigaciones acerca de la
sexualidad femenina. Así como Freud centraba la evolución sexual de la niña, al igual que la del
niño, sobre el complejo de castración y la primacía del falo, Jones intenta describir la evolución
de la niña en forma más específica, haciendo recaer el acento en una sexualidad que, desde un
principio, tiene sus metas y su actividad propias.
El común denominador de la sexualidad de la niña y del niño debería buscarse más acá del
complejo de castración, en la afánisis. 
Afánisis 
Afánisis
fuente(34) 
En sus artículos «El desarrollo precoz de la sexualidad femenina» (1927) y «El miedo, la
culpabilidad y el odio» (1929) reproducidos en Papers on Psycho-Analysis, Ernest Jones
considera que el miedo a la castración, específico del hombre, tiene como equivalente en la mujer
el miedo a la separación o al abandono. Se trataría de manifestaciones diferentes de una
angustia primaria común a los dos sexos: el miedo a la afánisis (desaparición), abolición de la
capacidad de experimentar un placer sexual o incluso de la posibilidad de obtener esa
satisfacción. Esta amenaza de una extinción de la sexualidad llevaría a tener que renunciar al
objeto deseado, o bien al propio sexo. Pero a los efectos de la privación se sumarían los de la
inhibición cuando el miedo a desear conduce a una especie de afánisis artificial.
Lacan ha visto en esto un «paso en falso» de Jones, quien habría desestimado la primacía de la
castración, e imaginado ese miedo a ver extinguirse el deseo. También ha propuesto situar la
afánisis en un nivel más radical, el de un movimiento de fading, de desvanecimiento, de eclipse
del sujeto: «Sólo hay surgimiento del sujeto en el nivel del sentido por su afánisis en el lugar Otro,
que es el del inconsciente» (1964, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis). En
otras palabras, toda vez que el sujeto está identificado con un significante, desaparece en el
inconsciente; su alienación consiste en esa división en la que se pone en juego su pérdida y en
la que no aparece en un lado sino por borrarse en el otro. 
Afánisis
Afánisis
Francés: Aphanisis. 
Inglés: Aphanisis.
fuente(35) 
Término derivado del griego (aphanisis: hacer desaparecer), introducido por Ernest Jones en
1927 para designar la desaparición del deseo y el temor a esa desaparición, tanto en el hombre
como en la mujer.
En su artículo de 1927 sobre la sexualidad femenina presentado en el Congreso de la
International Psychoanalytical Association (IPA), "La fase precoz del desarrollo de la sexualidad
femenina", Ernest Jones explicó que el miedo a la castración en el hombre toma en la mujer la
forma de un miedo a la separación o el abandono. Llamó entonces afánisis a lo que tienen en
común los dos sexos en cuanto a este miedo fundamental, que según él deriva de una angustia
ligada a la abolición del deseo o de la capacidad de desear.
En 1963, Jacques Lacan criticó esta concepción, para situar la abolición del lado de un
desvanecimiento (o fading) del sujeto. 

Afecto
fuente(36) 
s. m. (fr. affect; ingl. affect; al. Affekt). Expresión emocional, eventualmente reprimida [réprimée] o
desplazada, de los conflictos constitutivos del sujeto.
Esta presentación descriptiva muestra la intricación obligada de los conceptos de afecto, de
pulsión y de angustia. La noción de afecto es contemporánea del nacimiento mismo del
psicoanálisis, puesto que S. Freud construye su primera clasificación de las neurosis según el
modo en que un sujeto se comporta con relación a sus afectos. En 1894 le escribe a W. Fliess
(Los orígenes del psicoanálisis): «Tengo ahora una visión de conjunto y una concepción general
de las neurosis. Conozco tres mecanismos: la conversión de los afectos (histeria de
conversión); el desplazamiento del afecto (obsesiones), la trasformación del afecto (neurosis de
angustia, melancolía)». En esta primera demarcación se comprueba que, para Freud, la pulsión
sexual se manifiesta por medio de un afecto: la angustia. Esta angustia se trasforma entonces
de tres maneras: en un síntoma histérico (parálisis, vértigos) vivido sin angustia pero como algo
de alcance orgánico; desplazándose sobre otro objeto (temor obsesivo a la muerte de una
persona amada); convirtiéndose en una reacción corporal inmediata y catastrófica (crisis de
angustia, pesadillas). Esta primera descripción clínica es contemporánea de la histeria y la
conducción de su cura. Desde 1894, en Estudios sobre la histeria, la cura se hace sea por la
hipnosis, sea por la palabra (la «talking cure», así denominada por la paciente Anna O.), y a
través de la abreacción o del retorno de lo reprimido, consistente en volver a traer a la
conciencia las huellas mnémicas, los recuerdos y los afectos demasiado violentos o
condenables para obtener el levantamiento del síntoma histérico.
Todos estos conceptos son retomados por Freud en 1915, en Trabajos sobre metapsicología.
Así, en su artículo sobre Lo inconciente (1915), define el afecto de esta manera: «Los afectos y
los sentimientos corresponden a procesos de descarga cuyas manifestaciones finales son
percibidas como sensaciones». Además, hace responsable a la represión de «inhibir la
trasformación de una moción pulsional en afecto», dejando así al sujeto prisionero de estos
elementos patológicos inconcientes. Si el abordaje intuitivo del afecto describe el estado actual
de nuestros sentimientos, Freud expone también su concepto de pulsión por el mismo medio,
puesto que dice «si la pulsión no apareciese bajo su forma de afecto, no podríamos saber nada
de ella».
Esta es la segunda dimensión del afecto en su aspecto cuantitativo. En efecto, a través del
factor cuantitativo de este afecto reprimido [refoulé], Freud da cuenta del destino de nuestras
pulsiones, y dice que ese destino es de tres tipos: que el afecto subsista tal cual; que sufra una 
trasformación en un quantum de afecto cualitativamente diferente, en particular en angustia; o
que el afecto sea reprimido, es decir, que su desarrollo sea francamente impedido. Freud
reconoce que una pulsión no puede devenir objeto de la conciencia. Lo que nos da una idea de
los avatares de esa pulsión es la representación, que sí es conciente. De la misma manera, el
destino de nuestros investimientos pulsionales no podría sernos totalmente inconciente, puesto
que la pulsión es satisfecha, o parcialmente satisfecha, con las manifestaciones afectivas que
esto acarrea. En lo que concierne al afecto, el aporte de J. Lacan consiste principalmente en
haber explicado de manera más precisa la constitución del deseo de un sujeto. Para él, «el
afecto que nos solicita consiste siempre en hacer surgir lo que el deseo de un sujeto comporta
como consecuencia universal, es decir, la angustia» (Lección del 14 de noviembre de 1962).
Para Lacan, que el afecto sea una manifestación pulsional no implica que sea el ser dado en su
inmediatez, ni tampoco que sea el sujeto en forma bruta. Al afecto siempre lo encontramos
convertido, desplazado, invertido, metabolizado, incluso desquiciado. Siempre está a la deriva.
Como la pulsión, no está reprimido, pero como en la pulsión, los que están reprimidos del afecto,
dice Lacan, son «los significantes que lo amarran» (ibid.). Para él, el afecto siempre está ligado
a lo que nos constituye como sujetos deseantes, en nuestra relación con el otro, nuestro
semejante; con el Otro, como lugar del significante y, por eso, de la representación; y con el
objeto causa de nuestro deseo, el objeto a.
La neurosis traumática puede ayudarnos a ilustrarlo. En esta neurosis, lo que es reprimido y
trasformado en angustia es un afecto que se ha producido para un sujeto cuando este ha sido
confrontado, en la realidad, con la inminencia de su muerte. La gravedad de esta neurosis es
tanto más patente cuanto más importante ha sido el quantum de afecto reprimido. En esta
neurosis se ha actualizado un traumatismo cuyo prototipo arcaico es el del nacimiento. Este
trauma pone en cuestión la existencia misma del sujeto, como en los primeros tiempos de la
radical dependencia de la madre. La madre, ese objeto primordial cuya presencia y ausencia
engendra en el niño todos los afectos, de la satisfacción a la angustia. La madre, dispensadora
sin saberlo de la inscripción próxima y de su relación con la necesidad, la demanda y el deseo.
Somos, en lo que nos afecta, en tanto sujetos, siempre totalmente dependientes de ese deseo
que nos liga con el Otro y que nos obliga a no ser más que en ese objeto siempre desconocido y
faltante. 
Afecto
Afecto
Al.: Affekt. - 
Ing.: affect. - 
It.: affetto. - 
Por.: afeto.
fuente(37) 
Palabra tomada por el psicoanálisis de la terminología psicológica alemana y que designa todo
estado afectivo, penoso o agradable, vago o preciso, ya se presente en forma de una descarga
masiva, ya como una tonalidad general. Según Freud, toda pulsión se manifiesta en los dos
registros del afecto y de la representación. El afecto es la expresión cualitativa de la cantidad de
energía pulsional y de sus variaciones.
El concepto de afecto adquiere gran importancia desde los primeros trabajos de Breuer y Freud
(Estudios sobre la histeria [Studien über Hysterie, 1895]) acerca de la psicoterapia de la
histeria y el descubrimiento del valor terapéutico de la abreacción. El origen del síntoma histérico
se busca en un acontecimiento traumático que no ha encontrado una descarga adecuada
(afecto arrinconado).
La rememoración sólo resulta terapéuticamente eficaz si el recuerdo del acontecimiento implica la
reviviscencia del afecto que estuvo ligado a aquél en su origen.
Del estudio de la histeria se deduce, por consiguiente, según Freud, que el afecto no se halla
necesariamente ligado a la representación; su separación (afecto sin representación,
representación sin afecto) permite que cada uno de ellos siga un diferente destino. Freud señala
distintas posibilidades de transformación del afecto: «Conozco tres mecanismos: 1.°, el de la
conversión de los afectos (histeria de conversión); 2.°, el del desplazamiento del afecto
(obsesiones), y 3.°, el de la transformación del afecto (neurosis de angustia, melancolía)». 
A partir de este período, el concepto de afecto se utiliza desde dos puntos de vista: puede tener
un valor puramente descriptivo, designando la resonancia emocional de una experiencia por lo
general intensa. Pero, con mayor frecuencia, tal concepto implica una teoría cuantitativa de las
catexis, que es la única capaz de explicar la autonomía del afecto en relación con sus diversas
manifestaciones.
El problema fue sistemáticamente tratado por Freud en sus trabajos metapsicológicos (La
represión [Die Verdrängung, 1915]; El inconsciente [Das Unbewusste, 1915]). En ellos, el afecto
se define como la traducción subjetiva de la cantidad de energía pulsional. Freud distingue aquí
claramente el aspecto subjetivo del afecto y los procesos energéticos que lo condicionan. Se
observará que, junto al término «afecto», utiliza el de «quantum de afecto» (Affektbetrg),
queriendo designar por él el aspecto propiamente económico: el quanturu de afecto «[...]
corresponde a la pulsión en la medida en que éste se ha desprendido de la representación y
encuentra una expresión adecuada a su cantidad en procesos que percibimos como
afectos(38)».
Resulta difícil comprender que la palabra afecto tenga sentido sin una referencia a la conciencia
de sí mismo; Freud plantea la pregunta: ¿Es lícito hablar de afecto inconsciente?. Rehusa
establecer un paralelismo entre el afecto llamado «inconsciente» (sentimiento de culpa
inconsciente, por ejemplo) y las representaciones inconscientes. Entre la representación
inconsciente y el sentimiento inconsciente existe una notable diferencia: «La representación
inconsciente, una vez reprimida, permanece en el sistema Ics como una formación real, mientras
que el afecto inconsciente sólo corresponde allí a un rudimento que no ha podido llegar a
desarrollarse» (véase: Represión, Supresión).
Señalemos, en fin, que Freud formuló una hipótesis genética destinada a explicar el aspecto
vívido del afecto. Los afectos serían «reproducciones de acontecimientos antiguos de
importancia vital y eventualmente preindividuales», comparables a los «[...] ataques histéricos,
universales, típicos e innatos». 
Afecto
Afecto
fuente(39) 
El desarrollo de concepto de afecto ilustra la fidelidad de Freud al programa enunciado, desde
1905, en El chiste y su relación con lo inconsciente, de «tratar el concepto de energía a la
manera de los filósofos».
Veinte años más tarde (1927), aplicando una hipótesis de trabajo de ese tipo al afecto de la
angustia, Inhibición, síntoma y angustia, lo inscribe en la «perspectiva económica» de los
procesos; el «quántum de afecto», relacionado con la situación arcaica de la urgencia vital, es
objeto de una «inferencia» característica, ajuicio de Freud, de la «manera de los filósofos».
Se sucedieron tres etapas:
-en los términos de la cura catártica, la génesis de afecto histérico es relacionada con el
acontecimiento externo de la seducción;
-cuando la realidad de la escena traumática es desplazada por la evidencia del fantasma del
deseo (fantasma de una seducción irreal), el afecto y sus vicisitudes van a relacionarse con la
energía interior de la que procede ese deseo, a saber, la pulsión;
-con la segunda tópica y la restitución de su papel al yo, se produce una renovación; el yo
queda a cargo de declarar el alerta a la personalídad ante la inminencia de una sumersión por un
exceso de excitación pulsional.
El problema consiste entonces en interrogarse sobre la dependencia de esta concepción del
afecto respecto de una representación cuantitativa de la energía.
Una primera delimitación del concepto de afecto en la psicología tradicional permitirá precisar en
primer término la fuente de la elaboración que conducirá de la cura catártica al psicoanálisis.
«Cada afecto -escribió Wundt comienza con un sentimiento inicial (Anfangsgefühl) más o menos
intenso, característico, por su calidad y su dirección, de la producción del afecto; [ese
sentimiento] se origina en una representación provocada por una impresión exterior, o bien en un
proceso psíquico que sobreviene en virtud de condiciones asociativas o aperceptivas. Sigue
entonces un proceso representativo acompañado de un sentimiento correspondiente, que 
aparece como característico de cada uno de los afectos particulares, en razón de la calidad del
sentimiento y de la velocidad del proceso. Finalmente, el afecto concluye con el acompañamiento
de un sentimiento de terminación, que al cabo de este proceso conduce a una situación de
reposo, en la cual el afecto se eclipsa.»
Consideremos ahora la «Comunicación preliminar» de Freud y Breuer (1982). «El
empalidecimiento de un recuerdo, o la pérdida de afectividad que sufre, depende de varios
factores. En primer lugar, importa saber si el acontecimiento desencadenante ha provocado o no
una reacción enérgica. Al hablar aquí de reacción pensamos en toda la serie de reflejos
voluntarios o involuntarios en virtud de los cuales, como lo muestra la experiencia, hay descarga
de afectos, desde las lágrimas hasta el acto de venganza. En el caso de que esta reacción
tenga lugar en grado suficiente, una gran parte del afecto desaparece: a este hecho de
observación cotidiana lo denominamos "aliviarse llorando", "descargar cólera", etcétera. Cuando
esta reacción se encuentra obstaculizada, el afecto sigue ligado al recuerdo. Uno no recuerda
de la misma manera una ofensa vengada -aunque sea con palabras- y una ofensa que se vio
obligado a aceptar.»
Si bien esta presentación marca un primer progreso en la tradición representada por Wundt (en
la medida en que destaca la función de la descarga), dos años más tarde se enriquecerá con
una dimension nueva, y ello gracias al aporte de Freud.
«En oposición con la concepción de Janet, que me parece expuesta a las objeciones más
diversas -se leerá en 1894 en "Las neuropsicosis de defensa"-, se encuentra la que Josef
Breuer ha presentado en nuestra "Comunicación". Según Breuer, "el fundamento y la condición"
de la histeria es el advenimiento de estados particulares de conciencia, de tipo oniroide, con
limitación de la capacidad de asociación; Breuer propone denominarlos "estados hipnoides", La
escisión de la conciencia es en tal caso secundaria, adquirida; se produce por el hecho de que
las representaciones que emergen en los estados hipnoides se hallan excluidas de la
comunicación asociativa con el restante contenido de la conciencia.»
«Yo puedo ahora demostrar la existencia de otras dos formas extremas de histeria, en las
cuales es imposible considerar la escisión de la conciencia como primaria, en el sentido de Janet.
En la primera de estas formas he podido mostrar de manera reiterada que la escisión del
contenido de la conciencia es la consecuencia de un acto de voluntad del enfermo, es decir que
resulta de un esfuerzo de voluntad cuyo motivo es posible indicar. Naturalmente, no estoy
afirmando que el enfermo tenga la intención de provocar una escisión de su conciencia; la
intención del enfermo es diferente, pero no alcanza su objetivo y produce una escisión de la
conciencia.»
«En la tercera forma de histeria, cuya existencia hemos dado a conocer mediante el análisis
psíquico de pacientes inteligentes, el papel de la escisión de la conciencia es mínimo, o quizá
totalmente nulo. Se trata de casos en los cuales la reacción a la excitación traumática 
sencillamente no se ha producido, y que por lo tanto pueden también liquidarse y curarse
mediante "abreacción": son las histerias de retención puras.»
Disociación de la representación y el afecto
Desde entonces, el análisis consistirá en investigar de qué modo el afecto se separa de la
representación: «el yo que se defiende se propone tratar a la representación inconciliable como
"no llegada", pero esta tarea es insoluble de manera directa; tanto la huella mnémica como el
afecto ligado a la representación están allí de una vez por todas y ya no es posible borrarlos.
Pero se tiene el equivalente de una solución aproximada si se consigue transformar esa
representación fuerte en representación débil, despojarla del afecto, de la suma de excitación
con la que está cargada. La representación débil ya no emitirá entonces pretensiones de
participar en el trabajo asociativo. No obstante, la suma de excitación separada de ella debe ser
conducida hacia otra utilización. Las formas de las diferentes neurosis podrían así deducirse de
las distintas modalidades de tal utilización».
En cuanto a la fuente del afecto penoso, parece ser de naturaleza sexual, tanto en la obsesión
como en la histeria: «En todos los casos que yo he analizado, es la vida sexual la que había
producido un afecto penoso, exactamente de la misma naturaleza que el ligado a la
representación obsesiva. En teoría no se excluye que este afecto nazca en ocasiones en otro
dominio; tan sólo puedo declarar que hasta ahora no he podido verificar otro origen. Por otra
parte, es fácil comprender que sea precisamente la vida sexual la que genera las ocasiones más
ricas para que emerjan representaciones inconciliables».
En fin, concluye Freud, «querría, para terminar, mencionar en pocas palabras la representación
auxiliar de la que me he servido para esta presentación de las neurosis de defensa. Hela aquí:
hay que distinguir, en las funciones psíquicas, algo (quántum de afecto, suma de excitación) que
tiene todas las características de una cantidad -aunque no tengamos ningún medio para medirla-,
algo capaz de aumentar, disminuir, desplazarse y descargarse, y que se extiende por las
huellas mnémicas de las representaciones como lo haría una carga eléctrica por la superficie de
los cuerpos».
«Se puede utilizar esta hipótesis, que por otra parte se encuentra ya en el fundamento de
nuestra teoría de la "abreacción" ("Comunicación preliminar", 1893), en el mismo sentido con que
los físicos postulan la hipótesis de una corriente de fluido eléctrico. Esta hipótesis queda
provisionalmente justificada por su utilidad para concebir y explicar una gran variedad de
estados psíquicos.»
Posición de Breuer 
La comparación de este texto freudiano de 1894 con las consideraciones desarrolladas por
Breuer en el comentario teórico de los Estudios sobre la histeria (1895) indica bien en qué punto
se basará el diferendo.
En lo concerniente a la defensa, Breuer limitaba el alcance de las observaciones freudianas:
«¿Qué forma toma entonces esa exclusión de la asociación de ciertas representaciones
cargadas de afecto? Nuestras observaciones nos han hecho conocer dos. La primera es la
"defensa", la sofocación voluntaria de representaciones penosas que amenazan la alegría de
vivir o el amor propio del individuo. Freud, en "Las neuropsicosis de defensa" y en los historiales
clínicos expuestos más arriba, ha hablado de ese proceso, sin duda muy importante desde el
punto de vista patológico. Cuesta comprender de qué modo una representación puede ser
voluntariamente expulsada de la conciencia; conocemos bien el proceso positivo
correspondiente -la concentración de la atención sobre una representación-, pero nos resulta
imposible decir cómo se efectúa. Así, las representaciones de las que se extraña lo consciente,
en las cuales no se piensa, escapan al desgaste y conservan intacta su carga afectiva.
Además hemos descubierto otro tipo de representaciones que evitan el desgaste resultante del
pensamiento, y ello no porque el sujeto no quiera recordarlas, sino porque no puede. Ello se
debe a que surgieron originariamente acompañadas por afectos, en ciertas circunstancias del
estado de vigilia por las cuales fueron sometidas a la amnesia, es decir, surgieron en estados
hipnóticos o emparentados con la hipnosis. Estos estados parecen tener la mayor importancia
para el conocimiento de la histeria y merecen ser estudiados más minuciosamente».
En lo que concierne al otro rasgo, a la hipótesis auxiliar formulada por Freud respecto del factor
«cuantitativo» de la neurosis, Breuer le otorga una significación fisiológica. «Es una perturbación
del equilibrio dinámico del sistema nervioso, la distribución desigual de una excitación
acrecentada, que constituye el lado psíquico del afecto.»
Breuer introduce así en el análisis la consideración de la «excitación endocerebral tónica» y del
«tétanos intercelular de Exner», de los que depende «la distribución desigual de la energía».
Evoca la idea freudiana de la tendencia a mantener constante la excitación intracerebral.
Después distingue entre excitaciones y sobrexcitaciones. «Una conversación interesante, el té,
el café, estimulan; una disputa, una cantidad grande del alcohol, sobreexcitan. Las excitaciones
sexuales, el afecto sexual, constituyen la transición desde un aumento de las emociones
endógenas hasta los afectos psíquicos propiamente dichos... En el curso del desarrollo,
normalmente debe establecerse un vínculo entre esta excitación endógena debida al
funcionamiento de las glándulas sexuales, y la representación de las percepciones del sexo
opuesto.»
No obstante, subsiste la cuestión de conciliar este punto de vista fisiológico con los principios 
postulados por Breuer en el giro de su exposición:
«En esta exposición -dice- no se hablará mucho del cerebro, y nada de moléculas. Para hablar
de los fenómenos psicológicos, utilizaremos la terminología de la psicología. ¿Cómo obrar de otro
modo? Suponiendo que en lugar de la palabra "representación" empleáramos la expresión
"excitación cortical", esta última sólo significaría algo para nosotros si bajo ese disfraz
llegáramos a reconocer una antigua conocida, y la reemplazáramos silenciosamente por
"representación". Pues mientras que todos los aspectos de las representaciones, objetos
perpetuos de nuestra experiencia, nos son conocidos, "la excitación cortical" representa para
nosotros sobre todo un postulado, algo de lo que esperamos un conocimiento futuro más
profundo. Ese cambio de terminología nos parece una mascarada simple e inútil. Así que nos
serviremos casi exclusivamente de términos psicológicos.»
Es el propio Breuer quien presenta la solución de la dificultad: «Nosotros no diremos "Son
histéricas las manifestaciones patológicas provocadas por representaciones", sino solamente
que un gran número de fenómenos histéricos, quizá más de los que hoy en día imaginamos, son
ideógenos. No obstante, la alteración patológica fundamental, común, que permite la accióp
patógena, tanto de las representaciones como de las excitaciones no psicológicas, consiste en
una excitabilidad anormal del sistema nervioso. ¿En qué medida es ella, en sí misma, de origen
psíquico? Esto es lo que habrá que determinar.»
Referencia a la pulsión
La originalidad de Freud consistirá entonces en desplazar la concepción del afecto desde ese
registro neurológico al registro propiamente psicológico, y ello gracias a los progresos realizados
en la elaboración del «concepto fundamental» de pulsión, y de la noción de «representación
pulsional».
«La observación clínica -escribe Freud en "La represión"- nos obliga a descomponer lo que
habíamos concebido como un todo: en efecto, nos muestra que hay que considerar, junto a la
representación, algo distinto, algo que representa a la pulsión, y que sufre un destino de
represión que puede ser totalmente diferente del de la representación. Para designar este otro
elemento del representante psíquico se admite el nombre de quántum de afecto; corresponde a
la pulsión, en tanto que ella se ha desprendido de la representación y encuentra una expresión
conforme a su cantidad en procesos que son registrados como afectos. En adelante, en la
descripción de un caso de represión, habrá que investigar por separado lo que ocurre con la
energía pulsional ligada a la representación.»
De ahí el bosquejo de una deducción de los afectos: «Son tres los destinos posibles del factor
cuantitativo del representante pulsional, como nos lo enseña un rápido examen de las 
observaciones realizadas por el psicoanálisis: la pulsión es totalmente sofocada, de tal suerte
que no se encuentra ninguna huella de su existencia; o bien se manifiesta bajo la forma de un
afecto dotado de una coloración cualitativa cualquiera, o, finalmente, es transformada en
angustia. Estas dos últimas posibilidades nos invitan a tomar en consideración un nuevo destino
pulsional: la trasposición de las energías psíquicas de las pulsiones en afectos, y
particularmente en angustia.»
No obstante, una clasificación de este tipo sólo obtendrá su valor operatorio de la función para la
cual se llama a intervenir a lo inconsciente. El texto sobre lo inconsciente puede confrontarse
desde este punto de vista con el que trata de la represión.
a) Un primer desarrollo remite literalmente a este último texto: «En primer lugar puede suceder
que se perciba una moción de afecto o sentimiento, pero no se la reconozca. Habiendo sido
reprimido su representante propio, ella fue compelida a enlazarse a otra representación, y la
conciencia la toma ahora por la manifestación de esta última. Cuando restablecemos la conexión
exacta, llamamos "inconsciente" a la moción de afecto originaria, aunque su afecto nunca haya
sido inconsciente y sólo su representación haya sucumbido a la represión.»
b) Representación y afecto son a continuación caracterizados según el criterio del estatuto
original de «proceso» (Vorgang) reconocido al afecto. «No se puede por lo tanto negar que esta
manera de hablar es consecuente consigo misma, pero existe una diferencia notable con
relación a la representación inconsciente: ésta, una vez reprimida, permanece en el sistema les
como formación real, mientras que al afecto inconsciente no le corresponde en ese mismo lugar
más que un rudimento que no ha llegado a desarrollarse. Así, y si bien no puede reprobarse esta
manera de hablar, en sentido estricto no hay afectos inconscientes, como hay representaciones
inconscientes. Pero muy bien puede haber en el sistema les formaciones de afectos que se
vuelven conscientes como las otras. Toda la diferencia deriva de que las representaciones son
en lo esencial investiduras de huellas mnémicas, mientras que los afectos y sentimientos
corresponden a procesos de descarga cuyas manifestaciones finales son percibidas como
sensaciones.»
e) De allí el esclarecimiento del dominio de la conciencia sobre el afecto: «La represión puede por
lo tanto inhibir la transposición de la moción pulsional en una exteriorización afectiva. Esta
verificación tiene para nosotros un interés particular: nos demuestra que, normalmente, el
sistema Cs gobierna tanto la afectividad como el acceso a la motilidad; también realza el valor de
la represión al mostrar que ésta impide no sólo el acceso a la conciencia, sino también el
desarrollo del afecto y el desencadenamiento de la actividad muscular. Asimismo, podemos
decir, presentando las cosas de modo inverso, que mientras el sistema Cs domina la afectividad
y la motilidad, llamamos normal al estado psíquico del individuo. Sin embargo, hay una diferencia
innegable en la relación existente entre estas dos acciones análogas de descarga y el sistema
que las rige. Mientras que la dominación del Cs sobre la motilidad voluntaria está firmemente
establecida, y normalmente resiste el asalto de la neurosis y sólo se derrumba en la psicosis, la 
dominación del desarrollo del afecto por el Cs es menos firme.»
Afecto de angustia y derelicción
La teoría del afecto encontró así sus puntos de referencia en la primera tópica; se plantea
entonces la cuestión del cambio de perspectiva introducido después de 1920 por la segunda
tópica. Ese cambio afectará en primer lugar a la interpretación de la angustia.
La angustia, en los términos de Inhibición, síntoma y angustia, es un afecto, pero un afecto «que
ocupa una posición excepcional entre los estados afectivos». ¿Por qué razón? ¿Llegaremos
alguna vez a comprender lo que diferencia tal impresión (Empfindung) de otros afectos
displacenteros, como la tensión, el dolor, el duelo?
Es posible precisar la cuestión. «La angustia es la reacción ante el peligro. Y no se puede dejar
de pensar que es en su vínculo con el rasgo distintivo del peligro donde el afecto de angustia
tiene que poder conquistar una posición excepcional en la economía psíquica.»
Desde un doble punto de vista, epistemológico y metódico, aún habrá que interrogarse sobre las
condiciones de abordaje de este rasgo esencial y, en efecto, en ese terreno se le pide entonces
a la teoría del afecto que especifique las nociones generales a las que dio lugar originariamente
la concepción de la energía psíquica.
En 1905, Freud estaba de acuerdo con Lipps en caracterizar el trabajo de la psicología por la
inferencia de procesos inconscientes a partir de datos de la conciencia. En Inhibición, síntoma y
angustia, la inferencia es modificada y convertida en «inferencia [retrospectiva] »
(Zurückerschliessen), y se encuentra subrayada sobre todo la naturaleza de los procesos
«inconscientes», por oposición a la «calidad» de los elementos conscientes; estos procesos
indican por esencia una determinación cuantitativa.
«Las consideraciones precedentes nos demuestran la importancia decisiva de las relaciones
cuantitativas, relaciones que es imposible pesquisar de manera directa y que sólo pueden
captarse mediante una inferencia retroactiva; ellas son las que determinan si se mantendrán las
antiguas situaciones de peligro, si se conservarán las represiones del yo, si las neurosis
infantiles encontrarán o no su prolongación. Entre los factores que contribuyen a causar las
neurosis, y que crean las condiciones en las que las fuerzas psíquicas rivalizan entre sí, se
destacan en particular tres: un factor biológico, un factor filogenético y un factor puramente
psicológico.» 

Agalma
fuente(40) 
Brillo fálico del objeto a, donde lo deseable se define no como fin del deseo sino como causa del
deseo. La palabra «agalma», surgida de la poesía épica griega, se ha convertido en uno de los
conceptos más fecundos de la teorización lacaniana del deseo en la trasferencia.
Este término fue destacado por Louis Gernet en su artículo «La notion mythique de la valeur en
Grèce» (Journal de Psychologie, oct.-dic. de 1948). Designa cierto número de objetos muebles
preciosos y brillantes. Agalma viene de agallein, «adornar» y «honrar». Lacan lo compara con
las raíces de agaomai, «admirar», y de aglaé, «la brillante».
En ese proyecto de arqueología de la noción de valor, Louis Gernet muestra que los agálmata
son objetos de intercambio y de trasmisión: trípode de los Siete Sabios, collar de Erifila, vellocino
de oro, anillo de Polícrates. Su origen, siempre misterioso -surgimiento del mar, encuentro y
prodigio, bodas divinas-, hace de ellos insignias del poder, pero también de su pérdida siempre
posible. Objetos mágicos benéficos o maléficos, son el atractivo de búsquedas y de
trasmisiones, cuyo brillo forja la poesía épica con el lenguaje mismo. Al principio de la época
mercantil, el objeto precioso, representación y signo del valor, indica el origen de la moneda en la
medida en que esta escapa a la pura racionalidad de los intercambios y las trasmisiones
calculables. Agalma, por lo tanto, es, de entrada, lo que vale en y por medio del intercambio, y 
por consiguiente apropiado para situar lo deseable en su naturaleza de comercio y de lenguaje.
Lacan, en el seminario de 1960-61, La trasferencia en su disparidad subjetiva, su pretendida
situación, sus excursiones técnicas, introduce la noción de agalma a propósito de las
cuestiones suscitadas por el amor de trasferencia: ¿cuál es la relación del sujeto inconciente
con el objeto de su deseo? El objeto del deseo no es ese objeto redondo y totalizante, parecido a
un soberano Bien, cuya presencia colma y cuya ausencia frustra en un contexto dual; la
relación de objeto sólo es pensable a partir de una relación de tres.
Cuando comenta el Banquete de Platón, Lacan muestra que el agalma moviliza el amor de
Alcibíades por Sócrates: el agalma es ese objeto precioso y brillante que estaría escondido en
ese sileno grotesco con el que es comparado el filósofo en su atopía. Ahora bien, Sócrates
rehúsa responder a los avances de Alcibíades, no para frustrarlo o exacerbar su deseo, sino
para mostrarle la naturaleza trasferencial de su amor y designarle el verdadero lugar del agalma:
Agatón, el tercero,
Sin embargo, Lacan no va a proseguir con Platón la dialéctica que orienta al alma desde el amor
por lo Bello hacia el soberano Bien. Insiste no en lo que debe orientar al deseo, sino en ese
objeto que lo moviliza: situación laica del objeto a que causa, hace hablar al deseo [causer:
causar/hablar]. Pues en este diccionario, el carácter operatorio de las nociones no es separable
de los juegos de significantes de la lengua donde estas se elaboran: así sucede con causar
[causer] y hablar.
El psicoanalista, que se ¡la en lo que indica Lacan con la noción de agalma, no es por lo tanto el
gran sacerdote que «inicia» en lo que es bueno y precioso, ni tampoco es el evaluador de los
buenos o malos objetos. «No es la belleza, ni la ascesis, ni la identificación con Dios lo que
desea Alcibíades, sino ese objeto único, ese algo que vio en Sócrates y de lo que Sócrates lo
desvía, porque Sócrates sabe que no lo tiene. Pero Alcibíades desea siempre lo mismo. Lo que
busca en Agatón, no lo duden, es ese punto supremo preciso en que el sujeto es abolido en el
fantasma, sus agálmata» (Seminario sobre la trasferencia, cap.11).
El agalma es el objeto adornado por sus reflejos fálicos, es el objeto a, en tanto pasa a él un
relumbre de pérdida, pues lo que se puede esperar de otro no pasa más que por ahí, por esta
dimensión negativa del falo (-phi). En «Subversión del sujeto y dialéctica del deseo», Ecrits, pág.
825, Lacan escribe: «Incluido en el objeto a está el agalma, ese tesoro inestimable al que
Alcibíades proclama encerrado en la caja rústica que forma para él la figura de Sócrates. Pero
observemos que está afectado con el signo (-). Porque no ha visto el rabo de Sócrates...
Alcibíades el seductor exalta en él el agalma, la maravilla que hubiera querido que Sócrates le
cediese confesando su deseo, revelando en la ocasión con todo fulgor la división del sujeto que
lleva en sí mismo».
La insistencia de Lacan en el agalma, su decisión de no amalgamar de ningún modo el objeto 
causa del deseo con el ideal de un Bien, indican una posición rigurosamente ética en la
conducción y en el fin de la cura psicoanalítica: la que puede llevar al analizante a apresar el
objeto que lo guía y a concluir en ese saber.
Esta noción, en la medida en que se aleja de toda idealización, puede aclarar ciertos aspectos de
la práctica artística: el esplendor de la obra está muy cerca de la división subjetiva para quien
goza de ella, sea artista o aficionado, pero sin estar aprisionada en el estatuto de ilustración del
fantasma; por el contrario, en la repetición temporal de ese momento fugitivo y enigmático de
esplendor relumbra el agalma del objeto.
Por último, la focalización en el agalma del objeto a en el análisis de la trasferencia y de la
resolución de esta ha permitido aclarar ciertos aspectos de la trasmisión de la práctica
psicoanalítica. En la proposición del 9 de octubre de 1967, publicada en la revista Scilicet, nº1,
Lacan muestra además que el carácter operatorio de esta noción establece su posición de
concepto. Esta trasmisión, lejos de esencializar al sujeto, lo destituye subjetivamente a través del
análisis del fantasma, mientras que el psicoanalista, supuesto al saber, es marcado por un
desser respecto del cual deben ser criticadas todas las tentativas de normalización y de
fundación metafísica de esta práctica. El rigor teórico de este pasaje no es tributario, en efecto,
ni de la convención ni de la evidencia. «En este viraje en el que el sujeto ve zozobrar la
seguridad que tomaba de ese fantasma en el que se constituye para cada uno su ventana sobre
lo real, lo que se percibe es que la captura del deseo no es otra que la de un desser. En ese
desser se devela lo inesencial del sujeto supuesto al saber, desde donde el psicoanalista se
consagra a la esencia del deseo, dispuesto a pagarlo reduciéndose, él y su nombre, al
significante cualquiera (...) Así, el ser del deseo alcanza al ser del saber, para renacer de allí en
una banda hecha del único borde en el que se inscribe una sola falta, la que sostiene el agalma».
Justamente sobre lo real de tal hiancia, con la idea y la experiencia del «pase», en la Escuela
Freudiana de París se intentó plantear la cuestión de la formación de los psicoanalistas y de la
trasmisión del psicoanálisis sobre bases conceptuales que no permitiesen el dominio [maîtrise]
perverso de la relación del sujeto inconciente con el objeto que causa su deseo. 

Ágalma
Ágalma
Ágalma
fuente(41) 
Este término griego, que puede traducirse como ornamento, tesoro, objeto de ofrenda a los
dioses o, de manera más abstracta, valor, representa el punto pivotal de la conceptualización
lacaniana del objeto causa del deseo, «el objeto a».
Es en el seminario de 1960-1961, le Transfiert dans sa disparité subjective, sa prétendue
situation, ses excursions techniques, donde Lacan, para «hacernos entrar en el gran enigma del
amor de transferencia», introduce este término y reformula la cuestión de la relación del sujeto
inconsciente con el objeto de su deseo. La observación clínica del amor de transferencia y las
consecuencias que se extraen de él para la conducción de la cura quebrarán el hábito de
pensar el objeto del deseo como ese objeto redondo y total que lo colmaría como un Bien, incluso
como un Bien soberano. El objeto a, en la teoría lacaniana, no se sitúa como un objeto cuyas
cualidades específicas colmarían con su presencia el deseo o lo frustrarían con su ausencia; su
función es ser causa del deseo, suscitarlo. Desde Freud, se sabe que la confusión entre esa
función y la posibilidad de una satisfacción se produce cuando sólo se toma en cuenta el
principio de placer y su correlato, el principio de realidad. Ahora bien, la repetición, en la que se
manifiesta la pulsión de muerte, vuelve discutible la pretendida evidencia de los procesos de
satisfacción, y postula la división del sujeto con relación a su deseo, de una manera tal que la
oposición kleiniana entre el objeto bueno y el objeto malo resulta insuficiente. La división del
sujeto implica que éste sólo se relaciona con un objeto parcial, cuyo resplandor fugitivo, el
ágalma, no será jamás ese relámpago heraclíteo comentado por Heidegger, que ilumina
totalizando un universo. Finalmente, el objeto del deseo, orientado por nuestra demanda de amor
dirigida al Otro, sólo podrá aferrar un objeto parcial, pues nunca será otra cosa que el sustituto
de un objeto perdido, del cual sólo conserva la huella de una aureola mítica. ¿Por qué está
perdido ese objeto? En tal sentido se evoca a veces la pérdida en el destete de un seno que
colma. La teoría lacaniana, lejos de desconocer la importancia de la oralidad, reinscribe la
problemática del objeto con relación al deseo humano, es decir, con relación al deseo de un «ser
hablante» («parlêtre»), deseo que encuentra su razón y su consistencia en el lenguaje mismo.
Ahora bien, por su función de representación, y no de presentación, el lenguaje signa ya la 
ausencia de la Cosa (das Ding), como lo indica Lacan, evocando con este término a Heidegger.
Más radicalmente, las oposiciones diferenciales que definen los significantes hacen que el objeto
de un deseo totalmente tejido por el lenguaje sea esa parte de real que excede los efectos de
sentido, aun cuando ese exceso sólo se mida por los juegos retóricos -metáforas y metonimias-
de esos significantes.
Si Lacan, en el seminario le Transfert, a propósito del Banquete de Platón y particularmente a
propósito del elogio de Sócrates por Alcibíades, analiza en el texto la palabra «ágalma», objeto
brillante oculto en el interior de ese sileno grotesco que representa el personaje atópico de
Sócrates, lo hace pues para ubicar de entrada el objeto del deseo como lo que está cargado con
un peso de símbolos y de intercambios, como lo que, en el alba de la economía mercantil que
hará de la moneda la representación del valor, marca su naturaleza de objeto de comercio
lenguajero.
En el artículo de Louis Gernet titulado «La notion mythique de la valeur en Grèce», encontramos
la explicación de esta palabra; ágalma viene de agállein, que significa a la vez adornar o
engalanar y honrar; el término se relaciona con todo tipo de objetos, en la medida que sean
preciosos: trípodes, vasos, joyas, regalos de bodas o premios de concursos; en el período
clásico, constituían ofrendas a los dioses y a veces representaban sus imágenes. Son objetos
de intercambios y de transmisiones míticas, como el trípode de los Siete Sabios; objetos mágicos
de poder benéfico o maléfico, como el collar de Erifila, el vellocino de oro o el anillo de Polícrates;
insignias del poder o de su pérdida posible, objetos codiciados por hombres cuyo destino de
héroes rigen. Su origen misterioso les procura un resplandor divino: una copa de oro surgida del
mar, un anillo en el dedo de un cadáver desconocido, un trípode que fue regalo de bodas
divinas. En la argumentación de Gernet, en la que se advierte la convergencia con los trabajos
de Marcel Mauss sobre el don, es posible captar lo que quizá marca todavía la noción abstracta
del valor según lo definen los intercambios monetarios: «En el valor y por lo tanto en el signo
mismo que lo representa, hay un núcleo irreductible a lo que vulgarmente se llama pensamiento
racional».
Lo que seduce a Alcibíades en Sócrates es su ágalma; Alcibíades compara a Sócrates con la
figurilla grotesca del Sileno; Lacan observa que en esa época los objetos de ese tipo eran
también cofrecillos de alhajas, servían para guardar cosas. El ágalma es, por lo tanto, no sólo un
objeto precioso, sino asimismo un objeto oculto en «el interior»; finalmente, como objeto de
ofrenda, es aquello mediante lo cual se puede captar, atraer la atención divina. En la lección 10
del seminario mencionado, Lacan dice lo siguiente: «Si este objeto los apasiona es porque allí
dentro, oculto en él, está el objeto del deseo, ágalma (el peso, la cosa por la cual es interesante
saber dónde está ese famoso objeto, saber su función y saber dónde opera, tanto en la
intersubjetividad como en la intrasubjetividad), y en tanto que este objeto privilegiado del deseo
es algo que, para cada uno, culmina en esta frontera, en ese punto límite que les he enseñado a
considerar como la metonimia del discurso inconsciente, donde juega un rol que he tratado de
formalizar [ ... ] en el fantasma». 
¿Podríamos decir que el ágalma, más que antepasado de la noción de objeto a (pues en sus
seminarios anteriores Lacan ya había abordado esta noción), representa la insistencia del deseo
en aquello que la demanda de amor implica de enigmático? Vayamos más lejos: en aquello que la
demanda de amor debe conservar de enigmático para un analista cuya escucha no puede
regirse por un ideal de comprensión totalizante, y que sabe que es sólo supuesto saber por su
paciente. Lejos de dejarnos arrastrar por el aura mítica del antiguo término «ágalma», sin duda
podríamos utilizarlo como recordatorio de la irreductibilidad del deseo.
Incluso antes del período depresivo kleiniano, observa Lacan, el deseo se define por ese objeto
ágalma, por su carácter deseable, ese «núcleo» -dice- «del objeto bueno o malo». Y esto en
tanto que implica una función del objeto en relación con lo que Lacan llama el gran Otro. No
obstante, la brillantez enigmática de este objeto entra en la complejidad de las identificaciones:
«ldentificación con aquel a quien demandamos algo en la llamada de amor y, si esta llamada es
rechazada, la identificación con ese mismo al que nos dirigíamos como al objeto de nuestro amor
(ese pasaje tan sensible del amor a identificación), y después, en un tercer tipo de
identificación... la función tercera que toma ese tal objeto característico en tanto que puede ser
el objeto del deseo del otro con el que nos identificamos. En síntesis, hacemos que nuestra
subjetividad se construya totalmente en la pluralidad, en el pluralismo de esos niveles de
identificación que llamaremos ideal del yo, yo ideal, que llamaremos también yo deseante».
(Lección 10)
Esta dialéctica en la que el objeto causa del deseo se encuentra tomado es descrita en el
comentario que Lacan hace del Banquete de Platón, a propósito de las relaciones amorosas
entre Alcibíades y Sócrates. Como es sabido, Sócrates se rehúsa a Alcibíades y, con palabras
que tienen un valor de interpretación, le muestra la naturaleza transferencial de amor que
Alcibíades tiene por él, designando a Agatón como el verdadero objeto de su deseo y el
verdadero receptáculo del ágalma. «Conviene no desconocer que aquí Sócrates, justamente
porque sabe, sustituye una cosa por otra. No es la belleza, ni la ascesis ni la identificación con
Dios lo que desea Alcíbíades, sino ese objeto único, ese algo que él ha visto en Sócrates, y de lo
cual Sócrates lo aparta porque sabe que no lo tiene. Pero Alcibíades desea siempre lo mismo, y
lo que busca en Agatón, no lo duden, es ese mismo punto supremo en el que el sujeto está
abolido en el fantasma, sus agálmata.» (Lección 11) El hecho de que Platón, sin duda más que
Sócrates, oriente entonces esta dialéctica como un ascenso hacia lo Bello, introduce para Lacan
un desconocimiento de las leyes del deseo en su relación con el objeto; desconocimiento que
sólo puede ser removido por la luz laica del psicoanálisis. Que el ágalma sea en su origen una
noción religiosa no implica que aquello que indica deba recobrar el interés religioso.
En tal sentido, el psicoanalista no debe tomarse por un gran sacerdote de lo inconsciente,
aunque su paciente, por amor al ágalma que percibe en él, le otorgue todo poder y toda ciencia.
Es el hecho mismo de la transferencia el que inviste al psicoanalista con la posición del Gran
Otro y lo implica en el lugar de ser quien contiene el ágalma, «objeto fundamental en el que se 
trata para el análisis del sujeto en tanto atado, condicionado por esa relación de vacilación que
caracterizamos como constitutiva del fantasma fundamental, como instaurando el lugar en el que
el sujeto puede fijarse como deseo». (Lección 13.) El analista no posee ni esgrime el ágalma;
hará de él un fetiche; estará más bien del lado de Sócrates, que dice que no lo tiene pero que,
sin embargo, esa función del objeto del deseo, en su brillo, indica, si no otro poseedor, por lo
menos la búsqueda renovada de un deseo vivo, es decir fundamentalmente insatisfecho, porque
nunca se alcanza al otro sino a un objeto, parcial por ser objeto del deseo del Otro, parcial por
estar tomado en una dialéctica. El ágalma, en la teorización lacaniana del objeto a tomado en la
dialéctica de A, marca por lo tanto ese momento de resplandor fugaz que puntúa en el objeto el
enigma de lo real que plantea un deseo que es siempre el deseo del Otro. 

Agresividad
Al.: Aggression, Aggressivität. - 
Fr.: agressivité. - 
Ing.: aggressivity, aggressiveness. - 
It.: aggressivitá. - 
Por.: agressividade.
fuente(42) 
Tendencia o conjunto de tendencias que se actualizan en conductas reales o fantasmáticas,
dirigidas a dañar a otro, a destruirlo, a contrariarlo, a humillarlo, etc. La agresión puede adoptar
modalidades distintas de la acción motriz violenta y destructiva; no hay conducta, tanto negativa
(rechazo de ayuda, por ejemplo) como positiva, tanto simbólica (por ejemplo, ironía) como
efectivamente realizada, que no pueda funcionar como agresión. El psicoanálisis ha concedido
una importancia cada vez mayor a la agresividad, señalando que actúa precozmente en el
desarrollo del sujeto y subrayando el complejo juego de su unión y desunión con la sexualidad.
Esta evolución de las ideas ha culminado en el intento de buscar para la agresividad un
substrato pulsional único y fundamental en el concepto de pulsión de muerte.
Es corriente la opinión de que Freud reconoció con lentitud la importancia de la agresividad. No
fue él mismo quien autorizó tal creencia: «¿Por qué -pregunta- hemos necesitado tanto tiempo
para decidirnos a reconocer la existencia de una pulsión agresiva? ¿Por qué dudábamos en
utilizar, para la teoría, hechos que resultaban evidentes y familiares a todo individuo?». De
hecho, las dos preguntas planteadas por Freud deben considerarse por separado, puesto que,
si bien es perfectamente cierto que la hipótesis de una «pulsión agresiva» autónoma, emitida por
Adler en 1908, fue durante mucho tiempo rechazada por Freud, sería, por el contrario, inexacto
afirmar que la teoría psicoanalítica, antes de la «vuelta de 1920», rehusara considerar las
conductas agresivas.
Fácilmente se puede demostrar esto a varios niveles. En primer lugar, en la cura, en la que Freud
constata muy pronto la resistencia con su matiz agresivo: «[...] el paciente, hasta entonces tan
bueno y tan leal, se vuelve grosero, falso o rebelde, simulador, hasta el momento en que yo se lo
digo y logro así doblegar su carácter». Es más, Freud, a partir del Caso Dora (Fragmento de un
análisis de histeria [Bruchstück einer Hysterie-Analvse, 1905]), considera la intervención de la
agresividad como un rasgo particular del tratamiento psicoanalítico: «[...] el enfermo, en el curso
de otros tratamientos, evoca sólo transferencias afectuosas y amicales en favor de su curación
[...]. Por el contrario, en el psicoanálisis [...] es preciso develar y utilizar para el análisis,
volviéndolas conscientes, todas las nociones, incluidas las hostiles». Al principio, la
transferencia se le presentó a Freud como resistencia; ésta es en gran parte debida a lo que él
llamará transferencia negativa (véase: Transferencia).
La clínica le impone la idea de que las tendencias hostiles son de singular importancia en
determinadas afecciones (neurosis obsesiva, paranoia). El concepto ambivalencia connota la
coexistencia, en un mismo plano, de amor y odio, si no al nivel metapsicológico más fundamental,
por lo menos en la experiencia. Mencionemos además el análisis que efectúa Freud de! chiste,
según el cual éste, «[...] cuando no tiene un fin en sí mismo, como es el caso del chiste inocente,
sólo puede estar al servicio de dos tendencias [...]; o bien se trata de un chiste hostil (al servicio
de la agresión, la sátira, la defensa), o bien de un chiste obsceno [...]». 
A este respecto Freud habla en varias ocasiones de «pulsión hostil», «tendencia hostil».
Finalmente, el complejo de Edipo fue descubierto en un principio como una conjunción de deseos
amorosos y hostiles (siendo presentado por vez primera en La interpretación de los sueños
[Die Traurndeutung, 1900] bajo el título «Sueños de muerte de personas queridas»); su
elaboración progresiva condujo a hacer intervenir cada vez más estos dos tipos de deseo en las
diferentes constelaciones posibles.
La variedad, extensión e importancia de estos fenómenos reclamaban una explicación a nivel de
la primera teoría de las pulsiones. Esquemáticamente puede decirse que la respuesta de Freud
se escalona en varios planos:
1.° Si rehusa hipostasiar, tras estas tendencias y conductas agresivas, de una pulsión
específica, es porque le parece que una tal concepción conduciría a atribuir a una sola pulsión lo
que, según él, caracteriza esencialmente a la pulsión, es decir, el ser un empuje del cual no se
puede huir, que exige del aparato psíquico un cierto trabajo y que pone en movimiento la
motilidad. En este sentido, para realizar sus fines, incluso aunque éstos sean «pasivos» (ser
amado, ser visto, etc.), la pulsión exige una actividad que puede tener que vencer obstáculos:
«toda pulsión es un fragmento de actividad».
2.° Ya es sabido que, en la primera teoría de las pulsiones, se oponían a las pulsiones sexuales
las pulsiones de autoconservación. De un modo general la función de estas últimas es el
mantenimiento y la afirmación de la existencia individual. Dentro de este marco teórico se intenta
explicar, mediante un complicado interjuego de estos dos grandes tipos de pulsiones, las
conductas o sentimientos tan manifiestamente agresivos como el sadismo o el odio. La lectura de
Las pulsiones y sus destinos (Triebe und Triebschicksale, 1915) pone de manifiesto que Freud
ya disponía de una teoría metapsicológica de la agresividad. La transformación aparente del
amor en odio no es más que una ilusión; el odio no es un amor negativo; tiene su propio origen,
cuya complejidad señala Freud, siendo su tesis central que «los verdaderos prototipos de la
relación de odio no provienen de la vida sexual, sino de la lucha del yo por su conservación y su
afirmación».
3.° Finalmente, en la esfera de las pulsiones de autoconservación, Freud especifica, ya como
una función, ya incluso como una pulsión independiente, la actividad de asegurar su dominio
sobre el objeto (Bemächtingungstrieb) (véase: Pulsión de apoderamiento). Con este concepto,
parece querer significar una especie de campo intermedio entre la simple actividad inherente a
toda función y una tendencia a la destrucción por la destrucción. La pulsión de apoderamiento
constituye una pulsión independiente, ligada a un aparato especial (la musculatura) y a una fase
precisa de la evolución (fase sádico-anal). Pero, por otra parte, « [...] dañar el objeto o aniquilarlo
le es indiferente», por cuanto la consideración del otro y de su sufrimiento sólo aparecen en la
vuelta masoquista, tiempo en el cual la pulsión de apoderamiento se vuelve indiscernible de la
excitación sexual que provoca (véase: Sadismo-masoquismo). 
Con la última teoría de las pulsiones, la agresividad pasa a desempeñar un papel más importante
y a ocupar un lugar distinto en la teoría.
La teoría explícita de Freud referente a la agresividad puede resumirse como sigue: «Una parte
[de la pulsión de muerte] se pone directamente al servicio de la pulsión sexual, donde su función
es importante. Hallamos aquí el sadismo propiamente dicho. Otra parte no acompaña esta
desviación hacia el exterior, sino que permanece en el organismo, donde queda ligada
libidinalmente con la ayuda de la excitación sexual que la acompaña [...]; aquí reconocemos el
masoquismo originario, erógeno».
El término «pulsión agresiva» (Aggressionstrieb) lo reserva Freud casi siempre para designar la
parte de la pulsión de muerte dirigida hacia el exterior con la ayuda especial de la musculatura.
Se observará que esta pulsión agresiva, y quizá también la tendencia a la autodestrucción,
solamente puede ser captado, según Freud, en su unión con la sexualidad (véase:
Unión-desunión).
El dualismo pulsiones de vida-pulsiones de muerte es asimilado a menudo por los psicoanalistas
al de sexualidad y agresividad, y el propio Freud se manifestó en ocasiones en este sentido.
Pero tal asimilación precisa varias observaciones:
1.ª Los hechos invocados por Freud en Más allá del principio del placer (Jenseits des
Lustprinzips, 1920) para justificar la introducción del concepto de pulsión de muerte, constituyen
fenómenos en los cuales se afirma la compulsión a la repetición, y ésta no se halla en relación
electiva con conductas agresivas.
2.ª Si, en el campo de la agresividad, algunos fenómenos adquieren cada vez mayor importancia
para Freud, son precisamente todos aquellos que indican una autoagresión: clínica del duelo y
de la melancolía, «sentimiento de culpabilidad inconsciente», «reacción terapéutica negativa»,
etc., fenómenos que le conducen a hablar de las «misteriosas tendencias masoquistas del yo».
3.ª Desde el punto de vista de los conceptos que aquí intervienen, las pulsiones de vida o Eros
distan de ser simplemente un nuevo nombre para designar lo que antes se denominaba
sexualidad. En efecto, con el término «Eros» Freud designa el conjunto de pulsiones que crean o
conservan unidades, de forma que en ellas se incluyen no sólo las pulsiones sexuales, en tanto
que tienden a conservar la especie, sino también las pulsiones de autoconservación, dirigidas a
conservar y a afirmar la existencia individual.
4.ª Al mismo tiempo, el concepto de pulsión de muerte no es simplemente un concepto genérico
que abarque sin distinción todo lo que con anterioridad se describía como manifestaciones
agresivas y solamente esto. En efecto, parte de lo que podría llamarse lucha por la vida 
pertenece ciertamente al Eros; y a la inversa, la pulsión de muerte recoge a su vez, y con
certeza de un modo más definido, lo que Freud había reconocido, en la sexualidad humana,
como específico del deseo inconsciente: su irreductibilidad, su insistencia, su carácter arreal y,
desde el punto de vista económico, su tendencia a la reducción absoluta de las tensiones.
Cabe preguntarse en qué aspectos se modifica el concepto de agresividad a partir de 1920.
Podría responderse que:
l.° Se amplía el campo de fenómenos en los que se reconoce la intervención de la agresividad.
Por una parte, la concepción de una pulsión destructiva susceptible de desviarse hacia fuera o
de retornar hacia dentro, conduce a hacer de los avatares del sadomasoquismo una realidad
sumamente compleja, capaz de explicar numerosas modalidades de la vida psíquica. Por otra
parte, la agresividad no se aplica tan sólo a las relaciones objetales o consigo mismo, sino
también a las relaciones entre las diferentes instancias psíquicas (conflicto entre el superyó y el
yo).
2.° Al localizar la pulsión de muerte, en su origen, en la propia persona y al hacer de la
autoagresión el principio mismo de la agresividad, Freud destruye la noción de agresividad
clásicamente descrita como un modo de relación con otro, como una violencia ejercida sobre
otro. Aquí quizá convendría oponer a ciertas declaraciones de Freud sobre la malignidad natural
del hombre la originalidad de su propia teoría.
3.° Finalmente, ¿permite la última teoría de las pulsiones definir mejor la agresividad en relación
con el concepto de actividad? Como ha hecho observar Daniel Lagache, «a primera vista, la
actividad aparece como un concepto mucho más amplio que el de agresividad; todos los
procesos biológicos o psicológicos constituyen formas de actividad. Por consiguiente, la
agresividad, en principio, no significaría otra cosa que ciertas formas de actividad». Ahora bien,
en la medida en que Freud tiende a situar en el lado del Eros todo lo perteneciente a los
comportamientos vitales, invita a preguntarse qué es lo que define el comportamiento agresivo;
un elemento de respuesta puede proporcionarlo el concepto unión-desunión. Éste significa no
sólo la existencia de uniones pulsionales en diversas proporciones, sino que comporta, además,
la idea de que la desunión es, en el fondo, el triunfo de la pulsión de destrucción, en cuanto éste
se dirige a destruir los conjuntos que, a la inversa, el Eros tiende a crear y a mantener. Desde
este punto de vista, la agresividad sería una fuerza radicalmente desorganizadora y
fragmentadora. Estas características han sido asimismo subrayadas por los autores que, como
Melanie Klein, insisten en el papel predominante desempeñado por las pulsiones agresivas desde
la primera infancia.
Como puede verse, tal concepción está en relación directa con la evolución que ha
experimentado en psicología el sentido de los términos creados con la raíz de agresión.
Especialmente en el idioma inglés, English y English, en su Diccionario general de términos 
psicológicos y psicoanalíticos, hacen observar que el sentido de la palabra aggresiveness se
ha ido debilitando cada vez más, hasta perder toda connotación de hostilidad y convertirse en
sinónimo de «espíritu emprendedor», «energía», «actividad»; en cambio. la palabra aggresivity
habría experimentado una menor modificación de sentido, pudiendo inscribirse mejor en la serie
«aggression(43)», «to aggress». 
Agresividad
Agresividad
fuente(44) 
La hipótesis de una «pulsión de agresión» se origino en una conferencia de Alfred Adler del 3 de
junio de 1908, en una de las «sesiones de los miércoles» (grupo de discusión hebdomadario que
reunía en torno a Freud a sus primeros fieles). Estaban presentes, entre otros, Federn,
Hitschmann, Rank, Stekel y Wittels. Inicialmente titulada «El sadismo en la vida y en la neurosis»,
publicada en la revista Des Fortschritte der Medizin con el título «La pulsión de agresión en la
vida y la neurosis», esta conferencia dará material, al año siguiente, para un resumen de
Abraham en su Informe sobre la literatura psicoanalítica austríaca y alemana aparecida hasta
1909 («Bericht über die österreichische und deutsche psychoanalytische Literatur bis zum Jahre
1909»).
«Según Adler -expresa Abraham-, cada pulsión se origina en la actividad de un órgano, los
órganos inferiores se distinguen por una pulsión particularmente poderosa. Los órganos
inferiores desempeñan un papel importante en la génesis de la neurosis. El sadismo se basa en
el "entrecruzamiento" (Verschränkung) de la pulsión de agresión y la pulsión sexual. La pulsión 
de agresión -como todas las demás pulsiones- puede acceder a la conciencia bajo una forma
pura o sublimada, o bien ser convertida en su contrario como consecuencia del efecto inhibidor
de otra pulsión, o incluso volverse contra el sujeto, o desplazarse sobre otra meta. El autor da
una idea sucinta de las manifestaciones y la significación de esas formas de la pulsión de
agresión en el individuo sano y en el neurótico».
Crítica freudiana a Adler
La discusión de la intervención de Adler, según las «Minutas», que se conservan, apuntó
principalmente a la especificidad de la «pulsión de agresión», que varios participantes
consideraron asimilable a la libido evocada por Rank el año anterior en su texto sobre «El artista»
(Der Kunstler). El propio Freud, por otra parte, se declaró de acuerdo con Adler acerca de la
mayoría de los puntos «por una razón definida: lo que Adler llama pulsión de agresión, dijo, es
nuestra libido».
«También hay que reprochar a Adler -continuó Freud- que cometa dos confusiones. Ante todo
amalgama la pulsión agresiva y el sadismo (el sadismo es una forma particular de la pulsión
agresiva, forma ligada al sufrimiento infligido a otro). La pulsión es lo que hace que el individuo
esté inquieto (unruhig) (una necesidad insatisfecha); la pulsión entraña: la necesidad, la
posibilidad de obtener placer y algo activo (la libido). No obstante, la libido no puede separarse
de la posibilidad de placer. Sobre esta base se aclara la concepción adleriana de la angustia.
Hemos concebido la angustia como un estado de la libido insatisfecha. Según Adler, la angustia
es un estado de la pulsión de agresión transformada, en el que ésta es vuelta contra el sujeto.
Basar la represión en la pulsión de mirar (Sehtrieb) es también una manera de velar las cosas.
Las fuerzas impulsoras de la represión (la represión es un proceso de supresión insuficiente
que sólo atañe a los procesos sexuales, determinado por el desarrollo infantil) son las otras
fuerzas de la civilización, entre las cuales los órganos de los sentidos desempeñan naturalmente
un papel preponderante.»
«Por lo demás, la descripción que ha dado Adler de la vida pulsional contiene numerosas
observaciones justas y valiosas. Adler sólo ha tomado en cuenta las pulsiones desde el punto
de vista de la psicología de la normalidad, sin considerar lo patológico. Trató de explicar la
enfermedad a partir de la psicología de la normalidad; ése era el punto de vista de los Estudios
sobre la histeria.»
De hecho, el pensamiento de Adler debe más a Nietzsche (cf., por ejemplo, Genealogía de la
moral) que al psicoanálisis. Además, al año siguiente, poniendo de manifiesto su interés por la
noción adleriana de la intrincación (Verschränkung), Freud renovó, a propósito del análisis de
Juanito, su crítica de principio. «Por un proceso de intrincación -comienza escribiendo-, que
Adler ha denominado con mucha justicia "intrincación de las pulsiones", el placer que Juanito 
encuentra en su propio órgano sexual se alía al voyeurismo en sus componentes activo y
pasivo.» Subsiste, no obstante, el problema de fondo.
«En un trabajo muy sugerente -continúa Freud-, Alfred Adler ha expresado recientemente la idea
de que la angustia es engendrada por la represión de lo que él denomina la "pulsión agresiva", y
ha atribuido a esta pulsión, gracias a una síntesis de gran alcance, el rol principal en lo que le
sucede a los hombres, sea "en la vida o en la neurosis". La conclusión a la que hemos llegado, y
según la cual, en este caso de fobia, la angustia se explicaría por la represión de esas
tendencias agresivas (tendencias hostiles contra el padre y tendencias sádicas contra la
madre), parece aportar una confirmación brillante al punto de vista de Adler. Sin embargo, nunca
he podido estar de acuerdo con esta manera de ver, y la considero una generalización
engañosa. No puedo resolverme a admitir una pulsión especial de agresión junto a las pulsiones
ya conocidas de conservación y sexual, en el mismo nivel que ellas. Me parece que Adler ha
puesto erróneamente como hipóstasis de una pulsión especial lo que es un atributo universal e
indispensable de todas las pulsiones, justamente su carácter "pulsional", impulsivo, lo que
podemos describir como la capacidad de poner en marcha la motricidad. De las otras pulsiones
no quedaría entonces nada más que su referencia a una cierta meta, puesto que sus relaciones
con los medios para alcanzarla habrían sido sustraídas por la "pulsión agresiva". A pesar de
toda la incertidumbre y de toda la oscuridad de nuestra teoría de las pulsiones, prefiero atenerme
provisionalmente a nuestra concepción actual, que deja a cada pulsión su propia facultad de
convertirse en agresiva y, en las dos pulsiones reprimidas en Hans, me inclino a reconocer los
componentes, desde hace mucho tiempo familiares, de la libido sexual.»
La hipótesis de Adler conservará no obstante un valor heurístico. Bajo la égida de Más allá del
principio de placer (1920), aparecerá en primer lugar como complemento de la teoría general de
la libido, destinado a recubrir las vicisitudes de su componente sádico. Al disponer en adelante
de la noción de pulsión de muerte, Freud, en efecto, se valdrá de ella para describir los procesos
imputados en el modelo de Adler a la pulsión agresiva.
Pulsión de muerte, sadismo y masoquismo
«Hemos adoptado como punto de partida la oposición entre pulsiones de vida y pulsiones de
muerte. El amor mismo concentrado en un objeto nos ofrece otra polaridad de este tipo: amor
propiamente dicho (ternura) y odio (agresión). ¡Si pudiéramos establecer una relación entre
estas dos polaridades, reconducir la una a la otra! Siempre hemos afirmado que la pulsión sexual
contenía un componente sádico; sabemos que este elemento puede volverse independiente y,
bajo la forma de una perversión, apoderarse de toda la vida sexual de la persona. Aparece
igualmente como pulsión parcial dominante en una de las organizaciones que he denominado
"pregenitales". Ahora bien, ¿cómo deduciremos del Eros, cuya función consiste en conservar y
mantener la vida, esta tendencia sádica que apunta a dañar al objeto? ¿No se justifica admitir 
que el sadismo, hablando con propiedad, no es más que una pulsión de muerte que la libido
narcisista ha desprendido del yo y que sólo puede ejercerse sobre el objeto? Se pondría
entonces al servicio de la función sexual; en la fase de organización oral de la libido, la posesión
amorosa coincide con la destrucción del objeto; más tarde, la tendencia sádica se vuelve
atónoma y, finalmente, en la fase genital propiamente dicha, cuando la procreación se convierte
en el objetivo principal del amor, la tendencia sádica impulsa al individuo a apropiarse del objeto
sexual y dominarlo en una medida compatible con la realización del acto sexual.»
Otra ilustración es la agresión vuelta contra el yo, es decir el masoquismo: «La observación
clínica nos había impuesto antes una manera de ver según la cual el masoquismo, pulsión parcial
complementaria del sadismo, sería sadismo vuelto contra el yo. Pero la vuelta de la pulsión desde
el objeto hacia el yo, no difiere, en principio, de su orientación desde el yo hacia el objeto,
orientación que aquí nos aparece como un hecho nuevo. El masoquismo, la orientación de la
tendencia hacia el yo, no sería entonces en realidad más que un retorno a una fase anterior de
esta tendencia, una regresión. Sólo en un punto la definición del masoquismo que di entonces me
parece demasiado exclusiva y necesitada de una corrección: el masoquismo puede ser primario,
posibilidad que antes yo creía que era preciso poner en entredicho».
Destrucción y meta pulsional
Con este desarrollo se relacionará la interpretación de esa pulsión como «destructora».
«En un trabajo lleno de interés y de ideas -indica una nota de Freud-, pero al que,
lamentablemente, me parece que le falta claridad, Sabina Spielrein ha retomado una gran parte
de estas especulaciones. Ella le da al elemento sádico de la pulsión sexual el nombre de
"destructor" (Die Destrucktion als Ursache des Werdens). Siguiendo una vía diferente, A.
Stärcke se ha aplicado a identificar la noción de libido con el instinto de muerte (véase también
Rank, Der Kunstler). Todos estos esfuerzos, lo mismo que los nuestros, tienden a llenar una
laguna, responden a la necesidad de una explicación que aún falta.»
En la presentación tópica de El yo y el ello, esta noción de destrucción se articula con una teoría
general de las pulsiones: «La asociación de un gran número de organismos elementales
unicelulares, con la formación consecutiva de seres vivos pluricelulares, ha permitido neutralizar
la pulsión de muerte de la célula particular y aislada, y derivar hacia el mundo exterior, por
intermedio de un órgano particular, las mociones destructivas. Este órgano estaría representado
por la musculatura, y. la pulsión de muerte se manifestaría en adelante (al menos en parte) bajo
la forma de una tendencia a la destrucción, dirigida contra el mundo y los otros seres vivos.»
Sin duda Freud recuerda todavía el «entrecruzamiento» o intrincación de Adler -bajo la
denominación de «mezcla» de las pulsiones cuando evoca su «desintrincación». «Una vez 
admitida la concepción de una mezcla de las dos variedades de pulsiones, entrevemos en
seguida la posibilidad de una desmezcla, más o menos completa, de esas dos variedades. En el
componente sádico de la pulsión sexual tendríamos un ejemplo clásico de una mezcla de
pulsiones al servicio de una meta determinada, mientras que el sadismo, afirmándose como una
perversión independiente, nos ofrecería un ejemplo no menos clásico de una disociación de la
mezcla, llevada al extremo. Nos encontramos así en presencia de un vasto conjunto de hechos
que aún no han sido encarados a la luz de las nociones que aquí preconizamos. Verificamos
sobre todo que la inclinación a la destrucción presenta siempre y en todos los casos la forma de
una inclinación de derivación, al servicio de Eros.» Así se cristaliza en su originalidad la noción
de una pulsión de agresión, a la cual se le reconocerá como meta la destrucción. Desarrollada
en 1929 en El malestar en la cultura, confirmada en 1932 por las Nuevas conferencias de
introducción al psicoanálisis, esta nueva interpretación no debe solamente su alcance al hecho
de que consagra una coincidencia de Freud con la corriente derivada de Adler, sino sobre todo
a que se constituye sobre un terreno nuevo. El yo y el ello permitía presagiar esta evolución,
puesto que la «tendencia a la destrucción» aparecía allí como «dirigida contra el mundo y los
otros seres vivos». 

Educador y psicoanalista austríaco (Viena 1878 - id. 1949).
Aichorn August. Educador y psicoanalista austríaco (Viena 1878 - id. 1949).
Aichorn August
Educador y psicoanalista austríaco (Viena 1878 - id. 1949 

fuente(45) 
Tras una práctica profesional de educador en el campo de la delincuencia, es admitido en 1922
en la Sociedad Psicoanalítica de Viena y es analizado por P. Federn. Es uno de los pocos que
hace de la delincuencia un campo de aplicación posible del psicoanálisis. En el origen de la
inadaptación a la vida social, que él aprehende con los mismos métodos de investigación de las
neurosis, nota una perturbación de las relaciones objetales precoces, y recomienda al analista
situarse en el lugar del yo ideal del delincuente. Su obra principal, escrita en 1925, es
Verwahrloste Jugend (La juventud desamparada). 

(1878-1949). Psicoanalista austríaco
Aichorn August (1878-1949). Psicoanalista austríaco
Aichorn August
(1878-1949) Psicoanalista austríaco
fuente(46) 
Nacido en Viena, August Aichhorn era hijo de un banquero cristiano y socialista. Realizó
estudios de construcción mecánica, que abandonó para ser maestro de escuela y después 
consagrarse a la pedagogía y a los problemas de la delincuencia infantil y juvenil. En 1918 fue
nombrado director de la institución de Ober-Hollabrunn, situada al noroeste de Viena, y después
de otra, en 1920, antes de trabajar con la municipalidad de la ciudad. Analizado por Paul Federn,
adhirió a la Wiener Psychoanalytische Vereinigung (WPV) en 1922, y formó parte de un pequeño
círculo de estudio sobre la delincuencia con Siegfried Bernfeld y Wilhelm (Ilamado Willi) Hoffer
(1897-1967).
Este hombre inconformista, corpulento, siempre vestido de negro y con una boquilla en la boca,
tenía tal respeto por Sigmund Freud que en las reuniones de la WPV no se animaba a tomar la
palabra. Durante muchos años nadie sospechó que estaba perdidamente enamorado de Anna
Freud, la hija del maestro. Sólo en vísperas de su muerte le reveló el secreto a la propia Anna. En
todo caso, gracias a él, durante su juventud vienesa, ella descubrió el mundo de los marginales y
los excluidos.
En 1925 Aichhom publicó un libro pionero sobre los adolescentes, Juventud descarriada, para el
cual Freud redactó un prefacio en el cual podemos leer: "El niño se ha convertido en objeto
principal de la investigación psicoanalítica. De este modo ha relevado al neurótico, primer objeto
de dicha investigación." Aichhorn demostraba que el comportamiento antisocial era análogo a los
síntomas neuróticos, y ubicaba sus causas primeras en los "vínculos libidinales anormales" de la
primera infancia. Abogaba por que los educadores utilizaran la técnica psicoanalítica, y defendía
la idea de que el pedagogo podía convertirse para el niño en un progenitor sustituto en el marco
de una transferencia positiva. En 1932 se jubiló, para ejercer privadamente. En 1938 no emigró
de Viena, a diferencia de la mayoría de sus colegas, porque el hijo fue arrestado por los nazis y
deportado como preso político al campo de Dachau.
Por esta razón aceptó dirigir, entre 1938 y 1944, como "psicólogo tratante", la formación
psicoanalítica del Instituto Alemán de Investigaciones Psicológicas y Psicoterapéuticas de Berlín,
creado por Matthias Heinrich Göring. Después de la Segunda Guerra Mundial participó, con la
ayuda de Anna Freud, en la reconstrucción de la WPV, y fue nombrado director del International
Journal of Psycho-Analysis (HP). 

Aislamiento
fuente(47) 
s. m. (fr. isolation; ingl. isolation, al. Isolierung). Mecanismo de defensa, característico de la
neurosis obsesiva, que consiste en aislar un pensamiento o un comportamiento de tal modo que
la experiencia vivida se vea despojada de su afecto o de sus asociaciones.
Al presentar en Inhibición, síntoma y angustia (1926) las diversas «defensas» con que el sujeto
se protege de las representaciones que no puede aceptar, S. Freud da una descripción de un
mecanismo típico de la neurosis obsesiva, que llama «aislamiento». Este procedimiento consiste
en principio en intercalar, tras un acontecimiento desagradable o tras una «actividad del sujeto
dotada de una significación para la neurosis», una pausa «durante la cual no deberá pasar
nada, ninguna percepción se producirá, ninguna acción se cumplirá». Este procedimiento, de
efecto en un todo comparable al de la represión, es favorecido por el proceso de la
concentración, proceso «normal», al menos en apariencia, pero que tiende a mantener alejado
todo lo que parece incongruente o contradictorio.
El aislamiento, que Freud asimila, como la anulación retroactiva, al pensamiento mágico, remite sin
duda a una fobia de contacto. Esta, por otro lado, constituye un obstáculo tanto más sensible
para la cura cuanto que traba la labor asociativa: un sujeto puede renegar perfectamente de
toda articulación entre dos ideas, que él aísla una de otra, desde el momento en que esta
articulación puede traerle consecuencias insoportables. 
Aislamiento
Aislamiento
Al.: Isolieren o Isolierung. - 
Fr.: isolation. - 
Ing.: isolation. - 
It.: isolamento. - 
Por.: isolamento.
fuente(48) 
Mecanismo de defensa, típico sobre todo de la neurosis obsesiva, y que consiste en aislar un
pensamiento o un comportamiento de tal forma que se rompan sus conexiones con otros
pensamientos o con el resto de la existencia del sujeto. Entre los procedimientos de aislamiento
podemos citar las pausas en el curso del pensamiento, fórmulas, rituales y, de un modo general,
todas las medidas que permiten establecer un hiato en la sucesión temporal de pensamientos o
de actos.
El texto más explícito de Freud sobre el aislamiento se encuentra en Inhibición, síntoma y
angustia (Hemmung, Symptom und Angst, 1926), donde se describe como una técnica especial
de la neurosis obsesiva.
Algunos pacientes se defienden contra una idea, una impresión, una acción, aislándolas del
contexto por una pausa durante la cual «[...] ya nada tiene derecho a producirse, nada se
percibe, ninguna acción se realiza». Esta técnica activa, «motriz», la califica Freud de mágica; la
relaciona con el procedimiento normal de concentración en el sujeto que se esfuerza en impedir
que su pensamiento se desvíe de su objeto actual. 
El aislamiento se manifiesta en diversos síntomas obsesivos; se ve actuar especialmente en la
cura, donde se pone en evidencia por la consigna de la libre asociación, que se opone a aquél
(sujetos que separan radicalmente su análisis de su vida, una determinada sucesión de ideas del
conjunto de la sesión, cierta representación de su contexto ideo-afectivo).
En último análisis, Freud refiere la tendencia al aislamiento a un modo arcaico de defensa contra
la pulsión: la prohibición de tocar, «[...] siendo el contacto corporal la meta inmediata de la catexis
de objeto, tanto agresiva como amorosa».
Bajo esta perspectiva, el aislamiento aparece como «[...] una eliminación de la posibilidad de
contacto, un medio de substraer una cosa al tacto; de igual modo cuando el neurótico aísla una
impresión o una actividad por medio de una pausa, nos da a entender simbólicamente que no
permitirá que los pensamientos relativos a ellas entren en contacto asociativo con otros
pensamientos».
Conviene hacer observar que, en este pasaje de Inhibición, síntoma y angustia, el aislamiento
no se reduce a un tipo deteriribiado de síntomas, sino que adquiere un alcance más general. Se
establece su paralelismo con la represión en el histérico: si la experiencia traumática no ha sido
reprimida en el inconsciente, ha sido «[...] privada de su afecto, y sus relaciones asociativas se
han reprimido [unterdrückt] o roto, de forma que persiste como si estuviera aislada y no es
reproducida en el curso de la actividad de pensamiento». Los procedimientos de aislamiento que
se observan en los síntomas de la neurosis obsesiva no hacen más que repetir y reforzar esta
especie de escisión previa.
Tomado en este sentido amplio, el concepto de aislamiento está presente en el pensamiento de
Freud desde sus primeras reflexiones acerca de la actividad defensiva en general. Así, en Las
psiconeurosis de defensa (Die Abwehr-Neuropsychosen, 1894), la defensa, tanto en la histeria
como en el grupo de las fobias y obsesiones, se concibe como un aislamiento: « [...] la defensa
se produce por separación de la representación intolerable y de su afecto; la representación,
aunque debilitada y aislada, permanece en la conciencia».
El término «aislamiento» se utiliza a veces en el lenguaje psicoanalítico de una forma algo
imprecisa, que exige algunas reservas.
A menudo se confunde el aislamiento con procesos que se combinan con él o de los cuales
puede ser el resultado, como el desplazamiento, la neutralización del afecto e incluso la
disociación psicótica.
También se habla en ocasiones de aislamiento del síntoma en el caso de sujetos que
experimentan y presentan sus síntomas como fuera de todo contexto y ajenos a sí mismos. Se
trata aquí de un modo de ser que no implica necesariamente que el proceso subyacente sea el 
mecanismo obsesivo de aislamiento. Por último, se observará que una característica muy general
del síntoma es la de localizar el conflicto; en consecuencia, todo síntoma puede aparecer como
aislado en relación con el conjunto de la existencia del sujeto.
De hecho, creemos que sería interesante reservar el término «aislamiento» para designar un
proceso específico de defensa que se extiende desde la compulsión hasta una actitud
sistemática y concertada, consistente en una ruptura de las conexiones asociativas de un
pensamiento o de un acto, en especial con los que le preceden y le siguen en el tiempo. 
Aislamiento
Aislamiento
fuente(49) 
Identificado por Freud en el pensamiento compulsivo (u obsesivo), el aislamiento como
mecanismo de defensa aparece expuesto en Inhibición, síntoma y angustia. Comparte con la
represión el rasgo de que consiste en hacer a un lado una representación o un pensamiento,
pero se distingue de aquélla en que no implica «el olvido», la inaccesibilidad a la conciencia.
Corresponde a una pausa después de un acontecimiento, tiempo de suspensión en el que no
hay percepción ni acción. Constituye una garantía que asegura una solución de continuidad en el
pensamiento. Lo aislado se hace a un lado y queda sin vínculos con los otros procesos de
pensamiento. Se trata entonces de que los pensamientos no se tocan, fenómeno relacionado
con el «tabú del contacto» extensamente evocado por Freud en Tótem y tabú. Un pensamiento
aislado es de alguna manera tratado como un lazo sexual prohibido, o como un cuerpo muerto. 
En términos más generales, se puede observar que esta noción influye en la concepción
freudiana del «ello», en el que se supone que las pulsiones siguen cada una su propio camino.
Además, el aislamiento se puede relacionar con la escisión (del yo), que tiene por efecto la
coexistencia de dos posiciones contradictorias que siguen separadas. Finalmente, una
consecuencia decisiva del reconocimiento de este mecanismo es que la supresión o revisión de
la represión adquiere un sentido ampliado: además del levantamiento de la amnesia, incluye un
trabajo de ligazón, es decir, un restablecimiento de las conexiones que caracterizan los
procesos de pensamiento. 

Alemania
fuente(50) 
Sin la llegada del nazismo, que la vació de casi la totalidad de sus intelectuales y científicos,
Alemania habría seguido siendo en Europa el país de la implantación más vigorosa del
psicoanálisis. Por si fuera necesario, lo atestiguan los nombres de sus prestigiosos fundadores,
convertidos en norteamericanos cuando no murieron antes de poder emigrar: Karl Abraham, Max
Eitingon, Otto Fenichel, Ernst Simmel, Otto Gross, Georg Groddeck, Wilhelm Reich, Erich Fromm,
Karen Horney. 
Como en casi todos los países del mundo, las tesis freudianas fueron consideradas en Alemania
un pansexualismo, una "cochinada sexual", una "epidemia psíquica". Tratado de "psiquiatría de
comadres" por los ambientes de la medicina académica, el psicoanálisis fue mal recibido por los
grandes nombres del saber psiquiátrico, sobre todo por Emil Kraepelin. Se le reprochaba su
estilo literario y su metapsicología, aunque Freud había asimilado en sus trabajos una parte
importante de la nosología kraepeliniana. Sin embargo, fue en el terreno del saber psiquiátrico
donde terminó por ser reconocido, gracias a la acción de algunos pioneros. A principios del siglo
XX, éstos comenzaron a des-' cubrir la obra freudiana, practicando la hipnosis o interesándose
por la sexología: entre ellos se contó Arthur Muthmann (1875-1957). Alentado por Sigmund
Freud y Carl Gustav Jung a desarrollar actividades psicoanalíticas, no se distanció del método
catártico y rompió con el freudismo en 1909. Por su lado, Hermann Oppenheim (1858-1918),
neurólogo judío berlinés, recibió favorablemente los trabajos clínicos del psicoanálisis antes de
criticarlos con dureza, lo mismo que Theodor Ziehen (1862-1950), creador del concepto de
complejo y titular de la cátedra de psiquiatría de Berlín.
En el terreno universitario, la resistencia se manifestó de manera más decidida. Como lo subraya
Jacques Le Rider, "la psicología alemana había erigido su reputación con la investigación de
laboratorio, basada en un método científico en el cual la física y la química seguían siendo el
modelo ideal, y cuyo espíritu positivo pretendía excluir toda especulación, para no reconocer
más que un saber sintético: la biología". La escuela alemana de psicología reaccionó contra la
Naturphilosophie del siglo XIX, esa ciencia del alma que había florecido en la estela del
romanticismo, y de la que se nutrían los trabajos freudianos. Thomas Mann fue uno de los pocos
que reconoció el valor científico de ese freudismo juzgado demasiado literario por los psicólogos
universitarios.
Del lado de la filosofía, el psicoanálisis pasaba por ser ese "psicologismo" denunciado por
Edmund Husserl desde sus primeros trabajos. Fue criticado en 1913 por Karl Jaspers
(1883-1969), en una obra monumental, Psicopatología general, que desempeñó un papel de
suma importancia en la génesis de una psiquiatría fenomenológica, sobre todo en Francia, en
torno a Eugène Minkowski, Daniel Lagache y el joven Jacques Lacan. En 1937, Alexander
Mitscherlisch trató de convencer a Jaspers de que cambiara de opinión, pero tropezó con la
hostilidad del filósofo, que siguió sordo a sus argumentos.
Según Ernest Jones, el año 1907 marcó el inicio de la expansión internacional del psicoanálisis, y
el fin del "espléndido aislamiento" de Freud. Ahora bien, ese año se unieron a él dos ayudantes
de Eugen Bleuler en la Clínica del Burghölzli: Max Eitingon y Karl Abraham, el futuro organizador
del movimiento berlinés. "Tengo la intención de dejar Zurich dentro de más o menos un mes -le
escribió Abraham el 10 de octubre de 1907, Abandono en consecuencia mi actividad anterior [ ...
]. En Alemania por ser judío, en Suiza por ser no-suizo, no he podido llegar más allá de un puesto
de asistente. Ahora voy a tratar de ejercer en Berlín como especialista en enfermedades
nerviosas y psíquicas." Siempre en búsqueda, después del fin de su amistad con Wilhelm Fliess,
de un retoño de la fuerza alemana, Freud le respondió: "No es malo para un joven como usted 
ser empujado violentamente a «la vida al aire libre», y su condición de judío, al aumentar sus
dificultades, tendrá, como para todos nosotros, el efecto de poner plenamente de manifiesto sus
capacidades [ ... ]. Si mi amistad con el doctor W. Fliess subsistiera, usted tendría el camino
allanado; lamentablemente, este camino está ahora totalmente cerrado."
Después de Suiza, Alemania se convirtió entonces en la segunda "tierra prometida" del
psicoanálisis. El año siguiente le tocó el turno a los Estados Unidos.
Desde su llegada a Berlín, Abraham comenzó a organizar el movimiento. El 27 de agosto de 1908
fundó la Asociación Psicoanalítica de Berlín con Otto Juliusburger, Ivan Bloch, Magnus Hirschfeld
y Heinrich Körber. El grupo adquirió de inmediato una importancia creciente. Tres congresos
tuvieron lugar en ciudades alemanas: en Nuremberg en 1910 (donde se creó la International
Psychoanalytical Association), en Weimar en 1911 (donde afluyeron ciento dieciséis
participantes) y en Munich en 1913 (donde se consumó la partida de Jung y sus seguidores). Un
año más tarde, Freud le pidió a Abraham que sucediera a Jung en la dirección de la IPA.
La derrota de los imperios centrales modificó el destino del psicoanálisis. Si bien la Sociedad
Psicoanalítica Vienesa (WPV) seguía siendo activa, en virtud de la presencia de Freud y del
aflujo de norteamericanos, por otro lado perdió toda su influencia, en favor del grupo berlinés.
Arruinados, los psicoanalistas austriacos emigraron a Alemania para reparar sus finanzas, y los
siguieron los húngaros, obligados, después del fracaso de la Comuna de Budapest, a huir del
régimen dictatorial del almirante Horthy. Vencida pero no destruida, Alemania pudo así recobrar
una fuerza intelectual que el antiguo reino de los Habsburgo había perdido. Berlín se convirtió
entonces, como dijo Ernest Jones, en "el corazón de todo el movimiento psicoanalítico
internacional", es decir, en un polo de expansión de las tesis freudianas tan importante como lo
había sido Zurich a principios del siglo.
En 1918 se unió Simmel a Abraham y Eitingon, seguido dos años más tarde por Hamis Sachs. La
Asociación Berlinesa se incorporó entonces a la IPA con el nombre de Deutsche
Psychoanalytische Gesellschaft (DPG). Estaba abierto el camino para la creación de institutos
que permitieran formar terapeutas ("reproducir la especie analítica", como decía Eitingon), y al
mismo tiempo anclar los tratamientos psicoanalíticos en un terreno social. Desde los comienzos
de la Sociedad Psicológica de los Miércoles, todos se habían sentido obsesionados por la idea
de un psicoanálisis de masas, capaz de curar a los pobres despertando las conciencias. Por
otra parte, en el Congreso de Budapest de 1918, Freud había impulsado el proyecto de cambiar
simultáneamente el mundo y las almas. Soñaba con crear clínicas dirigidas por médicos que
hubieran recibido una formación psicoanalítica, en las que pudieran tratarse gratuitamente los
pacientes sin recursos.
Puesto en obra por Simmel y Eitingon, bajo la dirección de Abraham, este programa recibió el
apoyo de las autoridades gubernamentales y los ambientes académicos. Ernst Freud
acondicionó dos locales en la Potsdame Strasse y el famoso Policlínico abrió sus puertas el 14 
de febrero de 1920, al mismo tiempo que el Berliner Psychoanalytisches Institut (BPI).
Este instituto no sólo permitió poner a punto los principios del análisis didáctico y formar a la
mayoría de los grandes terapeutas del movimiento freudiano, sino que también sirvió de modelo
para todos los institutos creados por la IPA en el mundo. En cuanto al Policlínico, fue un
verdadero laboratorio para la elaboración de nuevas técnicas de tratamiento. En 1930, en su
"Informe inicial sobre los diez años de actividad del BPF', Eitingon propuso un balance de la
experiencia expresado en cifras: 94 terapeutas en actividad, 1955 consultas, 721 tratamientos
psicoanalíticos, entre ellos 363 terminados, con 111 casos curados, 205 mejorados, y sólo 47
fracasos. A este éxito se sumaban las actividades de Wilhelm Reich y Georg Groddeck, que
también contribuyeron a la difusión del freudismo en Alemania.
Punto central de la irradiación clínica, Berlín siguió encabezando un cierto conservadurismo
político y doctrinario. El lugar de la reflexión intelectual fue Francfort; allí surgió la corriente de la
"izquierda freudiana", bajo la influencia de Otto Fenichel, y se creó el Frankfurter
Psychoanalytisches Institut.
Creado en 1929 por Karl Landauer y Heinrich Meng, este instituto se distinguía del berlinés por
su intensa colaboración con el Institut für Sozialforschung, en cuyos locales estaba instalado, y
en el que trabajaban de modo destacado Erich Fromm, Herbert Marcuse, Theodor Adorno
(1903-1969) y Max Horkheimer (1895-1973). Núcleo fundador de la futura Escuela de Francfort,
este instituto de investigaciones sociales, fundado en 1923, dio origen a la elaboración de la
teoría crítica, doctrina sociológica y filosófica que se basaba a la vez en el psicoanálisis, la
fenomenología y el marxismo, para reflexionar sobre las condiciones de producción de la cultura
en el seno de una sociedad dominada por la racionalidad tecnológica.
En 1942, en una carta brillante a Leo Lowenthal, Horkheimer explicó claramente la deuda de la
Escuela de Francfort con la teoría freudiana: "Su pensamiento [el pensamiento de Freud] es una
de las Bildungsmächte [piedras angulares] sin las cuales nuestra propia filosofía no sería lo que
es. En , estas últimas semanas he tomado de nuevo conciencia de su grandeza. Se ha dicho
mucho, como usted recuerda, que su método original correspondía esencialmente a la naturaleza
de la burguesía muy refinada de Viena en la época en que fue concebido. Por supuesto, esto es
totalmente falso en conjunto, pero en el fondo tendría un grano de verdad que no invalida en
nada la obra de Freud. Cuanto más grande es una obra, más está enraizada en una situación
histórica concreta."
única institución alemana que daba cursos en la universidad, al Instituto Psicoanalítico de
Francfort se le auguraba un gran futuro. Puesto que no formaba didactas, se mostró más abierto
a los debates teóricos que su homólogo berlinés.
En 1930, gracias a la intervención del escritor Alfons Paquet (1881-1944), la ciudad de Francfort
le otorgó a Freud el Premio Goethe. En la ceremonia de entrega, el discurso de Freud, leído por 
su hija Anna, rindió homenaje a la Naturphilosophie, símbolo del vínculo espiritual entre Alemania
y Austria, y a la belleza de la obra de Goethe, que Freud veía cercana al eros platónico
albergado en el corazón del psicoanálisis.
Después del ascenso de Hitler al poder, Matthias Göring, primo del mariscal, muy decidido a
depurar la doctrina freudiana de su "espíritu judío", puso en marcha su programa de
"arianización del psicoanálisis", que preveía la exclusión de los judíos y la transformación del
vocabulario. Muy pronto atrajo a algunos freudianos dispuestos a lanzarse a la aventura, como
Felix Boehm y Carl Müller-Braunschweig, a quienes a continuación se unieron Harald
Schultz-Hencke y Werner Kemper. Ninguno de estos cuatro hombres estaba comprometido con
la causa del nazismo. Miembros de la DPG y del BPI, uno freudiano ortodoxo, el segundo
adleriano, y el tercero más bien neutral, estas personas estaban sencillamente celosas de sus
colegas judíos. La llegada del nacionalsocialismo fue para ellos una ganga que les permitía hacer
carrera.
En 1930, la DPG tenía noventa miembros, en su mayoría judíos. A partir de 1933, tomaron el
camino del exilio. En 1935, la tercera parte de los miembros de la DPG todavía vivían en Alemania;
entre ellos había nueve judíos. Convertidos en dueños de ese grupo al que se habían amputado
sus mejores elementos, Boehm y Müller-Braunschweig fundaron su colaboracionismo en la tesis
de que, para no dar a los nazis ningún pretexto que les permitiera prohibir el psicoanálisis,
bastaba con adelantarse a sus órdenes y excluir a los judíos de la DPG, sin perjuicio de que esta
exclusión se maquillara como renuncia voluntaria. A esta operación se le dio el nombre de
"salvamento del psicoanálisis".
Ernest Jones, presidente de la IPA, aceptó esa política, y en 1935 presidió oficialmente la sesión
de la DPG en la cual se obligó a renunciar a los nueve miembros judíos. Un solo no-judío rechazó
dicha estrategia: se llamaba Bernhard Kamm y abandonó la Sociedad por solidaridad con los
excluidos. Oriundo de Praga, acababa de afiliarse a la DPG. Pronto tomó el camino del exilio, y se
instaló en Topeka, Kansas, en la casa de Karl Menninger.
Como lo ha subrayado muy bien Regine Lockot en un artículo de 1995, Freud calificó de "triste
debate" a toda esta cuestión. Pero, en una carta a Eitingon del 21 de marzo de 1933, se mostró
particularmente preocupado por los "enemigos interiores" del psicoanálisis, en especial los
adlerianos y Wilhelm Reich. De hecho, concentró todos sus ataques en Harald Schultz-Hencke,
juzgado más peligroso por sus posiciones adlerianas que en razón de su compromiso pronazi.
Este error de apreciación se expresó con toda libertad en el relato realizado por Boehm, en
agosto de 1934, de una visita a Freud: "Antes de que nos separáramos, Freud formuló dos
deseos concernientes a la dirección de la Sociedad [DPG1: en primer lugar, que Schultz-Hencke
nunca fuera elegido miembro del comité de dirección. Le di mi palabra de no sentarme nunca
junto a él. En segundo lugar: «Libéreme de W. Reich»."
En 1936, Göring realizó finalmente su sueño. Creó su Deutsche Institut für Psychologische 
Forschung (Instituto Alemán de Investigación Psicológica y Psicoterapia), que pronto pasó a ser
conocido como Göring Institut, en el cual se reagruparon freudianos, jungianos e independientes.
Lejos de contentarse con esta forma de colaboración, Felix Boehm se dirigió a Viena en 1938
para convencer a Freud de la necesidad de ese "salvamento" del psicoanálisis en Alemania.
Después de haber escuchado durante un lapso prolongado, el maestro, furioso, se puso de pie
y abandonó la habitación. Desaprobaba la tesis del pretendido "salvamento", y despreciaba la
bajeza de sus partidarios. No obstante, se negó a hacer uso de su autoridad con Jones para
evitar que la IPA se trabara en la colaboración. A su juicio, era demasiado tarde: Jones había
puesto en marcha su política a partir de una posición, inicialmente compartida por Freud, que
consistía en privilegiar la defensa de un freudismo puro y duro (contra las "desviaciones"
adleriana o reichiana), en detrimento de un rechazo absoluto a toda colaboración en las
condiciones ofrecidas por Boehm y Müller-Braunschweig.
Durante toda la guerra, una veintena de freudianos prosiguieron sus actividades terapéuticas
bajo el bastón de mando del Instituto Göring, contribuyendo de tal modo a destruir el
psicoanálisis, del que se habían convertido en maestros. Atendían a pacientes comunes, de
todas las clases sociales y afectados de simples neurosis o de enfermedades mentales
(psicosis, epilepsias, retraso), excepción hecha de los judíos, excluidos de todo tratamiento y
enviados de inmediato a los campos de concentración. Boehm se encargaba personalmente del
"peritaje" de homosexuales, y Kemper de la "selección" de los neuróticos de guerra. Por su
parte, Johannes Schultz "experimentó" en este marco los principios de su entrenamiento
autógeno.
Entre los miembros de la difunta DPG, John Rittmeister, August Watermann, Karl Landauer y
Salomea Kempner fueron asesinados por los nazis, así como otros terapeutas, húngaros o
austríacos, que no habían llegado a exiliarse.
Mientras se desarrollaban los "tratamientos" del Instituto Göring, la dirección del Ministerio de la
Salud del Reich se encargaba de aplicar "medidas de eutanasia" a los enfermos mentales.
Después del episodio del reemplazo de Ernst Kretschmer por Carl Gustav Jung en la dirección de
la Allgemeine Ärztliche Gesellschaft für Psychotherapie (AÄGP), la psiquiatría alemana había
sufrido la misma arianización que el psicoanálisis, bajo el mando de Leonardo Conti (1900-1945),
primero presidente de los médicos del Reich, y después de todas las organizaciones de salud
del partido y del Estado, entre ellas el Göring Institut. En octubre de 1939 procedió a censar a los
internados en hospicios y asilos, que a continuación fueron clasificados en tres grupos. Unos
meses más tarde, en enero de 1940, en Berlín, en la antigua cárcel de Brandenburg-Havel, los
especialistas en "eutanasia" comenzaron a exterminar a esos enfermos mediante un gas, el
monóxido de carbono.
Después de la victoria de los Aliados, el Instituto Göring y el BPI fueron reducidos a cenizas. Aún
presidente de la IPA, y con el apoyo de John Rickman, Jones ayudó a los ex colaboracionistas a 
reintegrarse a la organización internacional. A Müller-Braunschweig y Boehm les encargó la
reconstrucción de la antigua DPG, y a Kemper la misión de desarrollar el freudismo en Brasil.
Como en 1933, se mostró más preocupado por restaurar la ortodoxia en materia de análisis
didáctico que por proceder a la exclusión de los ex colaboracionistas. De tal modo validó
retroactivamente la tesis del pretendido "salvamento", actuando como garante de una visión
apologética del pasado para la generación siguiente. Pero Alemania tenía que ser castigada por
sus faltas, y fue puesta en cuarentena por la IPA hasta 1985, fecha en que los historiadores
comenzaron a publicar trabajos críticos, señalando las consecuencias desastrosas de la política
de Jones y revelando el pasado de los cinco principales responsables de la "arianización" del
psicoanálisis.
En 1950, creyendo escapar al oprobio que pesaba sobre la DPG, Müller-Braunschweig se
separó de Boehm y creó una nueva sociedad, la Deutsche Psychoanalytische Vereinigung
(DPV). Ésta fue integrada a la IPA el año siguiente (la DPG nunca había llegado a integrarse),
mientras que Schultz-Hencke desarrollaba su propia doctrina: el neopsicoanálisis. La DPG y la
DPV continuaron propagando la misma idealización del pasado, para justificar la antigua política
de colaboración.
A partir de 1947, sólo Alexander Mitscherlich logró salvar el honor del freudismo alemán y de la
DPV, al crear la revista Psyche, fundar en Francfort el Instituto Freud, y obligando a las nuevas
generaciones a un inmenso trabajo de rememoración y recuerdo. Privado de la antigua capital, el
psicoanálisis pudo renacer en la República Federal, mientras que en la Alemania del Este era
condenado como "ciencia burguesa".
Fue por lo tanto la ciudad de Francfort la que se puso a la vanguardia del movimiento
psicoanalítico alemán durante la segunda mitad del siglo. Al volver a dar vida a su escuela,
Adorno y Horkheimer desempeñaron un gran papel junto a Mitscherlich en este desarrollo, del
que surgió una nueva reflexión clínica y política sobre la sociedad alemana posterior al nazismo,
así como trabajos eruditos: los de Ilse Grubrich-Simitis, por ejemplo, la mejor especialista en los
manuscritos de Freud. Con doce institutos de formación distribuidos en las principales ciudades
(Hamburgo, Friburgo, Tubinga, Colonia, etcétera) y unos ochocientos miembros, la DPV es hoy
en día una poderosa organización freudiana.
No obstante, desde 1970, como en todos lados, el florecimiento de múltiples escuelas de
psicoterapia contribuyó a deteriorar las posiciones del psicoanálisis. Además, ahogado por un
sistema médico que permitía a las obras sociales reembolsar los tratamientos con la condición de
un "peritaje" previo de los casos, el psicoanálisis se trivializó y convirtió en una práctica entre
otras, pragmática, esclerosada, rutinaria y enfeudada a un ideal técnico de curación rápida. En
esa fecha, Mitscherlich pensaba que el psicoanálisis estaba desapareciendo de Alemania.
Unos años más tarde, la obra de Lacan, impregnada de hegelianismo y heideggerianismo, hizo
su entrada en la escena universitaria alemana, esencialmente en los departamentos de filosofía. 
En el plano clínico, nunca el lacanismo pudo implantarse más que en pequeños grupos
marginales, compuestos por no-médicos y sin relación con los grandes institutos de la IPA. 

Psicoanalista americano de origen alemán (Budapest 1891 - Nueva York 1964).
Alexander Franz. Psicoanalista americano de origen alemán (Budapest 1891 - Nueva
York 1964).
Alexander Franz
Psicoanalista americano de origen alemán (Budapest 1891 - Nueva York 1964).
fuente(51) 
Tras sus estudios de medicina, es uno de los primeros estudiantes del Instituto de Psicoanálisis
de Berlín (1919). Es uno de los pioneros del psicoanálisis en los Estados Unidos; lo nombran,
desde 1930, profesor de psicoanálisis en la Universidad de Chicago, y funda, en 1931, el
Instituto de Psicoanálisis de Chicago. En el marco de este Instituto pone a punto los principios de
la «psicoterapia analítica breve», que aparece como un acomodamiento de la «cura tipo». Esta
técnica activa no dejará de ser reafirmada por el contexto analítico norteamericano, preocupado
ante todo por favorecer la adaptación y la integración sociales del paciente. Alexander se
interesa también en la medicina psicosomática y preside la Sociedad Norteamericana de
Investigación en Medicina Psicosomática. Es autor de numerosas publicaciones, entre ellas The
Scope of Psychoanalysis: Selected Papers of F. Alexander (1921-196 1), Psicoterapia analítica: 
principios y aplicación (1946), Principios de psicoanálisis (1948) y Psychoanalitic Pioneers
(1966). 

(1891-1964). Médico y psicoanalista norteamericano
Alexander Franz (1891-1964). Médico y psicoanalista norteamericano
Alexander Franz
(1891-1964) Médico y psicoanalista norteamericano
fuente(52) 
De origen húngaro, Franz Alexander emigró a Berlín en 1920, cuando el régimen del almirante
Horthy obligó a la mayor parte de los psicoanalistas a abandonar el país. Conocía bien Alemania,
donde se había iniciado en la filosofía siguiendo la enseñanza de Husserl. Estudió medicina en
Budapest, y efectuó su análisis didáctico con Hanns Sachs, llegado de Viena; fue el primer
alumno del prestigioso Instituto Psicoanalítico de Berlín (Berliner Psychoanalytisches Institut).
Convertido en docente, formó después, como didacta o controlador, a numerosos
representantes de la historia del freudismo, entre ellos Charles Odier, Raymond de Saussure,
Marianne Kris. A principio de la década del treinta fue también el analista de Oliver Freud, el hijo
de Sigmund Freud.
Aceptó de inmediato la segunda tópica, así como la noción de pulsión de muerte, y siempre puso 
de manifiesto un gran interés por la criminología. Tenía el arte de escenificar los conceptos
freudianos, como lo atestigua su comunicación de 1924 en el Congreso de la International
Psychoanalytical Association (IPA) de Salzburgo, donde explicó el problema de la neurosis en
términos de "frontera". Comparó la represión de la pulsión proveniente del ello con una
mercadería prohibida que se rechaza en la frontera de un Estado: el país del yo. El superyó
aparecía con los rasgos' de un aduanero obtuso y corruptible, y el síntoma neurótico era
asimilado a un contrabandista que le pagaba al aduanero para pasar de modo fraudulento.
Estas imágenes no carecen de relación con el destino del propio Alexander, hombre en
movimiento, afecto a los cambios y a atravesar territorios. Viajero infatigable, muy pronto pensó
en emigrar a los Estados Unidos. Después de una primera estada y de pasar por Boston, se
instaló definitivamente en Chicago entre 1931 y 1932, mientras que Freud, con quien mantuvo
una correspondencia aún no publicada, trataba de retenerlo en Europa, aunque desconfiaba de
él: "Me gustaría tener una confianza inquebrantable en Alexander -le escribió a Max Eitingon en
julio de 1932-, pero no lo logro. Su simplicidad real o fingida lo aleja de mí, o bien yo mismo no he
superado mi desconfianza respecto de América."
En Chicago, Alexander creó un instituto (el Chicago Institute for Psychoanalysis) tan dinámico
como el de Berlín, y lo impulsó hasta el fin de sus días. El psicoanálisis, por el cual tenía una
verdadera pasión, fue la principal actividad de su vida. Todo atraía su curiosidad: la filosofía, la
física, el teatro y la literatura; fue también el iniciador de una de las principales corrientes del
freudismo norteamericano, conocida con el nombre de Escuela de Chicago.
Esta corriente, en la que se volvía a encontrar la inspiración ferencziana de la técnica activa,
apuntaba a transformar la cura clásica en una terapéutica de la personalidad global. Estudiando
el problema de la úlcera gastroduodenal, lo impresionó la frecuencia de su aparición en personas
activas. A partir de allí, demostró que en el origen de la enfermedad se encuentra una necesidad
de ternura originada en la infancia, necesidad que se opone al yo y se traduce en la emergencia
de una agresividad intensa. En suma, cuanto más importante es la actividad, más se despliega el
sentimiento infantil inconsciente.
Éste se traduce en una demanda de comida, que arrastra a una excesiva secreción gástrica,
seguida de una úlcera. Frente a tales síntomas, Alexander preconizó la asociación de dos
terapéuticas: una se basaba en la exploración del inconsciente y privilegiaba la palabra, y la otra,
orgánica, curaba la úlcera. Esta posición lo llevó a crear una medicina psicosomática de
inspiración freudiana y a cuestionar la duración canónica de las curas y las sesiones, lo cual le
creó dificultades con la American Psychoanalytic Association (APsaA). En 1956 participó con
Roy Grinker en la creación de la American Academy of Psychoanalysis (AAP), más abierta que
la APsaA a todas las novedades terapéuticas.
En 1950, en el primer congreso de la Asociación Mundial de Psiquiatría, organizado por Henri Ey
en París, declaró: "El psicoanálisis pertenece a un pasado en el que tuvo que luchar contra los 
prejuicios de un mundo poco preparado para encararlo [.. . ]. Hoy en día podemos permitimos
divergir entre nosotros, porque la investigación y el progreso sólo son posibles en un clima de
libertad." 

Alianza
fuente(53) 
Definición
Unión con cierto grado de estabilidad de dos individuos de sexo diferente, para quienes las
relaciones sexuales están prescriptas a los fines de la procreación. Se funda para la cultura a
partir del principio de intercambio y la prohibición del incesto.
Origen e historia del término
La antropología estructural, a partir de la obra de Lévi-Strauss, funda la relación de alianza en la
prohibición del incesto. única norma de carácter universal, expresa el pasaje del hecho natural 
de la cosanguineidad al hecho cultural de la alianza.
Emerge así el intercambio de mujeres -en su carácter de producto escaso- como lógica
reguladora de la donación de aquellas mujeres con quienes está prohibida la sexualidad, acto
que garantiza para cada hombre recibir a cambio una mujer con quien esté permitido formalizar la
alianza. Endogamia y exogamia aparecen entonces como dos grandes ejes, marcados
respectivamente por la prohibición y la prescripción.
Por consiguiente, la noción de alianza se encuentra íntimamente ligada a otras dos: intercambio y
reciprocidad. La familia no puede constituirse solamente a partir de relaciones biológicas:
requiere de una relación de alianza. Casi universalmente, para que un hombre obtenga una
esposa es necesario que ésta le sea cedida por un padre o un hermano. "La reciprocidad que el
matrimonio abre ante un hombre y una mujer no es más que un modelo secundario de una
reciprocidad más vasta entre unos hombres y otros hombres". 
La alianza queda entonces ubicada como hecho de la cultura, que impone los contenidos y
determina sus modalidades; a partir de esta marca, el parentesco se constituye en un hecho
social.
En la conceptualización de Lévi-Strauss sobre el átomo de parentesco "la más simple estructura
de parentesco que pueda concebirse y que pueda existir" la relación marido-mujer aparece en
conexión con otras tres relaciones: tío-sobrino, (relación avuncular), padre-hijo (relación filial) y
hermana-hermano (relación fraterna). A partir de esta articulación adquirirá su valor, en el
sentido lingüístico del concepto.
Desarrollo de la perspectiva vincular
Uno de los puntos más significativos del pasaje del término alianza desde la antropología al
psicoanálisis de los vínculos es, justamente, el cambio que va desde la denominación relación de
alianza a la de vínculo de alianza. Viraje que no representa tan sólo un cambio de nomenclatura;
indica asimismo las variaciones en el valor de un concepto según cuál sea el corpus teórico al
cual pertenece.
El paradigma del vínculo de alianza es la institución matrimonial. Basada en la circulación de la ley
de la cultura, soporte del lugar del hombre en su doble carácter de esposo y padre, requiere ser
aceptada por la mujer, quien ha de renunciar al ligamen con su propio padre para poder
transferirlo al marido. Éste deberá a su vez abandonar el lugar hijo para poder así acceder al
lugar esposo, con el consiguiente derecho a reclamar una mujer para sí. 
En nuestra cultura, la pareja matrimonial se plasma a partir de un acto psíquico primordial, la
elección mutua, que responde a determinaciones inconscientes. Acto fundante, opera como un
corte que excluye la posibilidad de pertenecer a otra configuración desde ese mismo lugar; la
alianza marca entonces una adquisición sobre un fondo de pérdida.
Para Berenstein y Puget el vínculo de alianza se sostiene en cuatro parámetros definitorios:
cotidianeidad, proyecto vital compartido, relaciones sexuales y tendencia monogámica.
La cotidianeidad designa el tipo de estabilidad basada en una unidad temporal y espacial
caracterizada por los intercambios diarios; para el espacio vincular es un organizador de los
ritos de encuentros y no encuentros de la pareja, susceptibles de transformarse en
desencuentros.
El proyecto vital compartido consiste en la representación de alguna realización o logro conjunto
ubicado en la dimensión del tiempo futuro. Tiene como característica el permanente pasaje a
cotidianeidad, motor de la necesidad de reformular nuevos proyectos.
En cuanto a las relaciones sexuales, exigen una aceptación de la diferencia sexual, así como del
papel de un otro para el logro del placer. Los modelos de sexualidad son a su vez clasificados
en un conjunto semiótico que abarca lo permitido, lo prescripto y lo prohibido, organizados
socialmente de acuerdo a los diferentes contextos culturales e históricos.
Finalmente, la tendencia monogámica refiere al ligamen matrimonial con un solo cónyuge.
Parámetro que indica una marca simbólica -la preferencia-, puede pensarse como un lugar
donde se detiene la posibilidad metonímica de sustitución del objeto.
El vínculo de alianza requiere ser inventado y reinventado. En ese sentido, es importante
diferenciar en él los aspectos simbólico-imaginarios marcados por la cultura -modos específicos
de intervención social para legitimar la alianza y valores e ideales adscriptos al vínculo-, de la
operación de corte a partir de la cual puede instalarse un nuevo campo deseante. El corte como
operación simbólica funciona también al modo de un rehusamiento al goce de la continuidad
endogámica, y abre las puertas a nuevas combinatorias deseantes con sus correspondientes
cambios en el imaginario subjetivo e intersubjetivo. 
No se trata sólo de una reedición de situaciones eróticas infantiles: en este vínculo se puede
bordear lo inédito. La alianza instituye "un nuevo contexto de significación" que opera
complejizando las lógicas subjetivas e imprime nuevas marcas psíquicas.
Problemáticas conexas 
¿Podemos pensar la alianza desde la misma perspectiva que años atrás? El cambio en la
posición social de la mujer y la consecuente variación en la valorización de la maternidad, junto
con la desarticulación entre reproducción y sexualidad, han ocasionado un trastocamiento en la
ordenada ideología burguesa acerca del matrimonio.
Si sumamos las técnicas de fertilización asistida que ponen en jaque la idea de la mujer como
producto escaso en relación a la capacidad de procreación, la inseminación artificial en parejas
lesbianas, la posibilidad de adopción en parejas homosexuales y -ya casi en el límite de la
ciencia-ficción-, la clonación, resulta inevitable replantearse cada uno de los conceptos
fundacionales en relación a la alianza.
Además, asistimos a vertiginosos cambios en el imaginario social alrededor del matrimonio. La
búsqueda de variedad y novedad en los encuentros, la priorización de objetivos y
satisfacciones individuales, y el prestigio creciente de la soledad, avanzan en detrimento de las
seguridades ofrecidas por la estabilidad, la permanencia, y los brillos de la parentalidad.
Es saludable recordar que los parámetros definitorios de la alianza fueron pensados desde
nuestra especificidad época y cultural. Frente a la multitud de cambios en curso, será necesario
replantear el propio imaginario, para poder formular este concepto reconociendo la dimensión
ideológica en su producción. 

Alienación
(separación, falta)
Alienación (separación, falta) 
Alienación
(separación, falta)
fuente(54) 
El tema de la alienación, o lo que Lacan llama el VEL de la alienación, implica una lógica, la lógica
de la elección forzada que Lacan articula reiteradas veces en diversos seminarios, según
modalidades (de la conectiva «o») destinadas a definir las formas de conjunción-disyunción de
la relación del Sujeto con el Otro.
En este proceso, en el que se juega la dependencia del Sujeto respecto del Otro, importa
distinguir en primer lugar el nivel imaginario en el que Lacan considera que la significación de la
alienación, constitutiva del yo, aparece en la relación de exclusión que estructura, en el sujeto, la
relación dual de yo a yo. Esto supone que el VEL de la exclusión -«tú o yo»- es aquí
consecuencia de la alienación: «tú es yo».
La tabla de este VEL indica la imposibilidad de conservar ambos términos al mismo tiempo y
también la de su desaparición simultánea.
Pero sólo existe la relación imaginaria y, en la cura, el analista es quien hace pasar esta relación
de exclusión de lo imaginario a lo simbólico: la vuelve sobre sí mismo al hacer de muerto.
      p             q             pvq
      v             v             f
      v             f             v
      f             v             v
      f             f             f
En el nivel simbólico, importa subrayar que la dependencia significante respecto del Otro se
relaciona con un proceso que no por circular es menos asimétrico, ¿Cómo articularlo, y según
qué conectivo?
Junto a la «o» exclusiva que excluye la verdad simultánea de los dos términos de la alternativa, y
a la «o» no exclusiva que valida uno u otro término o ambos, hay lugar para un VEL que funciona 
ya en el lenguaje bajo la forma de «la bolsa o la vida», «la libertad o la muerte»...
Ahora bien, lo que implica este VEL alienante es que no es posible conservar los dos términos,
porque la opción que está en juego es: o bien se conserva la vida o bien se pierden las dos (si
uno elige la libertad, pierde la libertad y la vida).
Lacan subraya la originalidad de este VEL en el que no se trata ya de la exclusión, en el nivel
imaginario, de un «tú o yo», sino de una elección donde la apuesta se limita aparentemente a la
conservación (o no) del otro término, con emplazamiento de una dialéctica de la mutilación
(écornage). Así, en el ejemplo de «la bolsa o la vida», renunciar a la bolsa significa quedar con
una vida mutilada, amputada de la bolsa (de la libertad), pero optar por la bolsa, renunciando a la
vida, es perder una y otra. Así Lacan justifica el VEL alienante de «la libertad o la muerte» por las
posiciones del esclavo y el Amo [Maître]: si para el esclavo la elección se resuelve en «no
libertad sin vida», con una vida que queda mutilada de la libertad, para el Amo, hacer que la
elección pase por la muerte constituye su alienación fundamental. Pero ¿de qué amo [maitre] se
trata en este caso? Del de la lucha de puro prestigio, o del que durante el «Terror», como lo
demuestra Lacan, sólo podrá elegir la muerte para tener la libertad.
De todas maneras, esta distribución que pone de manifiesto ese factor letal en el VEL alienante,
pone fin a la esperanza de cualquier integración de lo particular en lo universal. A la inversa del
planteo cartesiano, el psicoanálisis no me permite captarme en lo que soy y asegurarme en mi
ser, pues lo que la experiencia me revela es que en mi búsqueda de ese ser sólo aferro una
quimera, es decir, una identificación imaginaria cuya inconsistencia e inanidad advierto pronto.
Por ello, de la alternativa «el ser o el sentido», Lacan deriva: «Elegimos el ser, y el sujeto
desaparece, se desvanece, cae en el sinsentido (non-sens). Elegimos el sentido, y el sentido
sólo subsiste mutilado de esa parte de sinsentido».
Esto implica dos consecuencias:
-la primera, es que el VEL alienante condena al sujeto a esa división por la que, si por una parte
aparece como sentido producido por el significante, se manifiesta por la otra como afánisis,
fading;
-la segunda, es que la interpretación apunta en último análisis no tanto al sentido como a la
reducción de los significantes a su sinsentido, para poder encontrar los determinantes de toda la 
conducta del sujeto.
Estamos lejos del Cogito, ergo sum. La quietud de la coincidencia entre el dominio del «yo
pienso» y el del «yo soy» queda trastornada por el descubrimiento freudiano; es decir que, si
bien el psicoanálisis sólo puede surgir a partir del planteo cartesiano, éste es subvertido por el
hecho de que, para el psicoanálisis, no hay sujeto transparente a sí mismo, y ser y sujeto son
disyuntos. Para el psicoanálisis, «pensar» y «ser» no son la misma cosa. Por lo tanto, se trata
más bien de la negación de su coincidencia.
En efecto, si designamos con las letras A y B los círculos del «yo pienso» y el «yo soy», y
respectivamente aplicamos las fórmulas de Morgan, tenemos:
      AÇB             AÈ B
      Esquema 2
El complemento de la intersección de los conjuntos A y B es igual a la unión de sus
complementos, o, empleando la raya de la negacion:
AÇB = AÈB
(ct. la entrada «Topología».)
La negación de esta coincidencia es entonces equivalente a «yo no pienso o yo no soy»,
fórmula sobre la cual Lacan funda su lógica del fantasma. Si los complementos A y B son
disyuntos, se tiene: A Ç B = Æ (conjunto vacío).
Se advierte que las formaciones del inconsciente no suponen un sujeto que pueda acompañar
sus representaciones y asegurarse de la continuidad de su ser: 
Esquema 3
Esquema 4
AÇB = Æ
El esquema 4 muestra que la elección de un «yo no pienso» no implica, como podría esperarse,
la emergencia de un «yo soy», sino de un «ello». Asimismo, la elección del «yo no soy» hace
surgir, no un «yo pienso», sino una representación de cosa en la que el funcionamiento literal
marcado por el sello del sinsentido no se debe a la afirmación de un sujeto sino a la exclusión de
un significante. Dicho de otro modo, el «yo soy» que implica esta negación es un «yo pienso».
Pero ella implica también otra vía, la de un «yo no soy» (B), donde reside el pensamiento
inconsciente. Para Lacan se trata de unir lo que en Freud sigue en estado de separación, es
decir, los términos «ello» e «inconsciente», y mostrar de qué modo y en qué medida el objeto
libidinal puede deducirse del sinsentido del significante. De allí la necesidad de componer lo que,
de un lado, sitúa al significante en la operación alienante y, del otro, al objeto A en la operación
llamada de separación.
      B
      Esquema 4 bis
Esto hace que nos volvamos hacia lo que para el psicoanálisis es el punto de partida, a saber: el
lenguaje, y el lenguaje en tanto se lo considera a partir de la cadena significante reducida al 
mínimo SI ___> S2; esta matriz parece proceder también de una lógica de la mutilación según un
VEL análogo al de la bolsa o la vida.
      
      Esquema 5
En efecto, este esquema indica un tercer término (el conjunto vacío), con el cual el sujeto se
encuentra al negarse a ceder su bolsa. Además demuestra de qué modo la experiencia analítica
puede oscilar entre la elección del sentido (S2) y del sinsentido (S1).
Evidentemente, la elección de S, implica la petrificación del sujeto, puesto que S, no representa
ya al sujeto para otro significante (esquema 6).
      // S2
      Esquema 6
Se comprende entonces por qué la tarea del análisis consiste en primer lugar en obtener una
alienación del sujeto en la que la elección no sea tomar la vía de la petrificación, sino la del
sentido, en la que todo hace sentido, en la que se puede esperar que el sentido acabará con el
sinsentido.
Pero esta vía (operación) no es sin efecto sobre el sujeto, puesto que revela que el progreso en
el sentido hace más aguda la incidencia del sinsentido. Por eso, a pesar de la elección del
sentido, Lacan regula la experiencia analítica sobre el sinsentido, cuya emergencia implica la
captación de un «tú eres eso», con lo cual el sujeto «no es allí» sino bajo el modo de una pérdida
de ser. Hay un momento (¿necesario?) en el que el sujeto objeta, con su afirmación de ser, al
Otro del significante. Tenemos en este caso una relación del sujeto con el Otro, que ya no
procede del esquema 5, sino de un esquema en el cual la intersección del sujeto en tanto que 
conjunto vacío y el Otro como tesoro del significante implica un lugar vacío, el del objeto, un
objeto que surge en lugar del sinsentido. Esto no se pliega fácilmente al lenguaje de los conjuntos
invocado en la época. Es necesaria una cierta torsión que se puede esquematizar como sigue:
      Esquema 7
Explicitemos. Sería necesario que el sujeto del significante que, como tal, está vacío, fuera, a
partir de ese vacío, falta en el Otro. Esto supone que para hacerse ser este sujeto pueda
hacerse falta en el Otro. Es allí, en ese lugar de intersección, que no encierra nada sino la
superposición de dos faltas (la del sujeto del inconsciente y la del conjunto vacío incluido en el
Otro), donde viene a inscribirse la pregunta del sujeto («¿es que yo falto allí dentro?»... «¿es que
yo le falto?») y, por esta inscripción, la posibilidad de su pérdida de ser. Pero es también a partir
de esto que Lacan justifica la implicación de la operación denominada separación que, a su vez,
es sólo una cuestión de ser. Si en la alienación el sujeto sólo emerge como vacío con la
condición de haber realizado ya la elección, la separación, por su parte, comienza con la
confrontación de ese sujeto con el campo del Otro, salvo que su intersección $ Ç A = Æ es el
conjunto vacío. Se trata desde entonces de saber cómo el sujeto puede encontrarse en la falta
del Otro, de fomentarse un ser, un «yo soy» que le faltaría al Otro. En ese lugar de la falta,
Lacan llegará a inscribir el sitio del goce, donde le incumbiría a la pulsión restaurar en el sujeto su
pérdida de ser. La dimensión pulsional instituye así un corte con el Otro del significante y del
sentido, pero instaura un lazo con el deseo del Otro, faltante, -A, donde los objetos parciales se
encarnan como soportes del deseo. Al respecto puede decirse que si, para la histérica, ninguna
articulación significante puede procurar el objeto a, el obsesivo, por su parte, se esfuerza en
fijarse una alienación en la cual la actividad de enumeración y conteo viene a sellar su vano
anhelo de reducir el objeto a un significante en el Otro.
¿Dónde estamos entonces? Hemos visto que la elección del sentido se paga con una pérdida de
ser, con un efecto de sinsentido que, por así decirlo, haría de límite al sentido absoluto, al saber
absoluto. Esto es además lo que implica la escritura: S1 ---> S2, de donde es posible plantearse
la cuestión de la totalización del saber en el Otro como tesoro del significante. En efecto, si S2
constituye el significante del Otro, se plantea entonces: (S1---> S2) ~ S2. Reemplazando S2 por
su valor y reiterándolo se tendrá:
(S1--&gtS2) = S1-->(S1-->)=S1-->(S1-->(S1--&gtS2))..., 
escritura donde aparece el inacabamiento radical de la totalización del saber y se muestra que,
por más lejos que se vaya en el despliegue del sentido, éste supone siempre una parte de
sinsentido que no es eliminable y que justifica la implicación de la operación de separación. Ésta
concierne, no al saber del Otro, sino al deseo del Otro en tanto que implica un «¿Qué me
quiere?», planteado como equivalente de la falta de significante en el Otro. Por cierto, esta
equivalencia no es arbitraria; la justifica en primer lugar el hecho de que el sujeto no se lanza a la
alienación si ésta no encuentra su complemento en lo que aporta la separación: una promesa de
ser. Lo que falta en el Otro se encuentra así positivizado por lo que surge en la alienación como
vacío del sujeto. Y toda la cuestión consiste en saber en qué medida (y cómo) el sujeto puede
encontrar, en el deseo del Otro, un equivalente de lo que él es como sujeto de lo inconsciente.
Retornemos la fórmula de la negación del cogito cartesiano. Como hemos visto, ella conduce a
«yo no pienso o yo no soy».
-El primer término de la alternativa, «yo no pienso», está mutilado y es complementado, no por un
«yo» [je], sino por un «ello», anónimo, constituido, como lo observa Freud, por todo lo que en el
lenguaje no es un «yo» [je], es decir, por la gramática en tanto que ella da soporte al fantasma.
No discutiremos qué es lo que, en el análisis, ocuparía esa posición del «yo no pienso».
Observemos solamente el pasaje, cuando se trata del analista, de la posición del «yo no pienso»
a la del objeto a en el discurso del analista:
      Yo no pienso
      Esquema 7 bis
-El segundo término de la alternativa, el «yo no soy», constituye un espacio de inexistencia del
«yo» [je]; es un espacio mutilado por lo inconsciente; lugar de la sorpresa y el traspié, Es preciso
decir que esta construcción, destinada a corregir la confusión en la que se cayó después de
Freud entre inconsciente y ello, apunta al mismo tiempo, y no sin dificultad, a unirlos de tal
manera que en el análisis se pueda reconocer un «yo [je] soy eso», considerado por Lacan
como el fin de la experiencia.
ics 
Yo no soy
Esquema 7 ter
Esta construcción ha variado. Encuentra su cristalización en el cuadrángulo en el que -desde el
seminario sobre la lógica del fantasma hasta el seminario sobre el acto- Lacan intenta demostrar
de qué modo las dos operaciones distintas pueden componerse en una tercera.
Yo no pienso
Coordinado con el ello
«Yo no pienso o yo no soy»
ics
«yo no soy»
Esquema 8 
Si la alienación permite instaurar la operación analítica, hay una dimensión de verdad implicada
en el análisis que lleva a considerar que la combinación de esas dos posiciones se supone que
revela al sujeto su ser bajo los auspicios del objeto a, pero también su castración en su valor
(-j). Es esto lo que designa el cuarto vértice del cuadrángulo, donde en el mismo punto se
especifica la distinción de (-j) y a, términos de los cuales es preciso decir que Lacan, en el
curso de su enseñanza, no dejó de articular su empalme y separación. Este
«empalme-distinción» entre el objeto a y la castración supone, por cierto, que el lugar que el
sujeto se hace en el ello -lugar de ausencia- es el del goce. Esto permite formular el interrogante
de la relación del sujeto como falta en ser (manque à ètre) con esa parte de ser que le es
requerida y que es el objeto a, y esclarecer, más allá de las consideraciones imaginarias sobre
el Edipo, las relaciones un tanto confusas entre el superyó y el goce. 

Alienación
Alienación
Alienación
fuente(55) 
Definición
Con este término Piera Aulagnier define un destino del Yo y de la actividad de pensar cuya meta
es tender a un estado aconflictivo "...de este modo se espera la abolición de todo conflicto entre
el Yo, sus deseos y los deseos de los otros investidos por él". Este estado de alienación
representa el límite extremo al que el yo puede llegar antes de la muerte efectiva del
pensamiento, o sea la del sujeto.
Origen e historia del término
Piera Aulagnier describe en 1980, en Los destinos del placer, las relaciones de simetría y de
asimetría. Dentro de estas últimas ubica la alienación categorizándola como la patología de la
actividad de pensamiento.
Según esta autora existen dos soportes esenciales de este estado: la idealización masiva del
que ejerce un deseo de alienar, y por otro lado, en el sujeto alienado, el retomar ese mismo
deseo. Es decir que estamos hablando tanto de la patología de la idealización como de la
identificación.
La alienación no presupone una patología preexistente. Es un encuentro entre el deseo de
alienar y el deseo de ser alienado. Implica un estado de total desconocimiento por parte del
alienado del accidente sobrevenido a su pensamiento. La alienación presupone una vivencia no
nombrable y no perceptible por el que la vive. Es la realización de un deseo de matar el
pensamiento que está presente en los dos sujetos.
Desarrollo desde la perspectiva vincular
El humano es un ser relacional en tanto emerge en y de una serie de enlaces intersubjetivos que
lo sostienen y determinan, como re es invisibles. Estos enlaces son las uniones, las ligaduras de
un sujeto con los otros, estableciendo entre sí diversos intercambios. Estas son ligaduras
verbales que determinan posiciones.
La pareja matrimonial es un vínculo estable con un único sujeto que se ha hecho acreedor a la
catectización privilegiada de un sujeto. Los modelos relacionales con que se establece van
desde la relación de alienación a la relación amorosa, y están sustentados por una particular 
definición de las diferencias, de la temporalidad, de la metabolización del dolor psíquico, del
placer y del sufrimiento.
El vínculo asimétrico, pasional, en el que el sujeto adviene, la relación entre el bebé y la madre,
queda como marca en el orillo a la que cada sujeto se enfrenta cuando intenta crear con otro
una relación de pareja. Un vínculo de mayor complejidad hará posible soportar los embates
siempre existentes de esos intentos de encontrar en el presente la asimetría del pasado, ese
sostén ilusorio.
Cada vez que el sujeto inviste a otro como objeto privilegiado y mantiene una relación estable,
reaparece en la escena la expectativa de la asimetría, el deseo de alienar o alienarse a cambio
de volver a sentir la vivencia de completud. Es decir que el sujeto viene de una relación pasional
originaria que produce efectos en el camino hacia, y en la construcción de, una relación
amorosa.
Estas marcas muestran su eficacia en el momento fundante de la pareja: el enamoramiento.
Llamamos enamoramiento al resultado de la investidura mutua entre dos sujetos, como fuente de
placer uno para el otro con escisión del sufrimiento que provocaría esa misma investidura.
En el intento de quedar sustraído al compromiso de investir, gozando y sufriendo, podría
buscarse a otro que piense por el sujeto, que ocupe el lugar del objeto originario. Así, se
catectiza a otro sujeto que se convierte en un objeto que forma parte de lo necesario, no se
diversifican las investiduras. Necesidad y deseo se confunden como al comienzo de la
existencia. El placer tolerado es este placer necesario, por lo que cada sujeto busca en una
pareja solamente la confirmación de que es, que existe.
Uno le otorgará al otro un poder: el de ser causa de vida, y se entablará una relación de
alienación. Coexistentemente circulará la interdicción de proyectos e ideales propios a cada
sujeto.
El deseo es negar el devenir y volver hacia atrás. Se propone la exclusión de toda duda, duelo, o
conflicto. La alienación marca el camino de la repetición, el siempre igual, la mismidad y del
pensamiento con certezas.
Problemáticas conexas
asimetría
pasión
enamoramiento 
relación con el objeto único
narcisismo
diferencia con alienación en Lacan.
Sólo comentaré algunas de ellas. Como decíamos, todo aquel que quiera reinstalar una relación
con un objeto originario del que se depende, se está a merced, restablece la asimetría del
comienzo de la vida en la que la madre es todo para el infans, aunque el infans no sea todo para
la madre. Esta asimetría saludable e inevitable del inicio, es cara si se vuelve a constituir a lo
largo de la vida. Toda vez que alguien se ubique en el lugar de objeto que colina a otro corre el
riesgo de perder su posibilidad de pensar y pensarse. Nadie ocupa el lugar de objeto si no
cumple un deseo y no está enganchado en el deseo del otro.
La situación extrema de esta asimetría es el vinculo pasional. En la relación pasional un yo se ha
convertido en fuente exclusiva de todo placer y de todo sufrimiento para otro yo. "Ante los ojos
del apasionado un objeto de placer se categoriza como necesario, único objeto capaz de
satisfacer todas las demandas"'. El apasionado concibe al objeto de su amor como fuente de
placer pero no de sufrimiento.
En el enamoramiento cada uno es al mismo tiempo objeto y sujeto deseante, pero se va
delineando poco a poco los acuerdos básicos que sostendrán el vínculo. El objeto que elige el
amante, Freud ya lo dice, ocupa el lugar del Ideal del Yo. Por este movimiento el sujeto se vive
tanto descentrado como desvalorizado, factores que son cara y contracara de esta experiencia
que llamamos bifronte. Se anulan tiempo y distancia; hay una ilusión de posesión del objeto que
intenta velar las faltas. "Con la distancia se cae bruscamente en la noción de tiempo y de
pérdida, el enamorado la manipula en un "te pienso" que es más bien un "te alucino", que intenta
conjurar el dolor". 

Allendy René
(1889-1942) Médico y psicoanalista francés
Allendy René (1889-1942) Médico y psicoanalista francés
Allendy René
(1889-1942) Médico y psicoanalista francés
fuente(56) 
La obra escrita de este médico, que fue en 1926 uno de los doce fundadores de la Société
psychanalytique de Paris (SPP), es tan considerable como extraño e incluso olvidado es el
personaje. Firmó cerca de doscientos artículos y una veintena de libros sobre temas tan
diversos como la influencia astral, los querubines y las esfinges, la teoría de los cuatro
temperamentos, la gran obra de los alquimistas, la modalidades atmosféricas, la Tabla de
Esmeralda de Hermes Trimesgisto, el tratamiento de la tuberculosis pulmonar, la lycosa tarentula,
el sueño, etcétera.
Defendió su tesis de medicina en noviembre de 1912, ocho días antes de casarse con Yvonne
Nel Dumouchel, a quien el poeta Antonin Artaud menciona en su correspondencia como una de
sus "cinco madres adoptivas". Víctima del gas de combate durante la Primera Guerra Mundial, y
después reconocido como tuberculoso, Allendy decidió curarse por sí mismo. En 1920 se
convirtió en miembro titular de la Société française d'homéopathie y, tres años más tarde,
conoció a René Laforgue, con el cual realizó su análisis didáctico. Laforgue lo introdujo en el
servicio del profesor Henri Claude en el Hospital Sainte-Anne.
Allendy prácticamente no formó analistas en el seno de la SPP, pero su diván y su casa
particular del distrito XVI de París fueron frecuentados por escritores y artistas, entre los que se
destacan René Crevel (1900-1935) y Anais Nin (1903-1977), de la que fue amante. Esta última,
en su Diario sólo relató algunos fragmentos de la increíble cura psicoanalítica desarrollada
durante un año (1932-1933), en condiciones particularmente transgresoras. Y sólo en 1995 se
conoció la verdad, gracias a Deirdre Bair, su biógrafa, quien reconstruyó detalladamente esa
relación.
Si bien Allendy había sido seducido por esa joven que exhibía sus senos durante las sesiones,
la besó gentilmente en las mejillas cuando ella decidió detener la cura, desencadenando su furor.
Con lo cual ella volvió, y el análisis se transformó entonces en sesiones de masturbación
compartida antes de que, en un hotel, Allendy se entregara a prácticas sadomasoquistas en su
compañía. 
Fue a continuación de este "análisis" cuando Anaïs Nin se acostó con el padre, Joaquin Nin,
quien, en el momento del acto sexual, exclamó: "Trae aquí a Freud y a todos los psicoanalistas.
¿Qué dirían de esto?" Cuando ella le narró la escena a Allendy, éste se horrorizó, y le contó todo
tipo de historias de incesto que habían conducido al desastre. Concluyó la sesión diciéndole a su
"paciente" que ella era un "ser contra natura". A lo cual Nin respondió orgullosamente que lo que
experimentaba por el padre era un amor "natural". Después de esta farsa siniestra, Nin consultó
a Otto Rank.
Al final de su vida, Allendy relató su propia agonía, de manera conmovedora, en su Journal d'un
médicin malade, ou six mois de lutte contre la mort. La obra apareció póstumamente. 

Aloerotismo
Al.: Alloerotismus. - 
Fr.: allo-érotisme. - 
Ing.: allo-erotism. - 
It.: allo-erotismo. - 
Por.: alo-erotismo.
fuente(57) 
Término utilizado algunas veces, en oposición a autoerotismo: actividad sexual que encuentra su
satisfacción gracias a un objeto exterior.
Cuando Freud emplea por vez primera, en 1899, la palabra «autoerotismo» (véase este término),
la contrapone a la de alocrotismo, que a su vez se subdivide en homoerotismo (satisfacción
hallada gracias a un objeto del mismo sexo: homosexualidad) y heterocrotismo (satisfacción
hallada gracias a un objeto del otro sexo: heterosexualidad). Esta palabra, poco utilizada, ha sido
recogida especialmente por E. Jones. 

Alteración del Yo
Alteración del Yo
Alteración del Yo
Al.: Ichveränderung. - 
Fr.: altération du moi. - 
Ing.: alteration of the ego. -
It.: modificazizone dell'io. - 
Por.: alteração do ego.
fuente(58) 
Conjunto de limitaciones y actitudes anacrónicas adquiridas por el yo durante las etapas M
conflicto defensivo, y que repercuten desfavorablemente sobre sus posibilidades de adaptación.
El término «alteración del yo» se encuentra al principio y al final de la obra de Freud, en dos
contextos bastante distintos.
En las Nuevas observaciones sobre las psiconeurosis de defensa (Weitere Bernerkungen
über die Abivehr-Neuropsychosen, 1896), Freud, a propósito de la paranoia, distingue del delirio
como retorno de lo reprimido, un delirio secundario, el delirio de interpretación, llamado también
delirio «combinatorio» y delirio «de asimilación». Éste sería el signo de una adaptación del yo a la
idea delirante: el paranoico terminaría convirtiéndose en un ser falso, en su intento de atenuar
las contradicciones entre la idea delirante primaria y el funcionamiento lógico del pensamiento.
En Análisis terminable e interminable (Die endliche und die unendliche Analyse, 1937) Freud
trata, en forma relativamente sistemática, de «[...] lo que de un modo tan impreciso se designa
con el término "alteración del yo"». Continuando en cierto modo la obra, a la sazón recién
publicada, de Anna Freud sobre los mecanismos de defensa (1936), muestra cómo éstos,
originariamente constituidos para hacer frente a peligros internos determinados, pueden terminar
por «fijarse en el yo», constituir «[...]pautas reaccionales regulares del carácter» que el individuo
va repitiendo a lo largo de toda su vida, utilizándolas como instituciones anacrónicas cuando ya
la primera amenaza ha desaparecido. El arraigo de tales hábitos defensivos conduce a
«distorsiones» (Verrenkungen) y «limitaciones» (Einschränkungen). Se ponen de manifiesto
especialmente durante la labor terapéutica, durante la cual una verdadera resistencia se opone a
que sean desveladas las resistencias mismas.
La alteración del yo debería relacionarse más bien con un dispositivo de comportamiento que,
como ha mostrado la escuela etológica basándose en los comportamientos instintivos, puede
funcionar «en vacío», es decir, crear artificialmente situaciones motivantes: el yo «[...]se ve
impulsado a buscar en la realidad las situaciones capaces de reemplazar aproximadamente el
peligro originario». Lo que Freud considera aquí es algo distinto de la repercusión directa del
conflicto defensivo sobre el yo (el síntoma mismo puede considerarse como una modificación del
yo, un cuerpo extraño dentro de éste; así, la formación reactiva modifica también el yo).
Estos dos textos, en los que Freud habla de las alteraciones del yo, tienen varios puntos
comunes. En ambos casos la alteración del yo se concibe como secundaria, a distancia del
conflicto y de lo que lleva la marca del inconsciente. En este sentido, ofrecería una especial
dificultad para la curación, por cuanto el esclarecimiento del conflicto tendría escaso efecto
sobre las modificaciones inscritas en el yo en forma irreversible, hasta el punto de que se han
llegado a comparar a los «trastornos lesionales del organismo». Por otra parte, la alusión a la
psicosis, que ocupa un lugar central en el primer trabajo, se halla también presente en el
segundo: el yo de todo ser humano «[...] se asemeja al del psicótico en alguna de sus partes, en
mayor o menor proporción». 

Ambivalencia
Al.: Ambivalenz. - 
Fr.: ambivalence. - 
Ing.: ambivalence. - 
It.: ambivalenza. - 
Por.: ambivaléncia.
fuente(59) 
Presencia simultánea, en la relación con un mismo objeto, de tendencias, actitudes y
sentimientos opuestos, especialmente amor y odio.
La palabra «ambivalencia» fue tomada por Freud de Bleuler, que fue quien la creó. Bleuler
consideró la ambivalencia en tres terrenos. Volitivo (Ambitendenz): por ejemplo, el individuo
quiere al mismo tiempo comer y no comer. Intelectual: el individuo enuncia simultáneamente una
proposición y su contraria. Afectivo: ama y odia en un mismo movimiento a la misma persona. 
Bleuler considera la ambivalencia como uno de los síntomas cardinales de la esquizofrenia, pero
reconoce la existencia de una ambivalencia normal.
La originalidad del concepto de ambivalencia, en relación con lo descrito hasta entonces como
complejidad de sentimientos o fluctuaciones de actitudes, estriba, por una parte, en el
mantenimiento de una oposición del tipo sí-no, en que la afirmación y la negación son simultáneas
e inseparables; y por otra, en el hecho de que esta oposición fundamental puede encontrarse en
distintos sectores de la vida psíquica. Bleuler termina por privilegiar a la ambivalencia afectiva, y
en este sentido se orienta el empleo freudiano del término.
Esta palabra aparece por vez primera en Freud en La dinámica de la transferencia (Zur
Dynarnik der übertragung, 1912), para explicar el fenómeno de la transferencia negativa: «[... ]
se la descubre a menudo juntamente con la transferencia positiva, al mismo tiempo y teniendo
por objeto una sola y misma persona [...] es la ambivalencia de las tendencias afectivas
[GeffihIsrichtungen] la que nos permite comprender mejor la aptitud de los neuróticos para poner
su transferencia al servicio de la resistencia». Pero ya antes se encuentra la idea de una
conjunción del amor y el odio, por ejemplo en el análisis del Pequeño Hans y de Un caso de
neurosis obsesiva: «Una batalla se libraba, en el interior de nuestro enamorado, entre el amor y
el odio dirigidos hacia la misma persona».
En Las pulsiones y sus destinos (Triebe und Triebschicksale, 1915), Freud habla de
ambivalencia refiriéndose al par antitético actividad-pasividad: «[...] la moción pulsional activa
coexiste con la moción pulsional pasiva». Esta utilización tan amplia del término «ambivalencia»
es rara. En este mismo texto, donde se aprecia con más nitidez la ambivalencia es en la
oposición «material» amor-odio, que se dirige a un mismo y único objeto.
La ambivalencia se descubre, sobre todo, en determinadas enfermedades (psicosis, neurosis
obsesiva), así como en ciertos estados (celos, duelo); y caracteriza algunas fases de la
evolución de la libido, en las que coexisten amor y destrucción del objeto (fases sádico-oral y
sádico-anal).
En este sentido, la ambivalencia se convierte para Abraham en una categoría genética, que
permite definir la relación de objeto propia de cada fase. La fase oral primaria se califica de
preambivalente: «[La succión] es ciertamente una incorporación, pero que no pone fin a la
existencia del objeto». Para este autor, la ambivalencia sólo aparece con la oralidad sádica,
canibalística, que implica una hostilidad hacia el objeto; luego el individuo aprende a manejar su
objeto, a preservarlo de la destrucción. Finalmente, la ambivalencia puede superarse en la fase
genital (postambivalente). En las obras de Melanie Klein, que guardan una relación de filiación
con las de Abraham, la noción de ambivalencia es esencial. Para ella, la pulsión es desde un
principio ambivalente: «el amor» por el objeto no puede separarse de su destrucción; la
ambivalencia se convierte entonces en una cualidad del propio objeto, contra la cual lucha el
sujeto escindiéndolo en objeto «bueno» y «malo»: sería intolerable un objeto ambivalente, que 
fuera a la vez idealmente bienhechor y profundamente destructor.
Con frecuencia la palabra ambivalencia se utiliza en psicoanálisis con una acepción muy amplia.
En efecto, puede emplearse para designar los actos y sentimientos que resultan de un conflicto
defensivo en el que intervienen motivaciones incompatibles; dado que lo que resulta placentero
para un sistema es displacentero para otro, podría calificarse de ambivalente toda «formación de
compromiso». Pero entonces existe el peligro de que el término «ambivalencia» sirva, de un
modo vago, para designar toda clase de actitudes conflictivas. Para que conserve el valor
descriptivo, o incluso sintomatológico, que originalmente tenía, convendría utilizarla en el análisis
de conflictos específicos, en los que el componente positivo y el componente negativo de la
actitud afectiva se hallen simultáneamente presentes, sean indisolubles, y constituyan una
oposición no dialéctica, insuperable para el sujeto que dice a la vez sí y no.
¿Haría falta, para explicar la ambivalencia en último análisis, postular, como admite la teoría
freudiana de las pulsiones, la existencia de un dualismo fundamental? Es así como la
ambivalencia del amor y del odio se explicaría por su evolución específica: el odio originándose
en las pulsiones de autoconservación («su prototipo se encuentra en las luchas del yo para
mantenerse y afirmarse»; el amor originándose en las pulsiones sexuales. La oposición entre
pulsiones de vida y pulsiones de muerte en la segunda concepción de Freud situaría aún más
claramente las raíces de la ambivalencia en un dualismo pulsional (véase: Unión-desunión).
Se observará que Freud, al fin de su obra, tiende a conceder a la ambivalencia una importancia
creciente en la clínica y la teoría del conflicto. El conflicto edípico, en sus raíces pulsionales, se
concibe como un conflicto de ambivalencia (Ambivalenz Konflikt), siendo una de sus principales
dimensiones la oposición entre «[...]un amor bien fundado y un odio no menos justificado,
dirigidos ambos hacia la misma persona». Desde este punto de vista, la formación de los
síntomas neuróticos se concibe como el intento de aportar una solución a tal conflicto: así, la
fobia desplaza uno de los componentes, el odio, hacia un objeto substitutivo; la neurosis
obsesiva intenta reprimir la moción hostil reforzando la moción libidinal bajo la forma de una
formación reactiva. Esta diferencia de enfoque que en la concepción freudiana del conflicto es
interesante en cuanto sitúa las raíces del conflicto defensivo en la dinámica pulsional, y también
porque induce a buscar, tras el conflicto defensivo (en la medida en que éste pone en juego las
instancias del aparato psíquico), las contradicciones inherentes a la vida pulsional. 
Ambivalencia
Ambivalencia
fuente(60) 
s. f. (fr. ambivalence; ingl. ambivalence; al. Ambivalenz). Disposición psíquica de un sujeto que
experimenta o manifiesta simultáneamente dos sentimientos, dos actitudes opuestas hacia un
mismo objeto, hacia una misma situación. (Por ejemplo, amor y odio, deseo y temor, afirmación y
negación.)
La noción de ambivalencia fue introducida por E. Bleuler en 1910 con ocasión de sus trabajos
sobre la esquizofrenia, en la que esta tendencia paradójica se le presentaba en sus formas más
características. Después, S. Freud recurrió a esta noción, cuya importancia en los diferentes
registros del funcionamiento psíquico no dejó de subrayar, tanto para dar cuenta de conflictos
intrapsíquicos como para caracterizar ciertas etapas de la evolución libidinal, y hasta el aspecto
fundamentalmente dualista de la dinámica de las pulsiones.
La coexistencia, en un sujeto, de tendencias afectivas opuestas hacia un mismo objeto induciría
la organización de ciertos conflictos psíquicos que le imponen al sujeto actitudes perfectamente
contradictorias. En este mismo sentido, M. Klein menciona la actitud fundamentalmente
ambivalente del sujeto en su relación con el objeto, que le aparece cualitativamente clivado en un
«objeto bueno» y un «objeto malo».
El amor y el odio constituyen a este respecto una de las oposiciones más decisivas en el
advenimiento de tales conflictos. La ambivalencia aparecería también como un factor
constitutivamente ligado a ciertos estadios de la evolución libidinal del sujeto, en los que
coexisten al mismo tiempo mociones pulsionales contradictorias. Como, por ejemplo, la oposición
amor -destrucción del estadio sádico-oral, o actividad-pasividad del estadio sádico-anal. En este
sentido, la ambivalencia está entonces directamente articulada con la dinámica pulsional.
La idea de una ambivalencia intrínsecamente ligada al dinamismo de las pulsiones se vería
reforzada, además, por el carácter oposicional de las pulsiones mismas: pulsiones de 
autoconservación -pulsiones sexuales, y más nítidamente aún en el dualismo pulsiones de vida -
pulsiones de muerte. 
Ambivalencia
Ambivalencia
fuente(61) 
Elaborado por Bleuler en una perspectiva clínica, retornado por Abraham desde el punto de vista
genético y de su interés práctico en el desarrollo de la cura, abordado por Freud desde un doble
punto de vista, práctico y teórico, el concepto de ambivalencia sólo reveló todo su alcance
gracias al desarrollo de la segunda tópica.
En la tercera edición (1920) de su Tratado de psiquiatría, Bleuler presenta en primer lugar «la
ambivalencia afectiva» con referencia a la experiencia común. «Ya el sujeto normal, en efecto,
siente dos almas en su pecho. Teme un acontecimiento y lo anhela (herbeisehren) al mismo
tiempo»; por ejemplo, una operación, ocupar un nuevo cargo. Con la mayor frecuencia, y del
modo más dramático, estos trastornos dobles son la consecuencia de representaciones de
personas odiadas, temidas o amadas al mismo tiempo, en particular cuando interviene la
sexualidad, que implica un factor positivo poderoso y un factor negativo no menos poderoso.
Este último está condicionado por el sentimiento de vergüenza y las inhibiciones sexuales, por la
apreciación negativa de la actividad sexual como un pecado, y por la valorización de la ascesis
como una virtud elevada. 
Sobre este punto, Bleuler remite al lector a su artículo de 1915, aparecido en el Jahrbuch für
Psychanalytische Forschungen, con el título de «La resistencia sexual». De modo que, en su
pensamiento, la ambivalencia aparece como complementaria de la represión; es el sentmiento
que acompaña a la represión. Sin embargo, precisa Bleuler, esas tonalidades de sentimientos
ambivalentes son excepcionales en las personas que disfrutan de buena salud. En síntesis, el
fenómeno resulta de apreciaciones contradictorias. El sujeto ama menos en razón de las malas
cualidades, y odia menos en razón de las buenas cualidades, pero el enfermo no puede reunir
las dos tendencias. Odia y ama a la vez, sin que los dos efectos se atenúen o interfieran
recíprocamente. Desea la muerte de su mujer, y cuando una alucinación se la presenta
desespera, y quizá llore y a continuación ría. Estos pares ambivalentes son principalmente los
que se ponen de manifiesto en la patología o en numerosos fenómenos de la psique normal,
como el sueño y la poesía. Finalmente, Bleuler señala que se los observa a menudo en la
esquizofrenia.
Además se advierte que un bosquejo puramente descriptivo de la ambivalencia, basado en la
prolongación que aporta la clínica al testimonio de la experiencia común, ayuda muy poco a
construir el concepto de una manera que le otorgue valor operatorio. Esto es lo que demuestra
en particular la contribución de Abraham, fundada en el análisis de la melancolía, así como la
concepción de Bleuler lo había sido en el de la esquizofrenia. En efecto, ubicándose en una
perspectiva genética, abierta por la afección melancólica, y en cuanto ésta aparece como
marcada por el sello de la oralidad, Abraham se esforzó en presentar la ambivalencia como
característica de ese momento de la organización libidinal en el que el devoramiento agresivo del
objeto se descubre originariamente asociado a su investidura. Por ello no es posible llevar a este
nuevo campo de investigación los primeros trazos que el concepto había recibido del análisis de
la esquizofrenia.
En realidad, es de la construcción del concepto de pulsión en «Pulsiones y destinos de pulsión»
que Freud saca partido para introducir la elaboración de un concepto cuyo valor operatorio se
revelará posteriormente. «La historia de amor, en su génesis y en sus relaciones, nos permite
comprender por qué tan a menudo se presenta como ambivalente, es decir, acompañado de
mociones de odio que apuntan al mismo objeto. El odio mezclado con el amor proviene en parte
de los estadios preliminares del amor, no superados del todo, y en parte se funda en reacciones
de rechazo procedentes de las pulsiones del yo, reacciones que, en los frecuentes conflictos
entre los intereses del yo y los del amor, pueden invocar motivos reales y actuales. Así, en
estos dos casos, este elemento de odio tiene su fuente en las pulsiones de conservación del yo.
Cuando la relación de amor con un objeto determinado se rompe, no es raro que la reemplace el
odio: tenemos entonces la impresión de ver al amor transformarse en odio. Pero vamos más allá
de esta descripción si concebimos que, en este caso, el odio, que tiene motivación real, es
reforzado por la regresión del amor al estadio preliminar sádico, de manera que ese odio
adquiere un carácter erótico y queda así asegurada la continuidad de una relación amorosa.» 
La noción de pulsión de muerte aporta una doble profundización a estos modos de ver: por una
parte, la interferencia del amor y el odio se presenta como expresión de la intrincación de dos
tipos de pulsiones (cuarta parte de El yo y el ello, titulada «Las dos clases de pulsiones»). «El
examen analítico del proceso de transformación paranoica nos sugiere la posibilidad de otro
mecanismo. Se trata sobre todo de una actitud ambivalente de entrada; en cuanto a la
transformación, ella tendría lugar gracias a un desplazamiento reactivo de la carga energética,
siendo una cierta cantidad de energía sustraída a las tendencias eróticas y aportada a las
tendencias hostiles.»
Por otra parte, la energía así desplazada se encontrará devuelta a su fuente. «La hipótesis de
una transformación directa se revela como inútil, en cuanto esa transformación sería
incompatible con las diferencias cualitativas que existen entre las dos clases de pulsiones.
Teniendo en cuenta la posibilidad de este otro mecanismo de la transformación del amor en odio,
hemos introducido tácitamente una hipótesis que ahora tenemos que hacer explícita. Hemos
supuesto en la vida psíquica (en el yo o en el ello, poco importa) una energía susceptible de
desplazamiento y que, indiferente en sí misma, puede sumarse a una tendencia erótica o
destructiva cualitativamente diferenciada y aumentar su carga energética total. Sin esta hipótesis
de una energía susceptible de desplazamiento, nuestra explicación falla por la base.» 

Ambivalente,
preambivalente, postambivalente
Ambivalente, preambivalente, postambivalente
Ambivalente, preambivalente, postambivalente 
Al.: Ambivalent, prá-ambivalent, post-ambivalent. - 
Fr.: ambivalent, préambivalent, postambivalent. - 
Ing.: ambivalent, prae-ambivalent, post-ambivalent. - 
It.: ambivalente, preambivalente, postambivalente. - 
Por.: ambivalente, pré-ambivalente, pós-ambivalente.
fuente(62) 
Términos introducidos por K. Abraham: sirven para calificar, desde el punto de vista de la
relación de objeto, la evolución de las fases libidinales. La fase oral en su primera etapa
(succión) sería preambivalente; la ambivalencia aparecería en la segunda fase (mordisco), para
culminar en la fase anal, continuando en la fase fálica y desapareciendo únicamente después
del período de latencia, al instaurarse el amor de objeto genital.
Remitimos al lector al artículo de K. Abraham: Bosquejo de una historia de la evolución de la
libido, basada en el psicoanálisis de los trastornos psiquicos (Versuch einer
Entwicklungsgeschichte der Libido auf Grund der Psychoanal - vse seelischer Störungen,
1924).
Citaremos también el cuadro ontogenético establecido por R. Fliess. (Véase: Ambivalencia; Fase;
y los artículos dedicados a las diferentes fases de la libido.) 

Psychoanalytic Association (APsaA). (Asociación Psicoanalítica Americana)
American Psychoanalytic Association (APsaA). (Asociación Psicoanalítica Americana)
American Psychoanalytic Association (APsaA).
(Asociación Psicoanalítica Americana)
fuente(63) 
Fundada por Ernest Jones en 1911, la American Psychoanalytic Association (APsaA) es la única
asociación regional (regional association) de la International Psychoanalytical Association (IPA).
Agrupa a las sociedades psicoanalíticas llamadas "afiliadas" (affiliate societies) de las cuales
dependen los institutos de formación (training institutes). Estas sociedades son reconocidas por
la IPA a través de su afiliación a la APsaA. Hay cuarenta, entre ellas cinco grupos de estudios
(study groups). Además existen veintinueve institutos distribuidos en las principales ciudades de
los Estados Unidos, y cuatro sociedades norteamericanas provisionales, que no forman parte de
la APsaA, pero están directamente vinculadas con la IPA: el Institute for Psychoanalytic Training
and Research, el Los Angeles Institute and Society for Psychoanalytic Studies, The New York
Freudian Society y el Psychoanalytic Center of California.
Sesenta y dos años después de su fundación, la APsaA sigue siendo la más grande potencia
freudiana de la IPA, con unos tres mil quinientos psicoanalistas (un poco más del tercio de los
efectivos globales de la IPA) para doscientos sesenta y tres millones de habitantes, es decir,
trece psicoanalistas por millón de habitantes. A los cuales hay que sumar los psicoanalistas
norteamericanos de todas las tendencias que no forman parte de la IPA: son de ocho a nueve
mil.
Además de la APsaA, existen otras dos grandes asociaciones que no tienen estatuto de
asociaciones regionales: la Fedération européenne de psychanalyse (FEP), en progreso gracias
a la reconstrucción del psicoanálisis en los antiguos países comunistas después de 1989, y la
Federación Psicoanalítica de América Latina (FEPAL), siempre en expansión, compuestas por
aproximadamente tres mil miembros cada una. 

Amnesia
fuente(64) 
Por su dependencia de la teoría traumática de la represión histérica, la amnesia tomó inicialmente
un valor de síntoma. Como lo atestigua la carta a Fliess del 6 de diciembre de 1896, ella adquirió
no obstante los títulos de una categoría operatoria esencial en la economía de conjunto del
pensamiento freudiano con la emergencia de una concepción nueva de la memoria, fundada en
el registro de las huellas. Desde este punto de vista, el fenómeno de la amnesia aparece, en
efecto, como corolario de la incapacidad de una huella registrada en una capa del psiquismo
para ser traspuesta a otra capa. La persistencia de este modelo a través de las vicisitudes del
desarrollo del psicoanálisis es por otra parte confirmada en 1925 por el artículo «Nota sobre la
"pizarra mágica"», donde la superposición de esas capas es comparada a la del montaje de ese
pequeño dispositivo que permite imprimir o borrar por desprendimiento una impresión dejada
sobre un material blando y al principio visible por transparencia.
Ya en La interpretación de los sueños, en efecto, había escrito Freud: «He propuesto la idea de
que esta capacidad inhabitual debería relacionarse con la actividad de dos sistemas diferentes
(órganos del aparato psíquico). Poseeríamos un sistema Ps-Cs, que recibe las percepciones
pero no conserva huellas dura es e ellas, de manera que para cada nueva percepción puede
comportarse como una hoja virgen. Las huellas durables de las excitaciones recibidas se
producirían en los "sistemas mnémicos" ubicados detrás de él». «Más tarde», añade Freud en
Más allá del principio de placer, «he señalado además que el fenómeno inexplicable de la
conciencia aparece en el sistema perceptivo en reemplazo de (subrayado por el autor, P. K.) las
huellas duraderas».
Aquí interviene la comparación con la «pizarra mágica». Por cierto Freud va más lejos que en su
carta a Fliess de 1896. Esta primera versión del registro nos remitía, en efecto, al problema de
las singularidades de la memoria histérica y a la incidencia estructural de la represión. Además 
estaba destinada a servir de base a la genealogía de las zonas erógenas, de la cual el fenómeno
de la amnesia será entonces presentado como corolario estructural. 

Amnesia infantil
Al.: Infantile Amnesie. - 
Fr.: amnésie infantile. - 
Ing.: infantile allmesia. - 
It.: amnesia infantile. - 
Por.: amnésia infantil.
fuente(65) 
Amnesia que abarca generalmente los hechos ocurridos durante los primeros años de la vida.
En ella ve Freud algo distinto al efecto de una incapacidad funciona¡ que tendría el niño pequeño
para registrar sus impresiones; aquí es el resultado de la represión que afecta a la sexualidad
infantil y se extiende a la casi totalidad de los acontecimientos de la infancia. El campo cubierto
por la amnesia infantil tendría su límite temporal en la declinación del complejo de Edipo y la
entrada en el período de latencia. 
La amnesia infantil no es un descubrimiento del psicoanálisis. Pero Freud, ante la evidencia
aparente del fenómeno, no se contentó con una explicación basada en la inmadurez funcional,
sino que dio de ella una interpretación específica. De igual modo que la amnesia histérica, la
amnesia infantil puede ser levantada: no constituye una abolición o una falta de fijación de los
recuerdos, sino el efecto de una represión. Por lo demás, Freud ve en la amnesia infantil la
condición para las represiones ulteriores y, especialmente, para la amnesia histérica. (Sobre el
tema de la amnesia infantil, véase, básicamente, la referencia) 

Amo
(discurso del)
fuente(66) 
Si el discurso «del» Amo -en el sentido del «de» objetivo, en la acepción del «de magistro»- ha
sido llamado a desempeñar un papel directivo en la sistemática que dio Lacan de los Cuatro
discursos, ello se debe en primer lugar a padrinazgos ilustres: Platón (formación para el saber
de¡ esclavo del Menón), Aristóteles (competencia técnica del esclavo y goce del Amo en la
Política), Hegel (Amo y Esclavo, conciencia de sí, trabajo y goce), Marx (dominación y
producción de la plusvalía). También se debe a la fecha de los seminarios donde fue formulado, 
en el período de agitación de mayo de 1968; 1968-1969 para el seminario D'un Autre á l'autre,
1969-1970 para El reverso del psicoanálisis.
Además habrá que recordar con Lacan los títulos propiamente psicoanalíticos que ese discurso
extrae de la distribución de los roles en la génesis del chiste, en particular de la posición del
Tercero, que gratuitamente obtiene goce de su elaboración.
En cuanto a la estructura de un discurso que se refiere al amo, ella se caracterizará (por la
misma razón que los discursos de la histérica, la universidad y el analista) por las condiciones
específicas en las cuales se produce el anclaje de los momentos constitutivos de la cadena
significante de la palabra -sujeto $, significante amo S1, batería significante o Saber, S2, resto o
goce de más (a)- en los «sitios» principales de una fraseología colectiva: verdad, semblante o
agente (es decir, duplicatura de la verdad), otro y producto. En este caso, el lugar de la verdad
es ocupado por el sujeto dividido; el lugar del agente, por el significante amo; en la posición del
otro está el saber debajo del cual está, en tanto que producto, el plus-de-gozar.
El pivote del discurso es la posición del significante amo. Falta aún definirlo. «Al principio,
seguramente, no lo hay. Todos los significantes son equivalentes de alguna manera, por no jugar
más que con la diferencia de cada uno con respecto a todos los otros, por no ser los otros
significantes. Pero también por ello cada uno es capaz de ocupar la posición de
significante-amo, muy precisamente en cuanto que es su función eventual representar un sujeto
para cualquier otro significante. Es así como lo he definido siempre. Sólo que el sujeto que él
representa no es unívoco. Está representado, sin duda, pero también no está representado. En
este nivel, algo permanece oculto en relación con este mismo significante. En torno a ello se
juega el juego del descubrimiento psicoanalítico.»
Desde este punto de vista, se encontrará superada una ambigüedad que subsiste en Hegel. En
efecto, «Hegel se atreve a partir de la Selbsbewusstsein en su enunciación más ingenua, a
saber: que toda conciencia sabe que es conciencia. Y sin embargo, trenza ese comienzo con
una serie de crisis -Aufhebung, como dice él-, de lo que resulta que esta Selbsbewusstsein en
sí, figura inaugural del amo, encuentra su verdad gracias al trabajo del otro por excelencia, aquel
que sólo se sabe por haber perdido ese cuerpo, ese mismo cuerpo en el que se sostiene, por
haber querido conservarlo en su acceso al goce, en otras palabras, el esclavo.»
¿Cómo no verse llevado -continúa Lacan- a otra vía de abordaje, a partir de lo que nos es dado
de la experiencia analítica?
Se trata de que «hay un uso del significante que puede definirse por partir del clivaje de un
signiflcante- amo respecto de ese cuerpo del que acabamos de hablar, el cuerpo perdido por el
esclavo, para no convertirse en nada mas que aquel en que se inscriben todos los otros
significantes». 
De esta manera podríamos imaginar ese saber que Freud define poniéndolo en el paréntesis
enigmático de lo Urverdrängt, «que quiere decir justamente lo que no ha tenido que ser reprimido
porque lo está desde el origen».
La fórmula de la metonimia -un significante es lo que representa a un sujeto para otro
significante- se aplicará entonces aquí, en el sentido de que el significante-amo «se emite»,
como dice Lacan, «hacia un saber»: el saber de un individuo castrado de su goce, el saber del
esclavo, el saber del psicoanalizante. Pero esto produce señaladamente un resto, precisamente
un plus-de-gozar a, en tanto que causa del deseo: la plusvalía marxista, su homónimo freudiano
en tanto que pérdida. 

Amor
fuente(67) 
s. m. (fr. amour; ingl. love; al. Liebe). Sentimiento de 
apego de un ser por otro, a menudo profundo, incluso violento, pero que el análisis muestra que
puede estar marcado de ambivalencia y, sobre todo, que no excluye el narcisismo.
A partir del momento en que introduce la hipótesis de las pulsiones de muerte, Freud se sirve
generosamente del término griego eros para designar al conjunto de las pulsiones de vida (que 
comprenden las pulsiones sexuales y las pulsiones de autoconservación) que se oponen a las
primeras. Este uso podría ser engañoso. Eros, en efecto, no es otro que el dios griego del Amor.
¿Sería acaso en el amor donde habría que buscar la fuerza que conduce al mundo, la única
capaz de oponerse a Tánatos, la muerte?
Tal concepción sería, en la óptica freudiana, totalmente criticable. Equivaldría en efecto a nublar
el papel determinante de lo que es más específicamente sexual en la existencia humana. Por eso
más bien hay que prestar atención a lo que distingue amor de deseo. Freud destaca por ejemplo
el hecho bien conocido de que muchos hombres no pueden desear a la mujer que aman, ni amar
a la mujer que desean. Sucede sin duda que la mujer amada -y respetada-, al estar demasiado
próxima en cierta manera a la madre, se encuentra por ello prohibida.
Se entiende, a partir de allí, que las cuestiones del amor y de la sexualidad sean tratadas
paralelamente, si no separadamente. Este es en especial el caso de un artículo como Pulsiones
y destinos de pulsión (1915). Freud estudia allí largamente la suerte de las pulsiones sexuales
(inversión de la actividad en pasividad, vuelta contra la propia persona, represión, sublimación);
y sólo después de todo este trayecto hace valer la singularidad del amor: únicamente el amor
puede ser invertido en cuanto al contenido, de ahí que no sea raro que se trasforme en odio.
El sujeto puede llegar con bastante frecuencia a odiar al ser que amaba; puede también tener
sentimientos mezclados, sentimientos que unen un profundo amor con un odio no menos
poderoso hacia la misma persona: este es el sentido más estricto que se pueda dar a la noción
de ambivalencia. Esta ambivalencia se explica en virtud de la alienación que puede haber en el
amor: se entiende que, para quien ha abdicado de toda voluntad propia en la dependencia
amorosa, el odio pueda acompañar al apego pasional, al «enamoramiento». Pero falta
precisamente dar cuenta de esta alienación.
Amor y narcisismo. Para hacerlo, es necesario abordar lo que el psicoanálisis pudo averiguar
sobre el papel del narcisismo para el sujeto humano. En un artículo de 1914, Introducción del
narcisismo, Freud recuerda que ciertos hombres, como los perversos y los homosexuales, «no
eligen su objeto de amor ulterior según el modelo de la madre, sino más bien según el de su
propia persona». «Con toda evidencia, se buscan a sí mismos como objetos de amor,
presentando el tipo de elección de objeto que se puede denominar narcisista». Más a menudo
todavía, según Freud, las mujeres aman «de acuerdo con el tipo narcisista» (y no de acuerdo
con el «tipo por apuntalamiento», en el que el amor se apoya en la satisfacción de las pulsiones
de autoconservación, donde quiere a «la mujer que alimenta» o al «hombre que protege»). Dice
Freud: «Tales mujeres no se aman, estrictamente hablando, sino a sí mismas, aproximadamente
con la misma intensidad con que las ama el hombre. Su necesidad no las hace tender a amar,
sino a ser amadas, y les gusta el hombre que llena esta condición».
Se puede, por cierto, discutir la importancia que Freud da al narcisismo, y eventualmente la 
diferencia que establece en este punto entre mujeres y hombres. Pero lo importante está en otro
lado; en que no se puede negar que con frecuencia el amor aparente por otro disimula un amor
mucho más real a la propia persona. ¿Cómo dejar de ver que muy a menudo el sujeto ama al otro
en tanto le devuelve de sí mismo una imagen favorable?
Este tipo de análisis ha sido largamente desarrollado por Lacan. Para Lacan, en efecto, el yo
[moi] no es esa instancia reguladora que establecería un equilibrio entre las exigencias del
superyó y las del ello en función de la realidad. Por su misma constitución (véase espejo [estadio
del]), está hecho de aquella imagen en la que el sujeto ha podido conformarse como totalidad
acabada, en la que ha podido reconocerse, en la que ha podido amarse. Allí se encuentra la
dimensión en la que se enraíza lo que hay de fundamentalmente narcisista en el amor humano, si
es verdad que siempre se trata del sujeto en lo que puede amar en el otro. Notemos que es en
este nivel donde puede situarse lo que constituye el principal obstáculo en la trasferencia, lo que
desvía al sujeto del trabajo asociativo, lo que lo empuja a buscar una satisfacción más rápida en
el amor que exige de su analista, y luego a experimentar un sentimiento de frustración,
eventualmente de agresividad, cuando queda decepcionado.
La falta y el padre. Sin embargo, no se podría reducir el amor a esta dimensión. Más nítidamente
todavía que para el deseo, cuyo objeto faltante puede siempre proyectarse sobre una pantalla
(como por ejemplo en el fetichismo o en otra perversión), el amor, está bien claro, no apunta a
ningún objeto concreto, a ningún objeto material. Esto es bastante evidente, por ejemplo, en el
niño, cuyas demandas incesantes no tienen como objetivo obtener los objetos que reclama,
salvo a título de simple signo, el signo del amor que el don viene a recordar. En este sentido,
como lo dice Lacan, «amar es dar lo que no se tiene». Como también es visible que el amante
que alaba a su bienamada quejándose solamente de alguna insatisfacción la ama sobre todo por
lo que le falta: única manera de asegurarse de que esta no venga a taponar, con una respuesta
demasiado ajustada, el deseo que puede tener de ella.
Es así como se anudan en la demanda el deseo y el amor. No siendo el hombre reductible a un
ser de necesidad, su demanda abre la puerta a la insatisfacción: la demanda pasa por el
lenguaje y así «anula la particularidad de todo lo que puede ser concedido trasmutándolo en
prueba de amor». Por ello, «hay (...) necesidad de que la particularidad así abolida reaparezca
más allá de la demanda: en el deseo, en tanto tiene valor de condición absoluta» (J. Lacan, «La
significación del falo», 1958, en Escritos, 1966).
No debe olvidarse por otra parte que es la castración, la prohibición [interdit: etim. entre-dicho], la
que viene a inscribir la falta para el sujeto humano. De ahí que, si el sujeto ama al otro en función
de esa falta, su amor se determina ante todo por aquel al que atribuye esta operación de la
castración. Por ello el amor del sujeto es ante todo un amor al padre, sobre lo cual va a reposar
también la identificación primera, constitutiva del sujeto mismo. 
Amor
Amor
(68)
      fuente(69) | 
«El paciente se ve compelido a renunciar a sus resistencias por amor a nosotros. Nuestros
tratamientos son tratamientos por el amor», declara Freud en una «reunión de los miércoles», el
30 de enero de 1907. Al poner el amor en el centro de la experiencia psicoanalítica, Freud aporta
una nueva ética, de la que dará testimonio en El malestar en la cultura: «El hombre trata de
satisfacer su necesidad de agresión a expensas del prójimo, de explotar su trabajo sin
compensarlo, de usarlo sexualmente sin su consentimiento, de desposeerlo de sus bienes, de
humillarlo, de infligirle sufrimientos, de martirizarlo y matarlo». ¿Qué significa entonces, en la
buena «suerte» de un buen encuentro, la respuesta del amor si, por querer la felicidad del
semejante, hay que afrontar un goce del prójimo nocivo, maligno, que se propone como el
verdadero problema de ese amor?
Amor y enamoramiento
Si bien la palabra amor (Liebe) pertenece a la lengua corriente, Freud recurre a ella de una 
manera conceptualmente diferenciada del empleo de otro término: Verfiebtheit, enamoramiento,
pasión amorosa. En dos oportunidades indica el uso que le da a la palabra Liebe. En 1910, en el
texto titulado «Sobre el psicoanálisis "silvestre"», apela a la palabra lieben, amar, para justificar
un nuevo concepto científico, psicoanalítico: die Psychosexualität. En su sentido amplio, amor y
sexualidad son palabras equivalentes, pues engloban lo sexual y el factor psíquico de la vida
sexual. Freud aclara que con la palabra «amor» designa incluso los sentimientos tiernos que
derivan de las primeras emociones sexuales y cuya meta sexual es luego inhibida o
reemplazada por otra no sexual. A partir de 1920, Freud modifica su teoría de las pulsiones y
sostiene que «la libido de las pulsiones sexuales coincide con el Eros de los poetas y filósofos,
que mantiene la cohesión de todo lo que vive». Uno puede entonces preguntarse si este Eros
cambiará la definición precedente del amor, Liebe. Pero en 1921, en Psicología de las masas y
análisis del yo, al continuar precisando su definición de la libido como « ... energía, considerada
como magnitud cuantitativa -aunque por el momento no mensurable- de esas pulsiones que
tienen que ver con todo lo que resumimos con la palabra amor», Freud insiste en afirmar que la
lengua ha creado la palabra Liebe con sus múltiples acepciones -amor a sí mismo, amor filial y
parental, amistad y amor a los hombres en general, apego a objetos concretos o ideas
abstractas-, y que no cabe hacer nada mejor que tomar esa palabra como base «de nuestras
elucidaciones y exposiciones científicas». Así, en lugar de seguir los textos griegos en cuanto a
la distinción de cuatro tipos de jilia -la Fndikh entre personas de la misma sangre, la
Fenikh entre huéspedes, la Erwtikh entre amigos, y la erwtikh entre personas del mismo
o distinto sexo- Freud las incluye todas en Eros, y añade que el Eros de Platón coincide
perfectamente por su origen, su operación y su vínculo con la vida sexual con la fuerza
amorosa, la libido del psicoanálisis. Al igual que Sócrates, Freud afirma no poseer más que una
ciencia, la de la erwtikh
En los Tres ensayos de teoría sexual, Freud distingue entre lo que llama el amor normal -Liebe- y
la pasión amorosa o enamoramiento -Verliebtheit-, siendo éste un estado en el que la meta
sexual normal aparece inalcanzable o de cumplimiento suspendido. Es preciso subrayar que
para lo que llama «amor normal», Liebe, Freud adopta el mito de Aristófanes, y considera que la
pulsión sexual corresponde a la fábula poética de la partición del ser humano en dos mitades,
macho y hembra, que en el amor aspiran a volver a unirse. Pero en lo que respecta al
enamoramiento, Freud sostiene, basándose en la experiencia analítica, que las pulsiones
parciales funcionan en pares opuestos. Desde el «Caso Dora», Freud observa que están
presentes en el análisis todas las tendencias, no solamente las tiernas y amistosas, sino también
las hostiles, que suscitan venganza y crueldad. A partir de 1905, con su teoría sexual, hace de
la libido el agente de la inversión de las tendencias-, la crueldad ligada a la libido realiza la
metamorfosis del amor en odio y de las tendencias tiernas en tendencias hostiles. Y para evocar
hasta qué punto, en el Hombre de las Ratas, ese enamorado, hace estragos la lucha entre el
amor y el odio que experimenta por la misma persona, Freud recurre a la frase de Alcibíades a
propósito de Sócrates: «A menudo tengo el deseo de no verlo más entre los vivos», y precisa de
nuevo que « ... los poetas nos enseñan que en los estados atormentados del enamoramiento, los
dos sentimientos opuestos coexisten y rivalizan». 
Ahora bien, la definición que da Freud del enamorado en sus textos de 1912 adquiere una
amplitud tal que uno puede preguntarse si el amor no se refiere exclusivamente al mito. Pues
quien va a desarrollar una transferencia, quien va a enamorarse de la persona del médico, es,
según Freud «aquel cuya necesidad de amor no encuentra enteramente satisfacción en la
realidad». En esa persona que emprende una cura, se desarrolla una dinámica («La dinámica de
la transferencia», 1912). En esos individuos, la investidura libidinal está en espera y se
transfiere a la persona del médico. Los sentimientos conscientes tiernos o inconscientes
eróticos son denominados «transferencia positiva», y los sentimientos hostiles, «transferencia
negativa». En ese momento Freud toma de Breuer el término «ambivalencia», después de una
conferencia dada por este último en Berna, en 1910. La persona del médico debe integrarse en
una serie psíquica cuyo prototipo es la imago parental, pero la dinámica es actual. Es
precisamente la investidura libidinal de esta imago lo que hace manifiestas y actuales las
tendencias amorosas, Liebesregungen, disimuladas y olvidadas. La transferencia es el arma
más fuerte de la resistencia, mientras no se lleven a la conciencia la transferencia negativa hostil
y el componente erótico de la transferencia positiva. En 1915, en «Puntualizaciones sobre el
amor de transferencia», Freud aborda el componente erótico del amor de transferencia,
Übertragungsliebe, es decir, lo que él denomina la transferencia amorosa, Liebesübertragung.
Sólo expone una situación ilustrativa, la de una paciente a quien, sorprendentemente, llama eine
weibliche Patientin, una paciente mujer que se enamora del médico-hombre. A esta «impetuosa
demanda de amor», a esta «complacencia a entregarse sexualmente», el médico debe
responder dejando subsistir la necesidad y el deseo. Si respondiera a la demanda de amor con
una satisfacción real, dice Freud, ello sería como el cuento del agente de seguros moribundo y el
sacerdote: finalmente el incrédulo no se convierte pero el cura se va con una póliza. Por lo tanto,
el analista debe tratar esa transferencia amorosa como algo no real, unreal, y para la vía que el
análisis debe seguir no hay ningún modelo en la vida real, reales Leben. Pero este
enamoramiento tiene el carácter de un amor auténtico, verdadero, echte Liebe. No obstante, por
alta que sea su estima del amor, el analista debe ubicar por encima de ella el hecho de que tiene
la oportunidad de hacer cruzar a su paciente una etapa decisiva de la vida. «Para eso tiene que
librar un triple combate: en su interior, contra las fuerzas que querrían hacerlo descender del
nivel analítico; fuera del análisis, contra los adversarios que impugnan la significación de las
fuerzas sexuales de las pulsiones, y en el análisis, contra sus pacientes que quieren hacer
reconocer la sobrestimación de la vida sexual que los domina, y capturar al médico con su
apasionamiento socialmente-indomado.»
El engaño amoroso
La representación mítica platónica dice que, en el amor, el ser vivo busca a su mitad sexual, pero
la experiencia analítica freudiana con respecto al amor introduce una distinción fundamental: el
amor es verdadero; el amor es no real. La experiencia analítica reemplaza esa representación 
mítica de la persecución del otro como complemento que el sujeto busca en el amor, por la
búsqueda por el sujeto, no del complemento sexual, sino de otra cosa. Lacan desarrollará que
esa otra cosa es para el sujeto la parte de sí mismo perdida para siempre, constituida por el
hecho de que no es sino un ser vivo sexuado, que ya no es inmortal. La imagen engañosa del
otro como objeto de amor induce al sujeto sexuado a su realización sexual, y la pulsión, parcial,
representa en sí misma la parte de la muerte en el viviente sexuado; es fundamentalmente
pulsión de muerte. La dialéctica de la pulsión, ligada a la destructividad del deseo, se diferencia
así de lo que es del orden del amor, ligado al «querer el bien» del otro. El efecto de engaño, de
señuelo, de falsedad esencial que es el amor, el «verdadero amor», para retomar la expresión
de Freud, es
planteado por Lacan como un efecto de sujetamiento del deseo del sujeto al deseo del Otro.
«Amar es esencialmente querer ser amado. El sujeto, en tanto que sujetado al deseo del analista,
desea engañarlo acerca de ese sometimiento haciéndose amar por él, proponiendo él mismo esa
falsedad esencial que es el amor. Este efecto de engaño no es la sombra de los antiguos
engaños del amor; es, repitiéndose aquí y ahora, aislamiento en lo actual de su funcionamiento
puro de engaño. Por ello, detrás del amor llamado de transferencia, podemos decir que está la
afirmación del lazo del deseo del analista con el deseo del paciente» (Los cuatro conceptos
fundamentales del psicoanálisis). Tal afirmación permite suponer que objeto de deseo y objeto de
amor son distintos, aunque ligados. Lacan tropezará con dificultades sin cesar renovadas a lo
largo de toda su enseñanza para leer y decir cómo nos presenta Freud esa relación entre el
amor y el deseo.
Sin duda, Freud distingue la corriente tierna que se dirige hacia el objeto de las necesidades
vitales, hacia la persona que cuida y que nutre, hacia quien es la primera respuesta a la
experiencia primordial del estado del viviente -estado de desamparo, de Hilflosigkeit-, y la
corriente sensual orientada hacia una meta sexual, que permite que después de la pubertad los
objetos sexuales atraigan progresivamente hacia ellos la ternura ligada a los objetos anteriores.
Pero aunque en 1914 sostuvo, en «Introducción del narcisismo», que el yo se forma por
identificación con la imagen del prójimo, Freud no relaciona esta manera que tiene el yo de
formarse con la disyunción amor-odio que él considera lo propio del enamoramiento. Por el
contrario, se podría decir que lo que distinguió como libido del yo y libido de objeto, lo une como
manifestación de la pulsión sexual y del amor, y por otra parte, relaciona el odio («Pulsiones y
destinos de pulsión», 1915) con las pulsiones de autoconservación del yo. Piedra angular del
psicoanálisis, el narcisismo, tal como Freud lo promueve, demanda ser leído.
Amor y deseo
Uno de los puntos decisivos de la enseñanza de Lacan es el énfasis en la formación del yo por
identificación con la imagen del prójimo, de lo cual se desprende la función formadora de la 
imagen. La identificación con el semejante, con la imagen del «hermano en sentido neutro» («Les
complexes familaux»), es la identificación primordial que permite a la investidura libidinal dirigirse
hacia esa imagen, lo que tiene por efecto que esa imagen sea amada. Esta identificación forma
un bucle de ida y vuelta que, más allá de la imagen, recurre a un tercero. Mientras la imagen del
semejante sólo desempeña su rol primario, el yo se confunde con esa imagen que lo forma y lo
aliena; la captación especular anula al sujeto en el otro; hay solamente intrusión primordial de la
imagen del otro. Ése es el resorte de la experiencia fundamental de la destrucción ligada a la
imagen del semejante, a la que responde la agresividad -agresividad y no odio- En una etapa
ulterior de su enseñanza, Lacan desarrollará la distinción entre la agresividad como experiencia
de la destrucción y el odio como experiencia de la maldad. Para que la identificación cristalice, es
preciso que una discordancia, un tercero, «perturbe» esa absorción especular. Ese tercero será
postulado por Lacan como presencia de lo simbólico, del gran Otro en su manifestación mínima,
una mosca que zumba, una mancha, un grano de arena, una suspensión, un gesto, una avispa,
lo social, la voz del padre. Sólo entonces la imagen será investida por la libido, será amada con
un amor «homo»-sexual, en el sentido de que el sexo no interviene sino como rasgo homólogo
de la imagen de la persona, amor entre hermanos, entre semejantes. Sólo entonces la imagen
será fijada como un polo del masoquismo, y el sujeto podrá comprometerse en los celos.
El amor al prójimo
Para Lacan, la imagen eterniza al objeto bajo el aspecto de una forma, lo fija para siempre como
tipo en lo imaginario. La imagen, estática, trasciende el movimiento, sobrevive al viviente. En la
segunda tópica, Freud introdujo la noción de una energía distinta de la libido, la pulsión de muerte,
Todestrieb, Lacan sostiene que esa potencia devastadora, destructora, esa primera muerte,
está incluida en la primera esfera narcisista, pues en el límite del narcisismo secundario la
imagen es lo que sobrevive al viviente, está ya más allá de la puesta en obra de un puro deseo
sin objeto, de un deseo cuyo objeto sería puro vacío, pura destrucción, vacuola, y que Lacan,
retornando la expresión freudiana das Ding, llama la Cosa. Cuando el sujeto, bajo pena de tener
que soportar esa primera captura, esa imagen insoportable del otro que lo arrebata de sí, hace
añicos al otro, considera como anulado a aquel que tiene frente a sí, su semejante, y apela,
invirtiendo la posición, a lo que se convierte en el centro mismo de su ser por la identificación
primordial, a esa imagen del otro que puede ser evocada en él -su yo, un yo al que va a amar
con un amor grandioso-, instala en el corazón de su amor a sí mismo el vacío de la Cosa. El amor
a sí mismo en el centro del sujeto es un «lugar abierto desde el que la Nada nos interroga sobre
nuestro sexo y nuestra existencia» (Lacan á BruxeIles, 1960). Es el lugar donde se practica el
mandamiento «amarás a tu prójimo como a ti mismo», porque en tu prójimo ese lugar es el mismo.
El prójimo, ese hombre más próximo a uno mismo, Nebenmensch en el texto freudiano, no es el
semejante, el otro; es, en su relación con la Cosa, «la inminencia intolerable del goce» (D'un
Autre á L'autre). En varios de sus seminarios, Lacan considera que Freud, en su segunda
tópica, al hacer de Tánatos lo opuesto de Eros, retrocedió ante el horror del mandamiento 
«amarás a tu prójimo como a ti mismo», mandamiento «que plantea la perfecta destructividad del
deseo». Pero no por ello sostiene Lacan que la ética del psicoanálisis es la del amor al prójimo.
Por el contrario, considera que, al crear lo que quizá sea el único mito moderno, Tótem y tabú, al
desarrollar el mito del asesinato del padre, Freud se ubicó en un tiempo en el que Dios ha muerto,
lo que modifica radicalmente el problema del mal. La experiencia analítica lleva a Freud a
retroceder ante ese mandamiento del amor al prójimo, pues sabe que « ... El odio sigue como su
sombra a todo amor a ese prójimo que también es lo más extraño a nosotros» (Lacan á
Bruxelles, 1960). Al añadir, en 1977, que ese mandamiento es «inhumano», en el sentido de que
«vacía al amor de su sentido sexual» y «funda la abolición de la diferencia de los sexos», Lacan
vuelve a acercarse lo más posible a lo que siempre ha sostenido: que la Cosa no es sexuada y
que subsiste el problema relacionado con el modo en que Freud sostuvo la equivalencia en el ser
humano del amor y la sexualidad. ¿Habría un amor que no es narcisista y no tiene ninguna
relación con la identificación?
Para tratar de decir en qué la imagen «amada» del semejante introduce el objeto del deseo,
Lacan volverá reiteradamente en su enseñanza a algunas líneas de las Confesiones de San
Agustín: «He visto con mis ojos un pequeño presa de los celos: no hablaba todavía, pero lívido
contemplaba con una mirada envenenada (amaro aspectu) a su hermano de leche».
Allí está el tiempo primero, mínimo, princeps, del punto de báscula entre la imagen especular
investida libidinalmente, amada con amor narcisista, y el objeto causa del deseo, objeto
transfundido por la libido, dirá Lacan, objeto del fantasma. Lacan atribuye a esta «escena» un
valor estructura¡. En ese «cuadro vivo», el hermano de leche no es solamente la imagen fija,
estática, inmortalizada, del semejante. El hermano de leche está prendido al pecho, goza del
objeto del que el otro acaba de ser privado. De tal modo, ese semejante que goza del pecho
pone al infante, por los celos que se desencadenan, en una relación con el objeto de su deseo
como necesariamente gozado por el otro, primera experiencia de la disparidad subjetiva del
objeto como causa del deseo al cual sólo el fantasma reglará el acceso.
Para esclarecer ese punto esencial, amor-deseo, reglado por el falo, Lacan se apoyó en 1961
en un artículo de Abraham, «Un breve estudio de la evolución de la libido, considerada a la luz de
los trastornos mentales», aparecido en 1924, en el cual el autor desarrolla la noción del amor
parcial de objeto, die Partialliebe Objektes. En un sueño, una histérica ve el cuerpo de su padre,
desnudo y desprovisto de vello púbico. Abraham, a través de algunos ejemplos equivalentes,
llega a la conclusión de que, en toda persona, las partes genitales permanecen irreductiblemente
investidas en el campo narcisista del cuerpo propio, por lo tanto en el interior del recinto
narcisista, y que la imagen del semejante presenta en cambio un blanco en ese lugar. Hay amor
parcial a esa imagen. Ahora bien, en la experiencia analítica, y esto desde la teoría sexual de
1905, la experiencia del objeto de deseo estructura a este objeto como objeto parcial, como un
trozo de cuerpo estallado en tomo al cual la pulsión deriva. Por su función de obturación
fundamental, el falo desempeña el papel de pivote entre el blanco en la imagen, que Lacan
escribe -j, aphros, espuma, esperma del dios mutilado, belleza de la imagen del cuerpo 
deslumbrante de Venus, y el objeto causa del deseo puesto en obra por Eros en la metáfora del
amor, en la que el significante F es requerido en el lugar de la incompletud de lo simbólico.
El blanco en la imagen amada, punto pivote del deseo, es el punto «ciego» desde donde yo
demando verme amable en el otro en tanto ideal del yo. Es esto lo que da a la demanda de amor
su carácter de demanda pura, incondicional; no se trata de deseo de esto o aquello, sino de
deseo a secas. De entrada, la metáfora del deseante es puesta en juego en la demanda de
amor, y la metáfora del deseante en el amor implica lo que ella como metáfora reemplaza, es
decir, lo deseado. ¿Qué es lo deseado? Es lo deseante en el otro, lo que sólo puede constituirse
a condición de que el sujeto mismo sea situado como deseable: eso es lo que se demanda en la
demanda de amor. «El amor es dar lo que no se tiene, y sólo puede amar el que no tiene, incluso
aunque tenga. El amor como respuesta implica el dominio del no-tener. Dar lo que se tiene, es la
fiesta, no es el amor.» (Lacan, le Transfert)
Metáfora del amor: erómenos y erastés
En el seminario que se desarrolló a lo largo de todo el año 1961, Lacan leyó El banquete de
Platón, otorgando un lugar decisivo, no al discurso de Diótima, como lo quieren los estudios
platónicos, sino al de Alcibíades, para sostener que la transferencia en la cura es una metáfora
del amor. Alcibíades ha sido erómenos (amado-deseado) de Sócrates. Pero, en tanto que
erómenos, no sabía qué era lo que en él despertaba el deseo de su erastés (amante-deseante)
Sócrates. La anterioridad velada del deseo del Otro, de la que nace el interrogante «¿qué me
quiere?», está en el principio de la cura analítica, y el deseo del analista está en esa función de
anterioridad: habrá habido un tiempo en el que habrá deseado al analizante-erómenos. Esto
permite el nacimiento de la metáfora del amor, el cambio de lugar entre el erómenos y el erastés.
¿Cómo se convierte el erómenos en erastés? «Como un soplo o un sonido que las superficies
pulidas y resistentes hacen rebotar y envían en sentido inverso a su punto de partida, así la
corriente de la belleza camina en sentido inverso por la vía de los ojos hacia el objeto bello [ ... ] a
su turno ¡el alma de erómenos está llena de amor! He aquí que ama, pero ¿qué? [ ... ] no sabe que
en su erastés, como en un espejo, se ve a sí mismo», escribe Platón en Fedro. La lectura de El
banquete por Lacan permite prolongar la frase como sigue: se ve a sí mismo, convertido en
erastés. El analizante experimenta su amor verdadero por el analista, ubicado así en posición de
erómenos. Pero a Alcibíades, que demanda los signos del amor, Sócrates no le responde.
Aquello a lo que apunta el deseo de Sócrates en Alcibíades no es eso que hace a Alcibíades
deseable, sino precisamente su punto de falta. En ese punto, Alcibíades deja de verse amable en
Sócrates, lo que lo hace abandonar la posición de reciprocidad de amor, amar y ser amado, y lo
que lo lleva a tomar una decisión. Deja de ser un pedigüeño de signos, y toma la palabra en
público para decir su amor. Ese decir público constituye a Sócrates en el lugar de erómenos
para Alcibíades y, por ese decir, Sócrates deja de ser para Alcibíades la imagen en la cual él se
ve amable. Por ese decir, Sócrates es producido como ágalma, envoltura-omato precioso, que 
aunque en Sócrates rústica y grosera, contiene los agálmata, las joyas, los objetos causa del
deseo. ¿Qué indica entonces Sócrates, una vez realizada esa sustitución, esa metáfora, esa
transferencia? Que el verdadero erómenos de Alcibíades es Agatón. Sócrates, al hacer
entonces el elogio de Agatón, se presenta como erastés deseante de ese mismo erómenos.
El analista, al final de la cura, no está en la posición de Sócrates al final de El banquete. No
obstante, es posible decir que al final de la transferencia, uno de los puntos puestos en juego en
el analizante consiste en abandonar la identificación idealizante y volver posible un actuar
pulsional en relación con la demanda. En varias oportunidades, Lacan retorna el tema platónico
del milagro puro, del milagro completo del amor, para poner el acento en la creación ex nihilo
producida por la sustitución significante, para subrayar el hecho de que el análisis no es la
aceptación del destino, finalmente revelado, y que si bien hay una repetición del pasado que
posibilita una simbolización, hay creación al final del recorrido, de un actuar nuevo. Así, con las
palabras que Platón pone en boca de Alcibíades al final de El banquete, Lacan muestra que la
transferencia,es una metáfora del amor suscitada en su punto de partida por el deseo del
analista. El analista ocupa la abertura, la hiancia (béance) que es el deseo del Otro, en su
anterioridad misma. Esa hiancia, que es la de la incompletud de lo simbólico, hace del deseo del
analista el motor de la transferencia. Y a ese motor de la transferencia Lacan lo denominará
«Sujeto Supuesto Saber».
Suplencia de la relación sexual
«¿De qué se trata entonces en el amor? ¿El amor es, tal como lo promueve el psicoanálisis, con
una audacia tanto más increíble cuanto que toda su experiencia va en contra y demuestra lo
contrario, el amor, es hacer Uno? ¿El Eros es tensión hacia el Uno?» Si el amor fuera hacer Uno,
sería una cuestión de identificación, de amor por esencia narcisista, recíproco. Ante esto, Lacan
llegará a decir, en el seminario Les non-dupes errent (Los desengañados se engañan), que
Freud confronta la identificación con el amor « ... sin el menor éxito, para tratar de hacer
aceptable que el amor participa de algún modo de la identificación». El único Uno deseado en el
amor es el de la relación sexual (relation rapport sexuel); ahora bien, éste es un enunciado
imposible de decir, el lenguaje en ese punto desfallece. Pero el lenguaje, en ese mismo
desfallecimiento para decir la relación sexual, produce los efectos de significado ligados a ese
refereqte real, imposible de decir, y esos efectos, « ... eso agita, conmueve, inquieta a los seres
hablantes» y, « ... cojeando, llegan incluso a dar una sombra de pequeña vida a ese sentimiento
llamado amor» (Aun). Lacan añade que, por la mediación de ese sentimiento, eso acaba
finalmente en la reproducción de los cuerpos. El amor es así planteado por Lacan como lo que
hace suplencia de la relación sexual. ¿Dónde se reúnen entonces amor y goce sexual?
En el horizonte de la demanda dirigida a un psicoanalista siempre está la felicidad. Pero, en El 
malestar en la cultura, Freud comprueba que para la felicidad no hay nada preparado, ni en el
macrocosmos ni en el microcosmos. Al respecto, la ética freudiana no es la del Bien Supremo.
No obstante, en este punto convergen Aristóteles y Freud, lo que obliga a comprobar que el
psicoanálisis según Freud participa de la moral del bien. Esta suposición de un lugar de
inscripción en el que se conoce nuestro bien deja intacta la cuestión de que ese Bien es el del
Ser que es nuestro bien, en tanto que erómenos que encierra todos los agálmata, objetos de
nuestro deseo. En ese lugar del saber donde se inscribe mi bien, bien que amo en tanto que
contiene la causa de mi deseo, puede haber un conocimiento de ese Bien, gracias a la psyché, a
lo psíquico. Creer que la psique existe, es creer en la posibilidad de un saber sobre el dominio de
sí y de los otros, ética de amo que no conoce el goce. Si Freud toma el relevo de Aristóteles, lo
hace por ese crédito otorgado al Otro en el acuerdo de psiques, en la transferencia. Ahora bien,
¿cuál es el límite de esta ética, la ética de los amigos, de la amistad, de la philia?
El «odiamoramiento»
Precisamente, es Eros quien atraviesa ese límite. Hasta sus últimos textos, como «Análisis
terminable e interminable», Freud, con su manera de retomar los términos de Empédocles, Milia y
Neikos, como equivalentes a amor y odio, no distingue la philia del Eros, ni el odio de la
agresividad. En 1973, en su seminario Aun, Lacan emprende lo que podría denominarse un
elogio del odio, y produce el neologisrno «odiamoramiento». El odio no es querer el mal del otro,
destruirlo; eso sería la agresividad. El odio, la maldad, es lo que cae mal cuando se quiere el bien
del otro e infaliblemente se fracasa; el otro no quiere de mi ser que sabe su bien. En el acceso al
ser reside la punta extrema del amor, pero la relación de ser a ser no es una relación de
armonía. «El verdadero amor desemboca en el odio»,y de tal modo atraviesa el límite de la
amistad, del querer el bien del otro, ligados a la imagen del semejante. El odio es negación, de
suposición de un saber sobre el bien. Una vez atravesado ese límite, puede ponerse en obra lo
que le importa a Eros, que es el goce del cuerpo, no del pequeño otro, semejante imagen, fuera
de sexo, sino del Otro, otro sexo radicalmente heteros. Pero entonces no es sexual lo que está
en juego, puesto que, precisamente, Lacan se ha visto llevado a plantear el amor como
reemplazo de la relación sexual. ¿Cómo sostener entonces que el amor está activo en un
encuentro que, quizás azaroso, no es sin embargo fallido, en el sentido de que en ese encuentro
el amor hace posible que el goce del Otro sea llevado a la fatalidad sublime de la pulsión, sin
perversión?
Reconocimiento de lo real: morra y amor
Que el encuentro amoroso es azaroso es un punto que Lacan mantendrá hasta el fin de su
enseñanza. Pero ¿de qué modo permite tocar lo real, en qué no depende de una psicología? 
Haber hecho del sujeto supuesto saber el motor de la metáfora del amor tiene, entre otras
consecuencias, la de establecer el lazo más estrecho entre el saber y el amor. En Aun, Lacan
dice que «todo amor se basa en una cierta relación entre dos saberes inconscientes». Para
refutar entonces absolutamente que haya acuerdo de psiques, para sostener que la desarmonía
de ese saber inconsciente es radical, Lacan vuelve sobre la cuestión del final del análisis; hace
del amor lo que, por apuntar a la experiencia de lo real, imposible, introduce en el reconocimiento
de ese imposible, pero solamente por la vía de la ilusión, en un tiempo de suspensión, tiempo del
encuentro, « ... ilusión de que algo se inscribe en el destino de cada uno, por lo cual lo que sería
la relación sexual encuentra en el ser hablante la huella y su vía de espejismo» (Aun).
Sólo al dar en su enseñanza un segundo paso, tan importante como el que había consistido en
plantear como paradigma del psicoanálisis las categorías de lo simbólico, lo imaginario y lo real, y
al producir, en 1975, en la primera sesión del seminario le Sinthome, una disociación de lo
simbólico en síntoma y símbolo, sólo entonces Lacan llegará a una conclusión sobre lo que hay
en el amor como camino hacia el reconocimiento de lo real.
Para ese «exiliado de la relación sexual» que es el ser hablante, no hay saber de la relación
sexual, sino huellas de ese exilio, síntomas que son en sentido estricto letra encarnada, letra
«salvaje» que viene de lo real. No solamente Lacan produce entonces una nueva definición del
final del análisis, del tiempo último de esa metáfora del amor, sino que propone considerar que
hay una identificación con el síntoma, una cierta manera de «hacer Uno» con la letra literalmente
sexuada. Y después de haber dicho de diversas maneras que el encuentro amoroso es un
encuentro intersinthomático, Lacan da un paso decisivo: por una parte, mantiene lo que siempre
ha sostenido desde su lectura de La carta robada, de Edgar Allan Poe. Letra en suspenso, la
carta robada llega a destino, es decir que, según el materna de la transferencia escrito en 1967
(Proposición del 9 de octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la escuela), la carta llega al
sujeto en el momento mismo de la destitución subjetiva. Ésta es una concepción del final del
análisis que pone en juego lo simbólico y la definición del sujeto tal como la ha enunciado Lacan:
lo que un significante representa para otro significante. Pero en lo simbólico no hay sexo, la
sexuación es asunto de declaración, el sujeto puede incluirse a sí mismo entre los hombres o
entre las mujeres, con una reserva importante: en la lógica del significante tal como Lacan la
desarrolla en relación con la sexuación, si bien todo lo que no es hombre es mujer, no puede sin
embargo afirmarse que todo lo que no es mujer sea hombre, y la figura de Lilith como doble de
Eva marca la huella de esta lógica del no-todo, Ahora bien, ¿habrá que decir que por lo tanto hay
sexo sin sujeto? Ésta es una posición que Lacan rechaza. Al desdoblar la letra, que significa por
una parte símbolo, pero por la otra, letra salvaje, sínthoma, Lacan utiliza la carta robada según un
doble registro. El primero, simbólico: trata del par simbólico de significantes S1, S2 El segundo,
sinthomático: trata del par simbólico sexuado Rey-Reina. Carta pendiente, la carta de amor,
sinthomática, atraviesa el muro del lenguaje. En un cuarto tiempo que no existe en el cuento de
Poe, la carta llega a destino, es decir, no a Dupin, sino al Rey mismo, al Rey en persona. Ella
permite ir más allá del pacto de la palabra fundada en la convención significante, en ese «sé que
él sabe que yo sé», posición fingida por Dupin, y realiza el doble giro de la objetivación del saber 
inconsciente, «sé que él sabe que yo sé que él sabe». «Cuando el Rey, inexorablemente, termine
por recibir la carta, no solamente la conocerá, sino que la reconocerá»; es ese reconocimiento,
afirma Lacan, lo que mantiene a la pareja Rey-Reina (l'Insu que sait de l'Une-bét,ue s'aile à
mourre). ¿Cómo se produce este último giro que permite reconocer ese saber, llevado por esa
carta de amor que cae bien?
Ya el año anterior, y desde luego en relación con la necesidad de poner en claro la obra de la
transferencia, Lacan se había preguntado: «¿Y si el amor se volviera un juego del que uno
conociera las reglas?» (Les non-dupes errént). En efecto, para regular este cuarto giro, Lacan
no utiliza un materna, sino un juego: el juego de la morra. Según la leyenda griega, fue la bella
Helena quien inventó la morra para jugarla con su amante Paris (G. Ifrah, Historie universelle des
chiffres). Este juego se practicó desde la antigüedad en Grecia, Egipto, China, en tierras del
Islam, etcétera. Es muy simple. Participan dos personas, frente a frente, con el puño cerrado. A
una señal, los dos jugadores, al mismo tiempo, deben abrir súbitamente tantos dedos de una
mano como lo deseen, mientras gritan un número entre cero y diez. Gana el que gritó el número
igual a la suma de los dedos abiertos por los dos jugadores. Puro acontecimiento de encuentro,
los dos jugadores deben gritar y mostrar los dedos en una simultaneidad perfecta; deben por lo
tanto actuar «en el momento oportuno». Cuando el que «por azar» sabe la morra sin saberlo grita
el número que corresponde exactamente a la adición de los dos saberes inconscientes, ese
número puede ser reconocido como exacto porque responde matemáticamente a las reglas de la
suma, así como dos más dos son cuatro. Ese número no se conoce de antemano, no está ligado
a la previsión del número de otro. «Saber lo que va a hacer el compañero no es una prueba del
amor» (Aun). Se lo grita como puro acontecimiento. Cuando el Rey reciba la carta de amor que la
Reina ha recibido y puesto en circulación por equivocación, carta síntoma de «esa necesidad de
amor que, para retomar los términos de Freud sobre el enamoramiento, no está plenamente
satisfecha» en la pareja real, pareja simbólica sexuada, el Rey la re-conocerá, en el sentido de
que no solamente conoce a «su» mujer, sino que «la reconoce bien allí», en esa carta. «El
análisis mantiene su estatuto», afirma Lacan, «sólo con la condición» de que sea realizable el
doble giro de la objetivación del saber inconsciente.
Todo esto se pone en juego en el espléndido título escogido para el seminario de 1976; Lacan
examinará punto por punto el equívoco al que se alude. l'insuccés de l'inconscient, c'est l'amour
[el fracaso del inconsciente es el amor], el amor recíproco narcisista que no permite llevar una
cura a su fin. L'Insu que sait de l'Une-bét,ue sait la mourre [lo no-sabido que sabe de la
Una-equivocación sabe la morra]. Doble giro de objetivación del saber -el primero en lo
no-sabido, el segundo en el saber matemático-, el juego de la morra lleva una cura a su fin, y el
inconsciente, freudiano, es rebautizado por Lacan «Una-equivocación», saber que se manifiesta
por la equivocación. Por último, título verdadero L'Insu que sait de l'Une-bévue s'aile à mourre [lo
no sabido que sabe de la Una-equivocación se da alas a morral: se necesita una Ella para que el
rey sepa la morra. 

Anaclítica
(depresión)
Anaclítica (depresión)
Anaclítica (depresión)
fuente(70) 
(fr. dépression anaclitique; ingl. anaclitic depression; al. anaklittische Depression). Síndrome
depresivo de la primera infancia.
A partir de 1945, R. Spitz describe bajo el nombre de depresión anaclítica un síndrome
sobrevenido en el curso del primer año del niño, consecutivo al alejamiento brutal y más o menos
prolongado de la madre tras haber tenido el niño una relación normal con ella. Su cuadro clínico
es el siguiente: pérdida de la expresión mímica, de la sonrisa; mutismo: anorexia; insomnio;
pérdida de peso; retardo psicomotor global. La depresión anaclítica, que resulta de una carencia
afectiva parcial, es reversible. A menudo cesa muy rápidamente desde que la madre (o el
sustituto materno) es restituida al niño. Se opone al hospitalismo, igualmente descrito por Spitz,
donde la separación madre-hijo, total y durable, puede engendrar estragos irreversibles. La
depresión anaclítica sigue siendo, sin embargo, en su proceso dinámico, fundamentalmente
diferente de la depresión en el adulto. 
Anaclítica (depresión)
Anaclítica (depresión)
Alemán: Anlehnungsdepression. 
Francés: Dépression anaclitique. 
Inglés: Anaclitic depression.
fuente(71) 
Término creado por René Spitz en 1945 para designar un síndrome depresivo que sobreviene en
el niño privado de su madre después de haber tenido con ella una relación normal durante los
primeros meses de vida.
La depresión anaclítica se distingue del hospitalismo, otro término forjado por Spitz para designar
la separación duradera de la madre y el niño, provocada por una estada prolongada de este
último en un medio hospitalario, y que entraña trastornos profundos, a veces irreversibles o de
naturaleza psicótica. La depresión anaclítica puede desaparecer cuando el niño vuelve a
encontrar a la madre.
En la literatura psicoanalítica inglesa y norteamericana, "anaclisis", voz de la que deriva el
adjetivo "anaclítico", es el equivalente de "apuntalamiento". 

Anaclítico
Anaclítico
Anaclítico
fuente(72) 
ca adj. (fr. anaclitique; ingl. anaclitic, al. Anlehnungs-). Designa una función de apoyo, de
apuntalamiento [étayage], en la traducción de ciertos textos de Freud, en especial los referidos a
su teoría de las pulsiones y de la elección de objeto (véase elección de objeto en apoyo).
El adjetivo «anaclítico» ha sido introducido en algunas traducciones francesas (y españolas] de
Freud, que se inspiraron así en el empleo del término «anaclitic», utilizado en la bibliografía
psicoanalítica de lengua inglesa. Es preferible la expresión «en apoyo» [o «por apuntalamiento»],
en especial cuando se trata de la elección de objeto, por tener el término «apuntalamiento» la
ventaja de ser más común, lo mismo que el término alemán que traduce, y por marcar mejor que
la cuestión de la elección de objeto se vincula de manera muy clara con la teoría general de las
pulsiones. 

Anaclítico (adj.)
Anaclítico (adj.)
Anaclítico
(adj)
Al.: Anlehnungs-. - 
Fr.: anaclitique. - 
Ing.: anaclitie, attachment. - 
It.: anaclitico o per appoggio. - 
Por.: anaclítico.
fuente(73) 
Véase: Apoyo y Elección objetal anaclítica o por apoyo. 
1) El adjetivo anaclítico (del griego auahliuw, acostarse sobre, apoyarse en) fue introducido
en la literatura psicoanalítica de lengua inglesa y recogido por los traductores franceses y
españoles para traducir el genitivo Anlehnungs- en expresiones tales como Anlehnungstypus
der Objektwahl (traducido generalmente por «tipo anaclítico de elección objetal»). Pero lo que
forzosamente escapa al lector de las obras de Freud en sus traducciones es el hecho de que el
concepto Anlehnung constituye una pieza fundamental de la primera teoría freudiana de las
pulsiones; Freud se refiere a ella en muchas otras ocasiones, aparte de aquellas en que trata de
la elección objetal «anaclítica»: con gran frecuencia se encuentra, ya la forma substantiva
Anlehnung, ya formas verbales como sich an (etwas) anlehnen. Pero estas formas se han
traducido de diversos modos(74), por lo cual el concepto Anlehnung no ha podido ser captado
con claridad por los lectores de Freud.
Actualmente se plantea, pues, un problema terminológico. La palabra «anaclítico» forma parte ya 
del vocabulario internacional del psicoanálisis y no es posible suprimirla. Pero el substantivo
anaclisis, que traduciría Anlehnung, no se acepta(75). Por lo demás, las palabras «anaclisis» y
«anaclítico» presentan el inconveniente de ser palabras cultas, creadas artificialmente, mientras
que Anlehnung forma parte del lenguaje corriente. Por ello proponemos como equivalente la
palabra apoyo (étayage), que ya ha sido utilizada por algunos traductores (especialmente por B.
Reverchon-Jouve en su traducción de Tres ensayos sobre la teoría de la sexualidad [Drei
Abhandlungen zur Sexualtheorie, 1905]), que tiene la ventaja de encontrarse también, como
Anlehnung, en su forma verbal: apoyarse en. Incluso la expresión ya consagrada por el uso de
«elección objetal de tipo anaclítico» debería substituirse por «elección objetal por apoyo».
2) La palabra «anaclítico» se utiliza en ocasiones en un sentido más laxo, que no guarda relación
directa con la utilización de este concepto en la teoría freudiana, por ejemplo en la expresión
«depresión anaclítica» (anaclitic depression). 

Anagógica
(interpretación)
Anagógica (interpretación)
Anagógica
(interpretación)
fuente(76) 
Introducida por Silberer en 1914 en sus Probleme der Mystik und ihrer Symbolik, la noción de 
interpretación anagógica es comentada por Freud en una nota del «Complemento
metapsicológico a la doctrina de los sueños» para designar la presencia -en el sueño- de
símbolos que dan figuración a experiencias espirituales y pensamientos abstractos cuya
figurabilidad representa una exigencia que trasciende el funcionamiento natural del aparato
psíquico; con el desarrollo de la segunda tópica, un nuevo análisis del proceso descrito por
Silberer se inspirará en el rol reconocido al superyó o al ideal del yo en la génesis de estos
símbolos. 

Anal
(estadio)
fuente(77) 
(fr. stade anal; ingl. anal stage; al. anale Stufe). Estadio pregenital de la organización libidinal que
S. Freud sitúa entre los estadios oral y fálico (entre 2 y 4 años).
El estadio anal está caracterizado por el predominio de las pulsiones sádica y erótico-anal y por
la oposición actividad-pasividad, siendo la actividad la manifestación de la pulsión de
aprehensión, y la pasividad, la del erotismo anal propiamente dicho, cuya fuente es la mucosa
anal erógena. Según S. Freud, en el estadio anal, como en el estadio genital, la organización de 
las pulsiones sexuales permitiría una relación con el objeto exterior. Sin embargo, después de la
instauración definitiva de la organización genital, las mociones pulsionales del erotismo anal
continúan manifestándose en las producciones del inconciente (ideas, fantasmas y síntomas).
En el inconciente, escribe Freud (1917), «los conceptos de excremento (dinero, regalo), de hijo y
de pene se separan mal y se intercambian fácilmente entre ellos». Del mismo modo, señala que,
en los sujetos que sufren de neurosis obsesiva, los fantasmas concebidos primitivamente a la
manera genital «se trasforman en fantasmas de naturaleza anal». Al hablar (1917) del primer
regalo (el excremento) del lactante a la persona amada, Freud destaca que el niño se encuentra
por primera vez ante la siguiente elección: o bien cede el excremento y lo «sacrifica al amor», o
bien lo retiene «para la satisfacción autoerótica y, después, para la afirmación de su propia
voluntad». Esta última elección prefigura uno de los aspectos del carácter anal: la obstinación.
Las otras particularidades, según Freud, son el orden y la economía, o, siguiendo otra
formulación, la avaricia y la pedantería. Estos rasgos se vuelven a encontrar en el carácter
obsesivo, donde toman la forma de defensas reactivas. Véase estadio. 

Analizante
fuente(78) 
s. (fr. analysant, e). Sujeto que está en análisis. 
El término analizante, empleado a partir de Lacan en lugar del término analizado, o del término
paciente, indica con bastante nitidez que el sujeto no se dirige al analista para «hacerse
analizar». Es él quien tiene a su cargo la tarea de hablar, de asociar, de seguir la regla
fundamental. Lo que no suprime en nada la responsabilidad particular del analista en la
conducción de la cura. 

Análisis de control o
supervisado
Análisis de control o supervisado
Análisis de control
o supervisado
Al.: Kontrollanalyse. - 
Fr.: psychanalyse controlée o sous controle. - 
Ing.: control o supervisory o supervised analysis. - 
It.: analisi di controllo o sotto controllo. - 
Por.: análise sob contróle, o supervição.
fuente(79) 
Psicoanálisis llevado a cabo por un analista en período de formación y del cual da cuenta,
periódicamente, a un analista experimentado que le guía en la comprensión y la dirección de la
cura y le ayuda a tomar conciencia de su contratransferencia. Este tipo de formación está
especialmente destinado a permitir al alumno captar en qué consiste la intervención propiamente
psicoanalítica, en comparación con otras formas de actuación psicoterápica (sugestión,
consejos, orientaciones, esclarecimientos, apoyo, etc.).
La práctica del análisis de control se instauró alrededor de 1920, para convertirse
progresivamente en un elemento fundamental de la formación técnica del psicoanalista y
condición previa de su habilitación para la práctica. Hoy en día, en las diversas Sociedades de
Psicoanálisis, se admite que el candidato no puede ser autorizado a emprender un análisis de
control (generalmente se prevé la práctica de, por lo menos, dos) hasta que su propio análisis
didáctico se halle suficientemente avanzado(80). 

Análisis didáctico
Análisis didáctico
Análisis didáctico
Al.: Lehranalyse, didaktische Analyse. - 
Fr.: analyse didactique. - 
Ing.: training analysis. - 
It.: analisi didattica. - 
Por.: análise didática. 

fuente(81) 
Psicoanálisis a que se somete el que quiere dedicarse al ejercicio de la profesión de
psicoanalista y que constituye la pieza fundamental de su formación.
El descubrimiento del psicoanálisis se halla íntimamente mezclado con la exploración personal
que Freud hizo de sí mismo (véase: Autoanálisis). Desde un principio comprendió que sólo podía
llegarse a la práctica del análisis mediante el conocimiento de su propio inconsciente. En el
Congreso de Nuremberg, en 1910, Freud consideró un Selbstanalyse (literalmente: análisis de sí
mismo) como condición a exigir para que «[...] el médico pueda reconocer en sí y dominar la
contratransferencia». ¿Alude Freud aquí al autoanálisis o a un psicoanálisis dirigido por un
tercero? El término Selbstanalyse no permite aclararlo. Según el contexto, puede pensarse que
se trata más bien de un autoanálisis, pero juzgando por la reseña que hizo Otto Rank del
Congreso, Freud tenía presente también la institución del análisis didáctico. Sea como fuere,
parece que, en su opinión, por aquellas fechas todavía no estaba firmemente establecido el valor
insubstituible del análisis didáctico en comparación con el autoanálisis.
El valor formativo del análisis personal se reconoce más claramente en los Consejos al médico
en el tratamiento analítico (Ratschläge für den Arzt bei der psychoanalytischen Behandlung,
1912); aquél se relaciona con la teoría según la cual el analista « [...] debe volver hacia el
inconsciente del enfermo, emisor, su propio inconsciente como órgano receptor». Para hacerlo,
el analista debe ser capaz de comunicar -más libremente con su propio inconsciente (véase:
Atención flotante), ,y esto es precisamente lo que ha de conseguir, en principio, mediante el
análisis didáctico; Freud elogia a la escuela de Zurich por haber «[...] exigido que todo aquel que
desee practicar análisis en otros, ha de someterse, previamente, a un análisis por alguien
experimentado».
En 1922, en el Congreso de la Asociación Psicoanalítica Internacional, dos años después de la
fundación del Instituto de Psicoanálisis de Berlín, se establece la exigencia del análisis didáctico
para todo candidato a analista.
Al parecer fue Ferenczi quien más contribuyó a subrayar el valor del análisis didáctico, que
considera como la «segunda regla fundamental del psicoanálisis». En opinión de Ferenczi, el
análisis didáctico no es menos completo ni menos profundo que el análisis terapéutico: «Para
mantenerse firme frente a este ataque general por parte del paciente, es preciso que el propio
analista haya sido plena y totalmente analizado. Insisto en ello, porque con frecuencia se
considera suficiente que un candidato pase, por ejemplo, un año familiarizándose con los
principales mecanismos en lo que se llama su análisis didáctico. Se confía que los progresos
ulteriores los adquirirá en el curso de su propia experiencia. Ya he dicho repetidamente, en 
ocasiones anteriores, que, en principio, no puedo admitir diferencia alguna entre un análisis
terapéutico y un análisis didáctico, a lo cual deseo añadir todavía lo siguiente: así como con fines
terapéuticos no se precisa llegar siempre a la profundidad de que hablamos al referirnos a un
análisis completamente terminado, el analista, del cual depende la suerte de tantas otras
personas, debe conocer y controlar hasta las más íntimas debilidades de su carácter; y esto es
imposible sin un análisis plenamente acabado».
Los requisitos establecidos por Ferenczi se hallan hoy en día generalmente admitidos(82);
tienden a hacer del análisis personal del individuo que aspira a ser analista una empresa en la
que pierde importancia la adquisición de conocimientos mediante la experiencia, aspecto que el
calificativo de didáctico sitúa indebidamente en primer plano.
El problema, tanto teórico como práctico, inherente al concepto mismo y a la institucionalización
del análisis didáctico (es decir, ¿cómo un análisis puede dirigirse, de entrada, a una finalidad
particular, a una «representación-fin» tan destacada como es la de obtener de una institución,
en la que la apreciación del analista didáctico desempeña un importante papel, como es la
habilitación para el ejercicio de una profesión?) ha sido objeto de discusiones, que todavía
siguen, dentro del movimiento psicoanalítico(83). 
Análisis didáctico
Análisis didáctico
Alemán: Lehranalyse o didaktische Analyse. 
Francés: Analyse didactique. 
Inglés: Training analysis. 

fuente(84) 
Expresión empleada a partir de 1922, y adoptada en 1925 por la International Psychoanalytical
Association (IPA), para designar el psicoanálisis de quienes se forman para la profesión de
psicoanalistas. Se trata de una formación obligatoria.
Carl Gustav Jung, trabajando con Eugen Bleuler en la Clínica del Burghölzli, fue quien tuvo
primero la idea de "tratar a los estudiantes como pacientes", y fue también él, como subrayó
Sigmundo Freud en un artículo de 1912, quien "destacó la necesidad de que toda persona que
quiera practicar el análisis se someta antes ella misma a esa prueba con un analista calificado".
A principios de siglo, Freud tomó la costumbre de tratar con psicoanálisis algunos de sus
discípulos que presentaban trastornos psíquicos: Wilhelm Stekel, por ejemplo. Jung hizo lo mismo
en la clínica de Zurich, donde ciertos internados adoptaban después el método que los había
"curado", con la inquietud de ayudar a sus semejantes. Por otra parte, varios de los pioneros del
psicoanálisis, desde Poul Bjerre hasta Viktor Tausk, pasando por Hermine von Hug-Hellmut e
incluso Melanie Klein, padecían las mismas enfermedades psíquicas que sus pacientes y, al igual
que Freud con su autoanálisis, experimentaron con los principios de la investigación del
inconsciente. En este sentido, Henri F. Ellenberger tiene razón al señalar que el análisis didáctico
deriva a la vez de la "enfermedad iniciática" que le otorga al chamán su poder curativo, y de la
"neurosis creadora", tal como la vivieron y describieron los grandes pioneros del descubrimiento
del inconsciente.
El principio del análisis didáctico enraizó espontáneamente en el corazón de la Sociedad
Psicológica de los Miércoles, y después fue elaborándose en virtud de las reflexiones del
movimiento sobre la contratransferencia. Como no había ninguna regla establecida, Freud y sus
discípulos no vacilaron en tomar en análisis a allegados (amigos, amantes de uno u otro sexo) o
a los miembros de sus propias familias (esposas, hijos, sobrinos), ni en mezclar estrechamente
las relaciones amorosas y profesionales. Fue así como Jung se convirtió en amante de Sabina
Spielrein, Freud analizó a su propia hija y se encontró implicado en un increíble embrollo con Ruth
Mack-Brunswick, Sandor Ferenczi fue el analista de su mujer y de la hija de ella, de la que se
enamoró, y Erich Fromm se convirtió en el terapeuta de la hija de Karen Horney, habiendo sido
compañero de esta última.
En 1919, en el Congreso de la IPA en Budapest, Hermann Nunberg propuso por primera vez que
una de las condiciones exigidas para ser psicoanalista fuera haberse analizado. Pero Otto Rank,
apoyado por Ferenczi, se opuso al votarse la moción. No obstante, la idea se abrió camino, y la
creación en 1920 del famoso Berliner Psychoanalytisches Institut (Instituto Psicoanalítico de
Berlín, o BPI), integrado al Policlínico del mismo nombre, desempeñó un papel decisivo en el
establecimiento de la cura didáctica en el seno de la IPA. En 1925, en el Congreso de
Bad-Hombourg, por iniciativa de Max Eitingon, se hizo obligatorio el análisis didáctico para todas 
las sociedades psicoanalíticas, junto con el análisis de control.
A partir de esa fecha se comenzaron a considerar como transgresiones las costumbres
anárquicas de la época anterior. A los ojos de los dirigentes de la IPA, el establecimiento de
normas debía permitir la socialización de las relaciones entre maestro y discípulo, y alejar las
prácticas idolátricas y de imitación a Freud. Ahora bien, con el transcurso de los años la IPA se
transformó en un vasto aparato obsesionado por el culto de la personalidad. En 1948, Michael
Balint comparó el sistema de la formación analítica con las ceremonias iniciáticas: "Sabemos que
el objetivo general de todos los ritos de iniciación es forzar al candidato a identificarse con su
iniciador, introyectar al iniciador y sus ideales, y construir, a partir de sus identificaciones, un
superyó fuerte que lo dominará durante toda la vida".
De tal modo se volvía a encontrar en el análisis didáctico esa fuerza de la sugestión que Freud,
sin embargo, había desterrado de la práctica del psicoanálisis. En consecuencia, sus herederos
corrían el riesgo de transformarse en discípulos devotos de pequeños maestros, de tomarse por
nuevos profetas, o incluso de aceptar en silencio la esclerosis institucional.
Esta crisis de la formación psicoanalítica marcó todos los debates de la segunda mitad del siglo
XX, y originó numerosos conflictos en el movimiento freudiano, desde las Grandes
Controversias, en el curso de las cuales se opusieron kleinianos y annafreudianos, hasta la
escisión francesa de 1963, que llevó a Jacques Lacan a abandonar la IPA.
En el interior de la legitimidad freudiana, tanto en los Estados Unidos como en Gran Bretaña o en
la Argentina, numerosos psicoanalistas cuestionaron la rigidez burocrática de las reglas del
análisis didáctico. Se contaron entre ellos Siegfried Bernfeld, Donal Woods Winnicott, Masud
Khan, Marie Langer, etcétera. 

Análisis directo
Análisis directo
Análisis directo
AI.: Direkte Analyse. - 
Fr.: analyse directe. - 
Ing.: direct analysis. - 
It.: analisi diretta. - 
Por.: análise direta.
fuente(85) 
Método de psicoterapia analítica de las psicosis preconizado por J. N. Rosen. Su nombre
proviene de la utilización de «interpretaciones directas» dadas a los pacientes, y que pueden
definirse del siguiente modo:
a) se refieren a contenidos inconscientes que el sujeto expresa, verbalmente o no (mímica,
postura, gestos, conducta);
b) no exigen un análisis de las resistencias;
c) no utilizan necesariamente la mediación de las cadenas asociativas.
Este método implica además una serie de procedimientos técnicos destinados a establecer una
relación afectiva estrecha, de «inconsciente a inconsciente», en la cual el terapeuta «debe
convertirse para el paciente en la figura materna que no cesa de dar y de proteger».
Este método fue expuesto y enriquecido por J. N. Rosen a partir de 1946. El calificativo «directo»
sirve para definir especialmente un tipo de interpretaciones. Éstas se basan en la teoría según la
que, en las psicosis, y especialmente en la esquizofrenia, el inconsciente del individuo,
desbordando las defensas, se expresa abiertamente en sus palabras y sus comportamientos.
La interpretación directa no haría sino explicitar con mayor claridad lo que el paciente ya sabe.
Su eficacia no depende, por consiguiente, de un aumento del insight, sino del establecimiento y
consolidación de una transferencia positiva: el paciente se siente comprendido por un terapeuta,
al cual atribuye la comprensión omnipotente de una madre ideal; se siente tranquilizado por las 
palabras que aluden al contenido infantil de su angustia y le demuestran la falta de fundamento
de ésta. Además de las interpretaciones, el análisis «directo», en el sentido amplio del término,
implica cierto número de procedimientos activos, que distan mucho de la neutralidad que es
preceptiva en el análisis de las neurosis y que, en conjunto, tienen por finalidad hacer penetrar al
terapeuta en el universo cerrado del psicótico. De este modo el terapeuta llegaría a desempeñar
la función de una madre amante y protectora, reparando progresivamente las graves
frustraciones que el paciente habría sufrido en su infancia, a consecuencia de una madre con
un instinto maternal pervertido. 
Análisis directo
Análisis directo
Alemán: Direkte Analyse. 
Francés: Analyse directe. 
Inglés: Direct analysis.
fuente(86) 
Método de psicoterapia de inspiración kleiniana creado por el psiquiatra norteamericano John
Rosen para el tratamiento de las psicosis.
Fue en el marco de la evolución de la técnica psicoanalítica, y a continuación de las grandes
innovaciones propuestas por los diferentes discípulos de Sigmund Freud, donde y cuando se
creó este método "activo", mediante el cual el analista interviene de manera directa, y a veces
violenta, para dar interpretaciones al paciente, ocupando en la transferencia la posición de una 
madre idealizada o de una "madre buena". Se trata de compensar el yo débil del sujeto mediante
un ambiente lenguajero que remite a la situación prenatal, a fin de superar las deficiencias y
carencias de la relación arcaica con la madre. 

Análisis existencial
(daseinanalyse)
Análisis existencial (daseinanalyse)
Análisis existencial
(daseinanalyse)
fuente(87) 
Término forjado en lengua alemana en 1924 por el psiquiatra Jakob Wyrsch para designar el
método terapéutico propuesto por Ludwig Binswanger. Este método combina el psicoanálisis
freudiano con la fenomenología heideggeriana, y toma como objeto la existencia del sujeto en la
triple dimensión del tiempo, el espacio y su relación con el mundo. Por extensión, el análisis
existencial terminó abarcando a todas las corrientes fenomenológicas de psicoterapia.
En Francia, Suiza y Austria se desarrolló una escuela de psicoterapia marcada por la doble
corriente filosófica de la fenomenología y el existencialismo. Con ella se relacionaron dos formas
de práctica: la psicoterapia existencial y el Daseinanalyse (Dasein: ser-ahí, existencia) o
análisis existencial. La primera, derivada dé Soren Kierkegaard (1813-1855) y de la antigua cura
de almas cara a los pastores protestantes, considera la neurosis como un "mundo inauténtico", 
del cual el enfermo debe tomar conciencia mediante el encuentro con un terapeuta. La segunda,
creada por Ludwig Binswanger a partir de las tesis de Edmund Husserl (1859-1938) y Martin
Heidegger (1889-1976), toma como objeto la estructura de la existencia individual en la neurosis
y la psicosis, a fin de estudiar el devenir del tiempo, del espacio y de la representación en cada
sujeto.
Entre los partidarios franceses del análisis existencial encontramos a Eugène Minkowski, a
Jean-Paul Sartre de El ser y la nada y al joven Michel Foucault (hasta 1954). En cuanto a
Jacques Lacan, si bien él no adoptó el análisis existencial, pasó sin duda por la fenomenología
de entreguerras antes de refundar filosóficamente la obra freudiana sobre otros postulados.
En Austria es la teoría personalista de Igor Caruso, basada en la idea de una "psicología de las
profundidades", la que mejor representa la corriente de la psicoterapia existencial. A ella se
suma la logoterapia (terapia por la voluntad de sentido) del psiquiatra austríaco Viktor Frankl,
quien rechaza la doctrina freudiana de la pulsión y del ello, para privilegiar un inconsciente
espiritual o existencial, es decir, la parte llamada "noble" del psiquismo (el yo, el consciente). En
Gran Bretaña encontramos la temática existencial esencialmente en Ronald Laing. 

Análisis profano
Análisis profano
Análisis profano
Alemán: Laienanalyse. 
Francés: Analyse profane. 
Inglés: Lay-analysis. 

fuente(88) 
Se llama análisis profano o lego, o psicoanálisis profano o lego, al psicoanálisis practicado por
no-médicos. Los dos adjetivos (lego y profano) significan también que el psicoanálisis, en la
óptica freudiana, es una disciplina claramente distinta de todas las curas de alma y de todas las
formas de confesión terapéutica ligadas a las diversas religiones. En consecuencia, tiene que
construir sus propios criterios de formación profesional, sin enfeudarse a la medicina (de la cual
forma parte la psiquiatría), ni a una Iglesia (sea ésta protestante, católica, judía, islámica o
budista), ni tampoco a las religiones animistas o a las sectas.
En este sentido, la única formación aceptable para un psicoanalista, sean cuales fueren sus
estudios universitarios y su religión, consiste en someterse a un análisis didáctico, y después a
un análisis de control, según las reglas promulgadas por la International Psychoanalytical
Association (IPA) a partir de 1925. Por otra parte, estas normas han sido admitidas, con
variantes, por la totalidad de los psicoanalistas practicantes que se proclaman freudianos
(véase freudismo) en el mundo, sean o no miembros de la IPA, pertenezcan o no a sus diversas
corrientes (lacanismo, Self Psychology, etcétera).
Como el psicoanálisis está inscrito en la historia de la medicina, puesto que es uno de los
grandes componentes de la psiquiatría dinámica, en la mayoría de los países se implantó a través
de la medicina y la psiquiatría. En consecuencia, desde su origen ha sido esencialmente
practicado por hombres y mujeres con formación médica o psiquiatrica, según las reglas de la
transmisión del saber propias de cada país. Por otra parte, esto es lo que, paradójicamente, le ha
asegurado su laicismo, puesto que la medicina toma partido por la ciencia más bien que por la
religión. En los países donde la psiquiatría no se ha desarrollado y la locura es considerada un
fenómeno de origen divino y demoníaco, el psicoanálisis no se ha implantado.
No obstante, existe una contradicción entre la autonomía necesaria del psicoanálisis y los
criterios de su práctica profesional cuando ésta depende de la profesión de psiquiatra o médico.
Ésa es la tensión que está en el origen del gran conflicto desencadenado en 1926 por el propio
Sigmund Freud con la publicación de ¿Pueden los legos ejercer el análisis?.
Partidario acérrimo del análisis profano y de la práctica del psicoanálisis por los no médicos,
Freud fue combatido muy duramente por sus propios discípulos, sobre todo por Abraham Arden
Brill y los miembros de la muy poderosa American Psychoanalytic Association (APsaA), quienes
pretendían reservar la práctica del psicoanálisis para los médicos.
Debido a la emigración masiva de los psicoanalistas europeos a los Estados Unidos consecutiva
al nazismo, Freud y sus partidarios perdieron la batalla del análisis profano en el período de
entreguerras. En Europa, en esa época, fue en Holanda donde los conflictos entre los partidarios 
y los adversarios del análisis profano tomaron un cariz dramático, teñido de antisemitismo y
xenofobia.
A partir de 1945, con el desarrollo considerable de la psicología y de su enseñanza universitaria
en los grandes países democráticos, la cuestión del análisis profano se planteó en términos
nuevos. En efecto, el psicoanálisis era entonces practicado masivamente, no sólo por médicos o
psiquiatras, sino también por psicoterapeutas con formación de psicólogos, recibida por lo
general en la universidad. Después de haber sido absorbido por la psiquiatría, el psicoanálisis
corría el riesgo de que lo engullera la psicología y de que se lo confundiera con las diversas
psicoterapias. En consecuencia, los psicoanalistas reafirmaron con fuerza la existencia de sus
propias instituciones, las únicas capaces de definir los criterios de la formación psicoanalítica: el
análisis directo y el control (o supervisión). 

Análisis
transaccional
Análisis transaccional
Análisis transaccional
Alemán: Vermittelnd Analyse. 
Francés: Analyse transactionnelle. 
Inglés: Transactional analysis.
fuente(89) 
Método de psicoterapia creado por el psicoanalista norteamericano Eric Berne (1910-1970),
centrado en el análisis del yo en sus relaciones con los otros.
Eric Berne, que nació en Montreal y emigró a los Estados Unidos, se distanció del freudismo
clásico al instalarse en San Francisco después de la Segunda Guerra Mundial. Allí puso a punto
el método que lo hizo célebre. Cercano a la terapia familiar, consiste en restablecer la
comunicación o "transacción" entre los miembros de una familia o de un grupo social dado, a
partir de un análisis de las relaciones del yo con su entorno. 

Analista
(discurso del)
fuente(90) 
En la presentación que hace del «discurso del analista» en su seminario de 1969-1970, El
reverso del psicoanálisis, Lacan tiene el cuidado de descartar desde el principio toda confusión
entre el discurso «analítico» y el discurso del paciente. ¿El «discurso del analista» sería
entonces el que despliega el analista en la cura? Ciertamente no, puesto que Lacan insiste en el
carácter esencialmente social de dicho discurso. ¿Se trataría del discurso que el analista 
despliega a causa de su situación en la sociedad? En este caso no podría darse otro objeto que
el analista que él es en su práctica; su discurso apuntaría entonces a restituir esa realización.
En otros términos, tanto en este caso como en todos los otros discursos, la determinación debe
entenderse en el sentido del genitivo objetivo: en el sentido del «de Magistro».
Tratándose aquí del discurso «de» el analista («sobre» el analista), tendrá por característica
tomar como dominante -es decir, situar en la posición del semblante o agente (la del psicoanalista
mismo)- el «plus de gozar», a, la causa del deseo. En torno de esta posición central se
distribuyen: en posición de verdad, el saber (inconsciente) S2, desplazado de la posición que
ocupa en el discurso «de» la histérica, en tanto que «producción»; en el lugar del otro donde se
realiza el trabajo del discurso, el sujeto, metonimia de la causa del deseo a; en la posición de la
producción, el significante Amo. 

Andersson Ola
(1919-1990) Psicoanalista sueco
fuente(91) 
Pionero de la historiografía experta, Ola Andersson tuvo un curioso destino en el movimiento
freudiano. El único libro que escribió, y que apareció en 196~ con el título de Studies in the
Prehistory of Psychoanalysis. The Etiology of Psychoneuroses (1886-1896), fue completamente
ignorado en Suecia por el ambiente psicoanalítico, aunque el autor se desempeñaba en
funciones académicas importantes y era responsable de la traducción al sueco de las obras de
Sigmund Freud.
Nacido en el norte del país, en Lulea, Ola Andersson provenía de una familia de terratenientes
protestantes y puritanos que llevaron una vida itinerante antes de establecerse en Estocolmo. El
padre, Carl Andersson, era funcionario y, como inspector de las escuelas primarias en el
período de entreguerras, inspiró temor a toda una generación de docentes por la severidad de
sus juicios.
Ola Andersson realizó sus estudios de letras en Lund antes de abrazar la carrera docente. A
partir de 1947 ejerció su profesión en diferentes instituciones: primero en un centro de formación
para trabajadores sociales, afiliado a la Iglesia sueca, después en una escuela de psicoterapia
de inspiración religiosa, y finalmente en el departamento de pedagogía de la Universidad de
Estocolmo.
A los veinte años ya se interesaba por el psicoanálisis. En 1948 tomó contacto con uno de los
pioneros de la Sociedad Psicoanalítica Sueca, quien lo remitió a René De Monchy, que acababa
de instalarse en Suecia, y con el cual realizó una cura didáctica de cinco años. A continuación
emprendió un segundo análisis con Lajos Székely (19041995), emigrado de Hungría, y por su
parte analizante de De Monchy.
Andersson se apartó de los conflictos internos de la Sociedad Psicoanalítica Sueca, que se
desarrollaron después del retorno de De Monchy a Holanda, y decidió consagrarse
esencialmente a la enseñanza, a la investigación histórica y a la traducción de la obra freudiana.
Y si bien fue miembro titular de la Sociedad, sólo desempeñó en ella un papel secundario.
En diciembre de 1962 defendió su tesis sobre los orígenes del freudismo, lo que le valió el
prestigioso título de Dozent. Hizo publicar en seguida ese trabajo magistral, gracias al cual pudo
establecer una relación con Henri E Ellenberger, quien, por su lado, comenzaba a "revisar" la
historiografía oficial del freudismo desde la perspectiva de la constitución de una historia
científica. Impulsado por su propio trabajo, Andersson emprendió entonces la primera gran
revisión de un caso princeps de los Estudios sobre la histeria: el de "Emmy von N.". Descubrió
su verdadero nombre, Fanny Moser, expuso su historia en el Congreso de la International
Psychoanalytical Association (IPA) de Amsterdam en 1965, y aguardó catorce años antes de
publicar un artículo al respecto en The Scandinavian Psychoanalytic Review.
Por otro lado, Andersson renovó completamente el estudio de las relaciones de Sigmund Freud
con Jean Martin Charcot, Hippolyte Bernheim y Josef Breuer. También sacó a luz las fuentes del 
pensamiento freudiano, y en especial, las ideas tomadas de los trabajos de Johann Friedrich
Herbart. Sin embargo, contrariamente a Ellenberger, siguió adhiriendo, como miembro de la IPA, a
la ortodoxia derivada de Ernest Jones, cuyo trabajo biográfico admiraba, lo que le impidió ir más
lejos en la historia científica. Sufrió mucho su aislamiento en el seno de la Sociedad Psicoanalítica
Sueca, al punto de pedirle a Ellenberger en 1976 que lo ayudara a emigrar a los Estados Unidos.
Pero nunca llegó a realizar este deseo.
Andersson dejó instrucciones para que al morir su cuerpo fuera incinerado y las cenizas
dispersadas. Sus dos hijos varones cambiaron de apellido, prefiriendo llevar el de la madre,
como lo autoriza la ley sueca. Y no sólo eso, sino que el nombre de este psicoanalista, a la vez
integrado y marginal, fue totalmente borrado de la historia intelectual de su país, al punto de no
figurar en la Enciclopedia Nacional Sueca, a pesar de haber escrito tantos artículos en diversas
enciclopedias de su patria. 

Andreas - Salomé
Lou, nacida Lelia (Louise) von Salomé (1861-1937). Escritora y psicoanalista
alemana
Andreas - Salomé Lou, nacida Lelia (Louise) von Salomé (1861-1937). Escritora y
psicoanalista alemana
Andreas - Salomé Lou
Nacida Lelia (Louise) von Salomé
(1861-1937) Escritora y psicoanalista alemana
fuente(92) 
Por su vida y sus obras, Lou Andreas-Salomé tuvo un destino excepcional en la historia del siglo
XX. Figura emblemática de la feminidad narcisista, concebía el amor sexual como una pasión
física que se agotaba una vez saciado el deseo. Sólo el amor intelectual, basado en una fidelidad
absoluta, era capaz, según decía, de resistir al tiempo.
En su opúsculo sobre el erotismo, que apareció un año antes de su encuentro con Sigmnund
Freud, comentó uno de los grandes temas de la literatura (desde Madame Bovary hasta Anna
Karenina), según el cual la división entre la locura amorosa y la quietud conyugal, por lo común
imposible de superar, debía ser vivida plenamente. "Lou sabía bien -escribió H. G. Peters, su
mejor biógrafo- que sus argumentos en favor de un matrimonio que le permitiera a cada cónyuge
la libertad regeneradora de festines de amor periódicos eran bastante caprichososos, no sólo
porque se oponían a los mandamientos morales de la mayoría de las religiones, sino también
porque eran incompatibles con el poderoso instinto posesivo profundamente enraizado en el
hombre."
Sin embargo, ella misma no cesó de poner en práctica esa división durante toda su vida, al
precio de hacer creer (erróneamente) que era un monstruo de narcisismo y amoralidad. Ella se
reía de las invectivas, de los rumores y los escándalos, habiendo optado por no someterse a las
coacciones sociales. Después de Nietzsche (1844-1900) y Rilke (1875-1926), esta mujer
deslumbró a Freud, que la amó tiernamente, y a quien le trastornó la existencia. En efecto, ellos
se parecían: el mismo orgullo, la misma belleza, la misma desmesura, la misma energía, el mismo
coraje, la misma manera de amar y poseer febrilmente los objetos de elección. Uno había optado
por la abstinencia sexual con la misma fuerza y la misma voluntad que impulsaban a la otra a
satisfacer sus deseos. Tenían en común la intransigencia, esa certidumbre de que la amistad
nunca debía ocultar las divergencias ni impedir la libertad de cada uno.
Nacida en San Petersburgo en una familia de la aristocracia alemana, Lou era hija de un general
del ejército de los Romanov. A los 17 años, negándose a ser confirmada por el pastor de la
Iglesia Evangélica Reformada a la cual pertenecía su familia, se puso bajo la dirección de otro
pastor, Hendrik Guillot, un dandi brillante y cultivado que se enamoró de ella mientras la iniciaba
en la lectura de los grandes filósofos. Lou se negó a casarse, enfermó y abandonó Rusia.
Instalada en Zurich con la madre, buscó en la teología, el arte y la religión un medio de acceder al
mundo intelectual con el que soñaba.
Gracias a MaIwida von Meysenbug (1816-1903), gran dama del feminismo alemán, conoció al
escritor Paul Rée (1849-1901), quien le presentó a Nietzsche. Convencido de haber encontrado
la única mujer capaz de comprenderlo, éste le pidió solemnemente la mano. Lou se la negó. A
esos dos hombres, Rée y Nietzsche, apasionadamente enamorados de ella, les propuso
entonces formar una especie de trinidad intelectual y, en mayo de 1882, para sellar el pacto, los
tres se hicieron fotografiar juntos ante un decorado de cartón piedra: Nietzsche y Rée uncidos a
un carro cuyas riendas estaban en manos de Lou. La imagen provocó un escándalo. 
Desesperado, Nietzsche incluyó en Zaratustra una famosa frase: "¿Vas a ver mujeres? No
olvides el látigo."
Lo que preparó el encuentro de Lou con el psicoanálisis fue la adhesión al narcisismo
nietzscheano y, en términos más generales, al culto del ego, característico de la
Lebensphilosophie (filosofía de la vida) de fin de siglo. En efecto, en todos sus textos, como lo
subraya Jacques Le Rider, ella trata de encontrar un eros cosmogónico capaz de colmar la
pérdida irreparable del sentimiento de Dios.
En junio de 1887 Lou se casó con el orientalista alemán Friedrich-Carl Andreas, quien enseñaba
en la Universidad de Gotinga. El matrimonio no se consumó, y fue Georg Ledebourg, fundador
del Partido Socialdemócrata Alemán, quien se convirtió en su primer amante, un poco antes que
Friedrich Pineles, un médico vienés. Esta segunda relación terminó con un aborto y una renuncia
trágica a la maternidad. Lou se instaló entonces en Múnich, donde conoció al joven poeta Rainer
Maria Rilke: "Fui tu mujer durante años -escribió ella en Mi vida- porque has sido la primera
realidad en la cual el hombre y el cuerpo eran indiscernibles entre sí, hecho incontestable de la
vida misma [ ... ]. Éramos hermano y hermana, pero como en ese pasado lejano, antes de que el
matrimonio entre hermano y hermana se volviera sacrílego."
La ruptura con Rilke no puso fin al amor que los unía, pero, como lo subrayó Freud en 1937, "ella
fue a la vez la musa y la madre solícita del gran poeta que experimentaba tanta angustia ante la
vida".
En 1911, en Weimar, en el Congreso de la International Psychoanalytical Association (IPA),
conoció a Freud gracias a Poul Bjerre. De inmediato le pidió que la "iniciara" en el psicoanálisis. Él
lanzo una carcajada: "¿Me toma por Papá Noel?", le dijo. Aunque ella sólo tenía cinco años
menos, se comportó como una niña: "El tiempo había dulcificado sus rasgos -escribe H. G.
Peters-, a lo cual ella añadía una cierta feminidad, llevando pieles suaves, boas, esclavinas
sobre los hombros [ ... ]. Su belleza física era igualada, si no superada, por la vivacidad de su
espíritu, su alegría de vivir, su inteligencia y su cálida humanidad."
Freud no se equivocó. Comprendió de inmediato que Lou deseaba verdaderamente consagrarse
al psicoanálisis, y que nada se lo impediría. Por ello la admitió en la Wiener Psychoanalytische
Vereinigung (WPV). Su presencia muda atestiguaba a los ojos de todos una continuidad entre
Nietzsche y Freud, entre Viena y la cultura alemana, entre la literatura y el psicoanálisis.
Evidentemente, Freud estaba enamorado de ella, por lo cual subrayó con fuerza, como para
defenderse de lo que experimentaba, que ese apego era extraño a cualquier atracción sexual.
En su artículo de 1914 sobre el narcisismo, pensaba en ella al describir los rasgos tan
particulares de las mujeres que se asemejan a grandes animales solitarios, sumergidos en la
contemplación de sí mismos.
Instalada en Viena en 1912, Lou asistió a las reuniones del círculo freudiano, y también a las de 
Alfred Adler. Sintiendo celos pero respetuoso, Freud la dejó hacer, aunque permitiéndose
algunas fechorías. Una noche, sufriendo por su ausencia, le escribió las siguientes palabras:
"La he echado de menos en la sesión de ayer a la noche, y me resulta grato enterarme de que
su visita al campo de la protesta masculina no tiene nada que ver con su ausencia. He adquirido
la mala costumbre de dirigir siempre mi conferencia a una de las personas de mi círculo de
oyentes, y ayer no cesé de mirar fijamente, como fascinado, el lugar vacío que se le había
reservado."
Muy pronto, ella abrazó exclusivamente la causa del freudismo. Fue entonces cuando se
enamoró de Viktor Tausk, el hombre más hermoso y melancólico del círculo freudiano. Se
convirtió en su amante. Él tenía veinte años menos. Junto a ellos, Lou se inició en la práctica
analítica, visitó hospitales, observó casos que le interesaban, conoció a intelectuales vieneses.
Con Tausk y Freud constituyó un trío semejante al que había vivido con Nietzsche y Rée. Una
vez más, la historia terminó en tragedia.
Introducida en el círculo familiar de la Berggasse, se convirtió en una visitante habitual de la
casa, apegándose particularmente a Anna Freud. Después de cada reunión de los miércoles,
Freud la acompañaba hasta el hotel, y después de cada cena la cubría de flores.
La iniciación de Lou en el psicoanálisis pasó también por la prolongada correspondencia con
Freud. Progresivamente, ella fue abandonando la escritura de novelas, para reemplazarla por la
práctica de la cura, que le procuraba una satisfacción desconocida.
En Königsberg, donde permaneció seis meses en 1923, analizó a cinco médicos y sus
pacientes. En Gotinga, en su casa, trabajaba a veces durante diez horas diarias, al punto de que
Freud le llamó la atención en una carta del mes de agosto de 1923: "Me entero con espanto -y de
la mejor fuente- de que usted dedica hasta diez horas diarias al psicoanálisis. Naturalmente,
considero que esto es una tentativa de suicidio mal disimulada, lo que me sorprende mucho,
pues por lo que sé usted tiene muy pocos sentimientos de culpa neurótica. Por lo tanto, le suplico
que se detenga, y que aumente más bien los honorarios de sus consultas, en una cuarta parte o
la mitad, según las cascadas de la caída del marco. El arte de contar parece haber sido olvidado
por la multitud de hadas reunidas alrededor de la cuna en el momento de su nacimiento. Se lo
ruego, no haga oídos sordos a mi advertencia."
Empobrecida por la inflación que hacía estragos en Alemania, y obligada a mantener a los
miembros de su familia arruinados por la Revolución de Octubre, Lou no llegaba a subvenir a sus
necesidades. Aunque nunca pidió nada, Freud le envió sumas generosas, y compartió con ella,
como él mismo dijo, su "Fortuna recién adquirida". La invitó a su casa en Viena, donde pasaron
juntos jornadas Ilenas de riqueza". Muy pronto le dio en prenda de fidelidad uno de los anillos
reservados a los miembros del Comité Secreto, y después pasó a llamarla su "muy querida Lou",
y a hacerle conocer sus pensamientos más íntimos, sobre todo los relacionados con su hija
Anna, cuyo análisis se desarrollaba en condiciones difíciles. Lou se convirtió en la confidente de 
la hija de Freud, e incluso en su segunda analista, cuando hubo necesidad de que lo fuera. A lo
largo de la correspondencia entre Freud y ella se los ve evolucionar hacia la vejez y conservar
ambos un coraje ejemplar ante la enfermedad.
Cuando Lou cumplió 75 años decidió consagrarle un libro para expresar su gratitud, y también
algunos desacuerdos con él. Criticó sobre todo los errores cometidos por el psicoanálisis acerca
de la creación estética, muy a menudo reducida -dice- a una cuestión de represión. Freud
aceptó la argumentación sin reserva, pero trató de obtener que cambiara el título de la obra (Mi
gratitud a Freud). Ella no cedió: "Por primera vez -escribió él- me ha impresionado lo que hay de
exquisitamente femenino en su trabajo intelectual. Allí donde, seducido por la eterna
ambivalencia, yo prefería dejar todo en desorden, usted interviene, clasifica, pone orden y
demuestra que de esta manera eso puede ser también agradable."
A partir de 1933, Lou asistió con horror a la instauración del régimen nazi. Conocía el odio que le
tenía Elisabeth Förster (1846-1935), la hermana de Nietzsche, convertida en ferviente partidaria
del hitlerismo. Conocía también las desviaciones que esa mujer le había hecho sufrir a la filosofía
de] hombre del que Lou había estado tan cerca y que admiraba tanto. No ignoraba que los
burgueses de Gotinga la llamaban Ia Bruja". Sin embargo, decidió no huir de Alemania. Unos días
después de su muerte, un funcionario de la Gestapo se presentó en su domicilio para confiscar
la biblioteca, que iba a ser arrojada a los sótanos del ayuntamiento: "Como razón de esta
confiscación -escribe Peters- se dijo que Lou había sido psicoanalista y practicado lo que los
nazis llamaban ciencia judía, que había sido una colaboradora y amiga íntima de Sigmund Freud,
y que su biblioteca estaba repleta de autores judíos". 

Angustia
fuente(93) 
s. f. (fr. angoisse; ingl. anxiety; al. Angst). Afecto de displacer más o menos intenso que se
manifiesta en lugar de un sentimiento inconciente en un sujeto a la espera de algo que no puede
nombrar.
La angustia se traduce en sensaciones físicas, que van de la simple contracción epigástrica a la
parálisis total, y frecuentemente está acompañada de un intenso dolor psíquico.
La angustia fue señalada por Freud en sus primeros escritos teóricos como la causa de los
trastornos neuróticos. Así, en una carta a W. Fliess de junio de 1894 (Los orígenes del
psicoanálisis, 1950), Freud imputa la angustia de sus neuróticos en gran parte a la sexualidad:
«Al principio, me empeñaba por falsos caminos. Me parecía que la angustia que sufrían los
enfermos no era sino la continuación de la angustia experimentada durante el acto sexual, por lo
tanto, de hecho, un síntoma histérico». En esa misma carta, totalmente dedicada a «¿Cómo se
genera la angustia?», Freud afirma que «la angustia surge de una trasformación de tensión
acumulada», y esta tensión puede ser de naturaleza física o psíquica. Para él, es una
conversión de la angustia la que produce la histeria y la neurosis de angustia. Pero, dice, «en la
histeria, una excitación psíquica toma un mal camino y conduce a reacciones somáticas»,
mientras que «una tensión física que no puede descargarse psíquicamente» operaría en la
neurosis de angustia. Después, en 1926, escribe en Inhibición, síntoma y angustia: «Antes, yo
consideraba la angustia como una reacción general del yo sometido a condiciones de displacer».
Y vuelve sobre esta concepción señalando estos dos límites: establecer entre la angustia y la
libido sexual una relación particularmente íntima; considerar al yo como solo y único lugar de la
angustia. Freud reconsidera sus posiciones gracias al aporte de 0. Rank, que juzga inaugural de
la angustia el trauma de nacimiento. Y se remonta de la reacción de angustia a la situación de
peligro, cuyo prototipo seguirá siendo el nacimiento. Freud le da entonces a la angustia dos
fuentes diferentes: una, involuntaria, automática, inconciente, explicable cuando se instaura una
situación de peligro análoga a la del nacimiento y que pone en riesgo la vida misma del sujeto;
otra, voluntaria, conciente, que sería producida por el yo cuando una situación de peligro real lo
amenaza. La angustia tendría allí como función intentar evitar ese peligro.
Freud desemboca entonces en una nueva definición de la angustia, en la que distingue dos
niveles. En el primero, «es un afecto entre sensación y sentimiento, una reacción a una pérdida,
a una separación» (ibid.). Es esta parte de la angustia, que Freud califica de «originaria», la que
sería producida por el estado de desamparo psíquico del lactante separado de la madre, «que
satisface todas sus necesidades sin demoras» (ibid.). En el segundo, la angustia es un afecto 
señal, como reacción al peligro de la castración en un tiempo «en que el yo del sujeto intenta
sustraerse de la hostilidad de su superyó» (ibid.). Se trata aquí, para Freud, de la angustia que
sobreviene en un sujeto «en el momento de la fase fálica» (ibid.). Así, para Freud, la irrupción de
la angustia en un sujeto es siempre articulable a la pérdida de un objeto fuertemente investido, ya
se trate de la madre o del falo.
Lacan dedicó un año de su enseñanza a elaborar, después de Freud. una articulación tan
precisa como fuese posible de ese concepto que es la angustia (Seminario X, 1962-63, «La
angustia»). Para él, se trata no tanto de comprenderla o describirla como de registrarla en su
posición estructural y en sus elementos significantes. He aquí cómo retorna la definición de
Freud: la angustia es un afecto cuya posición a mínima es ser una señal. Pero para Lacan la
angustia no es la manifestación de un peligro interno o externo. Es el afecto que captura a un
sujeto, en una vacilación, cuando se ve confrontado con el deseo del Otro.
Si para Freud la angustia es causada por una falta de objeto, por una separación de la madre, o
del falo, para Lacan la angustia no está ligada a una falta de objeto. Surge siempre en cierta
relación entre el sujeto y ese objeto perdido antes aun de haber existido, aquel del que habla
Freud en el Proyecto de psicología y que llama «das Ding», la cosa. Para Lacan, este objeto no
está tan perdido como nos inclinamos a creerlo, puesto que volvemos a encontrar sus huellas
visibles y patentes en las formas del síntoma o en las formaciones del inconciente.
Reconocemos, en el hecho de decir que la angustia «no es sin objeto», la relación estrecha que
la liga con el falo o sus equivalentes. Se trata de la castración simbólica, como Freud también lo
afirmaba. La angustia, para Lacan, es la única traducción subjetiva de la búsqueda de ese objeto
perdido. Sobreviene en un sujeto cuando ese objeto, equivalente metonímico del falo,
estructuralmente ausente, se convierte en un objeto de reparto o de intercambio. Pues, para
Lacan, no hay imagen posible de la falta.
A este objeto faltante y específicamente concernido en la angustia, Lacan lo califica de
«soporte», luego de «causa del deseo» y lo denomina «objeto a». Este objeto a, dice Lacan, es
el objeto sin el cual no hay angustia. Es la roca de la castración de la que habla Freud, reserva
última e irreductible de la libido. «De él se trata en todo lugar en el que Freud habla del objeto
respecto de la angustia» (Lección del 28 de noviembre de 1962, Seminario X, 1962-63). Para
Lacan, la angustia se constituye «cuando algo, no importa qué, viene a aparecer en el lugar que
ocupa el objeto causa del deseo» (ibid.). La angustia siempre es suscitada por este objeto que
es el que dice «yo» en el inconciente y que intenta expresarse a través de una necesidad, de
una demanda o de un deseo.
Para que un sujeto pueda ser deseante, dice Lacan, es necesario que un objeto causa de su
deseo pueda faltarle. Que ese objeto a llegue a no faltar y nos encontraremos precipitados,
como sujetos, en la situación de la inquietante extrañeza (Unheimlich). Es entonces cuando
surge la angustia. Según Lacan, hay una estructura, un campo de la angustia: siempre se
manifiesta enmarcada. Es una escena, o una ventana, donde, como en el fantasma, viene a 
inscribirse lo horrible, lo turbio, lo inquietante, lo innombrable. Cuando en un sujeto no está
preservado el lugar de la falta, su imagen especular, habitualmente atornillada al espejo, se
desprende y, como en El Horla [cuento de Maupassant], se convierte en la imagen de un doble
autónomo y sin anclaje, fuente de terror y de angustia. Así, para Lacan, la angustia no es la
señal de una falta sino la manifestación, para un sujeto, de una carencia de ese apoyo
indispensable que para él es la falta. En efecto, lo que engendra la angustia de la pérdida del
seno en un lactante no es que ese seno pueda llegar a faltarle, sino que lo invada con su
omnipresencia. Es la posibilidad de su ausencia la que preserva para el niño un más allá de su
demanda, constituyendo así un campo de la necesidad radicalmente separado del campo del
deseo.
Toda respuesta que pretenda colmar no puede, para Lacan, sino acarrear el surgimiento de la
angustia. La angustia, por lo tanto, es «la tentación, no la pérdida del objeto, sino la presencia,
los objetos que no faltan» (Lección del 5 de diciembre de 1962, ibid.). Lacan da cuenta de la
angustia usando tres puntos de referencia (el goce, la demanda y el deseo), en los que la
dimensión de la relación con el Otro es dominante. Según Lacan, la angustia se caracteriza
entonces por lo que no engaña; es el presentimiento, lo que está fuera de duda. No es la duda,
sino la causa de la duda. La angustia es la espantosa certidumbre, es lo que nos mira, como el
Hombre de los Lobos, a través de la claraboya, en el colmo de la angustia, se veía mirado por los
cinco pares de ojos de su fantasma. La angustia es siempre lo que nos deja dependiendo del
Otro, sin palabra alguna, fuera de simbolización. 
Angustia
Angustia 

fuente(94) 
Asimilada a «algo sentido» (etwas Empfundenes) del orden del displacer, la angustia es para
Freud un estado de afecto (Affektzustand) provocado por un aumento de excitación que
tendería a aliviarse a través de una acción de descarga. Hay acuerdo en señalar en Freud dos
teorías de la angustia, según se piense su procedencia a partir de un exceso de energía libidinal
no liquidada, o bien se la defina como aquello que le indicaría al yo la inminencia de un peligro.
Derivada del tratamiento de pacientes histéricas y del interés suscitado por la neurosis de
angustia, la primera teoría recurre a una explicación esencialmente económica, mientras que la
segunda remite a una explicación dinámica. En efecto, es la tendencia a considerar al yo como el
único lugar de la angustia lo que lleva a Freud a alejarse de la concepción que la relaciona con la
descarga directa de una cantidad de libido no utilizada por aquél. Después, y en la línea de los
aportes de la segunda tópica, sin negar sin embargo que la angustia puede provenir de una
transformación directa y actual de la libido, Freud la considerará cada vez más como la marca
histórica de las tendencias a través de las cuales se manifiestan el impacto del traumatismo, los
avatares de la relación de objeto y el malestar de un yo víctima de las vacilaciones de su
integridad.
Así, en la conferencia 32º, «Angustia y vida pulsional», de 1932, Freud dice: «Al estudiar las
situaciones peligrosas, comprobamos que a cada período del desarrollo le corresponde una
angustia propia; el peligro del desvalimiento psíquico coincide con el primer despertar del yo; el
peligro de perder el objeto (o el amor), con la falta de independencia que caracteriza la primera
infancia; el peligro de la castración con la fase fálica y, finalmente, la angustia ante el superyó
-que ocupa un lugar particular-, con el período de latencia.» De modo que la angustia parece
basarse en situaciones prototípicas cuya reactivación de orden traumático indicaría una
insuficiencia de elaboración psíquica.
Angustia y trauma
En esa conferencia de 1932, Freud resume su teoría, distinguiendo tres formas del afecto de
angustia, según se dirijan respectivamente al mundo exterior (angustia real), al ello («angustia
neurótica»), o al superyó («angustia de conciencia»). Y si bien las dos primeras formas se
encuentran elucidadas desde 1895 en los Estudios sobre la histeria y en el estudio comparativo
de la neurastenia y la neurosis de angustia, sin olvidar los manuscritos de los «Fragmentos de la
correspondencia con Fliess», del mismo período, la tercera forma recurre más específicamente a
la segunda tópica, y ello desde el punto de vista dinámico del advenimiento y la interiorización del
superyó. En el plano de la fenomenología, esas tres formas corresponden a las diversas 
experiencias vividas por los individuos, según que logren o no dominar la angustia en el marco
de una graduación del afecto que va desde el simple malestar hasta el desborde del pánico. En
todos los casos la angustia constituye una reacción a un peligro experimentado por el sujeto,
que sin embargo no puede aprehenderlo con precisión, y menos aún explicárselo. A diferencia
del miedo (Furcht), que remite a un objeto bien definido, y del terror (Schreck), que deriva del
afecto de la sorpresa en un sujeto no preparado para la irrupción de un acontecimiento particular
-nociones claramente definidas por Freud en Más allá del principio del placer (1920)-, la angustia
(Angst) sería característica de un estado de espera relativo a un peligro no identificado con
claridad. Así, aun faltando el reconocimiento del peligro, la angustia manifestaría su proximidad,
impidiendo que el sujeto se entregue a un estado de pánico desordenado. «No creo que la
angustia pueda engendrar una neurosis traumática», escribe Freud en Más allá del principio del
placer, «hay en la angustia algo que protege contra el terror y por lo tanto también contra la
neurosis de terror.» Ya al referirse a la angustia en las Conferencias de introducción al
psicoanálisis (1916), Freud relacionaba la angustia con un estado (Zustand) y hacía abstracción
del objeto, para diferenciarla del miedo; asimismo, el terror le parecía provenir de la
materialización de un peligro para el cual el sujeto no había podido prepararse, precisamente por
faltar una angustia previa. «Se puede decir», concluye, «que el hombre se defiende del terror
con la angustia.»
No obstante, subsiste el hecho de que en la experiencia clínica se observan estados de angustia
insoportables, los cuales, más bien que incitar al individuo a movilizarse contra el peligro
inminente, lo hacen caer en una inhibición total, marcada casi siempre por un sentimiento de
pánico intenso. Al tratar de la angustia real ante el mundo exterior, Freud asimila una reacción
invalidante de ese tipo a la reactivación de un trauma con la actualización total de su carga
afectiva; dicho de otro modo, con todo el impacto del terror. Sin posibilidad de fuga o elaboración
psíquica, el sujeto se encuentra frente al surgimiento de una angustia excesiva, la misma que le
faltó en la situación traumática caracterizada por el efecto de sorpresa y estupefacción. Con
este análisis clínico del desborde de angustia se comprende bien el alcance general que Freud le
asigna desde 1895, puesto que ella presenta el mismo origen que los síntomas histéricos: indica
el resurgimiento de un incidente traumático pasado, al cual el individuo ya no tiene acceso (en
otras palabras, no dispone del recuerdo consciente), y que sólo se manifiesta por esas crisis de
angustia imposibles de prever y dominar. Además, ese incidente puede no remitir mas que a una
impresión o a una serie de impresiones más o menos nítidas, lo que hace decir a Freud que sería
más atinente quizás a la historia de la especie que a la del individuo. Y siguiendo siempre el
modelo de la histeria, la angustia compartiría la definición general de los afectos atestiguadores
de la reviviscencia de ciertos acontecimientos significativos vividos por el sujeto y depositados
como sedimentos geológicos más o menos reconocibles y accesibles. Así, al principio de
«Angustia y vida pulsional», retornando las conclusiones del capítulo 25 de las Conferencias de
introducción al psicoanálisis, Freud escribe: «Hemos dicho que la angustia es un estado
afectivo, es decir, una combinación de determinadas sensaciones de la serie placer-displacer,
con sus descargas correspondientes. No obstante, su percepción representa, sin duda por
transmisión hereditaria, el residuo (Niederschlag) de cierto acontecimiento importante. Este 
estado es por lo tanto comparable con el acceso de histeria individualmente adquirido». Y se
sabe que para Freud, que sigue en esto a Otto Rank, el nacimiento figurará al trauma por
excelencia de la reacción de angustia; en él se subraya lo que caracterizará las manifestaciones
fisiológicas de esa reacción: la irritación consecutiva a la interrupción de la renovación de la
sangre, la impresión de ahogo, la sensación de frío, etcétera.
Pero, si bien Freud reconoce el interés de la concepción de Rank que hace del nacimiento la
primera situación de peligro, cuestiona la inferencia de que un individuo será normal o neurótico
en función de la intensidad de ese trauma o, en otras palabras, en función de la cantidad de
angustia desarrollada en esa circunstancia originaria. Puede decirse a favor de la crítica
freudiana que hasta el momento ningún estudio ha validado la existencia de una correlación
entre la dificultad del parto y una neurosis ulterior. Además, la atención que presta Freud al
trauma del nacimiento está focalizada en el valor paradigmático atribuido a la primera separación
de la madre, destinada a repetirse en cada ocasión en que la ausencia del objeto tenga que
encontrar en el sujeto una resolución psíquica. En esto consistirá la problemática neurótica, en el
temor a perder el objeto materno o el objeto de amor, y esto en un sujeto expuesto a esos
momentos cruciales que indican las ansias de la ausencia, de la obsesión de la castración y de
la idea de muerte. «Con la experiencia de que un objeto exterior, perceptible, es capaz de poner
fin a la situación peligrosa que evoca la del nacimiento», escribe Freud en Inhibición, síntoma y
angustia, «el contenido del peligro se desplaza de la situación económica a lo que es su
condición determinante: la pérdida del objeto.»
Desde entonces necesariamente metonímico, el objeto que falta tendrá la vocación de fijarse
donde lo real conserva las huellas de la filogénesis, y en particular en los lugares de la
castración y de la muerte, entendidos como los momentos de organización de la estructura
psíquica ya inscritos en la experiencia del nacimiento. La espera del peligro que Freud relaciona
con la angustia, lo mismo que la espera «de algo» (vor etwas), que hace decir a Lacan que «ella
no es sin objeto», llevaría sin duda a pensar en la naturaleza inaccesible del objeto que falta, o
incluso en la presciencia de la irreductibilidad de lo real que en ningún caso puede nombrarse, si
no (para expresar en términos lacanianos el fondo de roca freudiano de la castración y la
muerte) en la evanescencia del falo y la actualización mortífera del goce. En el seminario X,
l'Angoisse (1962-1963), Lacan escribe: «De lo real, por lo tanto, del modo irreductible con el cual
ese real se presenta en la experiencia, de ello es de lo que la angustia es la señal [ ... ]. Pero el
empleo de la categoría lacaniana de lo real va más allá de lo que Freud denomina «angustia real»,
en el sentido de que para Lacan se trata de una exterioridad deliberadamente extraña al
significante; el corte que resulta converge con la estructuración del sujeto, y circunscribe la
angustia al lugar de resto de esa operación de división. Además, si se asimila ese resto al
«objeto a causa del deseo» o, en otras palabras, a aquello que, detrás del deseo, empuja al
sujeto a dirigirse hacia una realidad de elección, la angustia indica la proximidad de ese «objeto
a» en cuanto éste amenaza reaparecer desde lo real; se basará por lo tanto en la paradoja de
una carencia de falta o, incluso, para retomar la expresión de Lacan, «de falta de falta». Pero
¿qué dice de distinto Freud cuando sigue la evolución de la manifestación de la angustia desde la 
fase de desamparo del pequeño, en la cual la separación respecto del objeto auxiliar perpetúa el
primer trauma del nacimiento, hasta la fase fálica, en la cual el órgano genital retoma ese mismo
terror bajo la figura de la castración, para concluir en el tormento ante la exclusión de la horda,
en la cual el superyó parental reviste la indeterminación del destino?
De la «primera» a la «segunda» teoría de la
angustia
Es posible que en el desplazamiento del modelo de la separación se encuentre material para
concebir la angustia como una angustia necesariamente neurótica, a partir del momento en que
la neurosis se convierte en la representante del conflicto entre el yo y el ello. Sin duda, las
primeras experiencias de angustia real, si quedan fijadas a situaciones en las que los estados
de necesidad del lactante no han sido satisfechos, al punto de poner en peligro su vida, pueden
contribuir a la aparición de afecciones patológicas precoces, como el autismo o la psicosis
infantil. Y sin duda esos mismos afectos, en una organización psíquica vuelta indiferente al
principio de realidad o incapaz de los procesos secundarios de racionalización, pueden ayudar a
generar el estado de pánico de las descompensaciones psicóticas. Esas eventualidades se
comprenden tanto mejor cuanto que el yo es siempre el lugar elegido de la angustia, en el que
confluyen las manifestaciones de la libido del yo (pulsión sexual) y del instinto de conservación
(pulsión del yo). En el capítulo 26 de las Conferencias de introducción al psicoanálisis, Freud, a
propósito de la distinción entre las pulsiones sexuales y las pulsiones del yo, escribe: «De modo
que atribuir la parte afectiva de la angustia real a la libido del yo, y la acción que se manifiesta en
esa oportunidad al instinto de conservación del yo, nos posibilita hacer a un lado todas las
dificultades teóricas». Asimismo, en El yo y el ello, se lee que la libido del yo o libido narcisista se
constituye secundariamente con relación a las investiduras de objetos exteriores, de tal modo
que la calidad de éstas determinaría la problemática narcisista del sujeto. Entonces, tanto la
angustia real como la angustia neurótica, tanto aquella que anuncia un peligro exterior como la
que anuncia un peligro interior, emitirían a un mismo origen, a saber: un trauma del que el
organismo no pudo liberarse siguiendo la norma del principio de placer; ahora bien, mientras que
la angustia real reside totalmente en su manifestación, sea ella del orden de la señal o del pánico,
la angustia neurótica se manifiesta mediante ciertas formas de organización psíquica destinadas
a contenerla, de las cuales el proceso de inhibición y el compromiso sintomático constituyen los
principales ejemplos.
Hay individuos para los cuales todo acontecimiento se convierte en fuente de angustia, y que
viven en un perpetuo estado de tensión, anticipándolo todo de una manera que comúnmente se
calificaría de pesimista. Ese estado permanente de ansiedad, al que Freud llama «angustia de
espera», deriva de lo que él aún sigue denominando «neurosis de angustia» y que clasifica entre
las neurosis actuales, es decir, entre las neurosis cuyo carácter puntual está ligado a los
elementos nocivos de un contexto particular. En cuanto esos factores psicológicos 
desaparecen, la neurosis se esfuma de la misma manera. Entre los más comúnmente
observados de esos factores, Freud menciona los que impiden o reducen la satisfacción sexual
cuando se ponen en práctica ciertos recursos anticonceptivos. La angustia sería entonces
producto de la insatisfacción libidinal, y la neurosis de angustia estaría relacionada con la
incapacidad del sujeto para resolver la tensión psíquica interna resultante. Por lo tanto, el único
exutorio posible consistirá en la proyección de ese malestar sobre la escena del mundo exterior.
Freud describe una situación de este tipo en el artículo de 1895 titulado «Sobre la justificación de
separar de la neurastenia un determinado síndrome en calidad de neurosis de angustia»: «[ ... ]
los síntomas de la neurosis de angustia [son] como subrogados (Surrogat) de la acción
específica que falta a continuación de la excitación sexual. [ ... ] Sugerimos la respuesta
siguiente: la psique cae en el afecto de angustia cuando se siente incapaz de tramitar mediante
la reacción correspondiente una tarea (un peligro) que se avecina desde afuera: cae en la
neurosis de angustia cuando se ve incapaz de regular la excitación de origen endógeno
(sexual). Se comporta entonces como si proyectara esta excitación hacia el exterior». Y, para
resumir, añade: « ... lo que lleva a la neurosis de angustia son todos los factores que impiden la
elaboración psíquica de la excitación sexual somática. Las manifestaciones de la neurosis de
angustia aparecen cuando la excitación sexual somática, desviada hacia afuera del psiquismo,
se invierte de manera subcortical en reacciones totalmente inadecuadas». De este análisis
resulta entonces que la neurosis de angustia subyacente a los estados de ansiedad
comúnmente observados provendría de una transformación directa de la libido en angustia;
desde 1894, con el Manuscrito E de la correspondencia con Fliess, este planteo va a dar lugar a
la elaboración de la primera teoría de la angustia. Desde el punto de vista exclusivamente
económico, esta teoría seguirá siendo válida, incluso aunque el origen del afecto se vea remitido
a un pasado por siempre inaccesible, y aunque el interés de este estado se encuentre desde
entonces trasladado a su función de señal, más apta para definir la naturaleza de la angustia y
revelar su origen.
Angustia y síntoma
Para calificar esta liberación del afecto en los desbordes que provoca, Lacan introduce el
término «deriva», que caracteriza bien a algo que se separa o que se desata. En el Seminario X,
dice: «Lo que he dicho en cambio del afecto, es que no es reprimido; y esto, Freud lo dice igual
que yo. Es desarrumado, va a la deriva. Se lo encuentra desplazado, loco, invertido,
metabolizado, pero no está reprimido.» Se trata entonces de evocar aquí la cuestión clave que
recorre todo el corpus freudiano, desde el análisis de las neuropsicosis de defensa, pasando
por los Estudios sobre la histeria y los primeros trabajos acerca de la neurosis obsesiva, hasta
las conclusiones de Inhibición, síntoma y angustia, enriquecidas con los aportes de la segunda
tópica, y en particular con los concernientes al sentimiento de culpabilidad y la pulsión de muerte.
Y sin duda es la fobia la que, en este contexto, explica mejor las relaciones entre la angustia y el
síntoma, en cuanto este último, si realiza la transacción satisfactoria entre la reivindicación 
pulsional y la organización yoica, contribuye a ligar toda la energía libidinal, con lo cual vuelve
innecesaria la manifestación de angustia. Y además, en el caso privilegiado de la fobia, el
síntoma incluye aun la inhibición: bajo el efecto de la censura, consiste entonces en un
desplazamiento del afecto ligado a la representación reprimida sobre otra representación más
anodina que, a su vez, ve vedado su acceso a la conciencia por la acción de un proceso
inhibidor. Así, por ejemplo, en el caso de Hans, publicado por Freud en 1909, la incomprensible
angustia ante el caballo es el síntoma, y la incapacidad de caminar en la calle, el fenómeno de
inhibición que Freud define como «una limitación que el yo se impone para no despertar el
síntoma de angustia».
A diferencia de los síntomas fóbicos, los síntomas obsesivos, por ejemplo, impiden directamente
la aparición de angustia, en cuanto hacen posible ligar toda la energía libidinal en lo que
comúnmente se denomina rituales obsesivos, conductas de anulación, etcétera. Asimismo, los
síntomas histéricos, si logran convertir toda la energía libidinal en síntomas corporales, también
impiden la aparición de angustia, procurándole además al sujeto la ilusión de que conoce el
origen de su mal. Por su función de ligadura de la excitación libidinal, el síntoma vuelve entonces
innecesaria la manifestación de la angustia, tanto frente al verdadero peligro pulsional que el
síntoma se encarga de recubrir, como frente al simple quantum de energía que contribuye a ligar
más o menos completamente. A propósito de esta relación funcional entre la producción de
angustia y la formación del síntoma, Freud escribe, en «Angustia y vida pulsional» : «Se observa
allí una acción reciproca, pudiendo los dos fenómenos reemplazarse mutuamente, suplirse uno al
otro»; acerca del ejemplo de los ceremoniales obsesivos de los que no es posible abstenerse
bajo pena de provocar en su lugar un desborde de angustia, Freud formula la hipótesis siguiente:
«En verdad, parece que el desarrollo de la angustia ha precedido a la formación del síntoma,
como si los síntomas hubieran sido creados para impedir el estallido del estado de angustia».
Continuando este análisis en el marco de la reflexión metapsicológica, confirmará esta hipótesis,
que es la misma que dio lugar a la segunda teoría de la angustia, a saber, que «no es la
represión lo que provoca la angustia, sino la angustia, que es primera, la que provoca la
represión».
¿Qué significa esto, si no que la angustia, más bien que remitir a una cantidad de libido sin
empleo, continuará indicando la proximidad de un peligro exterior del que el sujeto (el yo) trata a
partir de esa indicación, de preservarse, reprimiendo las mociones pulsionales (las mociones de
ello)? Tal es, en efecto, la conclusión de Freud al proseguir el análisis de la fobia. Por ejemplo, en
el caso de Hans, se trata de un verdadero peligro exterior, y la angustia se revela bien real: si el
pequeño suspende a tal punto las exigencias de su libido, y en particular el amor que siente por
la madre (lo que da lugar a una angustia neurótica), es porque ese estado de tensión interna
evoca otro peligro por el cual el niño se cree amenazado si sigue ligado de esa manera a la
madre: el peligro de la castración, de la pérdida del miembro viril. Que la castración pueda o no
ser realmente practicada no influye para nada en la creencia del niño en la efectividad de la
amenaza, precisa Freud; lo importante es que ella proviene del exterior y ha sido sin duda
reforzada por la transmisión filogenética. Además nos encontramos en presencia de una 
angustia real que, debido a la suspensión original de las reivindicaciones libidinales ante el
peligro de castración, ha procurado señalar esas reivindicaciones cada vez que ellas no podían
llegar a la descarga de satisfacción o dar lugar a la formación de un compromiso sintomático.
De modo que la angustia real y la angustia neurótica, según que se atribuya el peligro al
acontecimiento exterior o a las mociones pulsionales interiores, siguen remitiendo (como Freud lo
había ya indicado en la continuidad del trauma del nacimiento y de la separación de la madre) a
otra separación también estructural, la del miembro viril para el niño, traducida en la vertiente
femenina por el miedo a la pérdida de amor. La angustia de castración reemplaza entonces a la
angustia del nacimiento en la fase fálica, cuando el sujeto tiende a afirmarse en función de la
garantía que cree poder esperar del Otro, y que de tal modo lo devuelve a su insuficiencia. Pero,
siguiendo el desarrollo lacaniano, el Otro, que sufre el mismo desengaño que el sujeto, víctima de
ese fondo de roca de la castración, no puede a su vez sino reflejar la misma negatividad en la
falta que Lacan designa con el algoritmo -(p, entendido como algo que, en relación con la
reserva libidinal, no se proyecta, no se inviste a nivel especular, permanece profundamente
irreductible a nivel del cuerpo propio, es decir, a nivel del narcisismo primario, asimilado por esto
al autoerotismo o al goce autista. Aprehendida en el registro imaginario, la castración ya se
inscribe para Lacan en la suspensión del sujeto en relación con la imagen libidinizada del
semejante (en a y en -j) y toma paradójicamente su consistencia de los accidentes de la
escena del mundo que se denominarán traumáticos. La angustia de castración renueva
entonces la dependencia fundamental del sujeto con respecto al Otro; lo original en Lacan es
que se alimenta con la decepción del sujeto relativa a la espera de una garantía del Otro; igual
que el sujeto, el Otro está tachado o, en otros términos, «no hay Otro del Otro». «Aquello ante lo
cual el neurótico retrocede -escribe Lacan en el seminario sobre la angustia- no es la castración,
es hacer de la castración, la suya, lo que falta al Otro; es hacer de su castración algo positivo
que sea la garantía de esa función del Otro. [ ... ] Esto, él no puede asegurarlo más que por
medio de un significante, y ese significante forzosamente falta. Es el agregado [appointJ a ese
lugar faltante que el sujeto es llamado a hacer mediante un signo que nosotros llamamos de su
propia castración.»
La sobredeterminación de la angustia de
muerte
Así, la angustia de castración que, desde la separación respecto de la madre, conduce al sujeto
al desasimiento de sí mismo (por el temor de perder el símbolo viril o el objeto de amor, según
Freud, o por los efectos del corte subjetal y la imposibilidad de expresarlo por el significante,
según Lacan), atestigua la incapacidad del sujeto para paliar la fundamental condición prematura
de su organización y para resolver el sentimiento nostálgico (Sehnsucht) que él conserva de un
retorno fantasmático al seno materno. Pero si bien esa obsesión de la fusión original, lugar mítico
de apaciguamiento absoluto de las tensiones, lleva extrañamente a pensar en la muerte, en el 
sentido de que ella conduciría a la homeostasis perfecta entre el organismo y el ambiente, no es
desde esta perspectiva regresiva que Freud descubre, bajo la angustia de castración, el modelo
último de la angustia de muerte, sino que lo hace más bien desde la perspectiva de los momentos
de la organización simultánea del yo y la libido; en efecto, es en la despersonaiización del agente
de la castración -dicho de otro modo, en el desplazamiento de la potencia primitivamente ligada a
las figuras parentales, sobre la instancia superyoica interiorizada a continuación del período de
latencia- donde Freud entrevé el pasaje de la angustia de castración a la angustia de conciencia,
detrás de la cual se perfila la idea de la muerte cuando la fatalidad del destino reemplaza a la
crueldad del superyó. «Para expresarlo en términos más generales -escribe Freud en Inhibición,
síntoma y angustia-, es a la ira, al castigo del superyó, a la pérdida de su amor, a lo que el yo
otorga valor de peligro, y a ello responde con la señal de la angustia. La forma última que toma
esta angustia ante el superyó, me ha parecido, es la angustia de muerte (la angustia de
supervivencia) (Todes - [Lebens] -Angst), la angustia ante el superyó proyectado en los
poderes del destino.»
De modo que la angustia debida a la pérdida del amor parental, después desplazada sobre la
autoridad, y que obliga al individuo a renunciar a satisfacer sus pulsiones, se transformaría en
última instancia en angustia debida a la omnipotencia del superyó que incita al individuo a
castigarse a sí mismo, en la medida en que no puede ocultar a esta instancia, una vez
interiorizada, la persistencia de sus deseos en adelante prohibidos. Esto implica asimismo echar
luz sobre el origen del sentimiento de culpa, tan bien estudiado por Freud en los últimos capítulos
de El malestar en la cultura (1930), sentimiento que para aplacarse exige que el sujeto sufra un
castigo tanto más grande cuanto que la agresividad, sin cesar alimentada por la represión
excesiva de los instintos, es retomada por el superyó que, debido a este hecho, se torna
peligrosamente cruel. Entrevemos entonces la paradoja insoportable de la moral, que hace que el
dominio de lo pulsional, en lugar de resolver la angustia moral o el sentimiento de culpa, por el
contrario, los acentúe de una manera tal que el individuo, para tratar de responder a ello, sólo
puede castigarse cada vez con mayor violencia. Detrás de las conductas de fracaso y de los
comportamientos autodestructivos, se perfila la figura de la Muerte como último recurso que
cierra la interrogación sin cesar relanzada por el sujeto hacia lo que se le presenta como la
repetición de una fatalidad desdichada. La comparación que realiza Freud, en El yo y el ello,
entre la neurosis obsesiva y la melancolía, ilustra bien esta concepción que lleva al neurótico a
demandar al psicoanalista que lo libere de su sentimiento de culpa, mientras que el melancólico lo
explica exclusivamente por el destino. Y si la angustia de castración se convierte en angustia de
conciencia una vez que la marca de las autoridades parentales es interiorizada en la instancia
superyoica, la angustia de muerte resultará de la acentuación económica de esta relación
instaurada entre el yo y el superyó cuando el yo se aparta en exceso de su investidura libidinal
en beneficio de un superyó desde entonces omnipotente.
«Mi opinión es que la angustia de muerte se desarrolla entre el yo y el superyó», concluye Freud
en El yo y el ello; más adelante agrega: «El superyó subroga la función protectora y salvadora
que antes el padre y luego la providencia o el destino. Pero el yo no puede sino extraer la misma 
conclusión cuando se encuentra ante un peligro real de una magnitud excesiva y que no cree
poder vencer con sus propias fuerzas. Se ve abandonado por todos los poderes protectores y
se deja morir. Ésta es por otra parte la misma situación que servía de fundamento al primer gran
estado de angustia, el del nacimiento, y a la angustia-nostalgia (Selinsucht-Angst) infantil, la de la
separación de la madre protectora». Además, la angustia de muerte coincide con esa angustia
primitiva ligada al estado de derrelicción del pequeño ser humano, desde los puntos de vista
económico y dinámico, como si el emplazamiento de las instancias intrapsíquicas no hiciera más
que retomar, en un nivel más elaborado, la situación del nacimiento y la marca de la herencia
filogenética que esa situación implica. Este efecto de «buclaje» de la angustia de muerte sobre la
angustia de nacimiento, una vez realizado el recorrido freudiano, alienta sin duda la
interpretación lacaniana, que sitúa el punto de angustia en el borde llamado a distinguir
radicalmente lo real de lo que concierne a la expresión: dicho de otro modo, de lo que es propio
del significante. En efecto, si la angustia «ante algo» indica, para Lacan, la angustia ante lo real,
se trata del corte original en virtud del cual el sujeto ha cedido algo de sí, algo en adelante
impensable e inaccesible, de lo cual sólo la experiencia de la falta continuará dando testimonio.
Además, la angustia desafía todo propósito de paliar la división constitutiva del sujeto; se la
encuentra allí ya originada, y por esto significa la imposibilidad de acceder a la certidumbre de
una causa última, entendida como lugar ficticio del conocimiento. «Esta certidumbre, si se la
busca así en su verdadero fundamento -escribe Lacan en el Seminario X- se revela como lo que
es: un desplazamiento, una certidumbre segunda, y el desplazamiento del que se trata es la
certidumbre de la angustia.»
De modo que, para retomar la formulación lacaniana, la angustia sería señal de «lo que no
engaña», de esa certidumbre inambigua que hace precisamente que todo objeto escape a ella. Y
si bien esto contradice una definición del sujeto que permitía a la filosofía sentar las premisas de
un conocimiento llamado a reducir progresivamente la angustia, ésta continúa no obstante
inscribiéndose en el corazón de la problemática existencial, en el sentido de que el sujeto,
tomado en las redes del objeto parcial, núcleo organizador de su fantasma, se siente animado
por un deseo al cual no parece corresponder la falta. Es precisamente en esta
no-correspondencia entre el deseo y la falta donde Lacan situará el «punto de angustia»: «Esta
distancia del lugar de la falta en su relación con el deseo, como estructurado por el fantasma,
por la vacilación del sujeto en su relación con el objeto parcial, esta no-coincidencia de la falta de
que se trata con la función del deseo, si puedo decirlo, en acto, es lo que crea la angustia, y se
encuentra que la angustia sólo apunta a la verdad de la falta.» Testimonio de un tiempo cumplido
desde este lado de la castración, caracterizado por la actualización de un goce indefinido, la
angustia designará también ese momento de inhibición del sujeto que materializa la emergencia
de un borde en función del cual ese sujeto no solamente apelará a un referente que se le
escapa (el falo necesariamente sustraído: -j), sino que también constituirá la imagen especular
según la efigie del Otro. Así, por ejemplo, encontrarse de nuevo en presencia del
«Otro sí-mismo» que nos mira (dicho de otro modo, en presencia del doble presentificado en la 
realidad, como ya lo evoca Freud en «Lo ominoso», en 1919) es volver a recorrer el borde
especular más allá del cual no cabe sino adivinar el alcance de una mirada sin límite. Ante una
visión tal, que reconduce al sujeto a la agresividad originaria del «es yo o el otro», se reconoce
el riesgo sintomático de la intención suicida, a menos que la angustia logre elaborarse
psíquicamente, permitiendo relativizar el alcance del ideal en el curso de un trabajo de duelo. Así
delimita Lacan el lugar de la angustia en el final de su seminario, lugar finalmente llevado a la
metapsicología bajo los auspicios de Kierkegaard, quien, más bien que indicar la orientación de
los futuros análisis fenomenológicos de un Heidegger o un Sartre, habría reforzado, según
Lacan (y ello por la audacia del filósofo, que osa atribuir a la angustia el alcance de un concepto)
esa función-límite de la angustia entre lo real y lo simbólico.
Considerada por Freud como una reacción afectiva ante el peligro, la angustia tiene por lo tanto
la función de preparar los sistemas psíquicos para la organización defensiva. Su objeto, aunque
no es identificable, remitiría a la proximidad de un factor traumático que no se puede eliminar
siguiendo la norma del principio de placer (según la definición del trauma). Sin duda, Freud
conserva siempre, paralelamente a esta concepción, la idea de la transformación en angustia del
exceso libidinal cuando éste no puede invertirse en la formación de un síntoma; el ejemplo de las
neurosis actuales confirma esta eventualidad. Sin embargo, la importancia de la nueva
concepción metapsicológica, que eleva la producción de la angustia a la categoría de una señal,
y que hace del yo el lugar de esta operación, reside en una especie de inversión de la dinámica
defensiva propuesta hasta ese momento para caracterizar las neurosis; en efecto, ya no es la
represión lo que produce la angustia, sino la angustia lo que produce la represión, en el sentido
de que, en tanto señal de displacer percibida por el yo, ella le permitirá utilizar diversos modos de
defensa, entre ellos, en particular, la represión. La angustia aparece entonces como totalmente
funcional en la economía del sujeto. Constitutiva de la organización psíquica, deja además
entrever en términos más generales la fuente de los afectos en los sedimentos (Nierdershlüge)
de acontecimientos traumáticos muy antiguos que, como lo da a entender Freud en Inhibición,
síntoma y angustia, de acuerdo con el modelo de los accesos histéricos, serían entonces
reactualizados como símbolos mnémicos (Erinnerungssymbole) en el curso de situaciones
similares.
Para Lacan, en cambio, la angustia resultaría menos de una resurgencia traumática que de una
vacilación de la estructura psíquica, en el sentido de que ésta tendería a aferrarse a momentos
anteriores de su formación. Sea que se piense en la alucinación del dedo cortado del Hombre de
los Lobos o en la experiencia de la imagen del doble, la amenaza que señala el peligro del retorno
al caos, evocado de otro modo por el retorno al seno materno, surge siempre en la frontera de lo
real. Además será el Otro, portador del significante, quien atestiguará sobre el corte necesario
para la constitución del sujeto en una operación de alienación que este último se esforzará en
deshacer. Allí encontrará su origen la angustia; a falta de poder dar cuenta de ese momento
eminentemente metapsicológico a través del lenguaje, la angustia animará la dialéctica del deseo,
en la que el sujeto no cesa de interrogarse sobre lo que él representa para el deseo del Otro.
«La función angustiante del deseo del Otro está ligada al hecho de que yo no sé qué objeto a 
soy para ese deseo», concluye Lacan en la última sesión de su seminario sobre la angustia. «La
interpretación que ofrecemos considera siempre la mayor o menor dependencia de los deseos
entre sí. Pero no está allí la confrontación con la angustia. No hay superación [surmontementl de
la angustia sino cuando el Otro se ha nombrado.» 

automática
Angustia automática
Angustia automática
Al.: automatische Angst. - 
Fr.: angoisse automatique. - 
Ing.: automatic anxiety. - 
It.: angoscia automatica. - 
Por.: angústia automática.
fuente(95) 
Reacción del individuo cada vez que se encuentra en una situación traumática, es decir,
sometido a una afluencia de excitaciones, de origen externo o interno, que es incapaz de
controlar. La angustia automática se opone, en la opinión de Freud, a la señal de angustia. 
La expresión «angustia automática» fue introducida por Freud al reformar su teoría de la
angustia en Inhibición, síntoma y angustia (Hemmung, Symptom und Angst, 1926); se
comprende comparándola con el concepto de señal de angustia.
En ambos casos, « [...] como fenómeno automático y como señal de alarma, la angustia debe
considerarse como producto del estado de desamparo psíquico del lactante, que evidentemente
constituye la contrapartida de su estado de desamparo biológico». La angustia automática es
una respuesta espontánea del organismo frente a esta situación traumática o a su reproducción.
Por «situación traumática» debe entenderse un aflujo no controlable de excitaciones demasiado
numerosas e intensas: esta idea es muy antigua en Freud; la encontramos en sus primeros
escritos acerca de la angustia, en los que la define como el resultado de una tensión libidinal
acumulada y no descargada.
El término «angustia automática» se refiere a un tipo de reacción; no prejuzga el origen interno o
externo de las excitaciones traumatizantes. 

Angustia ante un peligro real 
Al.: Realangst. - 
Fr.: angoisse devant un danger réel. - 
Ing.: realistic anxiety. -
It.: angoscia (di fronte a una situazione) reale. - 
Por.: angústia real.
fuente(96) 
Término (Realangst) utilizado por Freud en el marco de su segunda teoría de la angustia:
angustia ante un peligro exterior que constituye para el individuo una amenaza real.
La palabra alemana Realangst fue introducida en Inhibición, síntoma y angustia (Heinmung,
Sympton und Angst, 1926). Puede prestarse a algunos equívocos, que nuestra traducción
intenta evitar.
1.° En Realangst, Real es un substantivo; no califica la angustia, sino lo que la motiva. La
angustia ante un peligro real se opone a la angustia ante la pulsión. Para algunos autores, en
especial para Anna Freud, la pulsión sólo sería ansiógena en la medida en que ofrece el riesgo
de suscitar un peligro real; pero la mayoría de los psicoanalistas sostienen la existencia de una
amenaza pulsional generadora de angustia.
2.° La traducción por «angustia ante lo real» tendría el inconveniente de dar a entender que es la
realidad, como tal, la que motiva la angustia, cuando se trata de ciertas situaciones. Es por ello
que proponemos «angustia ante un peligro real».
Sin entrar en detalles acerca de la teoría freudiana de la angustia, hemos de señalar que la
palabra Angst, en alemán y en su utilización freudiana, no coincide exactamente con el término
«angustia». Expresiones corrientes como ich habe Angst vor... se traducen por: tengo miedo
de... La oposición frecuentemente admitida, entre el miedo que produciría un objeto determinado,
y la angustia, que se define por la ausencia de objeto, no concuerda totalmente con las
distinciones freudianas. 

Angustia
(neurosis de)
fuente(97) 
(fr. névrose d'angoisse; ingl. anxiety neurosis; al. Angstneurose). Neurosis caracterizada
clínicamente por un estado de excitabilidad general y de espera ansiosa, por accesos de
angustia, con manifestaciones somáticas y neurovegetativas, y por fobias.
S. Freud propuso en 1895 aislar esta forma de neurosis de la neurastenia definida por G. Beard.
Para Freud, esta afección se debía a una «derivación de la excitación sexual somática lejos del
psiquismo» y a una «utilización anormal de esta excitación» en manifestaciones corporales. La
causa desencadenante del trastorno, por consiguiente, no estaba, para él, del lado de una
patología psíquica, como en la histeria o en la neurosis obsesiva, sino que permanecía próxima a
lo somático; no dependía de la represión de una representación y del desplazamiento de su
afecto. Se trataba la mayor parte de las veces de jóvenes adultas/os que habían sufrido una
brutal interrupción de su vida sexual. Por lo tanto, esta neurosis no justificaba una cura
psicoanalítica. Actualmente ya no se la reconoce como una entidad nosológica. 

Annafreudismo
Alemán: Annafreudianismus. 
Francés: Annafreudisme. 
Inglés: Anna-Freudianism.
fuente(98) 
En el movimiento psicoanalítico, se dio el nombre de annafreudismo, por oposición a kleinismo, a
una corriente representada por los diversos partidarios de Anna Freud. Fue después del período
de las Grandes Controversias, que en 1945 desembocó en una escisión entre tres tendencias
en el interior de la British Psychoanalytical Society (BPS), cuando el término se impuso para
designar una especie de clasicismo psicoanalítico posfreudiano, encarnado por la hija de
Sigmund Freud y que remitía a la vez al origen vienés de la doctrina freudiana y a una manera de
practicar la cura privilegiando conceptos tales como el yo y los mecanismos de defensa. La
división entre el kleinismo y el annafreudismo, que se corresponde con la división entre psicosis
y neurosis, atraviesa la cuestión del psicoanálisis de niños. En efecto, fue la corriente kleiniana y
poskleiniana la que extendió la cura psicoanalítica, centrada en las neurosis y el complejo de
Edipo, a los niños pequeños, los estados límite y la relación arcaica con la madre, mientras que
los annafreudianos han concebido el tratamiento de la psicosis a partir del tratamiento de la
neurosis, introduciendo en él una dimensión social y profiláctica ausente en la doctrina kleiniana, 
la cual sólo toma en cuenta la realidad psíquica o lo imaginario del sujeto.
Lo mismo que el kleinismo y la Ego Psychology, a la que está próxima, la corriente annafreudiana
se desarrolló en el interior de la International Psychoanalytical Association (IPA), esencialmente
en Gran Bretaña y los Estados Unidos, donde los vieneses inmigrantes, muy ligados a la familia
Freud, se esforzaron en defenderla como una especie de vínculo de identidad, más allá de las
vicisitudes del exilio.
Como el lacanismo y numerosas otras corrientes externas a la IPA, el annafreudismo y el
kleinismo forman parte del freudismo, en tanto todas estas posiciones, más allá de sus
divergencias, se reconocen en la doctrina fundada por Freud, y se distinguen claramente de las
otras escuelas de psicoterapia por la adhesión al psicoanálisis -es decir, a la cura mediante la
palabra como único lugar de referencia del tratamiento psíquico- y a los conceptos freudianos
fundamentales: inconsciente, sexualidad, transferencia, represión, pulsión. 

Anna O. (Bertha
Pappenheim, en su nombre real...)
Anna O. (Bertha Pappenheim, en su nombre real...)
Anna O.
(Bertha Pappenheim, en su nombre real...)
fuente(99) 
Mujer vienesa (1859-1936) a la que S. Freud y J. Breuer dieron celebridad con ese seudónimo, y
a quien se considera la primera «paciente» de la historia del psicoanálisis.
Desde la muerte de su padre sufrió de trastornos histéricos espectaculares; en 1880 se
encuentra con Breuer y toma la costumbre de hablarle de sus síntomas, de contarle sus
fantasmas, sus alucinaciones. Estas conversaciones regulares, conducidas casi siempre bajo
hipnosis, son pronto investidas de una función terapéutica inesperada cuando uno de los
síntomas de Anna O. desaparece totalmente por el efecto fortuito de su evocación. Anna O.
toma entonces la iniciativa de aplicar sistemáticamente este procedimiento en el curso de las
sesiones siguientes con Breuer. Este modelo de conversación, oportunamente designado por
ella «cura por la palabra», promueve así una acción terapéutica original al rango de una auténtica
estrategia clínica, cuya aplicación será generalizada por Freud y Breuer bajo el nombre de
«método catártico», el que prefigura la elaboración de la terapéutica psicoanalítica. Las luchas
que Bertha Pappenheim llevará ulteriormente adelante toda su vida contra la explotación de la
mujer harán de ella una de las más ilustres figuras del movimiento feminista europeo. 

Anorexia mental 

fuente(100) 
(fr. anorexie mentale; ingl. anorexia nervosa; al. Anorexia nervosa). Trastorno sintomático de la
conducta alimentaria que se traduce principalmente en una restricción muy importante de la
alimentación y cuya determinación, paradójica, parece unir una muy fuerte afirmación de un
deseo amenazado y una negación de la identificación sexual que podría dar una salida a tal
deseo.
A diferencia de la bulimia, la anorexia mental ha sido aislada como tal desde fines del siglo XIX
(Gull, Lassègue, Huchard). Aparece principalmente en adolescentes o jóvenes adultas, antes de
los 25 años, y es muy rara en los hombres. Se traduce en restricciones de la alimentación que a
menudo tienen como pretexto, al menos al principio, un régimen fundado en razones estéticas.
Estas restricciones pueden acompañarse de vómitos provocados y de ingesta de laxantes y de
diuréticos. Producen el desvanecimiento de las formas femeninas, la reducción de los músculos,
diversos trastornos somáticos, amenorrea, y a veces ponen la vida en peligro.
Para los psicoanalistas, además de la responsabilidad que puedan tener en tanto terapeutas,
cuando son consultados, la anorexia plantea diversos problemas clínicos, en primer lugar, el de
su definición. ¿Se trata de un síntoma que puede ser asociado a algunas estructuras neuróticas,
o incluso psicóticas o perversas, y, en tal caso, a qué estructura en particular? ¿0 se trata de un
trastorno específico que plantea a su manera la cuestión del deseo?
Los psiquiatras y psicoanalistas que se han interesado en la anorexia han visto en ella a veces
una patología parapsicótica. Este es el caso, por ejemplo, de M. Selvini-Palazzoli (L´anoressia
mentale, 1963), que ve en ella una psicosis monosintomática. En una perspectiva vecina, H.
Bruch (Les yeux et le ventre, 1984) subraya las distorsiones cuasi delirantes de la imagen del
cuerpo (percibido por ejemplo como un cuerpo de obeso cuando es extremadamente delgado),
las distorsiones en la interpretación cognitiva de los estímulos que provienen del interior del
cuerpo así como el rechazo en reconocer la fatiga. Sin embargo, podría objetarse a esto que tal
concepción reposa en la idea de que la realidad, para el sujeto no psicótico, es reconocida
generalmente de manera objetiva. De hecho, la realidad, para cada uno, está organizada por el
fantasma, y en numerosos sujetos no psicóticos encontramos distorsiones considerables con
relación a lo que aparecería como real para un observador exterior. En suma, las referencias a
la psicosis no son más convincentes de lo que serían, por lo demás, las referencias a la
neurosis obsesiva: es cierto que la anoréxica piensa constantemente en la comida, pesa y
calcula, controla sin cesar su peso o el grosor de sus muslos, etc. Pero tal determinación se
quedaría en un formalismo demasiado exclusivamente descriptivo.
Anorexia e histeria. Clásicamente, por otra parte, la anorexia más bien es considerada cercana a
la histeria. Esta era generalmente la posición de Freud, aun cuando se preguntara eventualmente
qué lazos podía haber entre anorexia mental y melancolía [Manuscrito G.]. Pero debe entenderse 
que esta referencia estructural no tendría casi interés si condujera a aplicar mecánicamente
interpretaciones estereotipadas de la fantasmática de la anoréxica. Así, apoyándose en K.
Abraham, que trajo a la luz el lazo entre ingestión de alimentos y «fecundación oral», ciertos
autores pusieron la anorexia en relación con la represión de este fantasma. Se ve fácilmente lo
reduccionista que puede ser tal concepción.
Pero si la anorexia puede ser abordada a partir de la histeria, es sin duda en una perspectiva
totalmente distinta. Sabemos que el deseo siempre está ligado a una falta. De este modo, como lo
señala J. Lacan, el niño atiborrado por la madre puede rehusar alimentar -se para recrear una
falta que esta ha taponado en su intento de satisfacer solamente sus necesidades. «Es el niño al
que se alimenta con el mayor amor el que rechaza la comida y se sirve de su rechazo como de
un deseo». Tal aproximación sitúa a la anorexia mental en el extremo de la posición histérica
respecto del deseo. Ya la histérica (véase histeria), por su manera de ligar el deseo con la
insatisfacción, tiende a demostrar que el deseo no recae sobre el objeto particular al que parece
dirigirse, sino que en última instancia se dirige a una falta, a una «nada». A partir de aquí la
anorexia ya no aparece más como una afección totalmente particular. Lacan retoma de E. Kris el
caso de un autor convencido de haber plagiado, cuando lo que ha tomado en préstamo no va
más allá de lo que es comúnmente admitido en su campo de actividad. La intervención de su
analista, que intenta convencerlo de esto último, desencadena un acting-out: se encuentra
comiendo «sesos frescos» en un restaurante, no muy lejos de lo de su analista. Es que
efectivamente, dice Lacan, este hombre robaba, pero robaba «nada», así como la anoréxica
come «nada». Inconcientemente, deseaba apropiarse del objeto, pero en su forma más
despojada. Anorexia, en este caso, propiamente mental, dice Lacan, anorexia en cuanto a lo
mental.
El goce del otro. Si bien no es cosa de negar el alcance de tal aproximación, hay que decir que
hoy parece preciso completarla, aunque más no sea inclusive a partir de otras articulaciones de
Lacan, por ejemplo, sobre el goce del cuerpo.
Hay que destacar en especial lo siguiente: la anoréxica gasta una gran cantidad de energía
intelectual y hasta física (vigilias prolongadas, ejercicios deportivos, hiperactividad, etc.), pero
esta energía es puesta enteramente al servicio de un síntoma, lo propio del cual es impedir la
identificación sexual (la anoréxica no es ni hombre ni mujer) y desechar toda posibilidad de
relación afectiva o sexual.
Podríamos entonces pensar en poner el acento, como lo hacen E. y J. Kestemberg y S. Decobert
(La faim et le corps, 1972), en lo que sería una forma de «masoquismo erógeno primario», donde
el placer estaría directamente ligado a la sensación de hambre. Esta perspectiva, que parece
suponer el primado de algo referente al autoerotismo, no nos parece contradictoria, a pesar de la
diferencia de abordaje, con los desarrollos que podríamos hacer por otro lado a partir de la
oposición lacaniana entre goce fálico y goce del Otro. 
El goce fálico, para Lacan, supone la identificación sexual, en sí misma relacionada con el
complejo de castración. Estando este camino cerrado para la anoréxica, ella al parecer
privilegiaría el goce del cuerpo como goce Otro (véase goce). Este término no debe entenderse
aquí como sinónimo de placer, o sea, de lo que nace de la disminución de la tensión. Pues, para
tomar un ejemplo particular, no es raro que las anoréxicas que multiplican los vómitos
provocados describan la sensación del peso del alimento como insoportable, un insoportable que
se siente idéntico a un muy fuerte goce.
Tenemos allí los elementos que permiten otra distinción de estructura. E. y J. Kestemberg y S.
Decobert invocan la importancia del mecanismo de la «denegación [dénégation]» en la anoréxica
para hablar de perversión. Pero, aparte de que en esta perspectiva se esperaría más bien
«renegación [déni]» que «denegación [dénégation]», la demostración no parece totalmente
probatoria: hay, por cierto, en la anoréxica una negación de la diferencia sexual, negación
concretizada en la realidad por el hecho de que su síntoma impide el florecimiento de los
atributos corporales de la femineidad. Pero ¿puede aproximarse esta negación a la renegación
perversa? En todo caso, el dominio que intenta ejercer la anoréxica (especialmente al mostrarse
más fuerte que los que le piden comer) no es nunca, como en los perversos, un dominio del
goce sexual, del goce «fálico». 

Antígona
Antígona
Antígona
      Personajes
      Antígona Hija de Edipo.
      Ismene Hija de Edipo.
      Creonte Rey, tío de Antígona e Ismene.
      Eurídice Reina, esposa de Creonte.
      Hemón Hijo de Creonte.
      Tiresias Adivino, anciano y ciego.
      Guardián
      Mensajero
      Coro
      Corifeo
La escena, frente al palacio real de Tebas con escalinata. Al fondo. La montaña. 
Cruza la escena Antígona, para entrar en palacio. Al cabo de unos instantes, vuelve a salir,
llevando del brazo a su hermana Ismene, a la que hace bajar las escaleras y aparta de
palacio.
Antígona: Hermana de mi misma sangre, Ismene querida, tú que conoces las desgracias de la
casa de Edipo, ¿sabes de alguna de ellas que Zeus no haya cumplido después de nacer
nosotras dos? No, no hay vergüenza ni infamia, no hay cosa insufrible ni nada que se parte de
la mala suerte, que no vea yo entre nuestras desgracias, tuyas y mías; y hoy, encima, ¿qué
sabes de este edicto que dicen que el estratego(101) acaba de imponer a todos los ciudadanos?
¿Te has enterado ya o no sabes los males inminentes que enemigos tramaron contra seres
queridos?
Ismene: No, Antígona, a mí no me ha llegado noticia alguna de seres queridos, ni dulce ni
dolorosa, desde que nos vimos las dos privadas de nuestros hermanos, por doble, recíproco
golpe fallecidos en un solo día(102). Después de partir el ejército argivo, esta misma noche,
después no sé ya nada que pueda hacerme ni más feliz ni más desgraciada.
Antígona: No me cabía duda, y por esto es que te traje aquí, superado el umbral de palacio,
para que me escucharas, tú sola.
Ismene: ¿Qué pasa? Se ve que lo que vas a decirme te ensombrece.
Antígona: Y, ¿cómo no, pues? ¿No ha juzgado Creonte digno de honores sepulcrales a uno de
nuestros hermanos, y al otro tiene en cambio deshonrado? Es lo que dicen: a Etéocles le ha
parecido justo tributarle las justas, acostumbradas honras, y le ha hecho enterrar de forma que
en honor le reciban los muertos, bajo tierra . El pobre cadáver de Polinices, en cambio, dicen que
un edicto dio a los ciudadanos prohibiendo que alguien le dé sepultura, que alguien le llore,
incluso. Dejarle allí, sin duelo, insepulto, dulce tesoro a merced de las aves que busquen donde
cebarse. Y esto es, dicen, lo que el buen Creonte tiene decretado, también para ti y para mí, sí
también para mí: y que viene hacia aquí, para anunciarlo con toda claridad a los que no saben,
todavía, que no es asunto de poca monta ni puede considerarse, sino que el que transgreda
alguna de esta órdenes será reo de muerte, públicamente lapidado en la ciudad. Estos son los
términos de la cuestión: ya no te queda sino mostrar si haces honor a tu linaje o si eres indigna
de tus ilustres antepasados.
Ismene: No seas atrevida: si las cosas están así, ate yo o desate en ellas, ¿que podrá
ganarse?
Antígona: ¿Puedo contar con tu esfuerzo, con tu ayuda? Piénsalo. 
Ismene: ¿Que ardida empresa tramas? ¿Adónde va tu pensamiento?
Antígona: Quiero saber si vas a ayudar a mi mano a alzar al muerto.
Ismene: Pero, ¿es que piensas darle sepultura, sabiendo que se ha prohibido públicamente?
Antígona: Es mi hermano -y también tuyo, aunque tú no quieras-; cuando me prendan, nadie
podrá llamarme traidora.
Ismene: ¡Y contra lo ordenado por Creonte ay, audacísima!
Antígona: El no tiene potestad para apartarme de los míos.
Ismene: Ay, reflexiona, hermana, piensa: nuestro padre, cómo murió, aborrecido, deshonrado,
después de cegarse él mismo sus dos ojos, enfrentado a faltas que él mismo tuvo que
descubrir. Y después, su madre y su esposa -que las dos palabras le cuadran-, pone fin a su
vida en infame entrelazada soga. En tercer lugar, nuestros dos hermanos, en un solo día
consuman, desgraciados, su destino, el uno por mano del otro asesinado. Y ahora, que solas
nosotras dos quedamos, piensa qué ignominioso fin tendremos si violamos lo prescrito y
trasgredimos la voluntad o el poder de los que mandan. No, hay que aceptar los hechos: que
somos dos mujeres, incapaces de luchar contra hombres(103); y que tienen el poder, los que
dan órdenes, y hay que obedecerlas -éstas y todavía otras más dolorosas. Yo, con todo, pido,
sí, a los que yacen bajo tierra su perdón, pues que obro forzada, pero pienso obedecer a las
autoridades: esforzarse en no obrar como todos carece de sentido, totalmente.
Antígona: Aunque ahora quisieras ayudarme, ya no lo pediría: tu ayuda no sería de mi agrado;
en fin, reflexiona sobre tus convicciones: yo voy a enterrarle, y, en habiendo yo así obrado bien,
que venga la muerte: amiga yaceré con él, con un amigo, convicta de un delito piadoso; por más
tiempo debe mi conducta agradar a los de abajo que a los de aquí, pues mi descanso entre ellos
ha de durar siempre. En cuanto a ti si es lo que crees, deshonra lo que los dioses honran.
Ismene: En cuanto a mí, yo no quiero hacer nada deshonroso, pero de natural me faltan
fuerzas para desafiar a los ciudadanos.
Antígona: Bien, tú te escudas en este pretexto, pero yo me voy a cubrir de tierra a mi hermano
amadísimo hasta darle sepultura.
Ismene: ¡Ay, desgraciada, cómo temo por ti!
Antígona: No, por mí no tiembles: tu destino, prueba a enderezarlo. 
Ismene: Al menos, el proyecto que tienes, no se lo confíes a nadie de antemano; guárdalo en
secreto que yo te ayudaré en esto.
Antígona: ¡Ay, no, no: grítalo! Mucho más te aborreceré si callas, si no lo pregonas a todo el
mundo.
Ismene: Caliente corazón tienes, hasta en cosas que hielan.
Antígona: Sabe, sin embargo, que así agrado a los que más debo complacer.
Ismene: Sí, si algo lograrás... Pero no tiene salida tu deseo.
Antígona: Puede, pero no cejaré en mi empeño, mientras tenga fuerzas.
Ismene: De entrada, ya, no hay que ir a la caza de imposibles.
Antígona: Si continúas hablando en ese tono, tendrás mi odio y el odio también del muerto, con
justicia. Venga, déjanos a mí y a mi funesta resolución, que corramos este riesgo, convencida
como estoy de que ninguno puede ser tan grave como morir de modo innoble.
Ismene: Ve, pues, si es lo que crees; quiero decirte que, con ir, demuestras que estás sin
juicio, pero también que amiga eres, sin reproche, para tus amigos.
Sale Ismene hacia el palacio: desaparece Antígona en dirección a la montaña.
Hasta la entrada del coro, queda la escena vacía unos instantes.
Coro: Rayo de sol, luz la más bella -más bella, sí, que cualquiera de las que hasta hoy brillaron
en Tebas la de las siete puertas-, ya has aparecido, párpado de la dorada mañana que te
mueves por sobre la corriente de Dirce(104). Con rápida brida has hecho correr ante ti, fugitivo,
al hombre venido de Argos, de blanco escudo, con su arnés completo, Polinices, que se levantó
contra nuestra patria llevado por dudosas querellas, con agudísimo estruendo, como águila que
se cierne sobre su víctima, como por ala de blanca nieve cubierto por multitud de armas y
cascos de crines de caballos; por sobre los techos de nuestras casas volaba, abriendo sus
fauces, lanzas sedientas de sangre en torno de las siete puertas, bocas de la ciudad, pero hoy
se ha ido, antes de haber podido saciar en nuestra sangre sus mandíbulas y antes de haber
prendido pinosa madera ardiendo en las torres corona de la muralla, tal fue el estrépito bélico
que se extendió a sus espaldas: difícil es la victoria cuando el adversario es la serpiente(105),
porque Zeus odia la lengua de jactancioso énfasis, y al verles cómo venían contra nosotros, 
prodigiosa avalancha, engreídos por el ruido del oro, lanza su tembloroso rayo contra uno que, al
borde último de nuestra barreras, se alzaba ya con gritos de victoria.
Como si fuera un Tántalo(106), con la antorcha en la mano, fue a dar al duro suelo, él que como
un bacante en furiosa acometida, entonces, soplaba contra Tebas vientos de enemigo arrebato.
Resultaron de otro modo, las cosas: rudos golpes distribuyó -uno para cada uno- entre los
demás caudillos, Ares, empeñado, propicio dios.
Siete caudillos, cabe las siete puertas apostados, iguales contra iguales, dejaron a Zeus juez de
la victoria, tributo broncíneo totalmente; menos los dos míseros que, nacidos de un mismo padre
y una misma madre, levantaron, el uno contra el otro, sus lanzas -armas de principales
paladines-, y ambos lograron su parte en una muerte común.
Y, pues, exaltadora de nombres, la Victoria ha llegado a Tebas rica en carros, devolviendo a la
ciudad la alegría, conviene dejar en el olvido las lides de hasta ahora, organizar nocturnas
rondas que recorran los templos de los dioses todos; y Baco, las danzas en cuyo honor
conmueven la tierra de Tebas, que él nos guíe.
Sale del palacio, con séquito, Creonte.
Corifeo: Pero he aquí al rey de esta tierra. Creonte, hijo de Meneceo, que se acerca, nuevo
caudillo por las nuevas circunstancias reclamado; ¿qué proyecto debatiendo nos habrá
congregado, a esta asamblea de ancianos, que aquí en común hemos acudido a su llamada?
Creonte: Ancianos, el timón de la ciudad que los dioses bajo tremenda tempestad habían
conmovido, hoy de nuevo enderezan rumbo cierto. Si yo por mis emisarios os he mandado aviso,
a vosotros entre todos los ciudadanos, de venir aquí, ha sido porque conozco bien vuestro
respeto ininterrumpido al gobierno de Layo, y también, igualmente, mientras regía Edipo la ciudad;
porque sé que cuando él murió vuestro sentimiento de lealtad os hizo permanecer al lado de sus
hijos. Y pues ellos en un solo día, víctimas de un doble, común destino, se han dado muerte,
mancha de fratricidio que a la vez causaron y sufrieron, ya, pues, en razón de mi parentesco
familiar con los caídos, todo el poder, la realeza asumo. Es imposible conocer el ánimo, las
opiniones y principios de cualquier hombre que no se haya enfrentado a la experiencia de
gobierno y de la legislación. A mí, quienquiera que, encargado del gobierno total de una ciudad,
no se acoge al parecer de los mejores sino que, por miedo a algo, tiene la boca cerrada, el tal me
parece -y no sólo ahora, sino desde siempre- un individuo pésimo. Y el que en más considera a
un amigo que a su propia patria, éste no se merece consideración alguna, porque yo -sépalo
Zeus, eterno escrutador de todo- ni puedo estarme callado al ver que se cierne sobre mis
conciudadanos no salvación, sino castigo divino, ni podría considerar amigo mío a un enemigo de
esta tierra, y esto porque estoy convencido de que en esta nave está la salvación y en ella, si 
va por buen camino, podemos hacer amigos. 
Estas son las normas con que me propongo hacer la grandeza de Tebas, y hermanas de ellas
las órdenes que hoy he mandado pregonar a los ciudadanos sobre los hijos de Edipo: a
Etéocles, que luchando en favor de la ciudad por ella ha sucumbido, totalmente el primero en el
manejo de la lanza, que se le entierre en una tumba y que se le propicie con cuantos sacrificios
se dirigen a los más ilustres muertos, bajo tierra; pero a su hermano, a Polinices, digo, que,
exiliado, a su vuelta quiso por el fuego arrasar, de arriba a abajo, la tierra patria y los dioses de
la raza, que quiso gustar la sangre de algunos de sus parientes y esclavizar a otros; a éste,
heraldos he mandado a que anuncien que en esta ciudad no se le honra, ni con tumba ni con
lágrimas: dejarle insepulto, presa expuesta al azar de las aves y los perros, miserable despojo
para los que le vean. Tal es mi decisión: lo que es por mí, nunca tendrán los criminales el honor
que corresponde a los ciudadanos justos: no, por mi parte tendrá honores quienquiera que
cumpla con el Estado, tanto en muerte como en vida.
Corifeo: Hijo de Meneceo, obrar así con el amigo y con el enemigo de la ciudad, éste es tu
gusto, y sí, puedes hacer uso de la ley como quieras, sobre los muertos y sobre los que vivimos
todavía.
Creonte: Y ahora, pues, como guardianes de las órdenes dadas...
Corifeo: Imponle a uno más joven que soporte este peso.
Creonte: No es eso: ya hay hombres encargados de la custodia del cadáver.
Corifeo: Entonces, si es así, ¿qué otra cosa quieres aún recomendarnos?
Creonte: Que no condescendáis con los infractores de mis órdenes.
Corifeo: Nadie hay tan loco que desee la muerte.
Creonte: Pues ésa, justamente, es la paga; que muchos hombre se han perdido, por afán de
lucro.
Del monte viene un soldado, uno de los guardianes del cadáver de Polinices. Sorprende a
Creonte cuando estaba subiendo ya las escaleras del palacio. Se detiene al advertir su
llegada.
Guardián: Señor, no te diré que vengo con tanta prisa que me falta ya el aliento ni que he
movido ligero mis pies. No, que muchas veces me han detenido mis reflexiones y he dado la 
vuelta en mi camino, con intención de volverme; muchas veces mi alma me decía, en su lenguaje:
"Infeliz, ¿cómo vas adonde en llegando serás castigado?... ¿Otra vez te detienes, osado?
Cuando lo sepa por otro Creonte, ¿piensas que no vas a sufrir un buen castigo?..." Con tanto
darle vueltas iba acabando mi camino, ni que sea breve, que no resulte largo. Al fin venció en mí
la decisión de venir hasta ti y aquí estoy, que, aunque nada podrá explicarte, hablaré al menos; y
el caso es que he venido asido a una esperanza, que no puede pasarme nada que no sea mi
destino.
Creonte: Pero, veamos: ¿qué razón hay para que estés así desanimado?
Guardián: En primer lugar te explicaré mi situación: yo ni lo hice ni vi a quien lo hizo ni sería justo
que cayera en desgracia por ello.
Creonte: Buen cuidado pones en enristrar tus palabras, atento a no ir directo al asunto.
Evidentemente, vas a hacernos saber algo nuevo.
Guardián: Es que las malas noticias suelen hacer que uno se retarde.
Creonte: Habla de una vez: acaba y luego vete.
Guardián: Ya hablo, pues: vino alguien que enterró al muerto, hace poco: echó sobre su cuerpo
árido polvo y cumplió los ritos necesarios.
Creonte: ¿Qué dices? ¿Qué hombre pudo haber, tan osado?
Guardián: No sé sino que allí no había señal que delatara ni golpe de pico ni surco de azada:
estaba el suelo intacto, duro y seco, y no había roderas de carro: fue aquello obra de obrero que
no deja señal. Cuando nos lo mostró el centinela del primer turno de la mañana, todos tuvimos
una desagradable sorpresa: el cadáver había desaparecido, no enterrado, no, pero con una leve
capa de polvo encima, obra como de alguien que quisiera evitar una ofensa a los dioses...
Tampoco se veía señal alguna de fiera ni de perro que se hubiera acercado al cadáver, y menos
que lo hubiera desgarrado. Entre nosotros hervían sospechas infamantes, de unos a otros; un
guardián acusaba a otro guardián y la cosa podía haber acabado a golpes de no aparecer quien
lo impidiera; cada uno a su turno era culpable pero nadie lo era y todos eludían saber algo. Todos
estábamos dispuestos a coger con la mano un hierro candente, a caminar sobre fuego, a jurar
por los dioses que no habíamos hecho aquello y que no conocíamos ni al que lo planeó ni al que
lo hizo. Por fin, visto que, de tanta inquisición, nada sacábamos, habló uno de nosotros y a todos
de temor nos hizo fijar en el suelo, y el caso es que no podíamos replicarle ni teníamos forma de
salir bien parados, de hacer lo que propuso: que era necesario informarte a ti de aquel asunto y
que no podía ocultársete; esta opinión prevaleció, y a mí, desgraciado, tiene que tocarme la mala
suerte y he de cargar con la ganga y heme aquí, no por mi voluntad y tampoco porque querráis
vosotros, ya lo sé, que no hay quien quiera a un mensajero que trae malas noticias. 
Corifeo: (A Creonte). Señor, a mí hace ya rato que me ronda la idea de si en esto no habrá la
mano de los dioses.
Creonte: (Al coro). Basta, antes de hacerme rebosar en ira, con esto que dices; mejor no
puedan acusarte a la vez de ancianidad y de poco juicio, porque en verdad que lo que dices no
es soportable, que digas que las divinidades se preocupan en algo de este muerto. ¿Cómo iban a
enterrarle, especialmente honrándole como benefactor, a él, que vino a quemar las columnatas
de sus templos, con las ofrendas de los fieles, a arruinar la tierra y las leyes a ellos confiadas?
¿Cuándo viste que los dioses honraran a los malvados? No puede ser. Tocante a mis órdenes,
gente hay en la ciudad que mal las lleva y que en secreto de hace ya tiempo contra mí murmuran
y agitan su cabeza, incapaces de mantener su cuello bajo el yugo, como es justo, porque no
soportan mis órdenes; y estoy convencido, éstos se han dejado corromper por una paga de
esta gente que digo y han hecho este desmán, porque entre los hombres, nada, ninguna
institución ha prosperado nunca tan funesta como la moneda; ella destruye las ciudades, ella
saca a los hombres de su patria; ella se encarga de perder a hombres de buenos principios, de
enseñarles a fondo a instalarse en la vileza; para el bien y para el mal igualmente dispuestos
hace a los hombres y les hace conocer la impiedad, que a todo se atreve. 
Cuantos se dejaron corromper por dinero y cumplir estos actos, realizaron hechos que un día,
con el tiempo, tendrán su castigo. (Al guardián). Pero, tan cierto como que Zeus tiene siempre mi
respeto, que sepas bien esto que en juramento afirmo: si no encontráis al que con sus propias
manos hizo esta sepultura, si no aparece ante mis propios ojos, para vosotros no va a bastar
con sólo el Hades(107), y antes, vivos, os voy a colgar hasta que confeséis vuestra
desmesurada acción, para que aprendáis de dónde se saca el dinero y de allí lo saquéis en lo
futuro; ya veréis como no se puede ser amigo de un lucro venido de cualquier parte. Por
ganancias que de vergonzosos actos derivan pocos quedan a salvo y muchos más reciben su
castigo, como puedes saber.
Guardián: ¿Puedo decir algo o me doy media vuelta, así, y me marcho?
Creonte: Pero, ¿todavía no sabes que tus palabras me molestan?
Guardián: Mis palabras, ¿te muerden en el oído o en el alma?
Creonte: ¿A qué viene ponerte a detectar con precisión en qué lugar me duele?
Guardián: Porque el que te hiere el alma es el culpable; yo te hiero en las orejas.
Creonte: ¡Ah, está claro que tú naciste charlatán!
Guardián: Puede, pero lo que es este crimen no lo hice. 
Creonte: Y un charlatán que, además, ha vendido su alma por dinero.
Guardián: Ay, si es terrible, que uno tenga sospechas y que sus sospechas sean falsas.
Creonte: ¡Si sospechas, enfatiza! Si no aparecen los culpables, bastante pregonaréis con
vuestros gritos el triste resultado de ganancias miserables.
Creonte y su séquito se retiran.
En las escaleras pueden oír las palabras del guardián.
Guardián: ¡Que encuentren al culpable, tanto mejor! pero, tanto si lo encuentran como si no -que
en esto decidirá el azar-, no hay peligro, no, de que me veas venir otra vez a tu encuentro. Y
ahora que me veo salvado contra toda esperanza, contra lo que pensé, me siento obligadísimo
para con los dioses.
Coro: Muchas cosas hay portentosas, pero ninguna tan portentosa como el hombre; él, que
ayudado por el noto tempestuoso llega hasta el otro extremo de la espumosa mar, atravesándola
a pesar de las olas que rugen, descomunales; él que fatiga la sublimísima divina tierra,
inconsumible, inagotable, con el ir y venir del arado, año tras año recorriéndola con sus mulas.
Con sus trampas captura a la tribu de los pájaros incapaces de pensar y al pueblo de los
animales salvajes y a los peces que viven en el mar, en las mallas de sus trenzadas redes, el
ingenioso hombre que con su ingenio domina al salvaje animal montaraz; capaz de uncir con un
yugo que su cuello por ambos lados sujete al caballo de poblada crin y al toro también infatigable
de la sierra: y la palabra por sí mismo ha aprendido y el pensamiento, rápido como el viento, y el
carácter que regula la vida en sociedad, y huir de la intemperie desapacible bajo los dardos de la
nieve y de la lluvia: recursos tiene para todo, y, sin recursos, en nada se aventura hacia el
futuro; sólo la muerte no ha conseguido evitar, pero sí se ha agenciado formas de eludir las
enfermedades inevitables.
Referente a la sabia inventiva, ha logrado conocimientos técnicos más allá de lo esperable y a
veces los encamina hacia el mal, otras veces hacia el bien. Si cumple los usos locales y la
justicia por divinos juramentos confirmada, a la cima llega de la ciudadanía; si, atrevido, del
crimen hace su compañía, sin ciudad queda: ni se siente en mi mesa ni tenga pensamientos
iguales a los míos, quien tal haga.
Entra el guardián de antes llevando a Antígona. 
Corifeo: No sé, dudo si esto sea prodigio obrado por los dioses... (Al advertir la presencia de
Antígona). Pero, si la reconozco, ¿cómo puedo negar que ésta es la joven Antígona? Ay, mísera,
hija de mísero padre, Edipo, ¿qué es esto? ¿Te traen acaso porque no obedeciste lo legislado
por el rey? ¿Te detuvieron osando una locura?
Guardián: Sí, ella, ella es la que lo hizo: la cogimos cuando lo estaba enterrando... pero,
Creonte, ¿dónde está?
Al oír los gritos del guardián, Creonte, recién entrado, vuelve a salir con su séquito.
Corifeo: Aquí: ahora vuelve a salir, en el momento justo, de palacio.
Creonte: ¿Qué sucede? ¿Qué hace tan oportuna mi llegada?
Guardián: Señor, nada hay que pueda un mortal empeñarse en jurar que es imposible: la
reflexión desmiente la primera idea. Así, me iba convencido por la tormenta de amenazas a que
me sometiste: que no volvería yo a poner aquí los pies; pero, como la alegría que sobreviene más
allá de y contra toda esperanza no se parece, tan grande es, a ningún otro placer, he aquí que
he venido a pesar de haberme comprometido a no venir con juramento para traerte a esta
muchacha que ha sido hallada componiendo una tumba. Y ahora no vengo porque se haya
echado a suerte, no, sino porque este hallazgo feliz me corresponde a mí y no a ningún otro. Y
ahora, señor, tú mismo, según quieras, la coges y ya puedes investigar y preguntarle; en cuanto
a mí, ya puedo liberarme de este peligro: soy libre, exento de injusticia.
Creonte: Pero ésta que me traes, ¿de qué modo y dónde la apresasteis?
Guardián: Estaba enterrando al muerto: ya lo sabes todo.
Creonte: ¿Te das cuenta? ¿Entiendes cabalmente lo que dices?
Guardián: Sí, que yo la vi a ella enterrando al muerto que tú habías dicho que quedase insepulto:
¿o es que no es evidente y claro lo que digo?
Creonte: ¿Y cómo fue que la sorprendierais y cogierais en pleno delito?
Guardián: Fue así la cosa: cuando volvimos a la guardia, bajo el peso terrible de tus amenazas,
después de barrer todo el polvo que cubría el cadáver, dejando bien al desnudo su cuerpo ya en
descomposición, nos sentamos al abrigo del viento, evitando que al soplar desde lo alto de las 
peñas nos enviara el hedor que despedía. Los unos a los otros con injuriosas palabras
despiertos y atentos nos teníamos, si alguien descuidaba la fatigosa vigilancia. Esto duró
bastante tiempo, hasta que se constituyó en mitad del cielo la brillante esfera solar y el calor
quemaba: entonces, de pronto, un torbellino suscitó del suelo tempestad de polvo -pena enviada
por los dioses- que llenó la llanura, desfigurando las copas de los árboles del llano, y que
impregnó toda la extensión del aire; sufrimos aquel mal que los dioses mandaban con los ojos
cerrados, y cuando luego, después de largo tiempo, se aclaró, vimos a esta doncella que gemía
agudamente como el ave condolida que ve, vacío de sus crías, el nido en que yacían, vacío. Así,
ella, al ver el cadáver desvalido, se estaba gimiendo y llorando y maldecía a los autores de
aquello. Veloz en las manos lleva árido polvo y de un aguamanil de bronce bien forjado de arriba
a abajo triple libación vierte, corona para el muerto; nosotros, al verla, presurosos la apresamos,
todos juntos, en seguida, sin que ella muestre temor en lo absoluto, y así, pues, aclaramos lo que
antes pasó y lo que ahora; ella, allí de pie, nada ha negado; y a mí me alegra a la vez y me da
pena, que cosa placentera es, sí, huir uno mismo de males, pero penoso es llevar a su mal a
gente amiga. Pero todas las demás consideraciones valen para mí menos que el verme a salvo.
Creonte: (A Antígona). Y tú, tú que inclinas al suelo tu rostro, ¿confirmas o desmientes haber
hecho esto?
Antígona: Lo confirmo, sí; yo lo hice, y no lo niego.
Creonte: (Al guardián). Tú puedes irte adonde quieras, libre ya del peso de mi inculpación;
(Sale el guardián.) pero tú (a Antígona) dime brevemente, sin extenderte; ¿sabías que estaba
decretado no hacer esto?
Antígona: Sí, lo sabía: ¿cómo no iba a saberlo? Todo el mundo lo sabe.
Creonte: Y así y todo, ¿te atreviste a pasar por encima de la ley?
Antígona: No era Zeus quien me la había decretado, ni Dike, compañera de los dioses
subterráneos, perfiló nunca entre los hombres leyes de este tipo. Y no creía yo que tus decretos
tuvieran tanta fuerza como para permitir que sólo un hombre pueda saltar por encima de las
leyes no escritas, inmutables, de los dioses: su vigencia no es de hoy ni de ayer, sino de
siempre, y nadie sabe cuándo fue que aparecieron. No iba yo a atraerme el castigo de los dioses
por temor a lo que pudiera pensar alguien: ya veía, ya, mi muerte -¿cómo no?-, aunque tú no
hubieses decretado nada; y, si muero antes de tiempo, yo digo que es ganancia: quien, como yo,
entre tantos males vive, ¿no sale acaso ganando con su muerte? Y así, no es, no desgracia,
para mí, tener este destino; y en cambio, si el cadáver de un hijo de mi madre estuviera insepulto
y yo lo aguantara, entonces, eso sí me sería doloroso; lo otro, en cambio, no me es doloroso:
puede que a ti te parezca que obré como una loca, pero poco más o menos, es a un loco a quien
doy cuenta de mi locura. 
Corifeo: Muestra la joven fiera audacia, hija de un padre fiero: no sabe ceder al infortunio.
Creonte: (Al coro). Sí, pero sepas que los más inflexibles pensamientos son los más prestos a
caer: y el hierro que, una vez cocido, el fuego hace fortísimo y muy duro, a menudo verás cómo
se resquebraja, lleno de hendiduras; sé de fogosos caballos que una pequeña brida ha domado;
no cuadra la arrogancia al que es esclavo del vecino; y ella se daba perfecta cuenta de la suya,
al transgredir las leyes establecidas; y, después de hacerlo, otra nueva arrogancia: ufanarse y
mostrar alegría por haberlo hecho. En verdad que el hombre no soy yo, que el hombre es
ella(108), si ante esto no siente el peso de la autoridad; pero, por muy de sangre de mi hermana
que sea, aunque sea más de mi sangre que todo el Zeus que preside mi hogar, ni ella ni su
hermana podrán escapar de muerte infamante, porque a su hermana también la acuso de haber
tenido parte en la decisión de sepultarle. (A los esclavos). Llamadla. (Al coro). Sí, la he visto
dentro hace poco, fuera de sí, incapaz de dominar su razón; porque, generalmente, el corazón
de los que traman en la sombra acciones no rectas, antes de que realicen su acción, ya resulta
convicto de su artería. Pero, sobre todo, mi odio es para la que, cogida en pleno delito, quiere
después darle timbres de belleza.
Antígona: Ya me tienes: ¿buscas aún algo más que mi muerte?
Creonte: Por mi parte, nada más; con tener esto, lo tengo ya todo.
Antígona: ¿Qué esperas, pues?, a mí, tus palabras ni me placen ni podrían nunca llegar a
complacerme; y las mías también a ti te son desagradables. De todos modos, ¿cómo podía
alcanzar más gloriosa gloria que enterrando a mi hermano? Todos éstos te dirían que mi acción
les agrada, si el miedo no les tuviera cerrada la boca: pero la tiranía tiene, entre otras muchas
ventajas, la de poder hacer y decir lo que le venga en gana.
Creonte: De entre todos los cadmeos, este punto de vista es sólo tuyo.
Antígona: Que no, que es el de todos: pero ante ti cierran la boca.
Creonte: ¿Y a ti no te avergüenza pensar distinto a ellos?
Antígona: Nada hay vergonzoso en honrar a los hermanos.
Creonte: ¿Y no era acaso tu hermano el que murió frente a él?
Antígona: Mi hermano era del mismo padre y de la misma madre.
Creonte: Y siendo así, ¿cómo tributas al uno honores impíos para el otro?
Antígona: No sería ésta la opinión del muerto. 
Creonte: Si tú le honras igual que al impío.
Antígona: Cuando murió no era su esclavo: era su hermano.
Creonte: Que había venido a arrasar el país; y el otro se opuso en su defensa.
Antígona: Con todo, Hades requiere leyes igualitarias.
Creonte: Pero no que el que obró bien tenga la misma suerte que el malvado.
Antígona: ¿Quién sabe si allí abajo mi acción es elogiable?
Creonte: No, en verdad no, que un enemigo, ni muerto será jamás mi amigo(109).
Antígona: No nací para compartir el odio, sino el amor.
Creonte: Pues vete abajo y, si te quedan ganas de amar, ama a los muertos que a mí, mientras
viva, no ha de mandarme una mujer.
Se acerca Ismene entre dos esclavos.
Corifeo: He aquí, ante las puertas, he aquí a Ismene; lágrimas vierte, de amor por su hermana;
una nube sobre sus cejas su sonrosado rostro afea; sus bellas mejillas, en llanto bañadas.
Creonte: (A Ismene). Y tú, que te movías por palacio en silencio, como una víbora, apurando mi
sangre... Sin darme cuenta, alimentaba dos desgracias que querían arruinar mi trono. Venga,
habla: ¿vas a decirme, también tú, que tuviste tu parte en lo de la tumba, o jurarás no saber
nada?
Ismene: Si ella está de acuerdo, yo lo he hecho: acepto mi responsabilidad; con ella cargo.
Antígona: No, que no te lo permite la justicia; ni tú quisiste ni te di yo parte en ello.
Ismene: Pero, ante tu desgracia, no me avergüenza ser tu socorro en el remo, por el mar de tu
dolor.
Antígona: De quién fue obra bien lo saben Hades y los de allí abajo; por mi parte, no soporto
que sea mi amiga quien lo es tan sólo de palabra. 
Ismene: No, hermana, no me niegues el honor de morir contigo y el de haberte ayudado a
cumplir los ritos debidos al muerto.
Antígona: No quiero que mueras tú conmigo ni que hagas tuyo algo en lo que no tuviste parte:
bastará con mi muerte.
Ismene: ¿Y cómo podré vivir, si tú me dejas?
Antígona: Pregúntale a Creonte, ya que tanto te preocupas por él.
Ismene: ¿Por qué me hieres así, sin sacar con ello nada?
Antígona: Aunque me ría de ti, en realidad te compadezco.
Ismene: Y yo, ahora, ¿en que otra cosa podría serte útil?
Antígona: Sálvate: yo no he de envidiarte si te salvas.
Ismene: ¡Ay de mí, desgraciada; y no poder acompañarte en tu destino!
Antígona: Tú escogiste vivir, y yo la muerte.
Ismene: Pero no sin que mis palabras, al menos, te advirtieran.
Antígona: Para unos, tú pensabas bien...; yo para otros.
Ismene: Pero las dos ahora hemos faltado igualmente.
Antígona: Animo, deja eso ya; a ti te toca vivir; en cuanto a mí, mi vida se acabó hace tiempo,
por salir en ayuda de los muertos.
Creonte: (Al coro). De estas dos muchachas, la una os digo que acaba de enloquecer y la otra
que está loca desde que nació.
Ismene: Es que la razón, señor, aunque haya dado en uno sus frutos, no se queda, no, cuando
agobia la desgracia, sino que se va.
Creonte: La tuya, al menos, que escogiste obrar mal juntándote con malos.
Ismene: ¿Qué puede ser mi vida, ya, sin ella?
Creonte: No, no digas ni "ella", porque ella ya no existe. 
Ismene: Pero, ¿cómo?, ¿matarás a la novia de tu hijo(110)?
Creonte: No ha de faltarle tierra que pueda cultivar.
Ismene: Pero esto es faltar a lo acordado entre él y ella.
Creonte: No quiero yo malas mujeres para mis hijos.
Antígona: ¡Ay, Hemón querido! Tu padre te falta al respeto.
Creonte: Demasiado molestas, tú y tus bodas.
Corifeo: Así pues, ¿piensas privar de Antígona a tu hijo?
Creonte: Hades, él pondrá fin a estas bodas.
Corifeo: Parece, pues, cosa resuelta que ella muera.
Creonte: Te lo parece a ti, también a mí. Y venga ya, no más demora; llevadlas dentro,
esclavos, estas mujeres conviene que estén atadas, y no que anden sueltas: huyen hasta los
más valientes, cuando sienten a la muerte rondarles por la vida.
Los guardas que acompañaban a Creonte, acompañan a Antígona e Ismene dentro del palacio.
Entra también Creonte.
Coro: Felices aquellos que no prueban en su vida la desgracia. Pero si un dios azota de males la
casa de alguno, la ceguera no queda, no, al margen de ella y hasta el final del linaje la acompaña.
Es como cuando contrarios, enfurecidos vientos traiciones hinchan el oleaje que sopla sobre el
abismo del profundo mar; de sus profundidades negra arena arremolina, y gimen ruidosas,
oponiéndose al azote de contrarios embates, las rocas de la playa.
Así veo las penas de la casa de los Labdácidas cómo se abaten sobre las penas de los ya
fallecidos: ninguna generación liberará a la siguiente, porque algún dios la aniquila, y no hay
salida. Ahora, una luz de esperanza cubría a los últimos vástagos de la casa de Edipo; pero, de
nuevo, el hacha homicida de algún dios subterráneo la siega, y la locura en el hablar y una Erinis
en el pensamiento.
¿Que soberbia humana podría detener, Zeus, tu poderío? Ni el sueño puede apresarla, él, que
todo lo domina, ni la duración infatigable del tiempo entre los dioses. Tú, Zeus, soberano que no 
conoces la vejez, reinas sobre la centelleante, esplendorosa serenidad del Olimpo. En lo
inminente, en lo porvenir y en lo pasado, tendrá vigencia esta ley: en la vida de los hombres,
ninguno se arrastra -al menos por largo tiempo- sin ceguera.
La esperanza, en su ir y venir de un lado a otro, resulta útil, sí, a muchos hombres; para muchos
otros, un engaño del deseo, capaz de confiar en lo vacuo: el hombre nada sabe, y le llega
cuando acerca a la caliente brasa el pie(111). Resulta ilustre este dicho, debido no sé a la
sabiduría de quién: el mal parece un día bien al hombre cuya mente lleva un dios a la ceguera;
brevísimo es ya el tiempo que vive sin ruina.
Sale Creonte de palacio. Aparece Hemón a lo lejos.
Corifeo: (A Creonte). Pero he aquí a Hemón, el más joven de tus vástagos: ¿viene acaso
dolorido por la suerte de Antígona, su prometida, muy condolido al ver frustrada su boda?
Creonte: Al punto lo sabremos, con más seguridad que los adivinos. (A Hemón). Hijo mío,
¿vienes aquí porque has oído mi última decisión sobre la doncella que a punto estabas de
esposar y quieres mostrar tu furia contra tu padre?, ¿o bien porque, haga yo lo que haga, soy tu
amigo?
Hemón: Padre, soy tuyo, y tú derechamente me encaminas con tus benévolos consejos que
siempre he de seguir; ninguna boda puede ser para mí tan estimable que la prefiera a tu buen
gobierno.
Creonte: Y así, hijo mío, has de guardar esto en el pecho: en todo estar tras la opinión paterna;
por eso es que los hombres piden engendrar hijos y tenerlos sumisos en su hogar: porque
devuelvan al enemigo el mal que les causó y honren, igual que a su padre, a su amigo; el que, en
cambio, siembra hijos inútiles, ¿qué otra cosa podrías decir de él, salvo que se engendró
dolores, motivo además de gran escarnio para sus enemigos? No, hijo, no dejes que se te vaya
el conocimiento tras el placer, a causa de una mujer; sabe que compartir el lecho con una mala
mujer, tenerla en casa, esto son abrazos que hielan... Porque, ¿qué puede herir más que un mal
hijo? No, despréciala como si se tratara de algo odioso, déjala; que se vaya al Hades a encontrar
otro novio. Y pues que yo la hallé, sola a ella de entre toda la ciudad, desobedeciendo, no voy a
permitir que mis órdenes parezcan falsas a los ciudadanos; no, he de matarla. Y ella, que le
vaya con himnos al Zeus que protege a los de la misma sangre. 
Porque si alimento el desorden entre los de mi sangre, esto constituye una pauta para los
extraños. Se sabe quién se porta bien con su familia según se muestre justo a la ciudad. Yo
confiadamente creo que el hombre que en su casa gobierna sin tacha quiere también verse bien
gobernado, él, que es capaz en la inclemencia del combate de mantenerse en su sitio, modélico y 
noble compañero de los de su fila; en cambio, el que, soberbio, a las leyes hace violencia, o
piensa en imponerse a los que manda, éste nunca puede ser que reciba mis elogios. Aquel que
la ciudad ha instituido como jefe, a este hay que oírle, diga cosas baladíes, ejemplares o todo lo
contrario. No hay desgracia mayor que la anarquía: ella destruye las ciudades, conmociona y
revuelve las familias; en el combate, rompe las lanzas y promueve las derrotas. En el lado de los
vencedores, es la disciplina lo que salva a muchos. Así pues, hemos de dar nuestro brazo a lo
establecido con vistas al orden, y, en todo caso, nunca dejar que una mujer nos venza;
preferible es -si ha de llegar el caso- caer ante un hombre: que no puedan enrostrarnos ser más
débiles que mujeres.
Corifeo: Si la edad no nos sorbió el entendimiento, nosotros entendemos que hablas con
prudencia lo que dices.
Hemón: Padre, el más sublime don que de todas cuantas riquezas existen dan los dioses al
hombre es la prudencia. Yo no podría ni sabría explicar por qué tus razones no son del todo
rectas; sin embargo, podría una interpretación en otro sentido ser correcta. Tú no has podido
constatar lo que por Tebas se dice; lo que se hace o se reprocha. Tu rostro impone respeto al
hombre de la calle; sobre todo si ha de dirigírsete con palabras que no te daría gusto escuchar.
A mí, en cambio, me es posible oír, en la sombra, y son: que la ciudad se lamenta por la suerte de
esta joven que muere de mala muerte, como la más innoble de todas las mujeres, por obras que
ha cumplido bien gloriosas. Ella, que no ha querido que su propio hermano, sangrante muerto,
desapareciera sin sepultura ni que lo deshicieran ni perros ni aves voraces, ¿no se ha hecho así
acreedora de dorados honores? Esta es la oscura petición que en silencio va propagándose.
Padre, para mí no hay bien más preciado que tu felicidad y buena ventura: ¿qué puede ser mejor
ornato que la fama creciente de su padre, para un hijo, y qué, para un padre, con respecto a sus
hijos? No te habitúes, pues, a pensar de una manera única, absoluta, que lo que tú dices -mas
no otra cosa-, esto es cierto. Los que creen que ellos son los únicos que piensan o que tienen
un modo de hablar o un espíritu como nadie, éstos aparecen vacíos de vanidad, al ser
descubiertos.
Para un hombre, al menos si es prudente, no es nada vergonzoso ni aprender mucho ni no
mostrarse en exceso intransigente; mira, en invierno, a la orilla de los torrentes acrecentados
por la lluvia invernal, cuántos árboles ceden, para salvar su ramaje; en cambio, el que se opone
sin ceder, éste acaba descuajado. Y así, el que, seguro de sí mismo, la escota de su nave
tensa, sin darle juego, hace el resto de su travesía con la bancada al revés, hacia abajo. Por
tanto, no me extremes tu rigor y admite el cambio. Porque, si cuadra a mi juventud emitir un juicio,
digo que en mucho estimo a un hombre que ha nacido lleno de ciencia innata, mas, con todo
-como a la balanza no le agrada caer por ese lado(112), que bueno es tomar consejo de los que
bien lo dan.
Corifeo: Lo que dicho a propósito, señor, conviene que lo aprendas. (A Hemón). Y tú igual de
él; por ambas partes bien se ha hablado. 
Creonte: Sí, encima, los de mi edad vamos a tener que aprender a pensar según el natural de
jóvenes de la edad de éste.
Hemón: No, en lo que no sea justo. Pero, si es cierto que soy joven, también lo es que conviene
más en las obras fijarse que en la edad.
Creonte: ¡Valiente obra, honrar a los transgresores del orden!
Hemón: En todo caso, nunca dije que se debiera honrar a los malvados.
Creonte: ¿Ah, no? ¿Acaso no es de maldad que está ella enferma?
Hemón: No es eso lo que dicen sus compatriotas tebanos.
Creonte: Pero, ¿es que me van a decir los ciudadanos lo que he de mandar?
Hemón: ¿No ves que hablas como un joven inexperto?
Creonte: ¿He de gobernar esta tierra según otros o según mi parecer?
Hemón: No puede, una ciudad, ser solamente de un hombre.
Creonte: La ciudad, pues, ¿no ha de ser de quien la manda?
Hemón: A ti, lo que te iría bien es gobernar, tú solo, una tierra desierta(113).
Creonte: (Al coro). Está claro: se pone del lado de la mujer.
Hemón: Sí, si tú eres mujer, pues por ti miro.
Creonte: ¡Ay, miserable, y que oses procesar a tu padre!
Hemón: Porque no puedo dar por justos tus errores.
Creonte: ¿Es, pues, un error que obre de acuerdo con mi mando?
Hemón: Sí, porque lo injurias, pisoteando el honor debido a los dioses.
Creonte: ¡Infame, y detrás de una mujer! 
Hemón: Quizá, pero no podrás decir que me cogiste cediendo a infamias.
Creonte: En todo caso, lo que dices, todo, es en favor de ella.
Hemón: También en tu favor, y en el mío, y en favor de los dioses subterráneos.
Creonte: Pues nunca te casarás con ella, al menos viva.
Hemón: Sí, morirá, pero su muerte ha de ser la ruina de alguien.
Creonte: ¿Con amenazas me vienes ahora, atrevido?
Hemón: Razonar contra argumentos vacíos; en ello, ¿qué amenaza puede haber?
Creonte: Querer enjuiciarme ha de costarte lágrimas: tú, que tienes vacío el juicio.
Hemón: Si no fueras mi padre, diría que eres tú el que no tiene juicio.
Creonte: No me fatigues más con tus palabras, tú, juguete de una mujer.
Hemón: Hablar y hablar, y sin oír a nadie: ¿es esto lo que quieres?
Creonte: ¿Con que sí, eh? Por este Olimpo, entérate de que no añadirás a tu alegría el
insultarme, después de tus reproches. (A unos esclavos). Traedme a aquella odiosa mujer para
que aquí y al punto, ante sus ojos, presente su novio, muera.
Hemón: Eso sí que no: no en mi presencia; ni se te ocurra pensarlo, que ni ella morirá a mi lado
ni tú podrás nunca más, con tus ojos, ver mi rostro ante tí. Quédese esto para aquellos de los
tuyos que sean cómplices de tu locura.
Sale Hemón, corriendo.
Corifeo: El joven se ha ido bruscamente, señor, lleno de cólera, y el dolor apesadumbra mentes
tan jóvenes.
Creonte: Dejadle hacer: que se vaya y se crea más que un hombre; lo cierto es que a estas
dos muchachas no las separará de su destino.
Corifeo: ¿Cómo? Así pues, ¿piensas matarlas a las dos? 
Creonte: No a la que no tuvo parte, dices bien.
Corifeo: Y a Antígona, ¿qué clase de muerte piensas darle?
Creonte: La llevaré a un lugar que no conozca la pisada del hombre y, viva, la enterraré en un
subterráneo de piedra, poniéndole comida, sólo la que baste para la expiación, a fin de que la
ciudad quede sin mancha de sangre, enteramente. Y allí, que vaya con súplicas a Hades, el
único dios que venera: quizá logre salvarse de la muerte. O quizás, aunque sea entonces,
pueda darse cuenta de que es trabajo superfluo respetar a un muerto.
Entra Creonte en palacio.
Coro: Eros invencible en el combate, que te ensañas como en medio de reses, que pasas la
noche en las blandas mejillas de una jovencita y frecuentas, cuando no el mar, rústicas
cabañas. Nadie puede escapar de ti, ni aun los dioses inmortales; ni tampoco ningún hombre, de
los que un día vivimos; pero tenerte a ti enloquece(114).
Tú vuelves injustos a los justos y los lanzas a la ruina; tú, que, entre hombres de la misma
sangre, también esta discordia has promovido, y vence el encanto que brilla en los ojos de la
novia al lecho prometida. Tú, asociado con las sagradas leyes que rigen el mundo; va haciendo
su juego, sin lucha, la divina Afrodita(115).
Corifeo: Y ahora ya hasta yo me siento arrastrado a rebelarme contra leyes sagradas, al ver
esto, y ya no puedo detener un manantial de lágrimas cuando la veo a ella, a Antígona, que a su
tálamo va, pero de muerte.
Aparece Antígona entre dos esclavos de Creonte, con las manos atadas a la espalda.
Antígona: Miradme, ciudadanos de la tierra paterna, que mi último camino recorro, que el
esplendor del sol por última vez miro: ya nunca más; Hades, que todo lo adormece, viva me
recibe en la playa de Aqueronte(116), sin haber tenido mi parte en himeneos, sin que me haya
celebrado ningún himno, a la puerta nupcial... No. Con Aqueronte, voy a casarme.
Corifeo: Ilustre y alabada te marchas al antro de los muertos, y no porque mortal enfermedad te
haya golpeado, ni porque tu suerte haya sido morir a espada. Al contrario, por tu propia decisión,
fiel a tus leyes, en vida y sola, desciendes entre los muertos al Hades.
Antígona: He oído hablar de la suerte tristísima de Níobe(117), la extranjera frigia, hija de 
Tántalo, en la cumbre del Sípilo, vencida por la hiedra. Y allí se consume, sin que nunca la dejen
-así es fama entre los hombres- ni la lluvia ni el frío, y sus cejas, ya piedra, siempre destilando,
humedecen sus mejillas. Igual, al igual que ella, me adormece a mí el destino.
Corifeo: Pero ella era una diosa, de divino linaje, y nosotros mortales y de linaje mortal. Pero,
con todo, cuando estés muerta ha de oírse un gran rumor: que tú, viva y después, una vez
muerta, tuviste tu sitio entre los héroes próximos a los dioses.
Antígona: ¡Ay de mí, escarnecida! ¿Por qué, por los dioses paternos, no esperas a mi muerte y,
en vida aún, me insultas(118)? ¡Ay, patria! ¡Ay, opulentos varones de mi patria! ¡Ay, fuentes de
Diroe! ¡Ay, recinto sagrado de Tebas, rica en carros! También a vosotros, con todo, os tomo
como testigos de cómo muero sin que me acompañe el duelo de mis amigos, de por qué leyes
voy a un túmulo de piedras que me encierre, tumba hasta hoy nunca vista. Ay de mí, mísera, que
muerta, no podré vivir entre los muertos: ni entre los vivos, pues, ni entre los muertos.
Corifeo: Superando a todos en valor, con creces, te acercaste sonriente hasta tocar el sitial
elevado de Dike, hija. Tú cargas con la culpa de algún cargo paterno.
Antígona: Has tocado en mí un dolor que me abate: el hado de mi padre, tres veces renovado
como la tierra tres veces arada; el destino de nuestro linaje todo, de los ínclitos Labdácidas. ¡Ay,
ceguera del lecho de mi madre, matrimonio de mi madre desgraciada con mi padre que ella misma
había parido! De tales padres yo, infortunada, he nacido. Y ahora voy, maldecida, sin casar, a
compartir en otros sitios su morada. ¡Ay, hermano, qué desgraciadas bodas obtuviste: tú,
muerto, mi vida arruinaste hasta la muerte!
Corifeo: Ser piadoso es, sí, piedad, pero el poder, para quien lo tiene a su cargo, no es, en
modo alguno, transgredible: tu carácter, que bien sabías, te perdió.
Antígona: Sin que nadie me llore, sin amigos, sin himeneo, desgraciada, me llevan por camino
ineludible. Ya no podré ver, infortunada, este rostro sagrado de sol, nunca más. Y mi destino
quedará sin llorar, sin un amigo que gima.
Creonte: (Ha salido del palacio y se encara con los esclavos que llevan a Antígona). ¿No os
dais cuenta de que, si la dejarais hablar, nunca cesaría en sus lamentaciones y en sus quejas?
Lleváosla, pues, y cuando la hayáis cubierto en un sepulcro con bóveda, como os he dicho,
dejadla sola, desvalida: si ha de morir, que muera, y, si no, que haga vida de tumba en la casa de
muerte que os he dicho. Porque nosotros, en lo que concierne a este joven, quedaremos así
puros(119), pero ella será así privada de vivir con los vivos.
Antígona: ¡Ay, tumba! ¡Ay, lecho nupcial! ¡Ay, subterránea morada que siempre más ha de
guardarme! Hacia ti van mis pasos para encontrar a los míos. De ellos, cuantioso número ha
acogido ya Perséfona(120), todos de miserable muerte muertos: de ellas, la mía es la última y la 
más miserable; también yo voy allí abajo, antes de que se cumpla la vida que el destino me había
concedido; con todo, me alimento en la esperanza, al ir, de que me quiera mi padre cuando
llegue; sea bien recibida por ti, madre, y tú me aceptes, hermano querido. Pues vuestros
cadáveres, y con mi mano los lavé, yo los arreglé y sobre vuestras tumbas hice libaciones. En
cuanto a ti, Polinices, por observar el respeto debido a tu cuerpo, he aquí lo que obtuve... Las
personas prudentes no censuraron mis cuidados, no, porque, ni se hubiese tenido hijos ni si mi
marido hubiera estado consumiéndose de muerte, nunca contra la voluntad del pueblo hubiera
asumido este doloroso papel.
¿Que en virtud de qué ley digo esto? Marido, muerto el uno, otro habría podido tener, y hasta un
hijo del otro nacido, de haber perdido el mío. Pero, muertos mi padre, ya, y mi madre, en el Hades
los dos, no hay hermano que pueda haber nacido. Por esta ley, hermano, te honré a ti más que a
nadie, pero a Creonte esto le parece mala acción y terrible atrevimiento. Y ahora me ha cogido,
así, entre sus manos, y me lleva, sin boda, sin himeneo, sin parte haber tenido en esponsales,
sin hijos que criar; no, que así, sin amigos que me ayuden, desgraciada, viva voy a las tumbas
de los muertos: ¿por haber transgredido una ley divina?, ¿y cuál? ¿De qué puede servirme,
pobre, mirar a los dioses? ¿A cuál puedo llamar que me auxilie? El caso es que mi piedad me ha
ganado el título de impía, y si el título es válido para los dioses, entonces yo, que de ello soy
tildada, reconoceré mi error; pero si son los demás que van errados, que los males que sufro no
sean mayores que los que me imponen, contra toda justicia.
Corifeo: Los mismos vientos impulsivos dominan aún su alma.
Creonte: Por eso los que la llevan pagarán cara su demora.
Corifeo: Ay de mí, tus palabras me dicen que la muerte está muy cerca, sí.
Creonte: Y te aconsejo que en lo absoluto confíes en que para ella no se ha de cumplir esto
cabalmente.
Los esclavos empujan a Antígona y ella cede, lentamente, mientras va hablando.
Antígona: ¡Oh tierra tebana, ciudad de mis padres! ¡Oh dioses de mi estirpe! Ya se me llevan, sin
demora; miradme, ciudadanos principales de Tebas: a mí, a la única hija de los reyes que
queda(121); mirad qué he de sufrir, y por obra de qué hombres. Y todo, por haber respetado la
piedad.
Salen Antígona y los que la llevan. 
Coro: También Dánae(122) tuvo que cambiar la celeste luz por una cárcel con puerta de bronce:
allí encerrada, fue uncida al yugo de un tálamo funeral. Y sin embargo, también era -¡ay,
Antígona!- hija de ilustre familia, y guardaba además la semilla de Zeus a ella descendida como
lluvia de oro. Pero es implacable la fuerza del destino. Ni la felicidad, ni la guerra, ni una torre, ni
negras naves al azote del mar sometidas, pueden eludirlo.
Fue uncido también el irascible hijo de Drías, el rey de los edonos; por su cólera mordaz(123),
Dioniso le sometió, como en coraza, a una prisión de piedra; así va consumiéndose el terrible,
estado furor de su locura. El sí ha conocido al dios que con su mordaz lengua de locura había
tocado, cuando quería apaciguar a las mujeres que el dios poseía y detener el fuego báquico;
cuando irritaba a las Musas que se gozan en la flauta.
Junto a las oscuras Simplégades, cerca de los dos mares, he aquí la ribera del Bósforo y la
costa del Tracio Salmideso(124), la ciudad a cuyas puertas Ares vio cómo de una salvaje
esposa recibían maldita herida de ceguera los dos hijos de Fineo, ceguera que pide venganza en
las cuencas de los ojos que manos sangrientas reventaron con puntas de lanzadera.
Consumiéndose, los pobres, su deplorable pena lloraban, ellos, los hijos de una madre tan mal
maridada; aunque por su cuna remontara a los antiguos Erectidas(125), a ella que fue criada en
grutas apartadas, al azar de los vientos paternos, hija de un dios, Boréada, veloz como un
corcel sobre escarpadas colinas, también a ella mostraron su fuerza las Moiras(126), hija mía.
Ciego y muy anciano, guiado por un lazarillo, aparece, corriendo casi, Tiresias.
Tiresias: Soberanos de Tebas, aquí llegamos dos que el común camino mirábamos con los ojos
de sólo uno: esta forma de andar, con un guía, es, en efecto, la que cuadra a los ciegos.
Creonte: ¿Qué hay de nuevo, anciano Tiresias?
Tiresias: Ya te lo explicaré, y cree lo que te diga el adivino.
Creonte: Nunca me aparté de tu consejo, hasta hoy al menos.
Tiresias: Por ello rectamente has dirigido la nave del Estado.
Creonte: Mi experiencia puede atestiguar que tu ayuda me ha sido provechosa.
Tiresias: Pues bien, piensa ahora que has llegado a un momento crucial de tu destino. 
Creonte: ¿Qué pasa? Tus palabras me hacen temblar.
Tiresias: Lo sabrás, al oír las señales que sé por mi arte; estaba yo sentado en el lugar en
donde, desde antiguo, inspecciono las aves, lugar de reunión de toda clase de pájaros, y he aquí
que oigo un hasta entonces nunca oído rumor de aves: frenéticos, crueles gritos ininteligibles.
Me di cuenta que unos a otros, garras homicidas, se herían: esto fue lo que deduje de sus
estrepitosas alas; al punto, amedrentado, tanteé con una víctima en las encendidas aras, pero
Hefesto no elevaba la llama: al contrario, la grasa de los muslos caía gota a gota sobre la ceniza
y se consumía, humeante y crujiente; las hieles esparcían por el aire su hedor; los muslos se
quemaron, se derritió la grasa que los cubre. Todo esto -presagios negados, de ritos que no
ofrecen señales- lo supe por este muchacho: él es mi guía, como yo lo soy de otros. Pues bien,
es el caso que la ciudad está enferma de estos males por tu voluntad, porque nuestras aras y
nuestros hogares están llenos, todos, de la comida que pájaros y perros han hallado en el
desgraciado hijo de Edipo caído en el combate. Y los dioses ya no aceptan las súplicas que
acompañan al sacrificio y los muslos no llamean. Ni un pájaro ya deja ir una sola señal al gritar
estrepitoso, saciados como están en sangre y grosura humana.
Recapacita, pues, en todo eso, hijo. Cosa común es, sí, equivocarse, entre los hombres, pero,
cuando uno yerra, el que no es imprudente ni infeliz, caído en el mal, no se está quieto e intenta
levantarse; el orgullo un castigo comporta, la necedad. Cede, pues, al muerto, no te ensañes en
quien tuvo ya su fin: ¿qué clase de proeza es rematar a un muerto? Pensando en tu bien te digo
que cosa dulce es aprender de quien bien te aconseja en tu provecho.
Creonte: Todos, anciano, como arqueros que buscan el blanco, buscáis con vuestras flechas
a este hombre (se señala a sí mismo); ni vosotros, los adivinos, dejáis de atacarme con vuestra
arte: hace ya tiempo que los de tu familia me vendisteis como una mercancía. Allá con vuestras
riquezas: comprad todo el oro blanco de Sardes y el oro de la India, pero a él no lo veréis
enterrado ni si las águilas de Zeus quieren su pasto hacerle y lo arrebatan hasta el trono de
Zeus; ni así os permitiré enterrarlo, que esta profanación no me da miedo; no, que bien sé yo que
ningún hombre puede manchar a los dioses. En cuanto a ti, anciano Tiresias, hasta los más
hábiles hombres caen, e ignominiosa es su caída cuando en bello ropaje ocultan infames
palabras para servir a su avaricia.
Tiresias: Ay, ¿hay algún hombre que sepa, que pueda decir...
Creonte: ¿Qué? ¿Con qué máxima, de todas sabida, vendrás ahora?
Tiresias: ...en qué medida la mayor riqueza es tener juicio?
Creonte: En la medida justa, me parece, en que el mal mayor es no tenerlo. 
Tiresias: Y, sin embargo, tú naciste de esta enfermedad cabal enfermo.
Creonte: No quiero responder con injurias al adivino.
Tiresias: Con ellas me respondes cuando dices que lo que vaticino no es cierto.
Creonte: Sucede que la familia toda de los adivinos es muy amante del dinero.
Tiresias: Y que gusta la de los tiranos de riquezas malganadas.
Creonte: ¿Te das cuenta de que lo que dices lo dices a tus jefes?
Tiresias: Sí, me doy cuenta, porque si mantienes a salvo la ciudad, a mí lo debes.
Creonte: Tú eres un sagaz agorero, pero te gusta la injusticia.
Tiresias: Me obligarás a decir lo que ni el pensamiento debe mover.
Creonte: Pues muévelo, con tal de que no hables por amor de tu interés.
Tiresias: Por la parte que te toca, creo que así será.
Creonte: Bien, pero has de saber que mis decisiones no pueden comprarse.
Tiresias: Bien está, pero sepas tú, a la vez, que no vas a dar muchas vueltas, émulo del sol, sin
que, de tus propias entrañas, des un muerto, en compensación por los muertos que tú has
enviado allí abajo, desde aquí arriba, y por la vida que indecorosamente has encerrado en una
tumba, mientras tienes aquí a un muerto que es de los dioses subterráneos, y al que privas de
su derecho, de ofrendas y de piadosos ritos. Nada de esto es de tu incumbencia, ni de la de los
celestes dioses; esto es violencia que tú les haces. Por ello, destructoras, vengativas, te
acechan ya las divinas, mortíferas Erinis, para cogerte en tus propios crímenes. Y ve
reflexionando, a ver si hablo por dinero, que, dentro no de mucho tiempo, se oirán en tu casa
gemidos de hombres y mujeres, y se agitarán de enemistad las ciudades todas los despojos de
cuyos caudillos hayan llegado a ellas -impuro hedor- llevadas por perros o por fieras o por
alguna alada ave que los hubiera devorado. Porque me has azuzado, he aquí los dardos que te
mando, arquero, seguros contra tu corazón; no podrás, no, eludir el ardiente dolor que han de
causarte.
(Al muchacho que le sirve de guía) . Llévame a casa, hijo, que desahogue éste su cólera contra
gente más joven y que aprenda a alimentar su lengua con más calma y a pensar mejor de lo que
ahora piensa. 
Sale Tiresias con el lazarillo.
Corifeo: Se ha ido, señor, dejándonos terribles vaticinios. Y sabemos -desde que estos
cabellos, negros antes, se vuelven ya blancos- que nunca ha predicho a la ciudad nada que no
fuera cierto.
Creonte: También yo lo sé y tiembla mi espíritu; porque es terrible, sí, ceder, pero también lo es
resistir en un furor que acabe chocando con un castigo enviado por los dioses.
Corifeo: Conviene que reflexiones con tiento, hijo de Meneceo.
Creonte: ¿Qué he de hacer? Habla, que estoy dispuesto a obedecerte.
Corifeo: Venga, pues: saca a Antígona de su subterránea morada, y al muerto que yace
abandonado levántale una tumba.
Creonte: ¿Esto me aconsejas? ¿Debo, pues, ceder, según tú?
Corifeo: Sí, y lo antes posible, señor. A los que perseveran en errados pensamientos les cortan
el camino los daños que, veloces, mandan los dioses.
Creonte: Ay de mí: a duras penas pero cambio de idea sobre lo que he de hacer; no hay forma
de luchar contra lo que es forzoso.
Corifeo: Ve, pues, y hazlo; no confíes en otros.
Creonte: Me voy, sí, asimismo, de inmediato. Va, venga, siervos, los que estáis aquí y los que
no estáis, rápido, proveeros de palas y subid a aquel lugar que se ve allí arriba. En cuanto a mí,
pues así he cambiado de opinión, lo que yo mismo até, quiero yo al presente desatar, porque me
temo que lo mejor no sea pasar toda la vida en la observancia de las leyes instituidas.
Coro: Dios de múltiples advocaciones, orgullo de tu esposa cadmea, hijo de Zeus de profundo
tronar, tú que circundas de viñedos Italia y reinas en la falda, común a todos, de Deo en Eleusis,
oh, tú, Baco, que habitas la ciudad madre de las bacantes, Tebas, junto a las húmedas
corrientes del Ismeno y sobre la siembra del feroz dragón(127).
A ti te ha visto el humo, radiante como el relámpago, sobre la bicúspide peña, allí donde van y
vienen las ninfas coricias, tus bacantes, y te ha visto la fuente de Castalia. Te envían las lomas 
frondosas de hiedra y las cumbres abundantemente orilladas de viñedos de los montes de Nisa,
cuando visitas las calles de Tebas(128), la ciudad que, entre todas, tú honras como suprema, tú
y Semele, tu madre herida por el rayo. Y ahora, que la ciudad entera está poseída por violento
mal, acude, atraviesa con tu pie, que purifica cuanto toca, o la pendiente del Parnaso o el Euripo,
ruidoso estrecho.
Ió, tú, que diriges la danza de los astros que exhalan fuego, que presides nocturnos clamores,
hijo, estirpe de Zeus, muéstrate ahora, señor, con las tíadas que son tu comitiva, ellas que en
torno de ti, enloquecidas danzan toda la noche, llamándote Yacco, el dispensador(129).
Mensajero: Vecinos del palacio que fundaron Cadmo y Anfión(130), yo no podría decir de un
hombre, durante su vida, que es digno de alabanza o de reproche(131); no, no es posible,
porque el azar levanta y el azar abate al afortunado y al desafortunado, sin pausa, nadie puede
hacer de adivino porque nada hay fijo para los mortales. Por ejemplo Creonte -me parece- era
digno de envidia: había salvado de sus enemigos a esta tierra de Cadmo, se había hecho con
todo el poder, sacaba adelante la ciudad y florecía en la noble siembra de sus hijos. Pero, de
todo esto, ahora nada queda: porque si un hombre ha de renunciar a lo que era su alegría, a
éste no le tengo por vivo: como un muerto en vida, al contrario, me parece. Sí, que acreciente su
heredad, si le place, y a lo grande, y que viva con la dignidad de un tirano; pero si esto ha de ser
sin alegría, todo junto yo no lo compraba ni al precio de la sombra del humo, si ha de ser sin
contento.
Se abre la puerta de palacio e, inadvertida por los de la escena, aparece Eurídice, esposa de
Creonte, con unas doncellas.
Corifeo: ¿Cuál es este infortunio de los reyes que vienes a traernos?
Mensajero: Murieron. Y los responsables de estas muertes son los vivos.
Corifeo: ¿Quién mato y quién es el muerto? Habla.
Mensajero: Hemón ha perecido, y él de su propia mano ha vertido su sangre.
Corifeo: ¿Por mano de su padre o por la suya propia?
Mensajero: El mismo y por su misma mano: irritada protesta contra el asesinato perpetrado por
su padre.
Desaparecen tras la puerta Eurídice y las doncellas. 
Corifeo: ¡Oh adivino, cuán de cabal adivino fueron tus palabras!
Mensajero: Pues esto es así, y podéis ir pensando en lo otro.
Tras un breve silencio, reaparece Eurídice que baja hasta la mitad de la escalinata y luego se
acerca hasta ellos para oír el discurso del mensajero.
Corifeo: Ahora veo a la infeliz Eurídice, la esposa de Creonte, que sale de palacio, quizá para
mostrar su duelo por su hijo o acaso por azar.
Eurídice: Algo ha llegado a mí de lo que hablabais, ciudadanos aquí reunidos, cuando estaba
para salir con ánimo de llevarle mis votos a la diosa Palas; estaba justo tanteando la cerradura
de la puerta, para abrirla, y me ha venido al oído el rumor de un mal para mi casa; he caído de
espaldas en brazos de mis esclavas y he quedado inconsciente; sea la noticia la que sea,
repetídmela: no estoy poco avezada al infortunio y sabré oírla.
Mensajero: Yo estuve allí presente, respetada señora, y te diré la verdad sin omitir palabra;
total, ¿para qué ablandar una noticia, si luego he de quedar como embustero? La verdad es
siempre el camino más recto. Yo he acompañado como guía a tu marido hacia lo alto del llano,
donde yacía aún sin piedad, destrozo causado por los perros, el cadáver de Polinices, hemos
hecho una súplica a la diosa de los caminos y a Plutón(132), para que nos fueran benévolos y
detuvieran sus iras; le hemos dado un baño purificador, hemos cogido ramas de olivo y quemado
lo que de él quedaba; hemos amontonado tierra patria hasta hacerle un túmulo bien alto. Luego
nos encaminarnos adonde tiene la muchacha su tálamo nupcial, lecho de piedra y cueva de
Hades.
Alguien ha oído ya, desde lejos, voces, agudos lamentos, en torno de la tumba a la que faltaron
fúnebres honras, y se acerca a nuestro amo Creonte para hacérselo notar; éste, conforme se
va acercando, más le llega confuso rumor de quejumbrosa voz; gime y, entre sollozos, dice
estas palabras: "Ay de mí, desgraciado, ¿soy acaso adivino? ¿Por ventura recorro el más
aciago camino de cuantos recorrí en mi vida? Es de mi hijo esta voz que me acoge. Venga,
servidores, veloces, corred, plantaros en la tumba, retirad una piedra, meteros en el túmulo por
la abertura, hasta la boca misma de la cueva y atención: fijaros bien si la voz que escucho es la
de Hemón o si se trata de un engaño que los dioses me envían". Nosotros, en cumplimiento de lo
que nuestro desalentado jefe nos mandaba, miramos, y al fondo de la caverna, la vimos a ella
colgada por el cuello, ahogada por el lazo de hilo hecho de su fino velo, y a él caído a su vera,
abrazándola por la cintura, llorando la pérdida de su novia, ya muerta, el crimen de su padre y su
amor desgraciado. Cuando Creonte le ve, lamentables son sus quejas: se acerca a él y le llama 
con quejidos de dolor: "Infeliz, ¿qué pretendes? ¿Qué desgracia te ha privado de razón? Sal,
hijo, sal; te lo ruego, suplicante". 
Pero su hijo le miró de arriba a abajo con ojos terribles, le escupió en el rostro, sin responderle, y
desenvainó su espada de doble filo. Su padre, de un salto, esquiva el golpe: él falla, vuelve su
ira entonces contra sí mismo, el desgraciado; como va, se inclina, rígido, sobre la espada y hasta
la mitad la clava en sus costillas; aún en sus cabales, sin fuerza ya en su brazo, se abraza a la
muchacha; exhala súbito golpe de sangre y ensangrentada deja la blanca mejilla de la joven; allí
queda, cadáver al lado de un cadáver; que al final, mísero, logró su boda, pero ya en el Hades:
ejemplo para los mortales de hasta qué punto el peor mal del hombre es la irreflexión.
Sin decir palabra, sube Eurídice las escaleras y entra en palacio.
Corifeo: ¿Por qué tenías que contarlo todo tan exacto? La reina se ha marchado sin decir
palabra, ni para bien ni para mal.
Mensajero: También yo me he extrañado, pero me alimento en la esperanza de que, habiendo
oído la triste suerte de su hijo, no haya creído digno llorar ante el pueblo: allí dentro, en su casa,
mandará a las esclavas que organicen el duelo en la intimidad. No le falta juicio, no, y no hará
nada mal hecho.
Corifeo: No sé: a mí el silencio así, en demasía, me parece un exceso gravoso, tanto como el
griterío en balde.
Mensajero: Sí, vamos, y, en entrando, sabremos si esconde en su animoso corazón algún
resuelto designio; porque tú llevas razón: en tan silencioso reaccionar hay algo grave.
Entra en palacio. Al poco, aparece Creonte con su séquito, demudado el semblante, y llevando
en brazos el cadáver de su hijo.
Corifeo: Mirad, he aquí al rey que llega con un insigne monumento en sus brazos, no debido a
ceguera de otros, sino a su propia falta.
Creonte: Ió, vosotros que veis, en un mismo linaje, asesinos y víctimas: mi obstinada razón que
no razona, ¡oh, errores fatales! ¡Ay, mis órdenes, qué desventura! Ió, hijo mío, en tu juventud
-¡prematuro destino, ay ay, ay ay!- has muerto, te has marchado, por mis desatinos, que no por
los tuyos. 
Corifeo: ¡Ay, que muy tarde me parece que has visto lo justo!
Creonte: ¡Ay, mísero de mí! ¡Sí, ya he aprendido! Sobre mi cabeza -pesada carga- un dios ahora
mismo se ha dejado caer, ahora mismo, y por caminos de violencia me ha lanzado, abatiendo,
aplastando con sus pies lo que era mi alegría. ¡Ay, ay! ¡Ió, esfuerzos, desgraciados esfuerzos de
los hombres!
Mensajero: (Sale ahora de palacio). Señor, la que sostienes en tus brazos es pena que ya
tienes, pero otra tendrás en entrando en tu casa; me parece que al punto la verás.
Creonte: ¿Cómo? ¿Puede haber todavía un mal peor que éstos?
Mensajero: Tu mujer, cabal madre de este muerto (señalando a Hemón), se ha matado:
recientes aún las heridas que se ha hecho, desgraciada.
Creonte: Ió, ió, puerto infernal que purificación alguna logró aplacar, ¿por qué me quieres, por
qué quieres matarme? (Al mensajero). Tú, que me has traído tan malas, penosas noticias, ¿cómo
es esto que cuentas? ¡Ay, ay, muerto ya estaba y me rematas! ¿Qué dices, muchacho, qué
dices de una nueva víctima? Víctima -ay, ay, ay, ay- que se suma a este azote de muertes: ¿mi
mujer yace muerta?
Unos esclavos sacan de palacio el cadáver de Eurídice.
Corifeo: Tú mismo puedes verla: ya no es ningún secreto.
Creonte: Ay de mí, infortunado, que veo cómo un nuevo mal viene a sumarse a éste: ¿qué,
pues? ¿Qué destino me aguarda? Tengo en mis brazos a mi hijo que acaba de morir, mísero de
mí, y ante mí veo a otro muerto. ¡Ay, ay, lamentable suerte, ay, del hijo y de la madre!
Mensajero: Ella, de afilado filo herida, sentada al pie del altar doméstico, ha dejado que se
desate la oscuridad en sus ojos tras llorar la suerte ilustre del que antes murió, Meneceo(133), y
la de Hemón, y tras implorar toda suerte de infortunios para el asesino de sus hijos.
Creonte: ¡Ay, ay! ¡Ay, ay, que me siento transportado por el pavor! ¿No viene nadie a herirme
con una espada de doble filo, de frente? ¡Mísero de mí, ay ay, a qué mísera desventura estoy
unido!
Mensajero: Según esta muerta que aquí está, el culpable de una y otra muerte eres tú. 
Creonte: Y ella, ¿de qué modo se abandonó a la muerte?
Mensajero: Ella misma, con su propia mano, se golpeó en el pecho así que se enteró del tan
lamentable infortunio de su hijo.
Creonte: ¡Ay! ¡Ay de mí! De todo, la culpa es mía y nunca podrá corresponder a ningún otro
hombre. Sí, yo, yo la maté, yo, infortunada. Y digo la verdad. ¡Ió! Llevadme, servidores, lo más
rápido posible, moved los pies, sacadme de aquí: a mí, que ya no soy más que quien es nada.
Corifeo: Esto que pides te será provechoso, si puede haber algo provechoso entre estos
males. Las desgracias que uno tiene que afrontar, cuanto más brevemente mejor.
Creonte: ¡Que venga, que venga, que aparezca, de entre mis días el último, el que me lleve a mi
postrer destino! ¡Que venga, que venga! Así podré no ver ya un nuevo día.
Corifeo: Esto llegará a su tiempo, pero ahora, con actos conviene afrontar lo presente: del
futuro ya se cuidan los que han de cuidarse de él.
Creonte: Todo lo que deseo está contenido en mi plegaria.
Corifeo: Ahora no hagas plegarias. No hay hombre que pueda eludir lo que el destino le ha
fijado.
Creonte: (A sus servidores). Va, moved los pies, llevaos de aquí a este fatuo (por él mismo).
(Imprecando a los dos cadáveres). Hijo mío, yo sin quererlo te he matado; a ti también, esposa,
mísero de mí... Ya no sé ni cuál de los dos inclinarme a mirar. Todo aquello en que pongo mano
sale mal y sobre mi cabeza se ha abatido un destino que no hay quien lleve a buen puerto.
Sacan los esclavos a Creonte, abatido, en brazos. Queda en escena sólo el coro, mientras
desfila, recita el final el corifeo.
Corifeo: Con mucho, la prudencia es la base de la felicidad. Y en lo debido a los dioses, no hay
que cometer ni un desliz. No. Las palabras hinchadas por el orgullo comportan, para los
orgullosos, los mayores golpes; ellas, con la vejez, enseñan a tener prudencia. 

Antipsiquiatría
Antipsiquiatría
Antipsiquiatría
Alemán: Antipsychiatrie. 
Francés: Antipsychiatrie. 
Inglés: Antipsychiatry.
fuente(134) 
Aunque el término antipsiquiatría fue inventado por David Cooper en un contexto muy preciso,
sirvió para designar un movimiento político de impugnación radical del saber psiquiátrico, que se
desarrolló entre 1955 y 1975 en la mayoría de los grandes países donde estaban implantados la
psiquiatría y el psicoanálisis: en Gran Bretaña, con Ronald Laing y David Cooper; en Italia, con
Franco Basaglia; en los Estados Unidos, con las comunidades terapéuticas, los trabajos de
Thomas Szasz y la Escuela de Palo Alto de Gregory Bateson. En ciertos aspectos, la psiquiatría
fue la continuación lógica y el desenlace de la psicoterapia institucional. Si esta última había
tratado de reformar el asilo y transformar las relaciones entre el personal y los internados en el
sentido de una gran apertura al mundo de la locura, la antipsiquiatría apuntó a suprimir el asilo y a
eliminar la noción misma de enfermedad mental.
En este movimiento no hubo nunca una verdadera unidad, y aunque Cooper fue su principal
iniciador, los itinerarios de cada uno de los protagonistas se deben estudiar por separado.
Además, si la antipsiquiatría tuvo a la vez una duración efímera y un impacto considerable en
todo el mundo, fue porque era una rebelión. Constituyó de alguna manera una utopía, la de una
transformación posible de la locura en un modo de vida, en un viaje, en una manera de ser otro y
de estar del otro lado de la razón, según la había definido el poeta Arthur Rimbaud (1854-189 1)
y, después de él, el movimiento surrealista. En consecuencia, la antipsiquiatría se interesó
especialmente por la esquizofrenia, es decir, por esa forma mayor de locura que había
fascinado a todo el siglo desde Eugen Bleuler hasta la Self Psychology, pasando por el kleinismo.
Así como el movimiento psicoanalítico había forjado su leyenda de los orígenes a través de la
historia de Anna O. (Bertha Pappenheim), la antipsiquiatría reivindicó la aventura de una mujer:
Mary Barnes. Esta ex enfermera, reconocida esquizofrénica e incurable, tenía unos 40 años
cuando ingresó en el Hospital de Kingsley Hall, donde Joseph Berke permitió que hiciera una
regresión durante cinco años. A través de este descenso a los infiernos y de una especie de
muerte simbólica, Mary Barnes pudo renacer a la vida, convertirse en pintora y después
redactar la descripción de su "viaje". 
En tanto que utopía, la explosión de la antipsiquiatría fue radical, y Cooper lo subrayó cuando dijo
en Londres, en la tribuna del Congreso Mundial de 1967, que aspiraba a inscribirla en el marco
de un movimiento general de liberación de los pueblos oprimidos. Rindió en efecto un vibrante
homenaje a los revolucionarios de la Comuna de 1871, que les disparaban a los relojes para
suprimir "el tiempo de los otros, de los opresores, y reinventar de tal modo un tiempo propio".
En Francia no existió ninguna verdadera corriente antipsiquiátrica, por un lado porque la
izquierda lacaniana ocupaba en parte el terreno de la rebelión contra el orden psiquiátrico, a
través de la corriente de la psicoterapia institucional, y por otra parte porque los trabajos de
Michel Foucault (1924-1984) y Gilles Deleuze (1925-1995) materializaban la impugnación
"antipsiquiátrica" frente a la doble ortodoxia freudiana y lacaniana. 

Antropología
Antropología
Antropología
fuente(135) 
El debate entre los antropólogos y los psicoanalistas comenzó después de la publicación, en
1912-1913, de la obra de Sigmund Freud titulada Tótem y tabú, y dio nacimiento a una nueva
disciplina, el etnopsicoanálisis, cuyos dos grandes representantes fueron Geza Roheim y
Georges Devereux. Al principio tuvo por marco geográfico principal la Melanesia, es decir
Australia (donde aún vivían aborígenes considerados a fin de siglo como el pueblo más 
"primitivo" del planeta) y las islas situadas al sudoeste del Océano Pacífico (Trobriand y
Normanby), habitadas por melanesios propiamente dichos Y polinesios. Más tarde, el terreno de
elección fue el de los indios de América del Norte.
Excepción hecha de la experiencia de Henri Collomb en Dakar, de los debates sobre la
colonización francesa entre Frantz Fanon y Octave Mannoni, y, por supuesto, del papel único de
Wulf Sachs en África del Sur, el continente africano casi no estuvo presente en los trabajos de
etnopsicoanálisis y antropología psicoanalítica.
Derivada del griego (ethnos: pueblo, y logos: pensamiento), la palabra etnología sólo apareció en
el siglo XIX, aunque el estudio comparado de los pueblos se remonta a Herodoto. Para los
Antiguos, el mundo estaba dividido de manera estática entre la civilización y la barbarie (exterior
a la ciudad), pero la cuestión se planteó de otro modo en la época cristiana. En efecto, los
misioneros y los conquistadores se preguntaron si los indígenas tenían o no tenían alma.
En el siglo XVIII la etnografía se asignó la tarea de investigar sobre el terreno el fundamento de
las diferencias entre las culturas. Para la filosofía de las Luces no se trataba ya de dividir el
mundo entre barbarie y civilización, entre una humanidad sin Dios y una humanidad habitada por
la conciencia de su espiritualidad, sino de estudiar el hecho humano en su diversidad, a la luz del
principio del progreso. De allí la idea de una evolución posible desde el estado de salvajismo
hasta el de civilización.
En el siglo XIX esta visión progresista de la evolución humana tomó un cariz biologista bajo la
influencia del pensamiento darwiniano. A la antigua idea de que el retorno a la animalidad era la
fuente de todas las debilidades morales del espíritu humano, Charles Darwin (1809-1882) opuso
la tesis de la continuidad. No sólo el hombre no era ya excluido del mundo animal por esencia o
naturaleza, sino que se pasaba a considerarlo un animal evolucionado, un mamífero superior.
Desde el punto de vista etnológico (en el sentido moderno del término), el evolucionismo
darwinista consistió entonces en atribuir las semejanzas que se descubrían en culturas
distintas, y geográficamente alejadas, a desarrollos independientes pero idénticos de las
civilizaciones. De allí surgió la tesis de que el primitivo se asemeja a un niño y el niño se asemeja
a un neurótico. Freud se inspiró en este darwinismo, a través de los trabajos de James George
Frazer (1854-1941) sobre el totemismo, y de William Robertson Smith (1846-1894) sobre el tabú.
Y emprendió el trabajo de Tótem y tabú a fin de descubrir el origen histórico-biológico (y no ya
solamente individual) del complejo de Edipo, de la prohibición del incesto y de la religión.
El pensamiento darwiniano dio origen a una nueva organización de la etnografía como disciplina;
la terminología evolucionó de manera radicalmente distinta en los mundos de habla inglesa y
francesa.
En Francia, la palabra etnología apareció en 1838 para designar el estudio comparado de las
costumbres y las instituciones llamadas "primitivas". Diecisiete años más tarde fue reemplazada 
por "antropología", a la cual el médico Paul Broca (1824-1881) vinculó su nombre, haciendo de
ella una disciplina física y anatómica que a continuación desembocó en el marco de la teoría de la
herencia-degeneración, y en el estudio de las "razas" y las "etnias" concebidas como especies
zoológicas.
Por el contrario, en el mundo angloparlante (Gran Bretaña y después los Estados Unidos), la
palabra ethnology designaba el dominio de la antropología física (en el sentido francés), mientras
que en 1908 se creó la expresión social anthropology para caracterizar la cátedra de
antropología de Frazer en la Universidad de Liverpool. Fue en este contexto puramente
angloparlante -y a través de los debates de la antropología funcionalista de Bronislaw
Malinowski, el kleinismo universalista de Geza Roheim y la ortodoxia de Ernest Jones- donde se
discutieron las tesis enunciadas por Freud en Tótem y tabú. Observemos que Charles Seligman
(1873-1940) y Williams Rivers (1864-1922), dos antropólogos de formación médica, fueron los
primeros en dar a conocer en el ambiente académico de la antropología inglesa los trabajos
freudianos sobre el sueño, la hipnosis y la histeria. Después relevó a esos estudiosos la escuela
culturalista norteamericana, desde Margaret Mead hasta Ruth Benediet (1887-1948), pasando
por Abraham Kardiner y el neofreudismo.
Tanto en Gran Bretaña como en los Estados Unidos las tesis freudianas fueron entonces
asimiladas por la antropología al mismo tiempo que impugnadas por su anclaje en un modelo
biológico superado y ya abandonado. En efecto, en esos dos países el saber antropológico
moderno se construía a principios del siglo XX en ruptura con el darwinismo y el evolucionismo:
por un lado a través de la doctrina de Franz Boas (1858-1942), verdadero padre fundador de la
escuela norteamericana, que criticaba todas las tesis relativas a la oposición entre el primitivo y
el civilizado, el salvaje y el niño, el animal y el ser humano, etcétera, y, por otro lado, siguiendo la
enseñanza de Malinowski, Rivers, Seligman, quienes renunciaron a los marcos del
evolucionismo de Frazer, en favor del funcionalismo o el difusionismo.
De tal modo se constituyó progresivamente una corriente de antropología psicoanalítica, limitada
en el plano científico al mundo anglo-norteamericano, y desde el punto de vista geográfico a
experiencias de campo realizadas en la parte norte del continente americano y en Melanesia.
En Francia, solamente Marie Bonaparte se apasionó, a título personal, por las cuestiones
antropológicas. Por otro lado, ella aportaba su apoyo a Malinowski y a Roheim. En cuanto a los
etnólogos, no mantuvieron ningún debate sobre las tesis freudianas durante el período de
entreguerras; esas tesis fueron ignoradas, sobre todo por Marcel Mauss (1872-195 l), el
fundador y más ilustre representante de la escuela francesa. Lo mismo que numerosos eruditos
de su generación, e incluso cuando abordaba los temas propios del psicoanálisis (el mito, el
sexo, el cuerpo, la muerte, lo simbólico, etcétera), desconfiaba de Freud y de su sistema
interpretativo. En ese ámbito prefería basarse en los trabajos a menudo antifreudianos de los
psiquiatras y psicólogos académicos: Pierre Janet, Théodule Ribot (1839-1916) y Georges
Dumas (1866-1946). No obstante, en su comentario a Tótem y tabú se mostró prudente, 
subrayando que "estas ideas tienen una inmensa capacidad de desarrollo y persistencia".
Durante esos años algunos escritores se interesaron por el aspecto antropológico de la obra
freudiana: entre ellos, Michel Leiris (1901-1990) y Georges Bataille (1897-1962) valorizaron la
concepción de lo sagrado y criticaron violentamente los principios de la psiquiatría colonial, pero
sin generar una corriente de etnopsicoanálisis o de antropología psicoanalítica.
Mientras que la anthropology en sentido inglés se convertía en una ciencia social, la etnología en
el sentido francés se desarrolló con la creación en París, en 1927, por Marcel Mauss, Paul Rivet
(1876-1958) y Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939), del Instituto de Etnología, que emprendió
investigaciones lingüísticas, recopilaciones de datos físicos, estudios sobre las costumbres y las
instituciones, y, finalmente, trabajos sobre la religión y lo sagrado. Este instituto englobaba por lo
tanto lo que los angloparlantes llamaban ethnology y social anthropology. Con la misma
perspectiva, Paul Rivet creó el Museo del Hombre, que abrió sus puertas en 1935 en el Palacio
de Chaillot, reemplazando así el viejo Museo Etnográfico del Trocadero, de enfoque colonial,
inaugurado por Broca en 1878. Los grandes fundadores de la etnología francesa de
entreguerras iban a ser militantes de izquierda antes de convertirse en héroes de la Resistencia.
En cuanto a la antigua escuela de antropología, evolucionó hacia el racismo, el antisemitismo y el
colaboracionismo, sobre todo bajo la influencia de Georges Montandon, un ex médico partidario
de la tesis del padre Wilhelm Schmidt (1868-1954). Fundador de la Escuela Etnológica Vienesa y
director en 1927 del Museo Etnográfico Pontificio de Roma, Schmidt acusó a Freud de querer
destruir la familia occidental. Montandon, por su lado, participó en el exterminio de judíos bajo el
régimen de Vichy, y fue amigo del psicoanalista y demógrafo Georges Mauco.
Hubo que esperar a la segunda mitad del siglo XX para que Claude Lévi-Strauss introdujera en
Francia la terminología de lengua inglesa. En 1954 liberó al término "antropología" de todas las
antiguas figuras de la herencia-degeneración, a fin de definir una nueva disciplina que
comprendiera la etnografía, como primera etapa de un trabajo de campo, y después la etnología,
designada como segunda etapa y primera reflexión sintética. Según esta nueva organización, la
antropología tenía un papel agrupador: en efecto, tomaba como punto de partida los análisis
producidos en otros dominios del saber, y pretendía extraer de ellos conclusiones valiosas para
el conjunto de las sociedades humanas. En este contexto, Lévi-Strauss fue el primer antropólogo
de lengua francesa que leyó y comentó la obra de Freud, cuando ésta ya llevaba más de treinta
años integrada en los trabajos de la antropología anglo-norteamericana. Observemos que
Georges Devereux, cuya obra fue redactada esencialmente en lengua inglesa, se orientó hacia
el psicoanálisis al final de la Segunda Guerra Mundial.
Si Marcel Mauss, sobrino de Émile Durkheim, había separado la etnología de la sociología
durkheimiana, sin dejar de inspirarse en sus modelos, Claude Lévi-Strauss pasó de la etnología a
la antropología unificando los dos dominios (el de lengua inglesa y el de lengua francesa) en
torno a tres grandes ejes: el parentesco (en lugar de la familia y el patriarcado), el universalismo
relativista (en lugar del culturalismo) y el incesto. Siempre se situó como un contemporáneo de la
obra freudiana, a la cual se remitirá, así como al Curso de lingüística general de Ferdinand de 
Saussure (1857-1953), subrayando en Tristes trópicos lo que ella le había aportado: " ..[esta
obra] me reveló que [ ... ] las conductas en apariencia más afectivas, las operaciones menos
racionales, las manifestaciones declaradas prelógicas son al mismo tiempo las más
significantes".
Lévi-Strauss se convirtió en etnólogo entre 1935 y 1939, al entrar en contacto con los indios de
Brasil (Caduveo, Bororo, Nambikwara). Pero contrariamente a Maree] Mauss, por un lado, que no
tenía experiencia directa de campo, y a Malinowski por el otro, para quien el encuentro en el
terreno tuvo un efecto de revelación, Lévi-Strauss fue sin duda el primer etnólogo que teorizó el
viaje etnológico siguiendo el modelo de una estructura melancólica: todo etnólogo redacta una
autobiografía o escribe confesiones -dijo en sustancia-, porque debe pasar por el yo para
desprenderse del yo. En consecuencia, propuso comparar la experiencia de campo con un
análisis didáctico. Exiliado en Nueva York durante la Segunda Guerra Mundial, encontró allí un
nuevo "campo": el de las diferentes teorías de los etnólogos y lingüistas norteamericanos
(Roman Jakobson, Franz Boas, etcétera), en las que iba a inspirarse para construir un enfoque
estructural de la antropología. En este sentido, se convirtió de algún modo en el etnólogo de los
etnólogos, al punto de considerar las teorías antropológicas como mitologías comparables a los
mitos elaborados por el pensamiento salvaje.
Con esta perspectiva, estableció una analogía entre la técnica de la curación chamánica y la
cura psicoanalítica. En la primera -dijo-, el brujo habla y provoca la abreacción, es decir, la
liberación de los afectos del enfermo, mientras que en la. segunda este papel es asumido por el
médico que escucha, en el interior de una relación en la que habla el enfermo. Más allá de esta
comparación, Lévi-Strauss demostró que en las sociedades occidentales, tendía a constituirse
una "mitología psicoanalítica" que oficiaba como sistema de interpretación colectivo: "Vemos
entonces surgir un peligro considerable: que el tratamiento, lejos de conducir a la resolución de
un trastorno preciso, siempre respetuoso del contexto, se reduzca a la reorganización del
universo del paciente en función de las interpretaciones psicoanalíticas". Si la curación se
produce por la adhesión a un mito, que actúa como una organización estructura¡, esto significa
que el sistema está dominado por una eficacia simbólica. De allí la idea propuesta en 1947 en la
"Introducción a la obra de Marcel Mauss", en cuanto a que lo que se llama inconsciente sólo
sería un lugar vacío en el que se verificaría la autonomía de la función simbólica.
A partir de 1949, sobre todo en Las estructuras elementales del parentesco, Lévi-Strauss
iluminó de un modo nuevo la famosa cuestión de la prohibición del incesto. En lugar de buscar la
génesis de la cultura en un hipotético renunciamiento de los hombres a la práctica del incesto,
como lo habían hecho Freud y sus herederos, o, por el contrario, oponer a ese origen el florilegio
de la diversidad de las culturas (desde Malinowski hasta los culturalistas), él eludió esa
bipolarización, para mostrar que la prohibición realizaba el pasaje de la naturaleza a la cultura.
Esta nueva expresión de la dualidad naturaleza/cultura volvió a lanzar el debate sobre el
universalismo, pero sin dar origen a una corriente francesa de antropología psicoanalítica. Y fue 
Jacques Lacan quien se inspiró en los conceptos de Lévi-Strauss para elaborar sobre todo su
teoría del significante y de lo simbólico. 

Anulación
Anulación
Anulación
fuente(136) 
Específicamente inferido de los actos compulsivos y los ceremoniales obsesivos, en particular
los del Hombre de las Ratas, el mecanismo de anulación retroactiva (Ungeschelienmachen) es
descrito por Freud en Inhibicion, síntoma y angustia. Supone dos tiempos, el segundo de los
cuales consiste en borrar el primero así, por ejemplo, a un acto le sucede otro que lo contradice
o tiende a suprimirlo. Se trata de una especie de «magia negativa» que apunta a convertir en «no
sucedido» un acontecimiento, o a cometer dos acciones contradictorias para aparentar que
nada ha ocurrido. Este procedimiento aparece a menudo acompañado de medidas preventivas
destinadas a impedir el acto o a eludir el goce, lo que corresponde a una anticipación de la
anulación. Esta última también está presente en la compulsión a la repetición, en la que se realiza
un esfuerzo para anular la experiencia traumática. Además, en «Sobre la sexualidad femenina»
(1931), Freud advierte que, en el juego infantil, el sujeto repite las experiencias que ha tenido,
pero lo hace activamente, tratando de tal modo anular su pasividad inicial.
El recurso a la anulación remite pues a las pulsiones destructivas, o incluso a la pulsión de 
muerte, en tanto que ésta apuntaría a la anulación de las tensiones. También el intento de eliminar
las huellas de una historia o de borrar un conflicto conlleva el peligro de convertirse en una
amenaza de anulación del sujeto. Pero cuando el deseo interfiere a través de la transformación
de lo pasivo en activo, puede abrirse otra vía si el conflicto, en lugar de ser anulado, logra
presentarse bajo una forma nueva. 

Anulación
retroactiva
Anulación retroactiva
Anulación retroactiva
fuente(137) 
(fr. annulatíon rétroactive; ingl. undoing[what has been done]; al. Ungeschehenmachen).
Mecanismo de defensa, característico de la neurosis obsesiva, por el cual el sujeto intenta hacer
como si un acto o un pensamiento no hubiera ocurrido.
Se sabe que la neurosis obsesiva descuella en multiplicar las barreras, las protecciones contra
la expresión de un deseo percibido como inaceptable. En la medida en que la idea sacrílega lo
asalta permanentemente, en la medida en que el objeto repugnante sólo puede ser alejado del
sujeto y no realmente remitido a un lugar psíquico Otro por una operación de represión, el 
obsesivo no puede más que retomar indefinidamente la alternancia del mandato y la interdicción,
de la orden y de la contraorden. El síntoma definido como «anulación retroactiva» se inscribe en
esta dimensión. Se presenta en dos tiempos, de modo que «el segundo acto suprime al primero,
de tal suerte que todo pasa como si nada hubiera sucedido, cuando en realidad han sucedido los
dos actos». El «Hombre de las Ratas», por ejemplo, un día choca su pie con una piedra de la
calle. Se ve obligado entonces a quitar la piedra del camino, porque pensó que el vehículo de su
«dama» pasaría en algunas horas por ese lugar y podría tener un accidente a causa de esa
piedra. Pero algo después se dice que es absurdo, y debe entonces regresar para volver a
colocar la piedra en medio del camino.
A partir de este ejemplo, se ve que no es posible simplificar la cuestión de la anulación
retroactiva considerando que el primer acto corresponde siempre a una impulsión, y el segundo,
a una inter -dicción. Aquí, en el segundo acto, es la pulsión hostil, agresiva, la que encuentra su
expresión. Es disimulada sin embargo bajo la forma de un simple restablecimiento del estado
anterior, ciertamente absurdo en sí mismo, pero que, dentro de una cierta lógica, puede tener
lugar (el Hombre de las Ratas pone la piedra en el camino) no teniendo lugar (no está hecho con
la intención de provocar un accidente).
La anulación retroactiva es concebida generalmente como una defensa del yo, sobre todo a
partir de la obra de Anna Freud El yo y los mecanismos de defensa (1937), que sistematiza esta
noción de defensa del yo. Debe destacarse sin embargo que, si la defensa protege al yo de la
representación inaceptable (obscena, agresiva, etc.), también permite que el deseo subsista al
abrigo de ese mecanismo complejo que ella ejecuta.
A propósito de la anulación retroactiva, Freud destaca la dimensión de «magia» característica de
la neurosis obsesiva. Se trata de «borrar de un soplo» no sólo las consecuencias de un
acontecimiento, sino el acontecimiento mismo. 
Anulación retroactiva
Anulación retroactiva
Al.: Ungeschehenmachen. - 
Fr.: annulation rétroactive. - 
Ing.: undoing (what has been done). - 
It.: rendere non accaduto o annullamento retroattivo. - 
Por.: anulagáo retroativa.
fuente(138) 
Mecanismo psicológico mediante el cual el sujeto se esfuerza en hacer como si pensamientos,
palabras, gestos o actos pasados no hubieran ocurrido; para ello utiliza un pensamiento o un
comportamiento, dotados de una significación opuesta. Se trata de una compulsión de tipo
«mágico» particularmente característica de la neurosis obsesiva.
La anulación fue brevemente descrita por Freud en Análisis de un caso de neurosis obsesiva;
en donde analiza los «[...] actos compulsivos en dos tiempos, el primero de los cuales es anulado
por el segundo
Su verdadera significación estriba en que representan el conflicto de dos movimientos opuestos
y de intensidad casi igual, lo cual es siempre, según mi experiencia, la oposición entre el amor y
el odio».
En Inhibición, síntoma - v angustia (Hemmung, Sympton und Angst, 1926), este proceso es
descrito por Freud con el término Ungeschehenmachen (literalmente: hacer que algo no haya
sucedido); en este mecanismo, junto con el del aislamiento, ve una forma de defensa
característica de la neurosis obsesiva y lo califica de procedimiento mágico; muestra su especial
intervención en los ceremoniales obsesivos.
Anna Freud menciona la anulación retroactiva en su inventario de los mecanismos de defensa
del yo; y generalmente, en la literatura psicoanalítica, se la define como un mecanismo de
defensa del yo.
Observemos que la anulación retroactiva se presenta bajo modalidades bastante diversas. Unas 
veces un comportamiento es anulado por el comportamiento directamente opuesto (así, el
paciente de Análisis de un caso de neurosis obsesiva vuelve a colocar en un camino una
piedra que, en un primer tiempo, había retirado para que el vehículo de su amiga no chocase con
ella); otras veces, se repite el mismo acto, pero con significaciones, conscientes o
inconscientes, opuestas; por último, puede ocurrir que el acto de anulación resulte contaminado
por el acto que tiende a borrar. Fenichel da un ejemplo que ilustra estas dos últimas modalidades:
un individuo se reprocha a sí mismo el haber malgastado el dinero comprando un periódico;
querría anular este gasto pidiendo la devolución del dinero, pero, no osando hacerlo, piensa que
si compra otro periódico se sentirá más tranquilo. Pero el quiosco ya está cerrado; entonces el
individuo tira al suelo una moneda de igual valor al del periódico. Para designar tales secuencias
de actos, Freud habla de síntomas «difásicos»: «A una acción que pone en ejecución cierta
orden, sigue inmediatamente otra que detiene o anula la primera, aunque no llegue a poner en
ejecución su contraria».
Clasificar la anulación retroactiva entre los mecanismos de defensa del yo, exige aún otra
observación: ¿desde considerarse el «segundo tiempo» como un simple producto de la
defensa? La multiplicidad de ejemplos clínicos conduce a matizar la respuesta. En efecto, la
mayoría de las veces se observa que las motivaciones pulsionales intervienen en los dos
tiempos, especialmente en forma de la ambivalencia amor-odio; en ocasiones, incluso, es el
segundo tiempo el que mejor pone de manifiesto el triunfo de la pulsión. En un ejemplo como el de
Fenichel, ciertamente es el conjunto de la conducta lo que constituye una totalidad sintomática.
Por lo demás se observará, desde este punto de vista, que Freud, en una época en la que
todavía no se había hecho recaer el acento sobre los mecanismos de defensa del yo, al parecer
sólo hace intervenir la acción defensiva en una racionalización que disfraza secundariamente el
conjunto de actos de que se trata.
Finalmente, se podrían distinguir aquí dos concepciones, que, por lo demás, sólo se contraponen
como dos niveles de interpretación o dos niveles del conflicto psíquico: una, que pone el acento
en el conflicto interpulsional, en el cual, en un último análisis, se encuentra la ambivalencia del
amor y del odio; y otra que sitúa el conflicto entre las pulsiones y el yo, pudiendo encontrar éste
un aliado en una pulsión que se opone a aquel del cual el Yo se protege.
Cabe preguntarse si no sería conveniente relacionar el mecanismo de la anulación retroactiva
con un comportamiento normal muy extendido: retractarse de una afirmación, reparar un daño,
rehabilitar a un condenado, atenuar el alcance de un pensamiento, de una palabra o de un acto
mediante una negación que incluso puede anticiparse (ejemplo: «no vaya a creer que ... »), etc.
Señalemos, sin embargo, que en todos estos casos se trata de atenuar o de anular la
significación, el valor o las consecuencias de un comportamiento. La anulación retroactiva (en
sentido patológico) se dirige a la realidad misma del acto que intentaría suprimir radicalmente,
como si el tiempo no fuera irreversible. 
Es indudable que tal distinción puede parecer esquemática: ¿no es precisamente haciendo
intervenir significaciones opuestas como el individuo intenta anular incluso el propio acto? Sin
embargo, el análisis clínico muestra que el obsesivo no queda satisfecho con una labor de retiro
de la catexis o de contracatexis. Su objetivo es la imposible anulación del acontecimiento
(Geschehen) pasado como tal. 

Anzieu Marguerite,
nacida Pantaine (1892-1981), caso "Aimée"
Anzieu Marguerite, nacida Pantaine (1892-1981), caso "Aimée"
Anzieu Marguerite
Nacida Pantaine (1892-1981), caso "Aimée"
fuente(139) 
La historia del caso "Aimée", narrada por Jacques Lacan en su tesis de medicina de 1932, De la
psicosis paranoica en sus relaciones con la personalidad, ocupa en la génesis del lacanismo
un lugar casi idéntico al del caso "Anna O." (Bertha Pappenheim) en la construcción de la saga
freudiana. Fue Élisabeth Roudinesco quien reveló por primera vez en 1986 la verdadera
identidad de esta mujer y quien más tarde, en 1993, reconstruyó la casi totalidad de su biografía,
a partir del testimonio de Didier Anzieu y de los miembros de su familia. En este sentido, la
historia de este gran caso princeps ilustra de maravillas hasta qué punto los "enfermos" son, al
mismo título que los médicos que los curan, los actores de una aventura siempre dramática, en la 
que se entretejen lazos genealógicos de naturaleza inconsciente.
Marguerite Pantaine provenía de una familia católica y terrateniente del centro de Francia. Criada
por una madre que sufría síntomas de persecución, soñó muy pronto, a la manera de Emma
Bovary, con salir de su condición y convertirse en una intelectual. En 1910 entró en la
administración de correos, y siete años más tarde se casó con René Anzieu, también
funcionario. En 1921, mientras estaba encinta de su hijo Didier, comenzó a tener un
comportamiento extraño: manía de persecución, estados depresivos. Después del nacimiento del
niño se instaló en una doble vida: por un lado, el universo cotidiano de las actividades del correo,
y por el otro, una existencia imaginaria hecha de delirios. En 1930 redactó sin interrupciones dos
novelas que quería hacer publicar, y pronto se convenció de que era víctima de una persecución
por parte de Huguette Duflos, actriz célebre de la escena parisiense de la década de 1930. En
abril de 1931 intentó matarla con un cuchillo, pero la actriz esquivó el golpe, y Marguerite fue
internada en el Hospital Sainte-Anne, confiada a Jacques Lacan, quien vio en ella un caso de
erotomanía y paranoia de autocastigo.
La continuación de la historia de Marguerite Anzieu es una verdadera novela. En 1949, su hijo
Didier, después de haber realizado estudios de filosofía, decidió convertirse en analista. Recibió
su formación didáctica en el diván de Lacan, mientras preparaba una tesis sobre el autoanálisis
de Freud, bajo la dirección de Daniel Lagache, y sin saber que su madre había sido el famoso
caso "Aimée". Lacan no reconoció en ese hombre al hijo de su antigua paciente, y Anzieu se
enteró de la verdad por boca de la madre, cuando ésta, por un azar extraordinario, se empleó
como ama de llaves en la casa de Alfred Lacan (1873-1960), el padre de Jacques. Los
conflictos entre Didier Anzieu y su analista fueron tan violentos como los que opusieron a
Marguerite y su psiquiatra. En efecto, ella acusaba a Lacan de haberla tratado como "un caso", y
no como a un ser humano, pero sobre todo le reprochaba que nunca le hubiera devuelto los
manuscritos que le había entregado antaño, en el momento de su internación en el Hospital
Sainte-Anne. 

Aparato
fuente(140) 
Definición
Tratar el psiquismo (¿la psique, el alma?) como aparato: ¿de dónde proviene esta idea? ¿Qué
significa? La idea de aparato está ligada a las de lugar, espacio, localización, proceso,
funcionamiento, conjunto, sistema, modelo, máquina. En alemán (lengua original del psicoanálisis)
«aparato» se dice Apparat. En francés la palabra «appareil» (cuyo primer significado es apparat:
«pompa, solemnidad, magnificencia») se distribuye en el conjunto de las ciencias y de las artes
con una significación general: montaje de piezas, de instrumentos propios para una operación
(Littré). Desde esta perspectiva, una maquina puede ser el modelo de otra, un sistema puede
describir el funcionamiento de otro, un lugar puede ser la representación de otro. La idea de
aparato está vinculada a la de representación, en particular con la de representación científica:
podemos representarnos lo que no se presenta por sí mismo, sino que se traduce en sus
efectos y sus consecuencias, se manifiesta como síntoma, patología, o simplemente como
mecanismo ordinario. Así, desde el punto de vista freudiano, lo que urde en profundidad el
síntoma psÍquico sigue siendo desconocido para nosotros, pero eso desconocido puede
representarse mediante un aparato con el que podemos realizar experiencias de pensamiento: a
través del juego y el montaje de sus piezas, figuramos la operación psíquica. En el vocabulario
freudiano, con la palabra «aparato» encontramos articulados los términos «pieza» o «parte»
(Stück) elemento (Bestandteil), montaje (Zusammensetzung), operación (Leistung). En el
Esquema del psicoanálisis (1938), último e inconcluso trabajo de Freud, leemos, como título del
primer capítulo, «El aparato psíquico». Este capítulo se inicia con la definición siguiente, que
puede considerarse canónica: «Admitimos que la vida anímica es la función de un aparato al que
atribuimos extensión en el espacio y montaje en varias piezas. Nos lo representamos entonces a
la manera de un telescopio, un microscopio, etcétera. La construcción coherente de una tal
representación, a pesar de alguna aproximación ya intentada, es una novedad científica.» Por lo
tanto, el aparato representa lo que no conocemos para hacérnoslo conocer, o por lo menos
imaginar y construir. Es como una carta robada a lo desconocido y a la ignorancia. 
La linterna mágica
En las primeras páginas de En busca del tiempo perdido, Proust muestra, con su recuerdo de
infancia de una linterna mágica, lo que puede ser un aparato que, mediante una operación
técnica mínima, reúne la percepción de un espacio exterior, la palabra y el discurso de un otro, el
ensueño o la imaginación que constituyen el tiempo psíquico y, finalmente, la escritura que los
capta y los transcribe. «... A semejanza de los primeros arquitectos y maestros vidrieros de la
época gótica, ella reemplazaba la opacidad de los muros por irisaciones impalpables,
sobrenaturales apariciones multicolores donde se dibujaban leyendas como en un vitral vacilante
y momentáneo... El propio cuerpo de Golo, de una esencia tan sobrenatural como la de su
cabalgadura, se avenía con todo obstáculo material, con todo objeto molesto que encontraba,
tomándolo como esqueleto y haciéndoselo interior, ya se tratara del puño de la puerta sobre el
cual se adaptaba en seguida y sobrenadaba invenciblemente su vestimenta roja o su figura
pálida, siempre tan noble y tan melancólica, pero que no dejaba traslucir ningún trastorno por esa
transfixión.» Proust era contemporáneo de Freud. La linterna mágica del joven Proust se asemeja
a los aparatos ópticos que sirvieron de modelo al aparato psíquico presentado por Freud, en
1900, en La interpretación de los sueños.
La noción de aparato atraviesa toda la obra de Freud y, en cierto sentido, la dirige. Las máquinas
con las que ilustra sus pensamientos son, en su aspecto técnico, mínimas. Van desde los
aparatos ópticos más simples hasta la memoria rudimentaria de la pizarra mágica («Nota sobre la
"pizarra mágica"», 1925). No superan en complejidad a la linterna mágica de Proust. Sin embargo,
a partir de esas pocas máquinas sin pretensiones, a las cuales hay que añadir algunos grafos,
dibujos y esquemas de su pluma, Freud construyó una máquina textual refinada, que denominó
«aparato psíquico». Por otra parte, la noción de aparato se encuentra en todo el pensamiento
científico contemporáneo, en las máquinas célibes de Duchamp y en la obra de Raymond
Roussell. Está también en las investigaciones de Tausk, publicadas en 1919, sobre las psicosis:
«Sobre el origen de la "máquina de influir" en la esquizofrenia». Yendo aun más lejos, uno puede
preguntarse si el conjunto de las instituciones que fueron concebidas por Freud, o por otros
después de él, para apuntalar el descubrimiento de lo inconsciente, no constituye, en un sentido
amplio, el «aparato del psicoanálisis».
El aparato del lenguaje
Para comprender de qué manera la noción de aparato ha echado raíces en el texto freudiano, 
hay que volver al concepto de localización cerebral. Si se quiere, todo comienza cuando Franz
Joseph Gall formula la hipótesis de que «el cerebro se compone de tantos sistemas particulares
como funciones particulares cumple». Jean Bouillaud, inspirándose en las ideas de Gall, afirma
en 1825, con relación a experiencias anátomo-patológicas, la localización de la facultad del
lenguaje articulado y propone los lóbulos frontales como su sede. Broca, en 1861, definió la
correlación precisa entre los trastornos del lenguaje y una región del cerebro (descubrimiento
completado por Wernicke en 1874), llegando a la siguiente conclusión: «Las grandes regiones
del espíritu corresponden a las grandes regiones del cerebro.» En 1891, Freud publica una
Contribución a la concepción de las afasias, en la cual pasa revista, de manera crítica, al
conjunto de la cuestión neuropsicológica de las afasias. Allí define una posición que, de hecho,
crea la posibilidad estratégica y epistemológica del descubrimiento de lo inconsciente. Esa
posición consiste en refutar la idea de una localización parcelada de la función del lenguaje, en
beneficio de una localización global y articulada de lo que Freud denominó entonces «aparato del
lenguaje»: Sprachapparat (término original suyo, que hay que comparar con el de «aparato del
alma», en el sentido neurológico de la expresión, propuesto por Meynert). «Por lo tanto, hemos
rechazado las hipótesis según las cuales el aparato del lenguaje está constituido por centros
distintos, separados por regiones corticales sin función... No nos queda entonces más que
exponer la concepción según la cual la región cortical del lenguaje es un área continua del
córtex, en cuyo interior se efectúan, con una complejidad que desafía toda comprensión, las
asociaciones sobre las cuales reposan las funciones del lenguaje.»
La noción de «complejidad», a la que aquí se alude con toda propiedad, desempeña un papel
esencial en la idea misma de «aparato»: el aparato está destinado a explicar una complejidad que
desafía la comprensión, y a responder a ese desafío intentando una aproximación formal. Si, en
la concepción del aparato presentada entonces por Freud, la región del lenguaje es un área
continua, no por ello está menos articulada y diferenciada, pero esto sucede en función de sus
bordes y sus límites: los pretendidos «centros» son en realidad los ángulos y los vértices que
relacionan la función del lenguaje con las funciones de la vista, la audición y la motricidad. Esta
perspectiva continuará dominando la idea de aparato: un aparato puede definirse por sus bordes
y sus límites, no por su centro supuesto, que, como tal, desborda nuestra capacidad para
aprehender el complejo. En el aparato del lenguaje, los «centros» son en realidad encrucijadas,
nudos, puntos de intercambio, Knotenpunkte (término que se vuelve a encontrar en un lugar
clave en la descripción del modo de trabajo del aparato psíquico presentada en La interpretación
de los sueños, en el nivel de los mecanismos de desplazamiento y condensación). A partir de
allí, Freud propondrá un esquema de la representación de palabra en su relación con la
representación de cosa: la representación de palabra es «un complejo representativo cerrado,
formado por cuatro términos(141) (imagen sonora, imagen de lectura, imagen de escritura e
imagen de movimiento), mientras que la representación de cosa es un conjunto abierto de
asociaciones visuales, táctiles, acústicas, etcétera. 
Bosquejo de un aparato de la memoria
El aparato del lenguaje abre un espacio virtual: entre la localización cerebral de las funciones del
lenguaje y la dimensión simbólica del discurso y la significación, aparece un lugar no material
denominado por Freud inconsciente, que en adelante va a representar, por su ensamblaje y
funcionamiento, al aparato psíquico. El «Proyecto de psicología», de 1895, define la primera
construcción de ese tipo de espacio para el inconsciente. Ese texto, encontrado entre los
papeles de Fliess, y publicado en 1950 con una selección de cartas de Freud a Fliess,
constituye una verdadera matriz del pensamiento freudiano. «En este bosquejo, hemos tratado
de hacer entrar la psicología en el marco de las ciencias naturales, es decir, de representar
(darstellen) los procesos psíquicos como estados cuantitativamente determinados de partículas
materiales, a fin de hacerlos evidentes e indiscutibles.»
El designio es «proporcionar una explicación de la memoria». Ahora bien, la principal dificultad
para representarse la memoria tiene que ver con «su capacidad para retener todo sin dejar de
ser receptiva». Por lo tanto, hay que concebir un sistema que a la vez registre y siga disponible.
«A primera vista, nos parece imposible imaginar un aparato de funcionamiento tan complicado.»
La perspectiva sigue idéntica en 1925, en la «Nota sobre la "pizarra mágica"». «Los dispositivos
destinados a ayudar a nuestra memoria parecen particularmente deficientes, puesto que nuestro
aparato psíquico logra justamente lo que ellos no pueden realizar: tiene una capacidad ilimitada
para recibir percepciones siempre nuevas y además provee huellas mnémicas duraderas de
ellas, aunque no sean inalterables.» (¿Qué diría hoy Freud de los ordenadores?) De modo que
todo comienza con un desafío: ¿cómo imaginar la naturaleza de un funcionamiento que desborda
nuestra comprensión, y qué aparato idear para representarlo? En respuesta Freud distingue, no
solamente varias categorías de elementos sustrato (las «neuronas»), de los cuales unos se
transforman para constituir los registros mnémicos, mientras que otros siguen inmodificados y
vírgenes a fin de asegurar la receptividad permanente, sino también tipos diferentes de
funcionamiento, que corresponden a distintas modalidades de facilitación neuronal, con lo cual
se diferencian una función primaria y una función secundaria. Esto nos permite representamos
la memoria: «La memoria está representada (dargestellt) por las diferencias de facilitación que
existen entre las neuronas.» Como la hipótesis basada en las neuronas-sustrato tiene que
abandonarse (es una hipótesis insostenible, inspirada aún en la neuropsicología), subsiste un
doble tema, que determina la formalización del aparato psíquico en La interpretación de los
sueños: 1) la distinción de varias localidades psíquicas; 2) la diferenciación de los procesos
primario y secundario en el funcionamiento psíquico.
Aquí, una observación. Desde su origen, el funcionamiento del aparato psíquico está fundado
sobre una hiancia (béance). Es un aparato que funciona rectificando el riesgo de su propio fallo,
un sistema en el que la inclinación a autodestruirse engendra las estructuras que le permiten
sobrevivir. Se trata por lo tanto nada menos que de un sistema en equilibrio. Hay una línea de
pensamiento que no deriva de los neuropsicólogos sino de Fechner, de su reflexión sobre la 
entropía y el funcionamiento de los sistemas termodinámicos: en La interpretación de los sueños,
la idea de localidad psíquica es relacionada con Fechner, pero fue más aún el principio general
de una tendencia a la estabilidad lo que pudo inspirar a Freud en la concepción de su principio de
inercia, convertido de inmediato en el principio de placer, y que lo llevará en 1920 a enunciar la
hipótesis de la pulsión de muerte y del funcionamiento siempre liminar del aparato psíquico y del
pensamiento humano. En los términos del «Proyecto», el aparato tiende a la descarga, es decir,
hacia el cero: tiende originariamente a vaciarse de su contenido y de su energía. Esto es lo que
Freud denomina «principio de la inercia neuronal»: las neuronas tienden a deshacerse de las
cantidades que las invaden. Se trata de un sistema cuyo primer principio de funcionamiento es la
fuga, la expulsión de las excitaciones que lo afectan. Ahora bien, las grandes necesidades
vitales perturban esa tendencia primera: el hambre, la respiración, la sexualidad, engendran
excitaciones de las que no es posible huir y que obligan al aparato a hacerse complejo. Por lo
tanto, le imponen una transformación. «Desde el comienzo, el principio de inercia se encuentra
trastornado por otras circunstancias. A medida que se acrecienta la complejidad interna del
organismo, el sistema neuronal recibe... estímulos endógenos que también tiende a descargar.
Se originan en las células del cuerpo y provocan las grandes necesidades: el hambre, la
respiración, la sexualidad. El organismo no puede escapar de ellos como de los estímulos
exteriores... En consecuencia, el sistema neuronal se ve obligado a renunciar a su tendencia
original a la inercia (es decir, a llevar a cero el nivel de tensión). Tiene que aprender a soportar
una cantidad almacenada que baste para satisfacer las exigencias de un acto específico.» Allí
reside el gran hiato originario del aparato: las pulsiones le son fundamentalmente heterogéneas.
Por ello, como La interpretación de los sueños lo va a desarrollar a lo largo de su texto, el
aparato psíquico alucina su objeto, intenta seguir gozando, hasta lo imposible, de la satisfacción
primaria. En lo fundamental, el deseo es alucinación de su objeto: sobre este punto, la opinión de
Freud no cambió nunca.
La máquina de escritura de la Carta 52
A estos dos aparatos fundantes del aparato psíquico (aparato del lenguaje y aparato neuronal)
debemos añadir la máquina textual descrita en la Carta 52 a Fliess, en 1896: máquina de
escritura estratificada, transformativa, diacrónica, sistema de registros y de inscripciones
múltiples, ordenadas en tiempos, estratos, funciones y transformaciones reguladas. Máquina en
la que se ordenan las percepciones, los signos, las huellas inconscientes, las representaciones
verbales y la conciencia. Máquina traductora abstracta, ni óptica ni neuronal (aunque conserve
provisionalmente el trasfondo de la hipótesis neuronal), localizada en su propia textualidad,
traducible ella misma en los elementos de la experiencia química a los cuales confiere legibilidad.
«Sabes que trabajo con la hipótesis de que nuestro mecanismo psíquico se ha generado por
estratificación, a saber: que de tiempo en tiempo el material existente en forma de huellas
mnémicas sufre un reordenamiento (Umordnung) según relaciones nuevas, un cambio de 
escritura (Unischrift). La novedad esencial de mi teoría es entonces la afirmación de que la
memoria no está constituida por un solo ejemplar, sino por varios, depositada en diferentes tipos
de signos... Cuántas hay de tales inscripciones (Niederschriften), no lo sé. Al menos tres,
verosímilmente más. Cf. el esquema de abajo (figura 2), el que supone que, una por una, esas
inscripciones están igualmente separadas según sus portadores neuronales (no
necesariamente de manera tópica). Esta última hipótesis no es quizás indispensable, pero es la
más simple y, por el momento, la más admisible... Si yo pudiera indicar completamente los
caracteres psicológicos de la percepción y de las tres transcripciones, habría descrito una
nueva psicología(142).»
El aparato ensamblado en el capítulo VII
A partir de ese triple aparato originario, es posible y simple comprender el despliegue, en todo el
texto freudiano, del concepto, de la figura, del motivo, de las variaciones del aparato psíquico, en
primer lugar en la gran exposición del capítulo VII de La interpretación de los sueños, con todos
los detalles en los que no tenemos la posibilidad de detenernos aquí, pero al que, desde luego,
remitimos al lector. La expresión «aparato psíquico» aparece en un texto publicado poco antes
que La interpretación de los sueños (en realidad, escrito al mismo tiempo): «La sexualidad en la
etiología de las neurosis» (1898). Por una parte, allí se diferencian nítidamente el aparato
psíquico, o sea nuestra representación construida, y el instrumento psíquico, el cual efectúa la
operación psíquica que es la causa de los fenómenos que tratamos de comprender mediante
esa representación (es decir, las psiconeurosis), causa que en sí misma sigue siendo
profundamente desconocida para nosotros. Por otro lado, a través de la noción de aparato
psíquico, el artículo define un vínculo de causalidad entre el instrumento psíquico y el aparato
sexual. Ese vínculo de causalidad de un vínculo de efecto retardado: la etiología sexual de la
psiconeurosis está determinada por la acción a posterior de las experiencias sexuales infantiles:
«Esta acción a posteriori arranca -no puede ser de otro modo- de huellas psíquicas que han
dejado las experiencias sexuales infantiles. En el intervalo entre la experiencia de esas
impresiones y su reproducción (o más bien, el refuerzo de los impulsos libidinales que se
desprenden de ellas), no solamente el aparato sexual somático sino también el aparato psíquico
han experimentado un desarrollo considerable. [ ... ] Para llegar a una verdadera comprensión
del mecanismo que genera las psiconeurosis, serian necesarios desarrollos más amplios; antes
que nada, sería inevitable hacer creíbles ciertas hipótesis, que me parecen nuevas, sobre la
composición y el modo de trabajo del aparato psíquico». «Composición» Zusammensetzung: por
nuestra parte, preferimos traducir «ensamblaje» (assemblage). Este término se utiliza sobre todo
para la definición de aparato en arquitectura. Ensamblaje y modo de trabajo: las dos
coordenadas fundamentales de aparato están allí, definiendo a la vez una sincronía y una
diacronía. Se advertirá además que el aparato psíquico aparece esencialmente en modificación
síncrona con el aparato sexual que actúa sobre el instrumento psíquico. 
La presentación más completa del aparato psíquico es la del capítulo VII de La interpretación de
los sueños. Todos los elementos reunidos poco a poco por Freud en el curso de esos diez años
de trabajo (1890-1900) se encuentran en la «representación figurada del instrumento que sirve
para la operación psíquica», es decir, en la figuración de un modo de trabajo que caracteriza a
un aparato compuesto de diferentes instancias (así se denominarán en adelante las diferentes
localidades psíquicas). En el texto final e inconcluso que es el Esquema del psicoanálisis, la
palabra provincias se equipara con instancias, y la segunda tópica reemplaza a la primera: «A la
más antigua de estas provincias o instancias psíquicas, la llamamos el ello». Ahora, el aparato se
ha desprendido definitivamente de su base neuronal. La noción de localidad psíquica se
encuentra definitivamente articulada, ya no con el supuesto sustrato neuronal, sino con la
virtualidad de una construcción que no tiene nada que envidiar a la linterna mágica de Proust. La
óptica ha reemplazado a la anatomía y modificado la «transfixión» del aparato, no su
significación ni sus principios esenciales. «Dejaremos por completo de lado el hecho de que el
aparato psíquico, del que aquí se trata, nos es también conocido como preparado anatómico, y
evitaremos cuidadosamente la tentación de determinar esa localidad psíquica como si fuera
anatómica. Permaneceremos en el terreno psicológico, y sólo nos interesará la invitación a
representarnos (vorstellen) el instrumento del que se valen las operaciones psíquicas a la
manera de un microscopio compuesto, un aparato fotográfico o algo semejante. La localidad
psíquica corresponde entonces a un lugar del interior de un aparato, donde se produce uno de
los estadios previos de la imagen. En el microscopio y el telescopio se sabe que estos lugares
son en parte virtuales, son regiones donde no se encuentra ningún elemento palpable del
aparato.» Freud añade que, a su juicio, es inútil tratar de excusar la ligereza de ese modelo y de
todos los del mismo tipo. Pues «estas comparaciones sólo están destinadas a sostener el intento
que hemos emprendido de hacer comprensible la complejidad de la operación psíquica,
descomponiéndola y relacionando cada operación singular con elementos singulares del
aparato».
Concluyendo, para subrayar la novedad y lo que está en juego en su empresa, Freud dice: «Por
lo que yo sé, hasta ahora nadie se ha atrevido a tratar de comprender el ensamblaje del
instrumento psíquico mediante una descomposición de este tipo».
La orientación
El aparato psíquico es por lo tanto la representación del instrumento psíquico en sí. Esta
representación es una aproximación formal destinada a comprender mediante la construcción lo
que el instrumento, en tanto que causa de la operación psíquica, tiene en sí mismo de
desconocido. Esta dimensión de desconocido acompaña de extremo a extremo la concepción del
aparato psíquico. Freud la subraya aun en las primeras líneas del Esquema, en 1938: «De lo que
llamamos nuestra psique (vida anímica), conocemos dos cosas: 1) su órgano corporal y su 
escenario; 2) nuestros actos de conciencia, que nos son dados inmediatamente y que ninguna
descripción nos podría transmitir. Todo lo que está entre esas dos cosas nos es desconocido,
no nos es dada ninguna referencia directa entre los dos puntos extremos de nuestro saber».
«Este aparato (figura 3) es un ensamblaje de elementos denominados instancias o sistemas, que
están orientados en el espacio (como las lentes de un telescopio), y por lo tanto también
orientados temporalmente, es decir, recorridos en un cierto orden por las energías o las
excitaciones que los penetran en el curso de los diferentes procesos de los que son sede.»
Éste es el primer punto fundamental a tener en cuenta: el aparato tiene una orientación, a la vez
espacial y temporal. La actividad va de un extremo al otro, de un borde al otro: de lo sensible a lo
motor, de la excitación a la inervación. En ese estadio, el aparato se comporta simplemente como
un aparato reflejo:
W Er Et' Ubw Vbw
M
Figura 3
«El proceso del reflejo sigue siendo también el modelo de toda operación psíquica.» Viene
entonces una primera diferenciación: la percepción deja en el aparato una huella, que se
denominará huella nmémica. Es la memoria. Pero volvemos a encontrar la dificultad formulada en
el Proyecto de 1895: ¿cómo es posible concebir una memoria que conserva las huellas y a la
vez sigue virgen? A esta paradoja responde la distinción entre los diferentes sistemas que
componen el aparato: adelante, un sistema que acoge las percepciones sin conservar huellas,
provisto por lo tanto de conciencia pero no de memoria; atrás, otro sistema que convierte en
huellas las excitaciones fugaces, y por lo tanto está provisto de memoria pero no de conciencia.
El aparato funciona así según un principio que define la alienación o la división fundamental de la
operación psíquica: memoria y conciencia se excluyen. Se sigue que la memoria es
fundamentalmente, y por principio, inconsciente.
El principio arquitectónico
Segunda diferenciación, que retorna el aporte de la Carta 52: no hay un solo estrato de memoria,
sino varios, y por lo tanto varios sistemas, de los cuales sólo el último tendrá el nombre del
inconsciente, con la forma de una notación abreviada: Ubw. Este último sistema de memoria 
precede y sostiene al preconsciente, designado Vbw, ligado esencialmente al lenguaje, sistema
que desemboca directamente en la motricidad, el acto, y de nuevo la conciencia. Conclusiones:
1) Por una parte, la conciencia se encuentra en los dos extremos de un aparato cuyo
funcionamiento principal está constituido por una serie de sistemas desprovistos de conciencia
pero que aseguran una estratificación de la memoria. En Psicopatología de la vida cotidiana
(1901), Freud califica esta estratificación de «principio arquitectónico»: «Nosotros suponemos
que el principio arquitectónico del aparato psíquico es la superposición en capas [Schichtung], la
estructura estratificada de instancias extendidas unas sobre otras». 2) Por otro lado, el
inconsciente propiamente dicho (el Ubw) está precedido por una serie de estratos de memoria
que, para emplear los mismos términos de la Carta 52, forman otros tantos registros o
inscripciones. En términos más actuales, diremos que hay inscripciones del goce que preceden
necesariamente, en el tiempo y la estructura, a la formación del inconsciente, y que sin esas
inscripciones tampoco habría inconsciente para los sujetos hablantes que somos nosotros.
Ahora bien, este aparato orientado puede recorrerse en un sentido inverso a su orientación: no
solamente es posible en él la regresión, sino que ella constituye una ley fundamental de las
formaciones psicopatológicas, de las cuales el sueño ofrece el primer ejemplo. Ese aparato
orientado funciona durante gran parte del tiempo al revés de sí mismo. Como ya lo hemos dicho,
funciona a partir de su propia hiancia, lo que se expresa aquí bajo la forma siguiente: tiende a
funcionar en bucle. Dicho de otro modo, es un aparato de alucinar. Y si se llama deseo al motor
de ese aparato, habrá que decir que el deseo humano, originaria y fundamentalmente, alucina su
objeto. «Lo que se produce en el sueño alucinatorio no podemos describirlo de otro modo que
diciendo: la excitación toma una vía retrógrada. En lugar de propagarse hacia el extremo motor
del aparato, se propaga hacia el extremo sensible y finalmente llega al sistema de las
percepciones.» Como consecuencia, «llamamos regresión al hecho de que en el sueño la
representación se transforma de nuevo en la imagen sensible de la cual partió un día». «En
cuanto a la regresión, observamos también que ella no desempeña en la teoría de la formación
de los síntomas neuróticos un papel menos importante que en la del sueño.»
Conclusión
Tal es, en efecto, el propósito fundamental, más allá de la teoría del sueño: hacer creíbles las
nuevas hipótesis sobre el ensamblaje y el modo de trabajo psíquicos, para llegar a una
verdadera comprensión del mecanismo de aparición de las psiconeurosis. Esta comprensión es
el verdadero objetivo de todo el trabajo de construcción teórica emprendido por Freud. «El sueño
pertenece en efecto a la misma serie de formaciones psicopatológicas que la idea fija histérica,
la obsesión y la idea delirante.» En el momento en que Freud escribe La interpretación de los
sueños, el aparato psíquico le sirve para producir el sustrato formal de la articulación
Ubw-Vbw-Bw, que después se denominó «primera tópica»: inconsciente
-preconscienteconsciente. Cuando ésta es reemplazada por «la segunda tópica» 
(ello-yo-superyó), en 1923, se conserva ese sustrato formal, excepción hecha de la transfixión.
Por ello el primer capítulo del Esquema del psicoanálisis, de 1938, titulado «El aparato psíquico»,
retorna la forma general del aparato que confiere a las construcciones teóricas su virtud
representativa, pero con el material nuevo de las nuevas instancias o provincias. Así, el aparato
psíquico aparece como el marco mismo del pensamiento teórico, como el sustrato formal de las
construcciones destinadas a acercar lo desconocido. Pero eso desconocido subsiste, y con él
la necesidad de una renovación permanente de nuestras aproximaciones. 

Aparato psíquico
Aparato psíquico
Aparato psíquico
fuente(143) 
(fr. appareil psychique; ingl. psychic apparatus; al. psychischer o seelischer Apparat).
Esquematización figurativa de la estructura elemental y fundamental que formaliza un lugar, el del
desarrollo de los procesos inconcientes.
El término mismo aparato corre el riesgo de dar lugar a equívoco, pues la presentación inicial de
S. Freud toma por modelo una representación neurofisiológica. Lejos de ser una visión
mecanicista, es por el contrario una ruptura completa con tal. conceptualización puesto que pone 
en juego el carácter radicalmente inadecuado del organismo para admitir el deseo y el placer
sexuales sin sufrir por ello un desorden en su funcionamiento mismo. De esta manera, debe
descartarse el aparente carácter cientificista de este modelo, ya que Freud define esta
construcción como un lugar psíquico y que, en rigor, designa el campo analítico mismo.
Historia. Es en La interpretación de los sueños (1900) donde Freud presenta un aparato
psíquico capaz de dar cuenta de la inscripción, entre percepción y conciencia, de huellas
mnémicas inconcientes cuyo efecto simbólico ulterior participa en la constitución del síntoma. La
interpretación de los sueños se dedica por entero al descubrimiento de las reglas que rigen el
inconciente. Como lo muestra la correspondencia de Freud con W. Fliess, la formalización de
este lugar es muy anterior. Desde setiembre de 1895, Freud produce una elaboración teórica en
el Proyecto de psicología, inédito en su tiempo, que aclara la exposición abreviada de La
interpretación de los sueños y muestra las condiciones teóricas y clínicas de esta construcción.
En el mismo espíritu se debe considerar la carta 52 (carta 112 de la nueva edición completa) a
Fliess, la que ya traza la función del significante en su relación con la represión.
En su Nota sobre la pizarra mágica (1925), Freud volvió sobre el aparato psíquico. Pero es
verdaderamente en Más allá del principio de placer (1920), con el automatismo de repetición,
donde los procesos inconcientes son expuestos en su función simbólica, ya que la construcción
del aparato psíquico responde en primer lugar a la necesaria ubicación de esta función. En 1923,
en El yo y el ello, se presenta otro aparato psíquico que reinserta el sistema
percepción-conciencia en su correlación con el yo, el ello y el superyó, sin nada nuevo en
cuanto a los procesos inconcientes mismos. J. Lacan ha producido otros aparatos. Aunque
designados con el término esquemas (óptico, L y R), se inscriben en la misma perspectiva. Estos
esquemas, elaborados en el curso de los tres primeros seminarios de Lacan, declaran dos
hechos fundamentales. El primero, por medio del esquema óptico, sitúa la función libidinal del yo
en su forma original, imaginaria, y centra la pulsión libidinal en gran parte sobre esta función
imaginaria. El segundo hecho, desarrollado por los esquemas L y R, demuestra la juntura de lo
simbólico y lo imaginario en su relación con lo real como articulados por el discurso del
inconciente (discurso del otro), ligando así la represión con la función del significante.
Signifaicación estructural del aparato psíquico. Estos aparatos del Proyecto y de La
interpretación de los sueños han sido elaborados a partir de dos hechos de observación,
esenciales en la histeria y, más ampliamente, en las neurosis, que implican un primer esbozo de
las nociones de defensa y de represión tal como operan en el síntoma.
1. Si la histérica sufre de reminiscencias, estas reminiscencias están constituidas por vivencias
sexuales de naturaleza traumática ligadas a su carácter prematuro. Esta comprobación da
cuenta del aspecto inasimilable de toda experiencia sexual primera en su correlación con el
deseo; y esta inasimilabilidad es un hecho de estructura.
2. En la operación de defensa que resulta de ello, la representación es separada del afecto. Esta 
desligadura (al. Entbindung) acarrea un destino diferente para estos dos elementos: la
posibilidad, para la representación, de inscribirse como huella mnémica y, por lo tanto, de poder
ser reprimida, en tanto que el afecto no puede ser reprimido en ningún caso; pero, libre, este
último va a vincular -se con otras representaciones o huellas mnémicas y va a producir efectos
erráticos de carácter sintomático.
Sin embargo, tal descripción no aclara la causalidad de este proceso. En el Proyecto de
psicología, Freud observa que el aparato psíquico está bajo el dominio del principio de placer,
que se define por una disminución de la excitación. El deseo, por el contrario, engendra un
aumento de la excitación. Esta antinomia estructural del deseo y del placer revela la función de la
defensa: asegurar la perennidad de la menor excitación, por lo tanto, del placer. Los sistemas
considerados en el Proyecto de psicología y en La interpretación de los sueños aseguran la
inscripción de las huellas mnémicas, bajo la forma de facilitaciones [fr.frayage; al. Bahnung;
huellas que al reiterarse facilitan un camino], en su diversidad simultánea, pero obedeciendo a la
instancia placer -displacer. Estos sistemas en redes estarían amenazados en su función por una
elevación excesiva de excitación, suscitada por el deseo (que engendra displacer), si no
tuvieran un sistema de regulación (por filtros, barreras, desviaciones de las excitaciones) que
permite atemperar, e incluso reprimir, los deseos. Como no está en condiciones de asumir
plenamente las excitaciones recibidas, el sistema, en gran medida, se vuelve contra el deseo, lo
que define la función de la defensa, a la que se vincula el control por el yo, que inhibe la
excitación y permanece atento a que el investimiento de una imagen, de reminiscencia hostil o
desagradable, o demasiado agradable, o discordante (alucinatoria), sea inhibido. Ahora bien,
resulta que esta imagen de recuerdo es precisamente una huella mnémica dejada por una
experiencia primordial de placer o de dolor. Es aquí donde Freud introduce el concepto de
neurona perdida, dicho de otro modo, de significante originariamente reprimido, vinculado a la
cosa (al. das Ding) y llamado «complejo del prójimo», designándolo como «el primer objeto de
satisfacción, por lo demás el primer objeto hostil, y también la primera potencia auxiliadora»: a
saber, el Otro primordial. Este repaso de la articulación rectora del Proyecto de psicología
muestra la importancia de la función simbólica, vinculada a la vez a lo que está perdido
(significante de la falta) -inductor del automatismo de repetición- al Otro primordial. De tal modo
que la función del aparato no se puede considerar según el modelo del arco reflejo
percepción-motricidad, sino que indica la ubicación de huellas mnémicas según un orden
determinado en relación con la represión originaria. Esta cuestión permanece latente en el
aparato presentado en La interpretación de los sueños, que toma en cuenta la noción de tiempo,
la durabilidad y la simultaneidad de las inscripciones sin precisar la manera en que operan la
elección y la acumulación de las huellas ni su función ulterior. El hecho de que Freud plantee que
«memoria y conciencia se excluyen» señala que el esquema contiene dos sistemas bien
separados: esta ausencia de continuidad entre los dos es el lugar de la represión y del
inconciente. En efecto, la noción de percepción puede ser calificada de hipótesis inicial en tanto
la constitución de huellas mnémicas la supone en el origen. En cuanto a lo conciente, su
integración es tanto más problemática cuanto que va contra el deseo, contra el inconciente e
incluso contra ciertas percepciones, que oculta deliberadamente: «instancia crítica», 
«representa al yo oficial».
¿Cómo aclarar la paradoja contenida en este aparato, paradoja que brota de cierta autonomía de
la función simbólica, en el nivel de las huellas mnémicas en tanto significantes?
En la carta 52 a Fliess, Freud parte de 4a hipótesis de que nuestro mecanismo psíquico ha
nacido de una superposición de capas en las que, de tiempo en tiempo, el material compuesto
por las huellas mnémicas ha sufrido un trastorno en su orden por nuevas relaciones, un
trastorno en la inscripción». Esta hipótesis admite la posibilidad de reacomodamientos en la
estructura, en el nivel de los síntomas como en el nivel del proceso de la cura. Y Freud propone
un esquema de las inscripciones que respeta la secuencia temporal del aparato psíquico,
esquema en el que se explicita ya una formalización de la inscripción de una batería de
significantes que implica al significante originariamente caído en tanto reprimido. Mas, ¿cómo se
realiza este trastrueque de uno a otro término, en la secuencia de las inscripciones de estas
huellas mnémicas? Por una traducción que es temporalmente doble: concierne al pasaje de un
punto a otro del aparato y es una transcripción de las inscripciones de una época de la vida
sexual a otra. De este modo, el aparato es un lugar en el que se opera cierto número de
traducciones. Las psiconeurosis obedecen al hecho de que «la traducción de ciertos materiales
no se ha efectuado». «El rechazo de la traducción (al. die Versagung der Übersetzung) es lo
que en clínica se llama una represión». Ahora bien, una traducción en el seno de una misma
lengua consiste en sustituir un significante por otro, o sea, en el proceso de la metáfora, que es
precisamente una de las dos figuras de estilo que toma prestadas el sueño.
El aparato psíquico, por lo tanto, sitúa este lugar -esta otra escena, la del lenguaje- en el que se
pueden reconocer los primeros lineamientos de los procesos inconcientes estructurados como
un lenguaje, ya elaborados por Freud como tales. 
Aparato psíquico
Aparato psíquico
Al.: psychischer o seelischer Apparat. - 
Fr.: appareil psychique. - 
Ing.: psychic o mental apparatus. - 
It.: apparato psichico o mentale.- 
Por.: aparélho psíquico o mental.
fuente(144) 
Término, que subraya ciertos caracteres que la teoría freudiana atribuye al psiquismo: su
capacidad de transmitir y transformar una energía determinada y su diferenciación en sistemas o
instancias.
En La interpretación de los sueños (Die Traumdeutung, 1900), Freud define el aparato psíquico
comparándolo con los aparatos ópticos; de esta forma intenta, según sus propias palabras, «[...]
hacer inteligible la complicación del funcionamiento psíquico, dividiendo este funcionamiento y
atribuyendo cada función particular a una parte constitutiva del aparato».
El citado texto requiere algunas precisiones:
1) Al hablar de aparato psíquico, Freud sugiere la idea de una cierta disposición u organización
interna, pero hace algo más que atribuir diferentes funciones a «lugares psíquicos» específicos;
asigna a éstos un orden prefijado que implica una determinada sucesión temporal. La
coexistencia de los distintos sistemas que forman el aparato psíquico no debe interpretarse en el
sentido anatómico que le conferiría una teoría de las localizaciones cerebrales. Implica
únicamente que las excitaciones deben seguir un orden fijado por el lugar que ocupan los
diversos sistemas.
2) La palabra «aparato» sugiere la idea de una tarea, de un trabajo. El esquema que aquí
prevalece fue tomado por Freud de una determinada concepción del arco reflejo, según la cual
éste transmitiría íntegramente la energía recibida: «El aparato psíquico debe concebirse como un
aparato reflejo. El proceso reflejo sigue siendo el modelo (Vorbild) de todo funcionamiento
psíquico». 
La función del aparato psíquico consiste, en un último análisis, en mantener a un nivel lo más
bajo posible la energía interna de un organismo (véase: Principio de constancia). Su
diferenciación en subestructuras ayuda a concebir las transformaciones de la energía (del
estado libre al de energía ligada) (véase: Elaboración psíquica) y el juego de las catexis,
contracatexis y sobrecatexis.
3) Estas breves observaciones indican que el aparato psíquico, para Freud, tiene un valor de
modelo o, como él mismo dijo, de «ficción». Este modelo, como en el primer texto citado más
arriba, o también en el primer capítulo de Compendio de psicoanálisis (Abriss der
Psychoanalyse, 1938), puede ser físico; en otro lugar puede ser biológico («la vesícula
protoplasmática» del capítulo IV de Más allá del principio del placer [Jenseits des Lustprinzips,
1920]). El comentario del término «aparato psíquico» remite a una apreciación de conjunto de la
metapsicología freudiana y de las metáforas que utiliza. 

Apoyo
Al.: Anlehnung. - 
Fr.: étayage. - 
Ing.: anaclisis. - 
It.: appoggio o anaclisi. - 
Por.: anaclísia o apoio. 

fuente(145) 
Término introducido por Freud para designar la relación primitiva de las pulsiones sexuales con
las pulsiones de autoconservación- las pulsiones sexuales, que sólo secundariamente se
vuelven Independientes, se apoyan sobre las funciones vitales que les proporcionan una fuente
orgánica, una dirección y un objeto. En consecuencia, se hablará también de apoyo para
designar el hecho de que el sujeto se apoya sobre el objeto de las pulsiones de
autoconservación en su elección de un objeto amoroso; esto es lo que denominó Freud el tipo de
elección de objeto por apoyo.
Acerca de la traducción de la palabra alemana Anlehnung por apoyo, remitimos al lector al
artículo Anaclítico, donde encontrará consideraciones terminológicas.
La idea de apoyo constituye una pieza maestra de la concepción freudiana de la sexualidad.
Presentada en la primera edición de los Tres ensayos sobre la teoría sexual (Drei
AbhandIungen zur Sexualtheorie, 1905), este concepto se afirma cada vez más durante los
años que siguieron.
En 1905, en su primera elaboración teórica del concepto de pulsión, Freud describe la íntima
relación existente entre la pulsión sexual y ciertas funciones corporales básicas. Esta relación
es particularmente evidente en la actividad oral del lactante: en el placer producido por la succión
del pecho, «[...]la satisfacción de la zona erógena se hallaba al principio íntimamente asociada a
la satisfacción de la necesidad de alimento». La función corporal proporciona a la sexualidad su
fuente o zona erógena; le señala desde un principio un objeto, el pecho; finalmente, procura un
placer que no es reductible a la mera satisfacción del hambre, sino que es una especie de
suplemento de placer: «[...] pronto la necesidad de repetir la satisfacción sexual se separará de
la necesidad nutritiva». Así, pues, la sexualidad sólo secundariamente se vuelve autónoma y,
una vez abandonado el objeto exterior, funciona en forma autoerótica (véase: Autoerotismo).
El apoyo se aplica también a las restantes pulsiones parciales: «La zona anal, al igual que la
labial, es apropiada, por su situación, para permitir un apoyo de la sexualidad sobre otras
funciones corporales».
Finalmente, a partir de 1905, a lo largo del capítulo sobre el «descubrimiento del objeto», la
génesis de la elección de objeto tal como la describe Freud, es la misma que más tarde calificará
de «tipo de elección objetal anaclítica».
Durante los años 1910-1912, en los textos en que Freud establece la gran oposición entre
pulsiones sexuales y pulsiones de autoconservación, se halla constantemente presente la 
noción de apoyo: designa la relación original de los dos grandes tipos de pulsiones: «[...] las
pulsiones sexuales encuentran sus primeros objetos en apoyo sobre los valores reconocidos
por las pulsiones del yo, de igual modo que las primeras satisfacciones sexuales se
experimentan en apoyo sobre las funciones corporales necesarias para la conservación de la
vida».
La oposición introducida por Freud en 1914 entre dos tipos de elección de objeto no aporta
modificación del concepto de apoyo; únicamente limita la extensión de la elección objetal
anaclítica, a la cual se opone otro tipo de elección objetal, la narcisista.
Por último, en 1915, en la tercera edición de los Tres ensayos, Freud hace resaltar mejor,
mediante algunas adiciones, el término Anlehnung y el alcance que le atribuye. Así, considera
como una de las tres características fundamentales de la sexualidad infantil el «apoyo sobre una
de las funciones corporales de importancia vital».
A nuestro juicio, hasta ahora no se ha destacado plenamente en la obra de Freud el concepto de
apoyo. La mayoría de las veces sólo se tiene en cuenta en la concepción de la elección objetal,
que, en lugar de definirlo totalmente, lo supone ya situado en el centro de una teoría de las
pulsiones.
Su principal sentido estriba, en efecto, en establecer una relación y una oposición entre las
pulsiones sexuales y las pulsiones de autoconservación.
1.° La idea de que originalmente las pulsiones sexuales toman sus fuentes y sus objetos de las
pulsiones de autoconservación ya implica que existe una diferencia en la naturaleza de los dos
tipos de pulsiones; todo el funcionamiento de las segundas se halla predeterminado por su
aparato somático, y su objeto está fijado desde un principio; por el contrario, las primeras se
caracterizan ante todo por un cierto modo de satisfacción que al principio no es más que un
beneficio marginal (Lustnebengewinn) del funcionamiento de las segundas. Esta diferencia
esencial se confirma en Freud por el empleo repetido, refiriéndose a las pulsiones de
autoconservación, de términos como función y necesidad. Siguiendo esta línea de pensamiento,
cabe preguntarse si, dentro de una terminología más rigurosa, no convendría denominar
necesidades a lo que Freud llama «pulsiones de autoconservación», diferenciándolas así mejor
de las pulsiones sexuales.
2.° El concepto de apoyo, al tiempo que ayuda a comprender la génesis de la sexualidad, permite
precisar el puesto que ésta ocupa en la teoría de Freud. A menudo se ha reprochado de
pansexualismo a Freud, que se defendió de esta acusación recordando la constancia de su
dualismo pulsional; la concepción del apoyo permitiría una respuesta más matizada. En cierto
sentido la sexualidad puede encontrarse en todo, originándose en el funcionamiento mismo de
las actividades corporales y también, como indica Freud en los Tres ensayos, en toda otra clase 
de actividades, por ejemplo, intelectuales; pero, por otra parte, sólo se separa secundariamente,
y rara vez se encuentra como una función absolutamente autónoma.
3., Un problema discutido con frecuencia en psicoanálisis (¿debe suponerse la existencia de un
«amor objetal primario» o admitir que el niño se encuentra al principio en un estado de
autoerotismo o de narcisismo?) recibe en Freud una solución más compleja de lo que
generalmente se sostiene. Las pulsiones sexuales se satisfacen en forma autoerótica antes de
recorrer la evolución que los conduce a la elección objetal. Pero, en contrapartida, las pulsiones
de autoconservación se hallan desde un principio en relación con el objeto; así, mientras la
sexualidad funciona en apoyo sobre aquéllas, existe igualmente para las pulsiones sexuales una
relación objetal; sólo cuando se separan, la sexualidad se vuelve autoerótica. «Cuando, en un
principio, la satisfacción sexual se hallaba ligada todavía a la ingestión de alimento, la pulsión
sexual tenía un objeto sexual fuera del propio cuerpo: el pecho materno. Sólo más tarde lo pierde
[...]. La pulsión sexual se vuelve entonces, por regla general, autoerótica Encontrar el objeto es,
en el fondo, volverlo a encontrar». 

Apoyo / apuntalamiento
fuente(146) 
s. m. (fr. étayage; ingl. anaclisis; al. Anlehnung). Modalidad de intricación de las pulsiones
sexuales con las pulsiones de autoconservación.
La noción de apoyo es indisociable de la teoría pulsional de la sexualidad. Desde Tres ensayos
de teoría sexual (1905), Freud explica que las pulsiones parciales están ligadas con ciertas
funciones vitales que les sirven de soporte, tanto más cuanto que tienen en común, en el origen,
las mismas fuentes y los mismos objetos: la satisfacción de la pulsión oral «se apoya» en la
satisfacción alimentaria ligada a las necesidades de la nutrición. No antes del momento de la
actividad autoerótica las pulsiones sexuales tienden a desintricarse de las pulsiones de
autoconservación. La noción de apoyo interviene también en la elección de objeto. El sujeto
elegirá ciertos objetos de amor en referencia metonímica a las personas que proveyeron
originalmente los primeros objetos de satisfacción de las funciones de autoconservación, los
que fueron también los primeros objetos sexuales; esta es la elección de objeto en apoyo. Por
último, el apoyo permite aprehender el modo de organización de ciertos síntomas. El órgano que
soporta a la vez el proceso de satisfacción de las pulsiones sexuales y de las pulsiones de
autoconservación constituirá el lugar privilegiado de la eclosión de un síntoma cuando estos dos
tipos de pulsiones se opongan por un conflicto psíquico. 

Après-coup
Après-coup
Après-coup 

fuente(147) 
adj. y s. m. [Retroactivo, a posteriori]. (ingl. deferred action, deferred; al. Nachträglichkeit [s.];
nachräglich [adj. y adv.]). Se dice de la dimensión de la temporalidad y causalidad específica de
la vida psíquica que consiste en el hecho de que hay impresiones o huellas mnémicas que
pueden no adquirir todo su sentido, toda su eficacia, sino en un tiempo posterior al de su primera
inscripción.
Desde sus primeras obras, Freud destaca que experiencias vividas sin efecto inmediato notable
pueden tomar un sentido nuevo desde que son organizadas, reinscritas ulteriormente en el
psiquismo. Incluso a partir de ese esquema hay que concebir el trauma. La mayoría de las
veces, una escena vivida precozmente en una forma bastante neutra podrá tener valor de
trauma cuando, por ejemplo, un segundo acontecimiento, vivido después de la pubertad, le dé a
esta primera escena un sentido nuevo, desencadenando un afecto sexual displacentero.
Debe observarse que el abandono de la teoría del trauma como causa esencial de la neurosis no
suprime la importancia de la noción de après-coup, sino todo lo contrario. Ya que, aunque hay
una sexualidad infantil, el niño no dispone al comienzo de su percepción definitiva del registro
sexual. Así, a propósito del caso del «Hombre de los Lobos», Freud establece que, habiendo
sido testigo, al año y medio, de un coito entre sus padres, él sólo lo comprende a los cuatro
años, «gracias a su desarrollo, su excitación sexual y su investigación sexual». Sólo a esa edad
esta «escena primaria» toma para él toda su eficacia psíquica, determinante en su fantasma y en
su síntoma.
El término après-coup puede tener el valor tanto de sustantivo como de adjetivo o de adverbio.
Conviene considerarlo como un concepto, y como un concepto no despreciable. Ya que,
efectivamente, aparta de una concepción ingenua del psicoanálisis según la cual siempre lo
históricamente anterior determinaría lo que es ulterior. Fenómenos como los recuerdos
encubridores, recuerdos precoces siempre reinterpretados a partir del fantasma, muestran
claramente que no es así. 

Apuntalamiento
fuente(148) 
Definición
Alemán: anlehnung
Francés: ètayage
Inglés: anaclisis
Italiano: appoggio
Español: apoyo
Portugués: apoio,
El verbo alemán "anlehnen " designa tres tipos de acciones:
1º) apuntalar en el sentido de hacer tomar apoyo o adosar algo sobre un soporte.
2º) Entornar, entreabrir (una puerta, una ventana).
3º) En un sentido figurado, en alemán, el verbo significa el hecho de seguir de cerca, inspirarse
en (un modelo), modelarse sobre algo o sobre alguien.
La palabra francesa "ètayage " pone el acento sobre otra dimensión del apuntalamiento ya que
forma parte de un campo semántico latino en el que el radical "st" (stare) designa el sostén o
refuerzo, en el vocabulario de la construcción, La principal acción del verbo apuntalar es 
sostener con estacas lo que amenaza caer en ruinas y reclama consolidación.
En el resto de los idiomas europeos la traducción de anlehnung se refiere más al apoyo.
Laplanche y Pontalis (1967) definen al apuntalamiento de la siguiente manera: "Término
introducido por Freud para designar la relación primitiva de las pulsiones sexuales con las
pulsiones de autoconservación: las pulsiones sexuales, que sólo secundariamente se vuelven
independientes, se apoyan sobre las funciones vitales que les proporcionan una fuente
orgánica, una dirección y un objeto". En consecuencia se hablará también de apoyo para
designar el hecho de que el sujeto se apoya sobre el objeto de las pulsiones de
autoconservación en su elección de un objeto amoroso; esto es lo que Freud denominó el tipo de
elección de objeto por apoyo.
René Kaës amplía y enriquece esta línea de pensamiento en la que, sin desconocer el papel del
cuerpo, destaca el del grupo y la cultura. Apuntalamiento se refiere entonces al proceso mismo
del surgimiento de lo psíquico y va a estar siempre en relación con la realidad corporal vincular y
social sobre la cual se estructura y se sostiene.
Origen e historia del término
Se trata de uno de los conceptos fundamentales de la primera teoría pulsional y de la teoría de la
elección de objeto amoroso. La idea de apoyo constituye el eje central de la concepción
freudiana de la sexualidad. Aparece en 1905, en Tres ensayos para una teoría sexual,
afirmando que las funciones corporales proporcionan a la sexualidad su fuente o zona erógena.
La misma surge apoyada sobre funciones vitales y sólo secundariamente se vuelve autónoma.
En 1910-12 en la gran oposición entre pulsiones sexuales y de autoconservación, se halla la
noción de apoyo, ya que las pulsiones sexuales encuentran sus primeros objetos de apoyo
sobre las pulsiones del yo, del mismo modo que las primeras satisfacciones sexuales se
experimentan en apoyo sobre las funciones corporales necesarias para la conservación de la
vida. En 1915, en la tercera edición de los Tres Ensayos, Freud define como una de las tres
características de la sexualidad infantil, el "apoyo sobre una de las funciones corporales de
importancia vital".
Según Laplanche y Pontalis "hasta ahora no se ha destacado plenamente en la obra de Freud el
concepto de apoyo ..Su principal sentido estriba, en efecto, en establecer una relación y una
oposición entre las pulsiones sexuales y las pulsiones de autoconservación"
Es Kaës quien profundiza la importancia de la noción de apuntalamiento en la obra freudiana,
sosteniendo la propuesta del apuntalamiento del sujeto sobre el objeto, de modo que el 
psiquismo surge entonces, apuntalado en la madre, en el cuerpo y en el grupo.
Desarrollo desde la perspectiva vincular
René Kaës plantea: "...el objeto de la pulsión sexual requiere un apuntalamiento sobre un orden y
éste es puramente psíquico, distinto de la realización de la función vital. Este orden es aquel que
genéricamente podemos denominar la 'madre' o la función materna" (R. Kaës, 1981, 1991). "Es
un concepto específicamente relacional, que logra articular aspectos del psiquismo y cualidades
del vínculo en correlaciones y anudamientos que dan cuenta de la causalidad y de la
transformación" (A. Zadunaisky, 1991).
Dada la pregnancia de la noción vulgar de apoyo, es importante no confundir su nivel
psicológico, con la densidad propia de la idea de apuntalamiento, que se encuentra inserta en
una propuesta metapsicológica vincular. Lo que se juega allí es la constitución de instancias
psíquicas, el papel fundante del otro en la constitución del psiquismo, la transcripción
intrapsíquica de los vínculos. Nos permite articular el orden intrapsíquico, intersubjetivo y
transubjetivo.
El concepto de apuntalamiento presenta dos polos con cuatro dimensiones: un polo sincrético
vinculado al apoyo y al modelo, y otro polo, simbólico, de pérdida y transcripción elaborativa. Es
necesaria la presencia de ambos polos, el del apoyo y modelo más ligado a la continuidad
narcisista, y el de la pérdida y transcripción a la discontinuidad simbólica, y es la articulación de
los mismos la que permite entender cabalmente el concepto de apuntalamiento, siendo la cualidad
de lo psíquico, la que adviene en ocasión de la pérdida (falta) y la transcripción simbolizante.
Algunas características del apuntalamiento:
Es múltiple: en el propio cuerpo, en la función materna (holding, handling, envoltura sonora), en
la función paterna (escansión, sintaxis), en el grupo y en la cultura. Con respecto a esta última,
recordemos el concepto de contrato narcisista de Piera Aulagnier y el de contrato de apoyatura
de R. Kaës, para definir el placer y el beneficio recíprocos de los vínculos. Las relaciones entre
los apuntalamientos son complejas: hay multiplicidad e interdependencia.
La patología se observa cuando hay empobrecimiento de esta multiplicidad y sobredependencia
de un puntal determinado (Ejemplo: sobreprotección madre/niño).
Los espacios de apuntalamiento son a la vez barrera de protección contra la excitación y 
barrera de contacto; son espacios intermediarios que tienen una función de PUENTE que une y
separa a la vez. Cuando estos espacios se suturan, se interrumpe el proceso de transcripción y
mentalización.
Problemáticas conexas
La problemática del apuntalamiento nos lleva directamente a la cuestión central planteada por
Freud y especialmente retomada por Lacan: el desamparo originario (Hilflosigkeit).
Distintos autores psicoanalíticos han desarrollado conceptos alrededor de esta cuestión.
Bion plantea la noción de función alfa de la madre en relación a la posibilidad de procesar
psíquicamente contenidos del psiquismo del bebé (elementos beta).
Winnicott destaca la presencia de la madre "suficientemente buena" como garante de la
constitución del objeto transicional.
Laplanche plantea que la economía psíquica está en relación al agente pulsante de libido que es
la madre, postulándola como objetofuente de la libido.
Del modo en que ocurran y precipiten las vicisitudes del apoyo, el modelo, la pérdida y la
transcripción elaborativa (proceso de apuntalamiento psíquico), dependerán la identificación, la
sublimación, los procesos del vínculo y la capacidad de mentalización.
Intentamos así articular psiquismo y modalidades vinculares, en el camino de la construcción de
una metapsicología vincular.
Relación entre apuntalamiento y
transferencia
El concepto de apuntalamiento permite iluminar un aspecto constitutivo, arcaico y universal del
psiquismo. Es en este sentido más abarcativo que el de transferencia. Permite dar cuenta de
esta dimensión del psiquismo en ocasión de situaciones de pérdida o crisis muy importantes en
la vida de un sujeto. A partir de Freud observamos un conjunto de autores que destacan el papel
del otro en los procesos de constitución de la subjetividad, desplazando el eje biológico al que
Freud se remite en sus comienzos. 
Es Kaës, quien inscribiéndose en esta línea de pensamiento, desarrolla a través del concepto de
apuntalamiento, entre otros, una concepción grupal del psiquismo.
Esto nos abre la puerta para continuar desarrollando conceptos teóricos y dispositivos clínicos
eficaces en la perspectiva de un psicoanálisis de las configuraciones vinculares. 

Apuntalamiento o apoyo
Alemán: Anlehnung. 
Francés: Étayage. 
Inglés. Anaclisis.
fuente(149) 
Término adoptado en francés (más bien que "anaclisis" y su adjetivo "anaclítico") como
traducción del concepto de Anlehnung que utilizó Sigmund Freud para designar la relación
original entre las pulsiones sexuales y las pulsiones de autoconservación; las primeras sólo se
independizan después de ser apuntaladas por las segundas. Éste es el mismo proceso de
apuntalamiento que, en el curso del desarrollo psicosexual, se prolonga en la fase de la elección
del objeto de amor, a lo que Freud se refiere cuando habla del tipo de elección de objeto por 
apuntalamiento.
En la primera versión de los Tres ensayos de teoría sexual, Freud definió la función de
apuntalamiento (literalmente, "apoyarse sobre") para dar cuenta del proceso de diferenciación
que se opera entre las pulsiones sexuales y las pulsiones de autoconservación, basadas en
funciones corporales.
El primer ejemplo escogido es el de la actividad oral del lactante. En el curso mismo de la
satisfacción orgánica de la necesidad nutricional, una satisfacción obtenida mediante la succión
del seno materno, el pecho, primer objeto, se convierte en fuente de placer sexual, zona
erógena. Tiene lugar una disociación, de la que surge un placer erótico irreductible al obtenido
por la sola satisfacción de la necesidad. En ese momento aparece la necesidad de repetir la
actividad de succión cuando ya se ha alcanzado la satisfacción orgánica, una satisfacción que
está convirtiéndose en pulsional autónoma.
El proceso se repite con todas las funciones corporales a las cuales corresponden pulsiones de
autoconservación, acompañado por la constitución de las zonas erógenas respectivas: anal,
genital, etcétera. En el curso de este proceso de diferenciación, la pulsión sexual abandona el
objeto exterior para funcionar progresivamente de modo autoerótico.
En la última parte de los Tres ensayos de teoría sexual Freud va más allá de esta
conceptualización, y describe el emplazamiento del modelo original de la elección de objeto. En
un primer momento, el objeto de la pulsión sexual es "exterior al propio cuerpo". Más tarde,
cuando "se vuelve posible para el niño formar la representación global de la persona a la que
pertenece el órgano que le procuraba la satisfacción", la pulsión sexual pierde ese objeto para
convertirse en autoerótica, "y la relación original sólo se restablece una vez superado el
momento de latencia El descubrimiento del objeto es en verdad un redescubrimiento."
En 1914, en su artículo "Introducción del narcisismo", Freud modifica su concepción del dualismo
pulsional, y distingue dos tipos de elección de objeto. La primera, que había descrito en 1905, no
cambia, pero en adelante es denominada elección de objeto por apuntalamiento. Sigue el modelo
del apuntalamiento de la pulsión sexual: "Este apuntalamiento -escribe Freud- continúa
revelándose en el hecho de que las personas que tienen que ver con la alimentación, el cuidado,
la protección del niño, se convierten en los primeros objetos sexuales". El segundo tipo de
elección de objeto, llamado elección de objeto narcisista, no sigue el modo de la búsqueda de
una relación con un objeto exterior, sino el de la relación del individuo consigo mismo.
Jean-Bertrand Pontalis y Jean Laplanche señalan que el concepto de apuntalamiento no siempre
ha recibido la atención que requiere, a pesar de su importancia en la doctrina freudiana. Al
respecto, subrayan que la esencia del apuntalamiento está en la simultaneidad de dos
operaciones, "...una relación y una oposición entre las pulsiones sexuales y las pulsiones de
autoconservación". Más tarde, Jean Laplanche precisó de nuevo la importancia y el sentido de 
este concepto: "Lo descrito por Freud es un fenómeno de apoyo de la pulsión, el hecho de que
la sexualidad naciente está apuntalada por otro proceso similar y a la vez profundamente
divergente: la pulsión sexual es apuntalada por una función no sexual, vital..." 

Arcoconexo
fuente(150) 
Un espacio topológico X se dice arcoconexo o conexo por arcos si tiene la propiedad de que
dos elementos cualesquiera de X pueden conectarse mediante una curva contenida en X.
Resulta claro que todo conjunto convexo es arcoconexo, aunque la afirmación recíproca es
obviamente falsa. 

Argentina
fuente(151) 
En 1914, en su artículo sobre la historia del movimiento psicoanalítico, Sigmund Freud escribió lo
siguiente: "Un médico, probablemente alemán, llegado de Chile, se declaró en favor de la
existencia de la sexualidad infantil en el Congreso Internacional de Buenos Aires (1910), y elogió
los éxitos obtenidos por la terapia psicoanalítica en el tratamiento de los síntomas obsesivos".
Este médico chileno se llamaba Germán Greve. Delegado por su gobierno a ese congreso de
medicina, se mostró entusiasmado por las tesis freudianas, y las expuso sin deformarlas
demasiado. Pero, su conferencia no encontró eco entre los especialistas argentinos en
enfermedades nerviosas y mentales.
Como en todos los países del mundo, también en la Argentina el psicoanálisis suscitó en esa
época numerosas resistencias, síntoma de su progreso activo. Y fue a través de polémicas y
batallas como encontró la vía de una implantación exitosa.
Independiente desde 1816, después de haber sufrido el yugo colonial español, la Argentina vivió
bajo el dominio de los "caudillos" durante todo el siglo XIX. A partir de 1860, la ciudad de Buenos
Aires, bajo la influencia de su clase dominante, encabezó la revolución industrial y la
construcción de un Estado moderno. En 1880 se realizó la unidad de las diferentes provincias, y
la ciudad portuaria se convirtió en la capital federal de] país. En el término de unos cincuenta
años (entre 1880 y 1930), la Argentina acogió a seis millones de inmigrantes, en su mayoría
italianos y españoles: tres veces la población inicial del país. Huyendo de los pogromos, los
judíos de Europa central y oriental se mezclaron con este movimiento migratorio y se instalaron
en Buenos Aires, haciendo de la capital el bastión de un cosmopolitismo abierto a todas las ideas
nuevas.
Con la revolución industrial y la instauración de un Estado moderno se constituyó entonces,
contra la tradición de los curanderos, una medicina basada en los principios de la ciencia
positiva importada de Europa, y más particularmente de los países latinos: Francia e Italia.
Fundador del asilo argentino, Lucio Meléndez repitió para su país el gesto de Philippe Pinel,
poniendo en pie una organización de salud mental dotada de una red de hospitales psiquiátricos, 
y edificando una nosografía inspirada en Esquirol. Domingo Cabred, su sucesor, continuó la
obra, adaptando la clínica de la locura a los principios de la herencia-degeneración. En la misma
época comenzaron a afirmarse las investigaciones en criminología y sexología, mientras que la
enseñanza de la psicología, en todas sus tendencias, adquiría una amplitud considerable a
través de la creación, en 1896, de una primera cátedra universitaria en Buenos Aires.
De modo que el terreno estaba preparado para recibir al pensamiento freudiano, y también a
todas las escuelas de psicoterapia basadas en la hipnosis, la histeria, la sugestión. Y había un
interés indiscriminado por los trabajos de Freud, Pierre Janet, Jean Martin Charcot e Hippolyte
Bernheim.
En 1904, José Ingenieros, psiquiatra y criminólogo, publicó el primer artículo que mencionaba a
Freud. Más tarde, en la década de 1920, otros autores presentaron al psicoanálisis como una
moda o una epidemia (Aníbal Ponce), o bien como una etapa de la historia de la psicología
(Enrique Mouchet). En 1930, Jorge Thénon dijo que la doctrina era demasiado metapsicológica,
aunque no le negó interés.
Por cierto, mientras en Madrid se estaba realizando una notable traducción española de las
obras de Freud, bajo la dirección de José Ortega y Gasset, los autores argentinos se remitían a
versiones francesas. Simultáneamente importaban las polémicas parisienses a las cuales
añadían -latinidad obliga- las críticas italianas. Por ejemplo, los argumentos de Enrico Morselli
(1852-1929) recibieron un eco favorable, mientras que el temible Charles Blondel obtuvo un
franco éxito al declarar, en su gira de conferencias de 1927, que Henri Bergson (1859-1941) era
el verdadero descubridor del inconsciente, y Freud, una especie de Balzac frustrado en su
vocación.
Reaccionando a esta confusión se perfiló otra orientación, con las publicaciones y las
intervenciones menos críticas de Luis Merzbacher en 1914, Honorio Delgado en 1918, Gonzalo
Rodríguez Lafora en 1923 y de Juan Beltrán entre 1923 y 1928.
Profesor de psicología y medicina legal, Beltrán publicó dos obras, una sobre el aporte del
psicoanálisis a la criminología, y la otra sobre sus fundamentos; en ellas se presentaba la
doctrina freudiana de manera positiva, pero con el aspecto de una moral naturalista de la que
había que evacuar todo vestigio de pansexualismo. En cuanto a Honorio Delgado, psiquiatra y
médico higienista peruano, más adleriano que freudiano, a partir de 1915 desempeñó un papel
importante en la difusión del psicoanálisis en América latina. Intercambió algunas cartas con
Freud, redactó su primera biografía y se convirtió en miembro de la International Psychoanalytical
Association (IPA) a través de una afiliación a la British Psychoanalytical Society (BPS) antes de
alejarse del movimiento, y después de afirmar con fuerza que él había sido el "primer freudiano"
del subcontinente sudamericano.
A partir de 1930, la Argentina sufrió el rebote de los acontecimientos europeos. La clase política 
se dividió entre partidarios y adversarios del fascismo, mientras que, en los debates
intelectuales, el freudismo y el marxismo encarnaban el sueño de libertad. En esta sociedad
construida como reflejo especular de Europa, y en la que en adelante accederían al poder los
hijos de los inmigrantes, el psicoanálisis parecía poder aportarle a cada sujeto un conocimiento
de sí mismo, de sus raíces, un origen, una genealogía. En este sentido, fue menos una medicina
de la normalización, reservada a verdaderos enfermos, que una terapia de masas al servicio de
una utopía comunitaria. De allí su éxito, único en el mundo, con todas las clases medias
urbanizadas. De allí también su extraordinaria libertad, su riqueza, su generosidad, y su distancia
respecto de los dogmas.
Enrique Pichon-Rivière y Arnoldo Rascovsky, los dos psiquiatras e hijos de inmigrantes, uno de
cultura católica, el otro proveniente de una familia judía, se entusiasmaron con el freudismo en el
período de entreguerras. Como el escritor Xavier Bóveda, que invitó a Freud a exiliarse en
Buenos Aires, ellos soñaban con salvar al psicoanálisis del peligro fascista, ofreciéndole una
nueva tierra prometida. En 1938 reunieron a su alrededor a un círculo de elegidos que formó el
núcleo fundador del freudismo argentino. Luis Rascovsky, hermano de Arnaldo, Matilde
Wencelblat, su mujer, Simón Wencelblat, hermano de esta última, Arminda Aberastury, y
finalmente Guillermo Ferrari Hardoy y Luisa Gambier Alvarez de Toledo. Sólo había que aguardar
la llegada de los inmigrantes Ángel Garma y Marie Langer, y el retorno al país de Celes Ernesto
Cárcamo.
Formados según las reglas clásicas del análisis didáctico, estos últimos tuvieron como primera
tarea, en el seno del joven grupo argentino, la de didactas y controladores de sus colegas. De
allí una situación muy particular, que determinó sin duda la vivacidad propia de esta nueva
academia de intelectuales porteños. Lejos de reproducir la jerarquía de los institutos europeos y
norteamericanos, en los que prevalecía la relacion maestro-discípulo, los pioneros argentinos
formaron más bien una "república de iguales---.
Fundada en 1942 por cinco hombres y una mujer (Pichon-Rivière, Rascovsky, Ferrari Hardoy,
Cárcamo, Garma, Langer), la Asociación Psicoanalítica Argentina (APA) fue reconocida el año
siguiente por la IPA, en el momento en que aparecía su revista oficial, la Revista de
psicoanálisis. Más adelante, Ferrari Hardoy emigró a los Estados Unidos.
Estos pioneros argentinos pertenecían a la tercera generación psicoanalítica mundial, muy
alejada del freudismo clásico y abierta a todas las nuevas corrientes. Nunca la escuela argentina
se enfeudó a una sola doctrina. Las acogió a todas con un espíritu ecléctico, inscribiéndolas
casi siempre en un marco social y político: marxista, socialista o reformista. Con el correr de los
años y a través de sus diversas filiaciones, conservó el aspecto de una gran familia y supo
organizar sus rupturas sin crear escisiones irreversibles entre los miembros de sus múltiples
instituciones.
Durante el período de gran expansión del psicoanálisis (1950-1970) se desarrolló una intensa 
actividad literaria e intelectual, en el mismo momento en que el populismo reformista de Juan
Domingo Perón (1895-1974) y las políticas conservadoras de los regímenes militares instauraban
un clima de represión y de incertidumbre que ponía constantemente a prueba los frágiles
principios de una democracia siempre en suspenso. En ese contexto, era imposible que los
psicoanalistas de la APA, como lo subraya Nancy Caro Hollander, no aprovecharan sin timidez
las ventajas de la profesionalización. Ésa fue la época de las grandes migraciones al interior del
continente latinoamericano, facilitadas por el desarrollo de la aviación civil. Habiendo adquirido
una tradición clínica y una verdadera identidad freudiana, los argentinos formaron entonces
mediante el análisis didáctico, en Buenos Aires o en otras ciudades, a la mayoría de los
terapeutas de los países hispanohablantes, que, a su vez, se integraron a la IPA constituyendo
grupos o sociedades: Uruguay, Colombia, Venezuela.
Después de 1968, el movimiento de rebelión estudiantil ganó a las sociedades psicoanalíticas de
la IPA. Apoyados por didactas, los alumnos en formación se alzaron para imponer una
transformación radical de los planes de estudio, la abolición del mandarinato de los titulares y la
apertura del psicoanálisis a las cuestiones sociales. En el Congreso de Roma de julio de 1969,
cuando la protesta se organizaba en torno a Elvio Fachinelli, un grupo argentino tomó el nombre
de Plataforma. Bajo la dirección de Marie Langer, se fijó el objetivo de extender la rebelión a
todas las instituciones psicoanalíticas del mundo. Unida a la Federación Argentina de Psiquiatría
(FAP), al frente de cuya filial en Buenos Aires estaba Emilio Rodrigué, otra figura eminente de la
escuela argentina, Plataforma continuó sus actividades durante dos años. En el congreso de la
IPA en Viena, en julio de 1971, el grupo Plataforma se separó de la APA para continuar la lucha
fuera de la institución. Otro círculo, que incluía al didacta Fernando Ulloa, tomó entonces el
nombre de Documento. Sus miembros presentaron un proyecto (o documento) de
reestructuración de los procedimientos del análisis didáctico en la APA. Pero al final del año, ante
la imposibilidad de mantener cualquier diálogo, renunciaron treinta psicoanalistas y veinte
candidatos, generando así la primera escisión de la historia del movimiento psicoanalítico
argentino. Ellos nunca se reintegraron a la APA.
Esta ruptura tuvo por efecto escindir la APA en dos tendencias rivales, que se enfrentaron
durante seis años, antes de encontrar un modus vivendi. En un primer momento, el 20 de enero
de 1975 un grupo separatista tomó el nombre de Ateneo Psicoanalítico, no para abandonar la
APA, sino para hacerse admitir, siguiendo un procedimiento legal, como sociedad provisional de
la IPA. Frente a la vieja sociedad ecléctica, que no había modificado sus métodos, el Ateneo
quería impulsar una reflexión sobre el análisis didáctico, basado en gran medida en los principios
del kleinismo y el poskleinismo, a fin de responsabilizar a la institución. En julio de 1977, en el
Congreso de Jesuralén, el grupo obtuvo su afiliación con el nombre de Asociación de
Psicoanálisis de Buenos Aires (APdeBA). Más tarde mantuvo relaciones cordiales con la APA.
En esa fecha, Hispanoamérica estaba en camino de convertirse en el continente freudiano más
poderoso del mundo, capaz en todo caso, bajo la égida de la COPAL (futura FEPAL), y en
relación con los grupos brasileños, de rivalizar con la American Psychoanalytic Association 
(APsaA) y la Fédération européenne de psychanalyse (FEP).
Presidida por Serge Lebovici, la dirección de la IPA tomó nota de esta nueva división del mundo,
y propuso un extraño recorte en tres zonas: 1) todo lo que se encontraba al norte de la frontera
mexicana; 2) todo lo que se encontraba al sur de esa frontera, y 3) el resto del mundo.
Las dos escisiones se produjeron en el momento en que la Argentina oscilaba entre un régimen
militar clásico, basado en el populismo y heredado del viejo caudillismo, y un sistema de terror de
Estado. Ahora bien, el primero atentaba contra las libertades políticas, pero no trababa la libertad
profesional y de asociación, de la que dependía el funcionamiento de las instituciones
psicoanalíticas. El segundo, por el contrario, apuntaba a erradicar todas las formas de libertad
individual y colectiva. En consecuencia, existía el riesgo de que destruyera al psicoanálisis,
como en otro tiempo lo había hecho el nazismo.
En 1973, cuando Perón volvió al poder, nombró vicepresidente a Isabelita, su nueva esposa; el
secretario del general, José López Rega, fue designado ministro de Bienestar Social. López
Rega se apresuró a crear la Triple A (Alianza Anticomunista Argentina), conocida por sus
escuadrones de la muerte, que sirvieron como fuerzas auxiliares del ejército en sus operaciones
de control de la sociedad civil. Un año más tarde murió Perón y lo sucedió Isabelita, reemplazada
en marzo de 1976 por el general Jorge Rafael Videla, quien durante siete años instauró uno de
los regímenes más sangrientos de Latinoamérica, junto con el del general Pinochet en Chile:
fueron torturadas y asesinadas treinta mil personas, calificadas de "desaparecidos".
Con el objetivo de exterminar a todos los opositores a la libre dominación del capitalismo de
mercado, el terrorismo de Estado golpeó en primer lugar a las masas populares y a sus
representantes organizados. En nombre de la defensa de un "Occidente cristiano" y de la
seguridad nacional, las fuerzas armadas decidieron erradicar el freudismo y el marxismo,
juzgados responsables de la "degeneración" de la humanidad. Contrariamente a los nazis, no
erigieron un instituto según el modelo del de Matthias Heinrich Göring, ni abolieron la libertad de
asociación. La persecución fue silenciosa, anónima, y penetraba hasta el corazón mismo de la
subjetividad.
Enfrentados al terror y a la planificación de esta estrategia de tortura, los psicoanalistas
reaccionaron de diversos modos: sea utilizando el marco de la cura para ayudar a los militantes
y testimoniar atrocidades, sea mediante la emigración pura y simple, sea con el exilio interior y el
repliegue a una práctica privada cada vez más vergonzante y culpabilizadora.
Marxista y veterana de las Brigadas Internacionales, Marie Langer, desde su exilio en México, se
encontró en la vanguardia de los combates, arrastrando tras de sí a todos los psicoanalistas
politizados del país. Fue en esa época cuando los argentinos, como en otro tiempo los judíos
europeos, emigraron en gran número a los cuatro puntos cardinales del mundo, para formar allí
nuevos grupos freudianos o integrarse a los ya existentes: lo hicieron en Suecia, en Australia, 
en España, en los Estados Unidos, en Francia.
La dirección de la IPA, por su parte, decidió seguir siendo "neutral", a fin de no darle al régimen
un pretexto para la destrucción de sus instituciones. Y cuando se la presionó para que
interviniera en los casos de analistas "desaparecidos", los representantes oficiales de sus
sociedades componentes le pidieron que no hiciera nada, para evitar represalias. Después de
tres años de debates, y por iniciativa de la Sociedad Australiana, la violación de los derechos
humanos en la Argentina fue no obstante condenada por un voto a mano alzada en el Congreso
de la IPA de Nueva York en 1979, a pesar del presidente en ejercicio, Edward Joseph, quien no
vaciló en afirmar que las atrocidades cometidas por el régimen del general Videla eran sólo
"rumores".
René Major, de Francia, miembro de la Société psychanalytique de Paris (SPP), decidió
reaccionar. En febrero de 1981 organizó un encuentro franco-latinoamericano, en cuyo
transcurso Jacques Derrida tomó la palabra para denunciar la manera en que la dirección de la
IPA había recortado el mundo, olvidando "el mapa que está bajo el mapa", la "cuarta zona", la de
la tortura: "Lo que en adelante se llamará la América latina del psicoanálisis, es la única zona del
mundo en la que coexisten, enfrentándose o no, una fuerte sociedad psicoanalítica y una
sociedad (civil o estatal) que practica en gran escala una tortura que ya no se limita a formas
brutalmente clásicas y fácilmente identificables".
Once años más tarde, en un artículo de 1992, León Grinberg, exiliado en España, describió las
consecuencias atroces de ese período, documentándolas con testimonios conmovedores.
A partir de 1964 comenzó a implantarse el lacanismo, después de que Oscar Masotta, joven
filósofo sartreano, fuera invitado por Pichon-Rivière a dar una conferencia en su Instituto de
Psicología Social. Mencionado por primera vez en 1936, en un artículo del psiquiatra Emilio
Pizarro Crespo, la obra de Jacques Lacan era prácticamente desconocida treinta años más
tarde en el medio psicoanalítico argentino. Pero la situación estaba madura para que, en ese país
abierto a las vanguardias europeas, se acogiera una forma de renovación del pensamiento
freudiano. En 1967, un psicoanalista de la APA, César Liendo, citó por primera vez los trabajos
de Lacan y sus discípulos en la Revista de psicoanálisis. Más tarde, Willy Baranger y David
Liberman siguieron el mismo camino. Analistas de la APA organizaron encuentros con Octave
Mannoni, Maud Mannoni y Serge Leclaire, que también aportaron su apoyo a Masotta.
En 1974, diecinueve psicoanalistas fundaron la Escuela Freudiana de Buenos Aires (EFBA)
siguiendo el modelo de la École freudienne de Paris. Entre ellos estaban Isidoro Vegh y Germán
Leopoldo García. Esta iniciativa, la primera de ese tipo, marcó el inicio de una formidable
expansión del lacanismo en la Argentina, aunque Masotta se había exiliado en España. Cinco
años más tarde estalló una escisión. Desde Barcelona, Masotta lanzó un anatema contra sus ex
amigos de la EFBA y anunció la creación de un nuevo grupo: la Escuela Freudiana Argentina
(EFA). Después de su muerte, unos meses más tarde, la EFA tuvo una vida tanto más turbulenta 
cuanto que el estallido de la antigua EFP llevó a una reorganización mundial del campo lacaniano.
En este contexto, la EFA dio origen, por escisiones sucesivas, a una proliferación de
grupúsculos representativos de las múltiples tendencias del lacanismo y el poslacanismo. Éstos
se reorganizaron, incluso antes de la caída de Videla.
De modo que, durante el período del terror de Estado (1976-1983), el interés por el pensamiento
de Lacan progresó en la Argentina de una manera curiosa. Recibido como una contracultura
subversiva y de aspecto esotérico, la doctrina del maestro les permitía, a quienes la hacían
fructificar, sumergirse en debates refinados sobre el pase, el matema y la lógica, y olvidar, o
incluso ignorar, la sangrienta dictadura instaurada por el régimen. Como sus colegas politizados
de la IPA, los lacanianos marxistas y militantes tomaron el camino del exilio o resistieron al terror.
Los otros, fueron después objeto de numerosas críticas. Se los acusó de no haber combatido la
opresión y de haberse acomodado de la misma manera que la dirección de la IPA.
A partir de 1983, con el restablecimiento de la democracia, todas las sociedades psicoanalíticas
argentinas experimentaron una expansión considerable: había tres sociedades componentes de
la IPA y un grupo de estudio (APA, ABdeBA, Asociación Psicoanalítica de Mendoza, Círculo de
Córdoba), que reunían a más de mil miembros, para una población de treinta y cuatro millones y
medio de habitantes, o sea con una densidad (sólo para la IPA) de veintinueve psicoanalistas por
millón de habitantes, uno de los porcentajes más elevados del mundo.
En cuanto a la obra de Lacan, fue enseñada en todas las universidades a través de los
departamentos de psicología, y sirvió por lo tanto de doctrina de referencia a los psicólogos
clínicos deseosos de acceder a la profesión de psicoanalista por la vía del análisis profano. El
movimiento se dividió en unos sesenta grupos distribuidos en varias ciudades, con un total de mil
terapeutas como mínimo. A fines de la década de 1990, el número total de psicoanalistas de
todas las tendencias se elevaba a dos mil quinientos, es decir cincuenta y siete por millón de
habitantes, un poco menos que en Francia.
Ante el escisionismo en cadena y la pérdida de la casa madre, que ya no aseguraba la unidad de
la doctrina después de la muerte de Lacan, los fundadores de la EFBA, aliados con muchos
otros latinoamericanos de Uruguay, Venezuela, Brasil, etcétera, tomaron la iniciativa de romper
con el espejo parisiense. Se hicieron llamar Iacanoamericanos. Con esta designación se reunió
en federación un movimiento que abarca al conjunto del continente americano, desconfía de toda
rigidez institucional, y pretende poner en marcha un proceso de "descolonización", de
emancipación respecto de París. Por su lado, la APA integró la enseñanza de Lacan en sus
programas de formación, y acepta en sus filas a clínicos lacanianos respetuosos de las reglas
de duración de las sesiones impuestas por la IPA.
Bajo la influencia de Jacques-Alain Miller, comenzó a recorrerse otro camino, inverso al de los
lacanoamericanos, con la creación en 1992 de la Escuela de la Orientación Lacaniana (EOL),
que apunta a integrar el lacanismo argentino y latinoamericano a una estructura neutralizada: la 
Association mondiale de psychanalyse. Pero a pesar, de su fuerza real, la EOL sigue siendo
minoritaria, sin duda debido a su sectarismo.
En 1991, por primera vez desde su creación, la IPA realizó su congreso anual en Buenos Aires.
En esa oportunidad fue elegido presidente Horacio Etchegoyen. Técnico de la cura de tendencia
kleiniana, analizado por Heinrich Racker y miembro de la APdeBA, fue el primer presidente
hispanohablante del movimiento freudiano. Siguiendo la gran tradición del freudismo argentino,
durante su mandato condujo una política liberal abierta a todas las corrientes. 

Asíntota
Asíntota
Asíntota
fuente(152) 
En geometría, dada una curva C que tiende a infinito (es decir, que no está contenida en ningún
conjunto acotado), se dice que la recta L es una asíntota de C si la distancia entre L y C tiende a
cero a medida que C tiende a infinito. Esto significa que L se acerca indefinidamente a C; la idea
en geometría proyectiva es que L y C se cortan en un punto impropio (punto del infinito). Un
ejemplo muy conocido es el de la hipérbola. 

Asociación
Asociación
Asociación
fuente(153) 
s. L (fr. association; ingl. association; al. Assoziation). Ligazón entre dos o varios elementos
psíquicos.
El término asociación es tomado por Freud de la doctrina asociacionista que reinaba en Alemania
en el siglo XIX. No obstante, Freud hace de él un uso totalmente nuevo. Allí donde el
asociacionismo buscaba las leyes generales que rigen la psique (leyes fundadas especialmente
en la semejanza, noción que no tiene nada de simple ni de primaria), Freud ve en la asociación la
manera en que un sujeto se recupera en una memoria concebida como un sistema de archivos.
No todas las «facilitaciones» son entonces posibles, y hay «grupos psíquicos separados»
oustamente partiendo de esto se puede formar el concepto tópico de inconciente). Pero, al
mismo tiempo, si deja libre curso a sus asociaciones, el sujeto podrá establecer conexiones
nuevas, las únicas que permiten ganar terreno sobre la represión. En este sentido, el método de
la «asociación libre» se confunde con la regla fundamental del psicoanálisis. 
Asociación
Asociación
Al.: Assoziation. - 
Fr.: association. - 
Ing.: association. - 
It.: associazione. - 
Por.: associação.
fuente(154) 
Palabra tomada del asociacionismo para designar toda ligazón entre dos o más elementos
psíquicos, cuya serie constituye una cadena asociativa.
En ocasiones el término se utiliza para designar los elementos así asociados. Refiriéndose a la
cura, se alude a esta última acepción, al hablar, por ejemplo, de las «asociaciones de tal sueño»,
para designar lo que, en las manifestaciones del individuo, se halla en conexión asociativa con el
sueño en cuestión. Finalmente, el término «asociaciones» designa el conjunto del material
verbalizado en el curso de la sesión psicoanalítica.
Un comentario exhaustivo del término asociación exigiría efectuar una investigación
histórico-crítica que describiera la difusión de la doctrina asociacionista en Alemania en el siglo
xix, su influencia en el pensamiento del «joven Freud» y, sobre todo, mostraría cómo fue
integrada y transformada por el descubrimiento freudiano de las leyes del inconsciente.
Nos limitaremos a efectuar las siguientes observaciones acerca de este último punto: 
1. No es posible comprender el sentido y el alcance del concepto de asociación en psicoanálisis
sin referirse a la experiencia clínica, en la cual se elaboró el método de las asociaciones libres.
Los Estudios sobre la histeria (Studien über Hysterie, 1895) muestran cómo Freud se vio
inducido a seguir, cada vez más, a sus pacientes en la vía de las asociaciones libres que éstas
le indicaban. (Véase nuestro comentario acerca de «Asociación libre».) Desde el punto de vista
de la teoría de las asociaciones, lo que se desprende de la experiencia de Freud en aquellos
años del descubrimiento del psicoanálisis puede resumirse esquemáticamente del siguiente
modo:
a) Una «idea que se le ocurre» (Einfall) al individuo, al parecer en forma aislada, constituye
siempre un elemento que remite en realidad, consciente o inconscientemente, a otros elementos.
Se descubren así series asocíativas que Freud designa con distintos términos figurados: «línea»
(Linie), «hilo» (Faden), « encadenamiento » (Verkettung), «tren» (Zug), etc. Estas líneas se
entrelazan formando verdaderas redes, en las que se encuentran «puntos nodales»
(Knotenpunkte) donde se juntan varias de ellas.
b) Las asociaciones, tal como se encadenan en el discurso del individuo, corresponden, según
Freud, a una organización compleja de la memoria. Ésta fue comparada por Freud a una especie
de archivos ordenados según distintos criterios de clasificación y que podrían ser consultados
por diferentes vías (orden cronológico, orden por materias, etcétera). Tal organización implica
que la representación (Vorstellung), o la huella mnémica (Erinnerungsspur) de un mismo
acontecimiento puede encontrarse en el interior de varios conjuntos (lo que Freud denomina
también «sistemas mnémicos»).
c) Esta organización en sistemas se ve confirmada por la experiencia clínica: existen
verdaderos «grupos psíquicos separados», es decir, complejos de representaciones escindidas
del curso asociativo: «Las representaciones aisladas contenidas en estos complejos ideativos
pueden conscientemente volver al pensamiento, como observó Breuer. Sólo su combinación en
una forma bien determinada permanece alejada de la conciencia». Freud, a diferencia de Breuer,
no cree que el estado hipnoide constituya la explicación última de este hecho, pero sigue
afirmando la existencia de una escisión (Spaltung) dentro del psiquismo. El grupo de
asociaciones separado se halla en el origen de la noción tópica de inconsciente.
d) Dentro de un complejo asociativo, la «fuerza» de un elemento no permanece siempre unida al
mismo en forma inmutable. El juego de las asociaciones depende de factores económicos: la
energía de catexia se desplaza de un elemento a otro, se condensa en los puntos nodales,
etcétera (independencia del afecto en relación con la representación).
e) En definitiva, el discurso asociativo no se halla regido pasivamente por leyes generales como
las que estableció el asociacionismo: el individuo no es un «polípero de imágenes». La
agrupación de las asociaciones, su eventual aislamiento, sus «falsas conexiones», su 
posibilidad de acceso a la conciencia, forman parte de la dinámica del conflicto defensivo propio
de cada sujeto.
2. El Proyecto de psicología científica (Entivurf einer Psychologie, 1895) aclara el uso que hace
Freud del concepto de asociación y muestra, desde un punto de vista especulativo, cómo el
descubrimiento psicoanalítico del inconsciente confiere un nuevo sentido a los supuestos
asociacionistas en los que se apoya Freud:
a) El funcionamiento de las asociaciones es concebido como una circulación de energía en el
interior de un «aparato neuronal» de estructura compleja, dispuesto en forma de bifurcaciones
sucesivas. Cada excitación, al llegar a una encrucijada, sigue una determinada vía con
preferencia a otra, en función de las «facilitaciones» dejadas por las excitaciones anteriores. La
noción de facilitación no debe entenderse como un paso más fácil de una imagen a otra, sino
como un proceso de oposición diferencial: una determinada vía sólo es facilitada en función de la
no facilitación de la vía opuesta.
b) En las hipótesis iniciales que establece Freud, no se trata de imágenes en el sentido de una
impresión psíquica o neuronal similar al objeto real. Al principio todo es «neurona» y «cantidad».
Es fácil relacionar esta concepción, que puede parecer muy distante de la experiencia por su
carácter mecanicista y su terminología neurofisiológica, con la oposición constante, en la teoría
psicológica de Freud, entre la representación y el quantum de afecto. Como la neurona, la
representación es el elemento discreto, discontinuo, de una cadena. Como aquélla, su
significación depende del complejo que forme con otros elementos. Desde este punto de vista,
se podría comparar el funcionamiento del «aparato neuronal» al del lenguaje, tal como lo estudia
la lingüística estructural: formado por unidades discontinuas ordenadas en forma de oposiciones
binarias. 

Asociación libre
Asociación libre
Asociación libre
fuente(155) 
En la Psicología de la vida cotidiana, al tratar sobre el lapsus, Freud recurre a «observaciones
totalmente justificadas y muy instructivas» de Wundt, a partir de las cuales se podrá precisar en
qué ha consistido su propia originalidad y la del psicoanálisis ante una corriente investigativa
continuamente reforzada en el curso del siglo XIX. Lo que en primer lugar retiene Freud es el
interés de Wundt por «ciertas influencias psíquicas» que incluyen, por un lado, una condición
positiva consistente en la producción libre y espontánea «de asociaciones tonales y verbales
provocadas por los sonidos enunciados», y por el otro, una condición negativa consistente, «por
lo contrario, en la supresión de la voluntad y de la atención, que actúa corno función volitiva».
El aporte crítico de Freud tiene que ver, en primer lugar, con la relación asignable a esos dos
tipos de condiciones. «Sólo cabrá asistir -escribe-, más de lo que lo hace Wundt, en el hecho de
que el factor positivo que favorece el lapsus (es decir, el libre desarrollo de las asociaciones) y
el factor negativo (es decir, el relajamiento de la influencia inhibitoria de la atención) obran casi
siempre al mismo tiempo, de modo que los dos factores constituyen dos condiciones
particulares, igualmente indispensables, de un único y mismo proceso. Precisamente a
continuación del relajamiento de la acción inhibitoria de la atención o, para hablar con más
exactitud, gracias a ese relajamiento, tiene lugar el libre desarrollo de las asociaciones.»
«Por otro lado -continúa Freud-, entre los ejemplos de lapsus que yo he reunido, apenas
encuentro uno en el que el trastorno del lenguaje se pueda reducir única y exclusivamente a lo
que Wundt denomina "la acción por contacto de sonidos".»
«Casi siempre encuentro, además de la acción por contacto, una acción perturbadora que tiene
su fuente fuera del discurso que se quiere pronunciar, y ese elemento perturbador está
constituido ya por una idea única que sigue inconsciente pero que se manifiesta por el lapsus y
casi nunca puede ser llevada a la conciencia sino después de un análisis profundo, ya por un
móvil psíquico más general que se opone a todo el conjunto del discurso.» 

Asociación libre
(método o regla de)
Asociación libre (método o regla de)
Asociación libre
(método o regla de)
Al.: freie Assoziation. - 
Fr.: méthode o regle de libre association. - 
Ing.: free association. - 
It.: libera associazione. - 
Por.: associação livre.
fuente(156) 
Método que consiste en expresar sin discriminación todos los pensamientos que vienen a la
mente, ya sea a partir de un elemento dado (palabra, número, imagen de un sueño,
representación cualquiera), ya sea de forma espontánea.
El método de la asociación libre es un constitutivo de la técnica psicoanalítica. No es posible
establecer con precisión la fecha de su descubrimiento, que tuvo lugar progresivamente entre 
1892 y 1898 y por varios caminos.
1.° Como muestran los Estudios sobre la histeria (Studien über Hysterie, 1895), la asociación
libre surge a partir de métodos preanalíticos de investigación del inconsciente que recurrían a la
sugestión y a la concentración mental del paciente sobre una representación dada; la búsqueda
insistente del elemento patógeno cede su puesto a la expresión espontánea del paciente. Los
Estudios sobre la histeria ponen en evidencia el papel desempeñado por los pacientes en esta
evolución(157).
2.° Paralelamente, Freud utiliza el método de la asociación libre en su autoanálisis y en especial
en el análisis de sus sueños. Aquí un elemento del sueño es el que sirve de punto de partida
para el descubrimiento de las cadenas asociativas que conducirán a los pensamientos del
sueño.
3.° Las experiencias de la escuela de Zurich recogen, bajo una perspectiva psicoanalítica, las
experiencias antiguas de la escuela de Wundt, consistentes en el estudio de las reacciones y de
los tiempos de reacción (variables según el estado subjetivo) frente a palabras inductoras. Jung
pone en evidencia que las asociaciones que así se producen vienen determinadas por «[...] la
totalidad de las ideas relacionadas con un acontecimiento particular dotado de un tinte
emocional», totalidad a la que da el nombre de complejo.
Freud, en Historia del movimiento psicoanalítico (Zur Geschicte der psychoanalytischen
Bewegung, 1914), admite el interés de estas experiencias «para lograr una confirmación
experimental rápida de las observaciones psicoanalíticas y mostrar directamente al estudiante
determinadas conexiones que el analista sólo puede relatar».
4.° Quizá convenga citar, además, una fuente que el propio Freud indicó en una nota Sobre
prehistoria de la técnica analítica Jur Vorgeschichte der analytischen Technik, 1920): el
escritor Ludwig Börne, que Freud leyó durante su juventud, recomendaba, para «convertirse en
un escritor original en tres días», escribir todo lo que viene a la mente, y denunciaba los efectos
de la autocensura sobre las producciones intelectuales.
El término «libre», en la fórmula «asociación libre», reclama las siguientes observaciones:
1.ª Incluso en el caso en que el punto de partida lo proporciona una palabra inductora
(experiencias de Zurich) o un elemento del sueño (método de Freud en La interpretación de los
sueños [Die Traumdeutung, 1900]), el desarrollo de las asociaciones puede considerarse
«libre» en la medida en que no está orientado y controlado por una intención selectiva. 
2.ª Esta «libertad» se acentúa cuando no se proporciona ningún punto de partida. En este
sentido se habla de regla de la asociación libre como sinónimo de regla fundamental.
3.ª De hecho, la palabra «libertad» no debe tomarse en el sentido de una indeterminación: la regla
de la asociación libre tiende ante todo a suprimir la selección voluntaria de los pensamientos, es
decir, en la terminología de la primera tópica freudiana, a eliminar la intervención de la segunda
censura (situada entre el consciente y el preconsciente). De este modo se ponen de manifiesto
las defensas inconscientes, es decir, la acción de la primera censura (situada entre el
preconsciente y el inconsciente).
Finalmente, el método de las asociaciones libres tiene por objeto poner en evidencia un
determinado orden del inconsciente: «Cuando se abandonan las representaciones-fin
[Zielvorstellungen] conscientes, el curso de las represetaciones pasa a ser gobernado por
representacionesfin ocultas». 

Asociación libre
(regla de la)
Asociación libre (regla de la)
Asociación libre
(regla de la)
Alemán: Freie Assoziation. 
Francés: Régle de la libre association. 
Inglés: Free association. 
fuente(158) 
Procedimiento definido por Sigmund Freud entre 1892 y 1898, en virtud del cual, en la cura, el
paciente expresa sin discriminación todos los pensamientos que le pasan por la mente. 

Asociación (método
de libre)
Asociación (método de libre)
Asociación
(método de libre)
fuente(159) 
(fr. méthode de libre associatíon; ingl. free association method; al. Methode derfreien
Assozíation). Método constitutivo de la técnica psicoanalítica, según el cual el paciente debe
expresar, durante la cura, todo lo que se le ocurre sin ninguna discriminación.
El método de la asociación libre le fue sugerido a Freud en 1892 durante un tratamiento en el que
una paciente (Emmy von N.) le pidió expresamente que cesara de intervenir en el curso de sus 
pensamientos y que la dejara hablar libremente. Poco a poco, y hasta 1898, cuando se lo adoptó
definitivamente, este método fue sustituyendo al antiguo método catártico y se convirtió desde
entonces en la regla fundamental de la cura psicoanalítica: el medio privilegiado de investigación
del inconciente. El paciente debe expresar todos sus pensamientos, ideas, imágenes,
emociones, tal como se le presentan, sin selección, sin restricción, aunque el material le parezca
incoherente, impúdico, impertinente o desprovisto de interés. Estas asociaciones pueden ser
inducidas por una palabra, un elemento de un sueño o cualquier otro objeto de pensamiento
espontáneo. La observancia de esta regla contribuye a que afloren las representaciones
inconcientes y actualiza los mecanismos de resistencia. 

Asociación verbal
(test de)
Asociación verbal (test de)
Asociación verbal
(test de)
Alemán: Assoziationsexperiment. 
Francés: Test d'association verbale. 
Inglés: Associative experiment.
fuente(160) 
Técnica experimental utilizada por Carl Gustav Jung a partir de 1906 para detectar los complejos
y aislar los síndromes específicos de cada enfermedad mental. Consiste en pronunciar ante el
sujeto una serie de palabras cuidadosamente elegidas, a las cuales este último debe responder
con la primera palabra que le pase por la mente, mientras se mide su tiempo de reacción.
Históricamente, esta técnica se relaciona con la noción de asociación de ideas ya utilizada por
Aristóteles, quien definió sus tres grandes principios: la contigüidad, la semejanza, el contraste.
En el siglo XIX, la psicología introspectiva y la filosofía empirista le atribuyeron una importancia
tan grande que el asociacionismo se transformó en una verdadera doctrina, en la cual se
inspiraron todas las corrientes de la psicología, y sobre todo Sigmund Freud, quien se basó en
ella para fundar un método radicalmente nuevo de exploración del inconsciente: la asociación
libre.
Creado por Francis Galton (1822-191 l), el test fue puesto en práctica por Wilhelm Wundt
(1832-1920) y Emil Kraepelin, antes de ser introducido por Eugen Bleuler en la Clínica de]
Burghölzli, donde Jung experimentó en gran escala con él, con el objetivo de definir una nueva
teoría del complejo. Jung distinguió las asociaciones internas o semánticas, características de la
introversión, de otras llamadas externas o verbales, relacionadas más bien con la extraversión
(exteriorización de uno mismo). Después de haber aplicado profusamente el test, Jung renunció
a él, en parte por influencia de Freud. Pero nunca lo repudió. Hoy en día sigue siendo utilizado
por los representantes de la escuela de psicología analítica. 

Associação
Brasileira de psicanálise (ABP). (Asociación brasileña de psicoanálisis)
Associação Brasileira de psicanálise (ABP). (Asociación brasileña de psicoanálisis) 
Associação Brasileira de psicanálise (ABP)
(Asociación brasileña de psicoanálisis)
fuente(161) 
Creada en mayo de 1967 por Mario Martins, y más tarde precidida por Durval Marcondes, la
Asociación Brasileña de Psicoanálisis (ABP) es una federación reconocida por la International
Psychoanalytical Association (IPA). Treinta años después de su fundación, terminó por federar a
seis sociedades de la IPA de Brasil: dos en Río de Janeiro (SPRJ y SBPRJ), una en San Pablo
(SBPSP), una en Porto Alegre (SPPA), una en Pelotas (SPP) y una en Recife (SPR). A ellas se
suman tres grupos de estudio: Porto Alegre (GEPdePA), Ribeiráo Prêto (GEPRP) y Brasilia
(GEPB). Estos nuevos grupos llevan a mil cuatrocientos cincuenta y seis el número de
psicoanalistas brasileños miembros de la IPA. La ABP, como tal, no es miembro de la Federación
Psicoanalítica de América Latina (FEPAL), la cual agrupa a todas las sociedades de
Latinoamérica, sin tener el estatuto de asociación regional, como la American Psychoanalytic
Association (APSA). 

Mondiale de Psychanalyse (AMP). (Asociación Mundial de Psicoanálisis)
Association Mondiale de Psychanalyse (AMP). (Asociación Mundial de Psicoanálisis)
Association Mondiale de Psychanalyse (AMP)
(Asociación Mundial de Psicoanálisis) 

fuente(162) 
Fundada en febrero de 1992 por Jacques-Alain Miller, yerno de Jacques Lacan, la Association
mondiale de psychanalyse (AMP) se basa en un texto denominado "Pacto de París" por sus
fundadores. Agrupa a cinco instituciones que toman como referencia la École freudienne de
Paris (EFP), aunque ninguna de ellas fue creada por Lacan: la École de la cause freudienne
(ECF, Francia, 1981), la Escuela del Campo Freudiano de Caracas (ECFC, Venezuela, 1986), la
École européenne de psychanalyse (EEP, Francia, 1990), la Escuela de la Orientación Lacaniana
(EOL, Argentina, 1992), la Escola Brasileira de Psicanálise (EBP, Brasil, 1995).
Con la AMP hay relacionadas otras tres estructuras: la Asociación de la Fundación del Campo
Freudiano (AFCF), que coordina grupos de numerosos países que no entran en el marco de las
cinco escuelas; la Federación Internacional de Bibliotecas del Campo Freudiano, que federa a
varios organismos encargados de la difusión del pensamiento lacaniano, y el Instituto del Campo
Freudiano, órgano de la formación psicoanalítica, dividido en secciones según los diferentes
países. Este conjunto agrupa a aproximadamente mil ochocientos miembros (de los cuales
trescientos cincuenta se encuentran en Francia, trescientos dieciocho en Brasil, doscientos en
la Argentina, y un centenar en España). Centralizada y gobernada desde París por su presidente
(Jacques-Alain Miller), en quien se han delegado todos los poderes, sin ningún control ni
elegibilidad, la AMP es una institución de vocación mundialista, más hispanohablante que de
lengua francesa, y más latinoamericana que realmente internacionalista. La mayoría de sus
miembros son psicólogos que se han beneficiado con la expansión del análisis profano debido al
desarrollo de estudios de psicología en la mayor parte de las universidades del mundo después
de la Segunda Guerra Mundial.
La AMP es un aparato institucional que tiene por objetivo la centralización de las filiales, su
coordinación y control a partir de la aplicación de un dogma. En nombre de la teoría del objeto
(pequeño) a, la AMP incluso ha abolido en sus instituciones la noción de autor: las obras
publicadas bajo su responsabilidad son esencialmente manifiestos colectivos no firmados, sino
acompañados de una larga lista de nombres agrupados en carteles, secciones y subgrupos, a
los cuales se añaden prefacios redactados por Jacques-Alain Miller y su esposa Judith Miller.
De las veintitrés sociedades psicoanalíticas emergentes de la disolución de la EFP en 1981,
cuatro han anunciado un proyecto de tipo federativo y vocación europea o internacional: la
Association freudienne (AF), fundada en 1981 y convertida en internacional en 1992 (AFI), la
Inter-Associatif de psychanalyse (1-Ap), la Fondation européenne pour la psychanalyse (FEpP),
creadas ambas en 1991, y finalmente la Association mondiale de psychanalyse (AMP). Ninguna
de estas sociedades aplica ya los principios de la formación didáctica propios de la EFP, y la
mayor parte de ellas han adoptado un modelo de institución de tipo asociativo cercano al de las
sociedades afiliadas a la International Psychoanalytical Association (IPA). 
Por otra parte, la AMP es la única institución lacaniana del mundo que se ha asignado la tarea de
exportar a todos los países un modelo de enseñanza y formación de los terapeutas que
obedece a una doctrina única. Es por lo tanto diferente de la IPA, cuyo modelo es el de una
asociación centralizada, por cierto, pero que acepta las tendencias, el debate, y realiza
elecciones como corresponde a una asociación.
También a diferencia de la IPA, que encarna naturalmente la legitimidad freudiana, puesto que
Freud fue su fundador, la AMP obtiene sobre todo su fuerza de la transmisión de los bienes y del
derecho moral legados por Lacan a su familia.
Si bien la AMP no admite ninguna divergencia doctrinaria, no impone ninguna regla técnica: de allí
la generalización de las sesiones cada vez más breves y, en particular, la atribución de un poder
¡limitado al analista, que puede imponerle al paciente sus propias reglas, incluso su compromiso
personal. 

Atención
Atención
Atención
fuente(163) 
Concebida primero como ley biológica o mecanismo que le permite al yo el control de sus afectos
y la investidura de los datos de la percepción, la atención terminó por designar, en la segunda
tópica, el aspecto pulsional del proceso cognitivo en general.
Después de haber definido en 1895 la atención como investidura de las neuronas ya investidas
por la percepción, y de haber buscado su «prototipo» en la experiencia de la satisfacción, Freud
le atribuye en 1901 la responsabilidad del efecto de inhibición que anticipa la eventualidad del
lapsus. Tomando distancia con relación a Wundt, insiste en que el factor positivo que permite la
formación del lapsus no podría ser determinante sin la acción simultánea de otro factor, negativo,
que es la relajación de la acción inhibitoria de la atención (Psicopatología de la vida cotidiana).
Desde este punto de vista, la atención se encuentra entonces como garantía de la intención
significante del lenguaje, y se identifica con la función reguladora del proceso primario
asegurada por el yo.
El desarrollo ulterior del concepto de atención responderá entonces a las exigencias de la cura y
a los retoques que ésta impone a la concepción del yo. Para comprender bien el pasaje de la
primera a la segunda teoría de la atención, es preciso considerar razones de orden técnico. La
atención ya no concierne sólo al sujeto en análisis; concierne también, y en primer lugar, al
psicoanalista. En efecto, la principal regla de la escucha es bautizada «atención flotante»:
expresión de naturaleza antinómica, con características de oxímoron. Freud exige del analista
una división o incluso una tensión entre el extremo de la concentración (que tiende a prejuzgar la
naturaleza y la unidad de su objeto) y el extremo de la dispersión (que, si fuera radical, impediría
captar ecos, analogías y corroboraciones).
¿Cómo interpretar y mantenerse al mismo tiempo perfectamente neutral? Ésta es la misión
«imposible» que se asigna al responsable de la cura. En consecuencia, la atención ya no debe
obstaculizar la formación de los procesos primarios; al contrario, tiene por misión reconocerla,
es decir, favorecer su surgimiento.
Pero aparece una nueva dificultad: el obstáculo a la neutralización de la atención no proviene
solamente del contenido del interés que se presta a la percepción del prójimo, sino que tiene que
ver también con la investidura narcisista del proceso de la atención. Así se pueden identificar
dos escollos permanentes a la cura: el crispamiento sobre el objeto, cuando el discurso del
analizante está en una proximidad demasiado insistente con respecto a lo real y se apoya en la
imagen o, al contrario, el repliegue narcisista cuando el acto de pensar está demasiado investido.
Toda la problemática de la sublimación está así en germen, puesto que el aspecto voluntario del
acto de atención, como el de la superación sublimatoria, se acompaña de una sumisión a los
fenómenos en su carácter errático. Recuperar una energía pulsional que se dispersa y
disciplinarla asignándole metas y objetos que pueden adquirir un valor social, es el logro del
proceso sublimatorio. Paralelamente, el movimiento conativo de la atención apunta al dominio de
las fuentes de excitación que surgen en el campo circundante y tienden a sustraerse a la 
percepción consciente. En efecto, es preciso distinguir entre la intensidad de impresión propia
del estímulo (su vivacidad y su claridad) y la intensidad de impresión que depende de la voluntad
atenta y que el psicólogo norteamericano Dallenbach propuso denominar «atensidad» (attensity).
En síntesis, la sublimación y la atención introducen en la existencia del sujeto un espacio de
libertad o de retroceso con relación a las presiones inmediatas. Restituir a la atención su soltura
y a la sublimación su elasticidad es la ambición de la cura psicoanalítica, en cuanto adopta como
fundamento, no la simple empatía, ni la conjugación de las adherencias del yo en el privilegio de
una interpretación subjetiva que sería del orden de una demanda de asistencia, sino el análisis
de las vicisitudes del discurso. 

Atención flotante
Atención flotante
Atención flotante
fuente(164) 
(fr. Attention flottante; ingl. suspended attention; al. gleichschwebende Aufmerksamkett). Regla
técnica a la que procura atenerse el psicoanalista al no privilegiar, en su escucha, ninguno de
los elementos particulares del discurso del analizante. 
La atención flotante es la contrapartida de la asociación libre propuesta al paciente. S. Freud
formula esta técnica explícitamente así en Consejos al médico sobre el tratamiento
psicoanalítico (1912): «No debemos otorgar una importancia particular a nada de lo que oímos y
conviene que le prestemos a todo la misma atención flotante». De igual modo le asigna al
inconciente del analista comportarse respecto al inconciente del paciente «corno el auricular
telefónico respecto del micrófono». La atención flotante supone por consiguiente, de parte del
profesional, la supresión momentánea de sus prejuicios concientes y de sus defensas
inconcientes. 
Atención flotante
Atención flotante
Alemán: Gleichschwebende Aufmerksamkeit. 
Francés: Attention flottante. 
Inglés: Suspended attention.
fuente(165) 
Expresión creada por Sigmund Freud en 1912 para designar la regla técnica según la cual el
analista debe escuchar al paciente sin privilegiar ningún elemento del discurso de este último, y
dejando obrar su propia actividad inconsciente. 

Atención
(parejamente) flotante
Atención (parejamente) flotante
Atención (parejamente) flotante
Al: Gleichschwebende Aufmerksamkeit. - 
Fr.: attention (également) flottante. -
Ing.: (evenly) suspended (o [evenly] poised) attention. - 
It.: attenzione (ugualmente) fluttuante. - 
Por.: atenção equiflutuante.
fuente(166) 
Manera como, según Freud, el analista debe escuchar al analizado: no debe, a prior¡, conceder
un privilegio a ningún elemento del discurso de éste, lo cual implica que el analista deje funcionar
lo más libremente posible su propia actividad inconsciente y suspenda las motivaciones que
habitualmente dirigen la atención. Esta recomendación técnica constituye la contrapartida de la
regla de la libre asociación que se propone al analizado.
Esta recomendación esencial, que caracteriza la actitud subjetiva del psicoanalista cuando
escucha a su paciente, fue enunciada y comentada por Freud en sus Consejos al médico en el
tratamiento psicoanalítico (Ratschläge für den Arzt be¡ der psychoanalytischen Behandlung, 
1912). Consiste en una suspensión, tan completa como sea posible, de todo lo que habitualmente
focaliza la atención: inclinaciones personales, prejuicios, supuestos teóricos, incluso los mejor
fundados. «Al igual que el paciente debe decir todo lo que pase por su mente, eliminando toda
objeción lógica y afectiva que le induciría a seleccionar, también el médico debe estar en
condiciones de interpretar todo lo que escucha, a fin de descubrir en ello todo lo que el
inconsciente oculta, sin que su propia censura venga a reemplazar la elección a la que ha
renunciado el paciente».
A partir de Freud, esta regla permite al analista descubrir las conexiones inconscientes en el
discurso del paciente. Mediante ella el analista puede conservar en su memoria multitud de
elementos aparentemente insignificantes, cuyas correlaciones sólo más tarde se pondrán de
manifiesto.
La atención flotante plantea problemas teóricos y prácticos, que el propio término ya indica en su
aparente contradicción.
l.° El fundamento teórico del concepto es evidente, si se considera la cuestión en relación con el
analizado: las estructuras inconscientes, tal como las describió Freud, salen a la luz a través de
múltiples deformaciones, como por ejemplo esa «transmutación de todos los valores psíquicos»
que hace que, tras los elementos más insignificantes, en apariencia, se oculten a menudo los
más importantes pensamientos inconscientes. Así, la atención flotante constituye la única actitud
objetiva, por cuanto se adapta a un objeto esencialmente deformado. Por lo demás, se
observará que Freud, sin utilizar todavía el término «atención flotante», ya había descrito, a partir
de La interpretación de los sueños (Die Traumdeutung, 1900), una actitud mental análoga, que
consideraba como condición indispensable para el autoanálisis de los sueños. 
2.° Como contrapartida, la teoría de la atención parejamente flotante plantea, por parte del
analista, difíciles problemas.
Puede concebirse que el analista, al igual que el analizado, intente suprimir la influencia que
podrían ejercer sobre su atención sus prejuicios conscientes, e incluso sus defensas
inconscientes. Para eliminarlas en lo posible, Freud aconseja el análisis didáctico, puesto que «
[...] toda represión no liquidada constituye lo que Stekel denominó acertadamente punctum
caecum en sus facultades de percepción analítica».
Pero Freud exige más: el fin a conseguir sería una verdadera comunicación de inconsciente a
inconsciente(167): «El inconsciente del analista debe -comportarse, con respecto al inconsciente
que emerge del paciente, como el auricular telefónico con respecto al micrófono». Esto es lo que
más tarde Theodor Reik llamó metafóricamente «escuchar con el tercer oído». 
Ahora bien, como indicó el propio Freud a propósito de la asociación libre, la suspensión de las
«representaciones-fin» conscientes sólo puede conducir a su substitución por
«representaciones-fin» inconscientes. Ello plantearía una especial dificultad al analista cuando
se sitúa en la actitud de atención flotante: ¿cómo puede su atención no estar orientada por sus
propias motivaciones inconscientes? La respuesta a esta pregunta sería indudablemente que la
ecuación personal del psicoanalista no solamente es reducida (por su análisis didáctico), sino
que además debe ser apreciada y controlada por el autoanálisis de la contratransferencia.
De un modo general, es preciso comprender la regla de la atención flotante como una regla ideal,
que, en la práctica, tropieza con exigencias contrarias: ¿cómo concebir, por ejemplo, el paso a la
interpretación y a la construcción sin que, en un momento dado, el analista conceda una
importancia privilegiada a un determinado material, lo compare, lo esquematice, etc.?
En el movimiento psicoanalítico contemporáneo pueden distinguirse varias orientaciones sobre el
problema de la atención flotante, que no fue reformulado por Freud en el marco de la segunda
tópica.
a) Algunos autores, siguiendo a Th. Reik (loc. cit.) tienden a desviar la escucha de inconsciente
a inconsciente en el sentido de una empatía (Einfühlung), que esencialmente tendría lugar a un
nivel infraverbal. La contra transferencia, lejos de oponerse a la comunicación, que se describe
entonces como una percepción, testificaría el carácter profundo de ésta.
b) Para otros, la regla técnica de la atención flotante exige una relajación de las funciones
inhibidoras y selectivas del yo; no implica valoración alguna de lo sentido, sino simplemente una
«apertura» del analista a las incitaciones de su propio aparato psíquico, apertura destinada a
evitar la interferencia de sus compulsiones defensivas. Pero lo fundamental del diálogo
psicoanalítico tiene lugar de yo a yo.
c) Finalmente, desde un punto de vista teórico que hace recaer el acento en la analogía existente
entre los mecanismos del inconsciente y los del lenguaje (Lacan), es esta similitud estructural
entre todos los fenómenos inconscientes lo que se trataría de hacer funcionar, lo más libremente
posible, en la actitud de escucha psicoanalítica. 

Aubry Jenny, nacida
Weiss (1903-1987). Psiquiatra y psicoanalista francesa
Aubry Jenny, nacida Weiss (1903-1987). Psiquiatra y psicoanalista francesa
Aubry Jenny
Nacida Weiss (1903-1987) Psiquiatra y psicoanalista francesa
fuente(168) 
Nacida en una familia de la gran burguesía parisiense, Jenny Aubry era la nieta de Émile Javal, el
inventor del oftalmómetro. Su hermana, Louise Weiss (1893-1983), fue una célebre sufragista.
Impulsada por la madre, emprendió estudios de medicina, neurología y psiquiatría infantil, antes
de casarse con Alexandre Roudinesco (1883-1974), un médico de origen rumano del que se
divorció en 1952. Tuvo por maestros a Clovis Vincent, a su vez discípulo de Joseph Babinski, y
después a Georges Heuyer (1884-1917), uno de los primeros jefes de servicio de la medicina
francesa que acogió al psicoanálisis en su unidad. Allí, Jenny Aubry conoció a Sophie
Morgenstern. En vísperas de la guerra fue designada médica de hospitales, convirtiéndose así
en la segunda mujer de Francia que obtuvo ese título.
Hostil desde junio de 1940 al gobierno de Vichy, entró en una red de resistencia. Haciendo uso
de su autoridad, protegió a niños judíos, ubicándolos en el colegio de Annel, en el Loiret, donde
ella trabajaba con Solange Cassel, y en el hospicio de Brévannes, donde era jefa de servicio. En
1943 y 1944, en el Hospital de Niños Enfermos, redactó certificados falsos para desviar a los
jóvenes reclutas del Servicio de Trabajo Obligatorio (STO).
En 1948 comenzó a interesarse en la prevención de las psicosis infantiles y en las experiencias
de René Spitz y de la escuela inglesa, sobre todo las de John Bowlby. Después de un encuentro
decisivo con Anna Freud y un viaje a los Estados Unidos, se orientó hacia el psicoanálisis.
Recibió su formación didáctica en el diván de Sacha Nacht, y realizó un control con Jacques
Lacan, a quien siguió a la Société française de psychanalyse (SFP), y luego a la École
freudienne de Paris (EFP). Después de 1953 publicó sus trabajos con el apellido de su segundo
marido, Pierre Aubry. 
A partir de 1946 desarrolló una experiencia pionera en Francia, al implantar en un marco
hospitalario no psiquiátrico la práctica y la teoría psicoanalíticas. En la Fondation
Parent-de-Rosan, vinculada con el Hospital Ambroise-Paré, rodó una película sobre los niños
afectados de hospitalismo. Más tarde, en 1953, publicó un libro colectivo, varias veces
reeditado. En él relató la experiencia de su equipo, exponiendo los resultados extraordinarios
obtenidos mediante el psicoanálisis en la prevención y el tratamiento de las psicosis en un medio
hospitalario.
En el policlínico del bulevar Ney, vinculado con el Hospital Bichat, ella extendió sus actividades de
prevención al dominio de las discapacidades escolares, desarrollando una terapéutica de masas
en las escuelas maternales. Finalmente, entre 1964 y 1968 creó un consultorio de psicoanálisis
(el primero en Francia) en el Hospital de Niños Enfermos. A través de todas estas actividades,
Jenny Aubry intentaba demostrar el origen psíquico de las carencias afectivas de los niños
abandonados o perturbados por su internación en instituciones, y al mismo tiempo remediarlas
con tratamientos psicoanalíticos.
Por su trabajo con los lactantes o niños pequeños, Jenny Aubry, como Françoise Dolto, pero de
manera diferente, formó a una generación de paidopsiquiatras hospitalarios que siguieron el
camino trazado por ella. A partir de 1969, instalada en Aix-en-Provence, volvió a formar a
numerosos discípulos, contribuyendo así a una fuerte expansión del psicoanálisis en esa región
mediterránea, que durante tantos años había seguido siendo el feudo de Angelo Hesnard. 

Augustine 

fuente(169) 
En la Iconograpfhie photographique de la Salpêtrière, editada por Désiré-Magloire Bourneville (
1840-1909) entre 1876 y 1880, aparece representada Augustine, una de las figuras más
célebres de la histeria a fines del siglo XIX francés, no lejos de Rosalie Leroux y de la famosa
Blanche Wittmann, que encontramos en el cuadro del pintor André Brouillet: (1857-1920) titulado
Une leçon clinique de la Salpêtrière, el cual fue expuesto en el Salón de los Independientes de
1887.
Fotografiada numerosas veces en actitudes pasionales, Augustine suscitó comentarios de
escritores y poetas. En 1928, André Breton (1896-1966) y Louis Aragon (1897-1982) la
inmortalizaron en su celebración del cincuentenario de la histeria de Jean Martin Charcot,
oponiéndose así a la revisión de Joseph Babinski: "Nosotros, los surrealistas, celebramos el
cincuentenario de la histeria, el más grande descubrimiento poético de fines de siglo, y esto en el
momento mismo en que el desmembramiento del concepto de histeria parece una cosa
consumada". 

Aulagnier Piera
(1923-1990) Psiquiatra y psicoanalista francesa 

fuente(170) 
De origen milanés, Piera Aulagnier vivió en Egipto durante la Segunda Guerra Mundial, antes de
estudiar medicina en Roma y de instalarse a continuación en París, donde recibió su formación
didáctica en el diván de Jacques Lacan. Participó en la fundación de la École freudienne de Paris
(EFP), que abandonó en 1969, en razón de un desacuerdo sobre el pase, para crear en el mismo
año, con François Perrier y Jean-Paul Valabrega, la Organisation psychanalytique de langue
française (OPLF), Ilamada también "Cuarto Grupo---. Especialista en la clínica de la psicosis, y
representante de la tercera generación francesa, fundó la revista Topique. 

Australia
fuente(171) 
Tierra de emigración, en que los aborígenes fueron exterminados por el fuego cruzado de
colonos y presidiarios, a su vez víctimas de la barbarie penitenciaria, Australia fue la mal amada
del Imperio Británico, y también uno de los continentes de elección de la antropología moderna.
La implantación del freudismo se realizó de dos maneras distintas: por una parte, a través de las
expediciones etnológicas, en cuyo transcurso se debatieron las tesis freudianas de Tótem y
tabú (desde Bronislaw Malinowski hasta Geza Roheim); por otro lado, en virtud de la instalación
de un movimiento psicoanalítico sometido al espíritu colonial inglés, y que siempre quedó limitado 
a un pequeño grupo de hombres. Ni fundadores ni jefes de escuela, estos pioneros, autóctonos
o inmigrantes, se mantuvieron dependientes de la International Psychoanalytical Association
(IPA), preocupados sobre todo por asemejarse a sus colegas europeos.
Fue en 1909 cuando Donald Cameron, un ex pastor de la Iglesia Presbiteriana convertido en
médico, organizó en Sydney un grupo de lectura de los textos freudianos. Dio varias
conferencias, que suscitaron reacciones hostiles. Dos años más tarde, Andrew Davidson, un
médico, invitó a Sigimund Freud a pronunciar una conferencia en el Congreso Médico Australiano
de Sydney, en compañía de Carl Gustav Jung y de Havelock Ellis. Ninguno de estos tres
hombres viajo, pero enviaron textos para su lectura. La comunicación de Freud, redactada en
inglés, tenía por tema el psicoanálisis, y le dio la oportunidad de realizar un nuevo ataque a las
tesis de Pierre Janet. Con una concisión extrema, Freud recordó que el psicoanálisis había
permitido separar la histeria de cualquier etiología hereditaria, y atribuirle como causa primera un
conflicto psíquico ligado a una disociación (clivaje) originada en la represión.
A continuación de la Primera Guerra Mundial comenzó el proceso de emigración e intercambio
entre Londres y Sydney. Roy Coupland Winn (1890-1963) volvió a Australia después de
haberse formado en la British Psychoanalytic Society (BPS). Fue el primer médico australiano
que practicó el psicoanálisis y lo introdujo en el ambiente hospitaliario. En el período de
entreguerras, varios artículos, publicados en revistas especializadas, tomaron por tema la
sexualidad infantil y la importancia del freudismo para la psiquiatría y la medicina.
A pesar de las exhortaciones de Ernest Jones, siempre preocupado por difundir un freudismo de
inspiración médica y positivista en el Imperio Británico, los profesionales de Europa perseguidos
por el nazismo no escogieron Australia como tierra de albergue. Sólo Clara Lazar-Geroe
(1900-1980), proveniente de Budapest, aceptó instalarse en Melbourne en 1940, convirtiéndose
de tal modo en la primera didacta del país a la que la IPA reconocía aptitud para formar alumnos.
Analizada por Michael Balint, creó en 1952, con Roy Winn y otros dos profesionales húngaros
provenientes de Londres, Vera Roboz y Andrew Peto, la Sociedad Australiana de
Psicoanalistas, vinculada a la BPS hasta 1967. En esa fecha, en el Congreso de la IPA de
Copenhague, dicha sociedad fue admitida como grupo de estudio. Finalmente, en 1973, en el
Congreso de París, accedió al rango de sociedad componente con el nombre de Australian
Psychoanalytical Society (APS), y muy pronto dispuso de tres ramas (Sydney, Melbourne,
Adelaida), para organizar una cantidad muy restringida de miembros: sólo sesenta y dos a
mediados de la década de 1990 para una población de dieciocho millones de habitantes.
Como en muchas otras regiones del mundo (países escandinavos, Canadá, etcétera), Australia,
a partir de la década de 1960, conoció un desarrollo de todas las teorías derivadas de la escuela
inglesa o de la escuela norteamericana: kleinismo (Ronald Fairbairn), poskleinismo (Wilfred
Ruprecht Bion), independientes (Michael Balint, Donald Woods Winnicott), Self Psychology,.
Quince años más tarde, la entrada en escena del lacanismo, llevado desde la Argentina por 
Oscar Zentner, modificó el paisaje psicoanalítico australiano. En 1977 Zentner fundó la Freudian
School of Melbourne, siguiendo el modelo de la Escuela Freudiana de Buenos Aires (EFBP)
creada en 1974 por Oscar Masotta, a imitación de la École freudienne de Paris. Como en todos
los países angloparlantes, la doctrina lacaniana pasó entonces a enseñarse en la universidad en
los departamentos de literatura y filosofía, y también en grupos feministas. En el plano clínico, lo
mismo que en la Argentina y Brasil, llegó a desarrollarse en el terreno de la psicoterapia y la
psicología, es decir, fuera de los circuitos clásicos de la medicina, en los cuales, bajo la
influencia de la política de Jones, había un freudismo ampliamente instalado. En este sentido, en
Australia, el lacanismo favoreció la expansión del análisis profano, contra una IPA medicalizada. 

Autismo
fuente(172) 
s. m. (fr. autisme, ingl. autism; al. Autismus). Repliegue sobre su mundo interno del sujeto, que
rehusa el contacto con el mundo externo, y que puede ser concebido como el efecto de una falla
radical en la constitución de la imagen del cuerpo.
Descripción clínica del síndrome. L. Kanner fue el primero, en 1943, en describir el cuadro clínico,
al estudiar un grupo de 11 niños («Autistic disturbances of affective contact», Nervous Child, 
vol. 2). Su descripción sigue siendo aún válida y presenta la ventaja de no estar contaminada
por intentos explicativos, como en los autores posteriores. Kanner describe un cuadro cuyo
rasgo patognomónico es «la ineptitud para establecer relaciones normales con las personas
desde el principio de la vida». Descarta toda confusión con la esquizofrenia, adulta o infantil, y
señala que en estos niños no existió nunca una relación inicial tras la cual habría habido una
retracción. «Hay desde el principio una extrema soledad autista que, siempre que es posible,
desdeña, ignora, excluye todo lo que viene hacia el niño desde el exterior». Todo contacto físico
directo, todo movimiento o ruido es vivido como una amenaza de romper esta soledad. Será
tratado «como si no existiera», o se lo sentirá dolorosamente como una interferencia desoladora.
Cada aporte del exterior representa una «intrusión espantosa». De ello se desprende un límite
fijo dentro de la variedad de las actividades espontáneas, como si el comportamiento del niño
estuviese gobernado por una búsqueda de la inmutabilidad que explicaría la monotonía de las
repeticiones. En las entrevistas, estos niños no prestan la menor atención a la persona presente:
por el tiempo que los deje tranquilos, la tratan como a un mueble. Si el adulto se introduce él
mismo por la fuerza tomando un cubo o atajando un objeto que el niño ha lanzado, este se
debate, y se encoleriza contra el pie o la mano como tales y no como partes de una persona.
Respecto de los signos precursores, Karmer destaca que, si el niño común aprende desde los
primeros meses a ajustar su cuerpo a la posición de la persona que lo lleva, los niños autistas no
son capaces de ello.
En cuanto a la etiología en juego, Karmer supone que «estos niños han venido al mundo con una
incapacidad innata, biológica, de constituir un contacto afectivo con la gente».
En lo que concierne al lenguaje, ocho de los once niños estudiados hablaban, pero sólo para
enunciar el nombre de objetos identificados, adjetivos de colores o indicaciones sin
especificidad. Cuando estos niños llegan por fin a formar frases -estado que los autores
actuales denominan «posautismo»-, se trata de repeticiones inmediatas o de ecolalias diferidas,
como en los loros, e incluso de combinaciones de palabras oídas. El sentido de una palabra es
inflexible, sólo puede ser utilizado con la connotación originariamente adquirida. Los pronombres
personales son repetidos tal como son oídos, sin tener en cuenta quién enuncia la frase. «El
lenguaje -dice- estaba desviado hacia una autosuficiencia sin valor semántico ni de
conversación, o hacia ejercicios de memoria groseramente deformados». Concluye que, en lo
concerniente a la función de comunicación de la palabra, no había diferencia fundamental entre
los ocho niños hablantes y los tres mudos. Y, como algunos padres habían aprovechado la
extraordinaria retentiva de estos niños para hacerles aprender salmos o textos de memoria,
Kanner se preguntaba si este aprendizaje mismo no constituía una causa de sus dificultades de
comunicación.
Si buen número de estas observaciones siguen siendo pertinentes, algunas de sus
conclusiones en cambio son contradichas por el estudio que treinta años después lleva adelante
el propio Kanner («Follow up study of eleven children originally reported 1943», 1971) sobre la 
evolución de los once niños estudiados. Reitera allí, con más convicción aún, su concepción de
una etiología biológica innata, y rechaza cualquier psicogénesis posnatal: para él, todo está
jugado ya en el nacimiento, y le parece imposible considerar este cuadro como un efecto de la
relación padres-hijos.
Casi todos los ex niños de su investigación habían sido internados en instituciones para crónicos
y postrados, y Kanner comprueba que se han instalado en un modo de vida «nirvana». Dos, sin
embargo, habían logrado una autonomía profesional y económica, dando prueba de capacidades
creadoras culturales o artísticas. Estos dos destinos diferentes son considerados por Kanner
como resultado del encuentro con seres capaces de entrar verdaderamente en contacto con
ellos. Lo que este autor no destaca es que se trata justamente de dos de los niños que habían
desarrollado particularmente ese lenguaje ecolálico, y a los que los padres les habían
suministrado cierta cantidad de material cultural como para alimentar su capacidad de aprender
de memoria. ¿Podría ser entonces que -contrariamente a la opinión de Kanner- un trabajo tal con
el lenguaje, aunque aparentemente fuera de discurso y no comunicativo, introdujese al aparato
psíquico del niño en un camino estructurante?
El punto de vista del psicoanálisis. El abordaje de los autores poskleinianos. Para F. Tustin
(Autistic States in Children, 198l), los niños autistas son prematuros psicológicos. La toma de
conciencia de la separación del objeto ha ocurrido antes de que sus capacidades de integración
fueran suficientes en el plano neurofisiológico. El niño se encontraría entonces en una situación
de depresión psicótica, concepto tomado de D. W. Winnicott que remite a un fantasma de
arrancamiento del objeto, con pérdida de la parte correspondiente del propio cuerpo (por
ejemplo, el seno junto con una parte de la boca). Esto produciría un vacío que Tustin llama «el
agujero negro de la psiquis»; y el autista, para defenderse de ello, desarrollaría defensas
masivas, con el propósito de negar toda separación, toda alteridad. Se construiría un caparazón
en el que, invistiendo sus propias sensaciones internas, produciría las «figuras autistas» que
están en la raíz de los «objetos autistas», constituidos por partes del cuerpo del niño o por
objetos del mundo exterior percibidos como cuerpo propio.
Donald Meltzer (Exploration, Apprehension of Beauty, 1988) describe dos mecanismos
específicos del autista, cuyo propósito es «aniquilar toda distancia entre el propio-ser y el
objeto», y por consiguiente toda posibilidad de separación de este objeto: el «desmantelamiento»
y la «identificación adhesiva». Este último concepto remite a la noción de «piel psíquica: una zona
que limita y mantiene el cuerpo como un conjunto coherente». El autista se pega al objeto, que
percibe bidimensional y por lo tanto desprovisto de interior; el yo y el objeto se presentan
aplanados, despedazados, y no hay nada que les dé coherencia ni volumen.
René Diatkine, alejado sin embargo de una visión estructuralista del aparato psíquico, ha hecho
observaciones muy agudas sobre los inconvenientes de este abordaje fenomenológico del
autismo. En particular, señala la dificultad de considerar el autismo como sistema defensivo y lo
aventurado que le parece atribuirle al bebé fantasmas de arrancamiento de la boca o del seno. 
Aproximación lacaniana a la cuestión del autismo. ¿Es posible diferenciar autismo y psicosis?
Para responder a esta pregunta, C. Soler plantea la alienación y la separación como las dos
operaciones constituyentes de la causación del sujeto. Recuerda la idea según la cual (Lacan,
Seminario XI) el psicótico no estaría fuera del lenguaje, sino fuera del discurso. «Si la inscripción
en un discurso está condicionada -dice- por esta operación de separación, a su vez
condicionada por el Nombre-del-Padre, hay que decir que el fuera-de- discurso de la psicosis es
su instalación en el campo de la alienación. La cuestión es entonces la del autismo (...) se puede
situar al autismo en un más acá de la alienación, en un rechazo a entrar en ella, en un detenerse
en el borde».
La falla en la constitución de la imagen del cuerpo en el niño autista. Sabemos, por las
investigaciones internacionales publicadas, y por la clínica (cf. M. C. Laznik-Penot, «Il n'y a pas
d'absence s'il n'y a pas déjà présence ... », en La Psychanalyse de l'Enfant, N° 10), que hay
bebés que, aun criados por su madre y sin tener ningún trastorno orgánico, no la miran, no
sonríen ni vocalizan nada hacia ella ni la llaman jamás en caso de aflicción. Nuestros trabajos
nos llevan a pensar que la no mirada entre una madre y su hijo, y el hecho de que la madre no
pueda darse cuenta de ello, constituye uno de los signos princeps que permiten plantear,
durante los primeros meses de la vida, la hipótesis de un autismo (en tanto las estereotipias y las
automutilaciones sólo suceden en el segundo año). Aunque esta no mirada no desemboque
necesariamente después en un síndrome autista característico, marca una dificultad importante
en el nivel de la relación especular con el otro. Si no se interviene, son niños en los que el
estadio del espejo no se constituirá convenientemente. Estos casos clínicos, que nos presentan
una no constitución de la relación especular, permiten poner en evidencia patologías que
traducen, ciertamente, una no constitución de la relación simbólica fundamental, la
presencia-ausencia materna, pero no por un déficit del tiempo de ausencia (como a menudo se
ve en la clínica de otros estados psicóticos) sino más bien por un déficit fundamental de la
presencia original misma del Otro.
La consecuencia es la falla en la constitución de la imagen del cuerpo (a través de la relación
especular con el otro) y en la constitución del yo. Esto correspondería al fracaso del tiempo de la
«alienación» en la constitución del sujeto.
Para trabajar la clínica de una no constitución de la relación especular, hay que retomar el
esquema óptico. Sabemos que Lacan lo introduce (Seminario 1, 1953-54) para intentar
metaforizar la constitución del narcisismo primario. En la experiencia de Bouasse, citada por
Lacan en «Observaciones sobre el informe de Daniel Lagache» (1960; Escritos, 1966), vemos
que el objeto real -lo real del bebé, digamos su presencia orgánica- parece muy bien hacer uno
con algo que es una imagen: esta imagen real (el ramo de flores), los «pequeños a» [véase
objeto a] que constituyen la reserva de la libido. Sabemos que, en tal dispositivo, el sujeto de la
mirada, metaforizado por el ojo, que está en condiciones de percibir las dos cosas (el jarrón y
las flores) como formando un todo, una unidad, no puede ser el mismo niño, sino necesariamente 
un Otro. Para que el infans pueda verse a sí mismo, llacan propone algunas modificaciones a
este esquema inicial, introduciendo en especial un espejo plano, que es el que ilustra en primer
lugar el estadio del espejo. Pero también va a emplearlo de otra manera: como espejo sin reflejo,
representación de la mirada del gran Otro (Seminario VIII, 1960-61, «La trasferencia»).
Del lado en que se encuentra el conjunto constituido por el objeto real haciendo uno con la
imagen real, de ese lado va a presentificarse la constitución del Ur-Ich, en lo que será el cuerpo
propio, la Ur-Bild de la imagen especular. Lacan acuerda una gran importancia a ese tiempo de
reconocimiento por el Otro de la imagen especular, a ese momento en que el niño se vuelve
hacia el adulto que lo sostiene, que lo lleva, y que le demanda ratificar con la mirada lo que
percibe en el espejo como asunción de una imagen, de un dominio todavía no logrado. Para dar
cuenta de la falla en la constitución del estadio del espejo, hace falta plantear la necesidad de un
primer reconocimiento, no demandado, pero que fundaría la posibilidad misma de la imagen del
cuerpo, es decir, la Ur-Bild de la imagen especular, y que no podría formarse sino en la mirada
del Otro. Un defecto de tal reconocimiento primero podría dar cuenta de esa evitación, que
parece un cercenamiento de los signos perceptivos de lo que constituiría la mirada de la madre,
en el sentido de su presencia, de su investimiento libidinal.
Llegados a este punto, tenemos que progresar a través de otra cuestión: ¿desde dónde se
origina la imagen real? Para responder a ello, debemos referirnos a la reconsideración
modificada que hace Lacan del esquema óptico en el Seminario X, 1962-63, «La angustia»: la
imagen real que aparece por encima del jarrón (objeto real) no es ya la copia concordante de un
objeto oculto, como era el caso del ramo de flores, sino el efecto de una falta que Lacan va a
escribir «menos phi» (-j). A partir de la clínica del autismo, podemos entonces proponer una
lectura de esta nueva versión del esquema óptico.
Así, el que ocupa el lugar del Otro primordial da su falta (-j). Decir que este Otro da su falta
permite escribirlo como A (A tachada, barrada). Esta operación permite ver surgir al niño
aureolado de los objetos «pequeños a», lo que se podría llamar la «falicización» del niño, que
parece corresponder a la noción misma de investimiento libidinal en Freud.
Detrás del espejo plano, en el campo imaginario, ya no vemos más surgir la imagen virtual del
conjunto de lo que había podido constituirse (a la izquierda). Los pequeños a no son
especularizables; lo que Lacan llama la «no especularización del falo» vuelve en la imagen virtual
como una falta (-j). Observamos pues que esta falicización del niño sólo tiene lugar en la mirada
del Otro [Autre], y aquí la mayúscula [A] se impone clínicamente, puesto que, en la relación con
su imagen, con el otro su semejante, el sujeto sólo puede verse como marcado por la falta. La
imagen real, formada por el conjunto de esos pequeños a que corresponden a la falicización del
niño, sería entonces comparable a lo que Freud propone en su obra Introducción del narcisismo
cuando habla de la necesidad de que el niño venga a ocupar el lugar de «His Majesty the Baby».
En su Seminario X, «La angustia», Lacan ha hablado de una clínica de la falla de la constitución 
de la relación especular. Se trata de madres para las que el niño en su vientre no es sino un
cuerpo a veces cómodo o a veces incómodo; lo que él llama «la subjetivación del pequeño a
como puro real» (Seminario XI, 1963-64, «Los cuatro conceptos fundamentales del
psicoanálisis»).
Todo ocurre como si ciertos padres no fueran cautivos de ninguna imagen real, y por lo tanto, de
ninguna ilusión anticipadora: como si vieran al bebé real, tal como es, en su absoluta desnudez.
Esta imposibilidad no tendría relación con una ausencia de buena voluntad en los padres sino
que correspondería a dificultades de orden simbólico de las que ellos mismos serían víctimas.
La ausencia de dimensión simbólica e imaginaria de esta imagen real deja al niño sin imagen del
cuerpo, haciendo problemática su vivencia de unidad del cuerpo. Esta ausencia de imagen del
cuerpo tendrá al menos otra consecuencia dañina: bloqueará la reversibilidad posible de la libido
del cuerpo propio a la libido de objeto. Es decir que los objetos a no se encontrarán
comprendidos en ese borde del jarrón que simboliza al continente narcisista de la libido. Esto, al
mismo tiempo, hace imposible el pasaje entre i(a) e i'(a), no dejándole otro porvenir a la libido del
niño que el encierro en el cuerpo propio: las automutilaciones. 
Autismo
Autismo
Alemán: Autismus. 
Francés: Autisme. 
Inglés: Autism. 

fuente(173) 
Término creado en 1907 por Eugen Bleuler, y derivado del griego autos (sí-mismo), para designar
el repliegue psicótico del sujeto en su mundo interior, y una ausencia de todo contacto con el
exterior, que puede llegar hasta el mutismo.
Con el adjetivo "autista" se designa a una persona afectada de autismo, y con el adjetivo
"autístico", todo lo que caracteriza al autismo. Ejemplo: un delirio autístico, un niño autista.
En una carta de Carl Gustav Jung a Sigmund Freud, fechada el 13 de mayo de 1907, se revela
de qué modo Bleuler forjó el término "autismo". Él se negaba a emplear la palabra autoerotismo,
introducida por Havelock Ellis y retomada por Freud, por considerar que su contenido era
demasiado sexual. En consecuencia, adoptó "autismo" como forma contracta de "auto" y
"erotismo", después de haber pensado en "ipsismo", derivado del latín. Freud conservó
autoerotismo para designar el mismo fenómeno, mientras que Jung adoptó el término
introversión.
En 1911, en su principal obra Dementia praecox: el grupo de las esquizofrenias, Bleuler designó
con este término un trastorno propio de la esquizofrenia y característico de los adultos.
En 1943, el psiquiatra norteamericano Leo Kanner (1894-198 l), inmigrante judío originario del
antiguo Imperio Austro-Húngaro, transformó el enfoque del autismo al proporcionar la primera
descripción de lo que él llamó autismo infantil precoz, a partir de once observaciones. Kanner
describió un cuadro clínico distinto del de la esquizofrenia infantil, y consideró el autismo como
una afección psicógena caracterizada por la incapacidad del niño pequeño, desde el nacimiento,
para establecer contacto con su ambiente. Según él, cinco grandes signos clínicos permitían
reconocer la psicosis autística: el comienzo precoz de los trastornos (desde los dos primeros
años de vida), el aislamiento extremo, la necesidad de inmutabilidad, las esterotipias gestuales y,
finalmente, los trastornos del lenguaje (el niño no habla nunca, o bien emite una jerga desprovista
de significación, sin poder descubrir ninguna alteridad).
Después de haber postulado el origen psicógeno del autismo y desplazado la cuestión hacia el
lado de los trastornos precoces, y por lo tanto de las psicosis infantiles, Kanner evolucionó
hacia un organicismo que lo llevó a polemizar con el más grande especialista norteamericano en
el tratamiento de los niños autistas: Bruno Bettelheim.
Además de Bettelheim, quienes mejor han estudiado y tratado el autismo, a menudo con éxito,
gracias a los instrumentos proporcionados por el psicoanálisis, son los annafreudianos (con los
trabajos de Margaret Mahler sobre la psicosis simbiótica) y los kleinianos. En este sentido,
Frances Tustin aportó en la década de 1970 una mirada nueva sobre la cuestión, al proponer la
clasificación del trastorno en tres grupos: el autismo primario anormal, resultado de una carencia 
afectiva primordial y caracterizado por una indiferenciación del cuerpo del niño y el de la madre;
el autismo secundario de caparazón, correspondiente en términos generales a la definición de
Kanner, y el autismo secundario regresivo, que sería una forma de esquizofrenia basada en una
identificación proyectiva.
A partir de 1980, y a pesar de la evolución de la psiquiatría hacia el biologismo, el cognitivismo y
la genética, ningún trabajo de investigación llegó a aportar la prueba de que el autismo verdadero
(cuando no existe ninguna lesión neurológica anterior) es de origen puramente orgánico (así
como, por otra parte, tampoco se ha demostrado el origen orgánico de la esquizofrenia o de la
psicosis maníaco-depresiva). En consecuencia, sólo la doctrina psicoanalítica (con todas sus
tendencias) ha sido capaz de explicar la dimensión psíquica de esta enfermedad, y sobre todo
de romper con el nihilismo terapéutico de los partidarios del organicismo (pero sin excluir a priori
la posibilidad de que existan causas múltiples), permitiendo de tal modo atender a los niños
autistas en escuelas, clínicas y centros especializados. 

Autismo infantil
fuente(174) 
El autismo en el terreno psiquiátrico
En la década de 1940, en los Estados Unidos, un psiquiatra de origen austríaco llamado Leo
Kanner creó una nueva entidad nosográfica aplicable a ciertos niños que se distinguían por «su
extremo repliegue desde el inicio de la vida». Esa entidad nosográfica era el autismo infantil
precoz, conocido también como «autismo de Kanner».
Pero antes de que se operara esta anexión, el término autismo ya tenía anclaje en la historia de
la psiquiatría europea. Estaba sobre todo ligado a la sintomatología extremadamente amplia que
Bleuler había establecido desde 1911 a fin de unificar, a través de la esquizofrenia, el campo de
las psicosis, hasta entonces compartimentado en nosografías rígidas y estancas. El autismo
explicaba los efectos de ese otro concepto igualmente laxo de «disociación psíquica» (el espíritu
fragmentado de la esquizofrenia), que se traducían por la preeminencia de lo emocional sobre la
percepción de la realidad. En el periplo esquizofrénico, el autismo así definido por Bleuler
representaría el fin del recorrido, al mismo tiempo que su conclusión lógica: «Los
esquizofrénicos más gravemente afectados, los que ya no tienen contacto con el mundo
exterior, viven en un mundo propio, se han encerrado con sus deseos y sus anhelos (que
consideran realizados) o sólo se preocupan de los avatares de sus ideas de persecución; sus
contactos con el mundo exterior están cortados al máximo. A la evasión de la realidad
acompañada por el predominio absoluto o relativo de la vida interior, nosotros la llamamos
autismo.»
Ahora bien, al insistir en la especificidad del autismo infantil precoz, la preocupación de Kanner
era hacer de él un síndrome clínico por derecho propio, al que tanto su modo de aparición como
las perspectivas de su evolución distinguían radicalmente de la esquizofrenia. En 1943, en su
artículo princeps titula o «autistic disturbances of affective contact», Kanner precisaba: «No hay
aquí, como en la esquizofrenia adulta o infantil, un comienzo a partir de una relación inicial
presente; no es un repliegue de la participación anterior en la existencia. Desde el principio hay
una extrema soledad autística que, siempre que resulta posible, desdeña, ignora, excluye todo lo
que viene del exterior».
En virtud de una inversión total de la perspectiva, el autismo, hasta entonces efecto secundario,
se encontraba promovido al rango de causa primitiva, y era lo que obstaculizaba el ingreso del
niño autista en la realidad humana.
Pero, ¿cómo abordar eso, esa cosa a la vez enigma de la génesis del símbolo y del sujeto
humano? Pregunta de algún modo camaleónica, que toma el color del terreno donde se posa.
Así, al llamar autistas a esos niños rebeldes a todas las formas habituales de comunicación
(niños a los que se llamaba salvajes y que, según ciertos mitos, tenían una filiación animal),
Kanner los reintegraba en el orden humano, por el sesgo del discurso psiquiátrico tradicional,
donde se trata principalmente de descripciones y referencias clínicas, tan precisas y objetivas 
como sea posible.
En el interior de ese campo escópico se organizaba entonces el marco de una observación ideal,
pues el objeto no ofrecía resistencia, todas sus funciones subjetivas estaban aniquiladas. Pero,
¿revelaba su enigma?
Confrontado al daño más severo del ejercicio de la palabra, y al mismo tiempo interrogado sobre
la causa primitiva del ser hablante, Kanner, desde su lugar de psiquiatra, debía recurrir a la
noción de norma, es decir, de una regla que funcionaría como modelo e implicaría la regulación
espontánea de las relaciones interpersonales.
«Lo excepcional, lo patognomónico, el desorden fundamental -afirmaba en su primer artículo- es
la incapacidad de los niños para establecer relaciones normales con las personas y reaccionar
normalmente a las situaciones desde el principio mismo de la vida.»
Si bien el recurso a la normalidad va de suyo y permite calificar de fundamental el desorden que
se advierte de este lado del umbral que esa normalidad supone, no puede en cambio sino ocultar
interrogantes constitutivos de la realidad humana, tales como qué es hablar, qué es un cuerpo,
qué son un padre y una madre.
Procediendo por medio de una cuadrícula nosográfica que hacía del autismo infantil precoz un
síndrome rigurosamente calcado sobre el modelo médico, Kanner agrupó un conjunto de
síntomas cuyo carácter innato era el rasgo patognomónico. Su artículo princeps concluía de este
modo: «Podemos suponer que estos niños han venido al mundo con una incapacidad innata para
constituir biológicamente el contacto afectivo habitual con la gente, así como otros niños vienen
al mundo con discapacidades físicas o intelectuales innatas».
Tal suposición presentaba de entrada una evidente ambigüedad, puesto que el acento en el
aspecto relacional y afectivo parecía validar un enfoque de tipo psicoanalítico, mientras que la
hipótesis de una causalidad biológica debía encontrar su punto de apoyo en una etiología
organicista que aún falta demostrar, y continúa alimentando las más vivas polémicas acerca del
cuidado y del tratamiento de los niños autistas.
El propio Kanner, entre 1943 y 1972, sin modificar sensiblemente las bases clínicas que servían
de cimiento a su síndrome, habría de oscilar entre diferentes orientaciones. Atraído en algún
momento por una perspectiva psicoanalítica centrada en la relación madre-hijo (con referencia a
los trabajos de Margaret Mahler), a continuación se inclinó hacia una explicación funcional y
conductista cuyo modelo se basaba en los reflejos condicionados. Después sus tesis se fueron
haciendo cada vez más afirmativas en cuanto a la causalidad orgánica del autismo infantil
precoz, y tomó posición de modo violento contra las conclusiones de Bruno Bettelheim. Cerrado
desde entonces a toda investigación psicoanalítica, Kanner confió a los biólogos del futuro la
tarea de fodar la explicación final de su descubrimiento. 
Lo que está en juego en la etiología
El hecho de que el sello del organicismo haya estado desde el principio en aposición a la
sintomatología del autismo infantil precoz no podía sino influir en su enfoque, cargándolo con el
inevitable debate en torno de lo innato y lo adquirido, que se basa, como toda disputa, en un
malentendido recíproco.
Pero esta especie de pizarra mágica que es el autismo (por la maleabilidad total de su objeto
desprovisto de toda subjetivación), ¿no autoriza cualquier proyección? ¿Lo innato o lo adquirido?
¿La herencia o la educación? ¿El cuerpo o la cabeza? La necesidad de excluir implicada en la
forma misma de estos enunciados, que se funda en la escisión de lo somático y lo psíquico,
obliga a los adversarios al enfrentamiento, con tanta más violencia cuanto que han reducido el
campo de su debate a las dimensiones de un vaso de agua.
El marco más estrecho de esta polémica fue indudablemente el establecido por el conductismo,
según el ultracorto esquema etológico de estímulo-respuesta. Retornando el mito del niño-lobo, la
escuela conductista norteamericana hizo del autista una especie de víctima del reflejo
condicionado. Si se habían encontrado algunos niños sin lenguaje, vagando como animales, era
porque se habían perdido y habían sido recogidos por animales salvajes cuyo comportamiento
imitaron, sin conservar de lo humano más que su forma corporal.
Lo absurdo de esta tesis había sido subrayado en 1955 por Bettelheim, que al mismo tiempo
cuestionaba la hipótesis de Kanner sobre la primacía de lo innato, y encaraba sobre todo el
autismo como una reacción de defensa ante una situación extrema que implicaba para el niño
una amenaza de destrucción.
No obstante, lejos de haber caído en desuso, el conductismo tiene prolongaciones actuales en
ciertas teorías que encaran al autista, no como a un enfermo mental, sino como a un
discapacitado que conviene someter a una educación especializada a partir del puro y simple
condicionamiento.
Esta clínica sin sujeto «utiliza la capacidad del autista al servicio de sus propias necesidades»,
según lo anuncia el Programa Teacch (Treatment and Education of Autistic and Related
Communication Handicapped Children), puesto a punto en la década del 80 por el neurolingüista
holandés Theo Peeters. Se trata en efecto de una utilización muy pragmática de los síntomas, a
los cuales la envoltura de plomo de la discapacidad les quita su valor dialéctico, humanizante.
Toda la ambigüedad de un programa de ese tipo se basa en la distancia entre la meta manifiesta
de obtener de los autistas una socialización máxima, y el extraño medio escogido para llegar a 
ese fin meritorio. Pues la proyección sobre el plano de la función etológica de la necesidad no se
opera sino al precio de una ocultación total de la cuestión del sujeto humano, cuya especificidad
es ser ineludiblemente víctima del lenguaje.
Abordajes psicoanalíticos del autismo.
¿Retorno a Freud?
Tratar sobre el autismo desde una perspectiva propiamente psicoanalítica plantea el problema de
la metodología y lo vincula de entrada al de la ética. Abordar tal entidad clínica sin eludir la
cuestión del sujeto -el del inconsciente y el lenguaje- supone evitar el escollo del conductismo
tanto como el del formalismo psiquiátrico tradicional. Y, en este caso preciso en que el sujeto se
revela particularmente inhallable, esta exigencia ética -por paradójica que parezca- alcanza su
máximo rigor. La clínica psicoanalítica no podría ser el lugar de un saber «muerto», fosilizado en
una doctrina, puesto que su objetivo es hacer aparecer un sujeto cuyas manifestaciones
«vivas» escandirán el ritmo de la cura. En psicoanálisis, la clínica es inseparable de la
consideración de la transferencia, aunque ésta sea notable por su inexistencia. Siempre se
trata, sean cuales fueren las diferencias de escuela, de una clínica bajo transferencia o, más
exactamente, subjetivada por la transferencia.
Por empezar, se puede sostener que el abordaje psicoanalítico del autismo acaba de alguna
manera con la pureza nosográfica del síndrome de Kanner en su acepción médica, al
desorganizar el ordenamiento de conjunto de los síntomas. Se va a operar un descentramiento,
en el que el acento se desplaza de lo innato, en tanto que factor inextricablemente ligado a lo
biológico, a los trastornos del lenguaje, ya no formalizados por la objetividad descriptiva que
implica el repliegue del observador, sino actualizados en la relación transferencial. Surge aquí la
más desconcertante de las paradojas. En efecto: ¿cómo mantener el principio del análisis
freudiano y tener en cuenta sólo lo que pasa por la palabra del analizante, cuando se trata de
autismo, en el que la palabra, precisamente, falta?
En otros términos, ¿de qué manera el psicoanálisis puede aplicarse al autista, cuya imposibilidad
de acceder a la demanda es en lo que se refiere a las condiciones que hacen posible la cura, el
signo patognomónico? Pues para el infante autista, el lenguaje no ha «tomado cuerpo», como se
dice de una planta que ha «echado raíces»; sólo existe, en el mejor de los casos, en estado de
ecolalia directa o diferida, sin la menor implicación subjetiva. De modo que la confrontación
práctica y teórica del autismo implica, por una parte, una puesta a prueba de la teoría clásica
concebida para la cura de los neuróticos y, por otra, la necesidad de una epistemología de lo
simbólico y de la causación del sujeto.
En consecuencia, el abordaje psicoanalítico del autismo varía considerablemente en función de 
las escuelas y de las corrientes de pensamiento que las atraviesan. No obstante, estos
diferentes enfoques tienen por lo general en común el intento de restablecer la significación
primera del autismo en su vínculo con lo sexual (el autoerotismo), por medio de un trayecto
inverso que vuelve a desplegar en su etimología el término condensado por Bleuler. Pues el
autismo, en tanto que noción psiquiátrica amputada de la referencia al Eros freudiano, está
totalmente construido sobre el rechazo de un descubrimiento fundamental: el de la sexualidad
infantil.
Si bien es una condición mínima para reubicar el autismo en el campo psicoanalítico, el retomo al
concepto freudiano de autoerotismo no deja de ser problemático, puesto que se trata de un dato
que se modificó a lo largo del trayecto de Freud, siendo reexaminado en cada una de sus
etapas. Así, lejos de ser homogéneas, esas referencias dan lugar a desarrollos muy
contradictorios, según el punto de doctrina que les sirve de anclaje.
En 1905, en los Tres ensayos de teoría sexual, Freud emplea el término autoerotismo con
relación a la pulsión y su objeto. Su hipótesis es la de un tiempo en el que «la pulsión no es
dirigida hacia otras personas-, ella se satisface en el cuerpo propio». Así se trazará una vía
para abordar el autismo infantil con referencia a esa autarquía pulsional. Para autores como
Margaret Maliler y Frances Tustin, una detención del desarrollo en el estadio supuesto original,
en el que la libido funcionaría alimentando el circuito cerrado de la autosensualidad, basta para
explicar el solipsismo autista y su supuesta autosuficiencia. El autismo patológico no sería en
consecuencia más que un avatar del autismo normal, ligado a esa fase inicial del desarrollo.
Con su manera minuciosa, Abraham ya había intentado ubicar el autoerotismo en el primer cajón
de una doctrina de estadios, cajón rotulado «anobjetal»; en ese estadio lactante no
experimentaría todavía ningún interés por el mundo exterior. Pero, lejos de prestarse a la
comodidad de ese ordenamiento, el concepto de autoerotismo, tal como se inscribe en la
dinámica freudiana, sirve más bien para denunciar las vicisitudes de la relación de la pulsión con
su objeto.
En primer lugar, en razón de la escisión que se establece entre el objeto sexual y el objeto de la
necesidad -el primero sólo se apoya en el segundo para separarse mejor, como lo demuestra el
ejemplo paradigmático del chupeteo-, la pulsión sexual está destinada a perder su objeto, Y el
autoerotismo sólo se inscribe secundariamente a esa pérdida. En 1914, «Introducción del
narcisismo» marca una nueva etapa, en la que Freud va a redefinir el autoerotismo refiriéndolo,
no sólo a la pulsión y a su objeto, sino también al yo como instancia unificadora: «Es necesario
admitir que en el individuo no existe desde el comienzo una unidad comparable al yo; el yo tiene
que ser desarrollado. Pero las pulsiones autoeróticas existen desde el origen; algo, una nueva
acción psíquica, debe por lo tanto agregarse al autoerotismo para constituir el narcisismo.»
Esta idea de atravesar un umbral para llegar al narcisismo es igualmente fundamental en la teoría
lacaniana, pues ese paso más constituye precisamente el de la relación con el Otro y su deseo. 
En ese mismo texto de 1914 se reintroduce, en oposición a Jung y su concepción monopolar de
una libido «que sirve para todo», la dualidad pulsional que Freud necesita para subtender la
noción del conflicto psíquico del que da testimonio la experiencia clínica.
La bipolaridad establecida por Freud en 1914 explica la existencia de dos libidos (libido del yo,
libido de objeto) que implican respectivamente una elección de objeto de tipo narcisista y una
elección por apuntalamiento (anaclítica), mientras que la de 1920 se basará en el antagonismo
irreductible entre Eros y Tánatos (pulsión de vida, pulsión de muerte) y desembocará en una
restructuración total de su metapsicología.
Fundamentos de las principales divergencias
doctrinarias
Por lo tanto, cuando se examina el conjunto de esos cambios conceptuales, no parece bien
fundado apoyarse en los primeros tanteos de Freud en tomo a la noción de narcisismo primario
para pensar, como foco del autismo, un momento en el que la inexistencia del objeto sería la
causa en el niño de pecho de esa indiferencia ante el mundo exterior. Por otra parte, una
observación mínima permite comprobar que los gritos y llantos, tanto como las miradas o
sonrisas, expresiones que engloban además la mayor parte de los gestos, se dirigen al Otro y,
por este mismo hecho, toman el sentido de llamados. Es más bien su ausencia lo que causa
extrañeza y constituye el elemento diagnóstico del autismo. Curiosamente, la mayor parte de los
autores poskleinianos sitúan en continuidad con la teoría kleiniana, su referencia a un estadio de
autismo normal basado en el autoerotismo, cuando en realidad no hay nada en la teoría kleiniana
que pueda servirle de base. En efecto, si bien para Melanie Klein existe una psicosis normal
debida al pasaje obligado por una posición esquizo-paranoide, el narcisismo es siempre
secundario respecto de la interiorización del objeto. Por lo tanto, hay desde el nacimiento un yo
capaz de establecer relaciones objetales, lo que le permite a la pionera del psicoanálisis de niños
hacer retroceder lo más lejos posible las fronteras de lo analizable, proyectando el mito edípico a
una época cada vez más temprana, hasta los primeros meses de la vida. Aunque contradice la
hipótesis freudiana del narcisismo primario, esta tesis, verdadero resorte de la dinámica
kleiniana, integra no obstante la dualidad pulsional cara a Freud.
La relación con el objeto, omnipresente en Melanie Klein, concierne ante todo al cuerpo de la
madre, receptáculo mítico de todo lo que hay en el mundo para conquistar y poseer. En esta
versión de un Edipo precoz dominado por un superyó tanto más feroz cuanto que coincide con
el sadismo del sujeto, el objeto materno, en tanto no puede perderse, está destinado a ser
destruido y después reparado. Así, en 1930, para Melanie Klein se trata de conducir la cura de
Dick (primer niño autista tratado por el psicoanálisis, aunque en esa época se lo diagnosticó
como esquizofrénico) dándole objetos para destruir, a fin de instaurar lo que ella llama entonces 
«la apropiación sádica de los contenidos del cuerpo materno». Pero, para su sorpresa,
Dick está totalmente y, según Melanie Klein, anormalmente desprovisto de sadismo. Parece
paralizado al borde de un ataque imposible, de este lado de la dialéctica continente-contenido
que Klein necesita para conceptualizar su trabajo. Así, comienza por reubicar al propio niño
como objeto en la madre («Dick está dentro de lo oscuro de mamá»), lo que pone en marcha la
dialéctica adentro-afuera y, a través de ella, un primer esbozo de simbolización. Ésta es una
perspectiva concordante con la teoría kleiniana, que no concibe ninguna falta en el Otro materno.
Esta noción de falta, defecto o pérdida atinente al Otro materno es crucial en la medida en que
sirve como línea de demarcación entre los principales abordajes psicoanalíticos del autismo.
Mientras que la escuela lacaniana encara la pérdida inherente al funcionamiento de los objetos
con relación a la lógica del significante, la mayoría de los autores anglosajones, orientados por la
hipótesis de una fase preverbal y anobjetal del desarrollo, no pueden inscribir esa pérdida sino
con referencia a la relación madre-infante, concebida como una especie de unidad biológica. En
consecuencia, el autismo patológico se atribuye a la ruptura prematura de un «envolvimiento
abrumador», que es fusión imaginaria con la madre para Frances Tustin, simbiosis natural entre
madre e infante en Margaret Mahler, consensualidad según Donald Meltzer, y relación de
mutualidad en Bruno Bettelheim (si bien este último no comparte en modo alguno la tesis de un
autismo normal).
En esta perspectiva dual, el acento se ubica por lo general del lado de la defensa que emplearía
el infante autista contra una separación concebida no como una operación lógica, sino como un
proceso ligado al desarrollo. Se trata de un momento de ese desarrollo que, en el autismo,
aparece prematuramente con relación a lo normal. El elemento problemático de una concepción
tal, centrada en la defensa, consiste en la asimilación del sujeto de lo inconsciente al sujeto de la
voluntad, que entonces podría regir a su modo todo un universo de sensaciones.
Donald Meltzer es sin duda uno de los autores que han llevado lo más lejos posible la explicación
del síntoma basada en la defensa. Ya Melanie Klein había hecho desaparecer el campo
estructural de la neurosis al reducir los síntomas neuróticos a simples defensas contra una
posición paranoide subyacente. Por su parte, Meltzer piensa que el modo de salida de ese
desmantelamiento del self que es el autismo -desmantelamiento que él distingue del proceso
kleiniano de escisión- es un estado obsesivo caracterizado por la compulsividad, al que nada
separa de la obsesión neurótica. Tampoco Tustin vacila en comprometerse en esta vía de
nivelamiento de la neurosis y la psicosis, haciendo del autismo el núcleo oculto de ciertas
manifestaciones neuróticas.
Lacan se desprende con la mayor firmeza de todos estos intentos que pueden calificarse de
reduccionistas. La dualidad constantemente mantenida por Freud desemboca en él en la
distinción de dos estructuras, la del goce y la del deseo, que ponen en juego tres registros
rigurosamente heterogéneos (real- simbólicoimaginario) cuya identificación instaura una clínica 
diferencial entre neurosis, psicosis y perversión.
Estas categorías permiten entonces explorar el desarreglo del lenguaje que actúa en el autismo,
sin recurrir a la psicogénesis ni a su inevitable soporte biologista. En consecuencia, el nacimiento
del sujeto dejaría de estar ligado a una fase del desarrollo en el que la palabra, gracias a un
maternaje suficientemente bueno, sucedería naturalmente a la sensación, para remitir a un
tiempo lógico marcado por la ruptura y consagrado a la repetición. Desde esta perspectiva, el
padre no tiene nada que ver con ese coadyuvante de la madre -fuerza complementaria más o
menos útil para el niño en su abordaje de la realidad- al que lo han reducido las concepciones
anglosajonas, sino que representa una función simbólica que limita el goce al falo y permite su
localización fuera del cuerpo.
Así, en el caso de la forclusión, cuando se salta el primer dique que constituye el Nombre
del-Padre, o cuando ese dique no llega a establecerse, como ocurre en el autismo, la realidad no
puede mantenerse ni construirse. Se instaura en consecuencia un régimen dominado por el goce
del Otro materno, que invade el cuerpo del sujeto destruyendo sus límites. Al caracterizar al
autista como «un personaje más bien verboso», pero también como «el que no llega a escuchar
lo que uno tiene para decirle en tanto que uno se ocupa de ello», Lacan insiste en su relación
particular con el lenguaje y con el Otro. Sin demanda, el autista es sin voz: por ello se trata para
él de captar la del Otro, en ese fenómeno que se denomina ecolalia, y que signa la disyunción del
cuerpo y la palabra. Pues en ausencia de la mediación del registro imaginario, el cuerpo del
autista está montado sobre el significante constituido enteramente en su vertiente superyoica,
cuyo carácter persecutorio ha subrayado Lacan, junto con Melanie Klein.
Además de la dificultad de ser confrontado al cambio radical del registro en el que opera su
función, el psicoanalista, cuando se trata de la cura de un niño autista, se encuentra entonces
ante la siguiente paradoja: hablar supone tener un cuerpo, y un cuerpo, en su relieve imaginario,
sólo se obtiene hablando.
La teoría puesta a prueba en la clínica
¿Qué puede decirse en la actualidad acerca de la eficacia del tratamiento psicoanalítico del
autismo? En este terreno, con la creación y el desarrollo de la Escuela Ortogénica de Chicago en
la década de 1950, Bettelheim se sitúa de entrada en un lugar privilegiado, y sus opiniones sobre
la materia van a conferirle rápidamente una gran popularidad. Ya hemos subrayado que él mismo
no se refiere a una fase de autismo normal, pero encara el autismo desde un punto de vista
psicogenético, como la detención total del desarrollo de la personalidad en un nivel a la vez
preverbal y prelógico, que se manifiesta ante todo por el bloqueo de toda actividad del lactante
en lo que él llama «relación de mutualidad madre-infante». 
Su originalidad consiste en comparar la experiencia autística con la vivida en los campos de
concentración nazis por individuos expuestos permanentemente a una amenaza de destrucción.
En La fortaleza vacía, Bettelheim dice: «Lo que era para el prisionero la realidad exterior es para
el niño autista su realidad interior. Proponemos por lo tanto que el autismo infantil es un estado
mental que se desarrolló como reacción al sentimiento de vivir en una situación extrema y
enteramente sin esperanza». A partir de esta hipótesis, Bettelheim va a construir un universo
terapéutico total -un lugar donde renacer-, opuesto punto por punto a esos lugares de
destrucción de la persona o la personalidad que son los campos de la muerte, los hospitales
psiquiátricos o las familias de los niños autistas. Se apunta, por el recurso a la regresión, a que
el niño abandone sus síntomas como defensas justificadas por su historia, mediante el montaje
de una experiencia emocional correctiva, que se considera que conduce a la restauración de la
relación con la realidad.
El interés de una empresa como la de Bettelheim consiste en que indiscutiblemente revolucionó el
abordaje institucional y clínico del autismo. En cuanto a este último punto, parece que existe un
desfasaje: la clínica está de algún modo más avanzada que la teoría. Sin embargo, sean cuales
fueren las escuelas, allí están los resultados, como lo atestiguan los testimonios de numerosos
analistas, incluso aunque éstos se encuentren la mayoría de las veces en la posición ambigua
que ilustra muy bien una frase tomada del teatro de Jean Cocteau: «Éstos son misterios que nos
superan; finjamos que nosotros mismos los hemos organizado». Pero las sorpresas de la clínica,
¿no constituyen esa corriente de fuerzas vivas que constantemente irriga el campo del
psicoanálisis para asegurar su renovación, o más bien para reactualizar su experiencia
princeps? Sería absurdo creer que los conceptos son operacionales de una vez y para siempre.
La hipótesis conceptual, si preexiste a la experiencia clínica, se encuentra sometida a prueba
caso por caso. A veces se imponen ciertos reajustes. Así, la cura del Hombre de los lobos incitó
a Freud a establecer una distinción entre represión y rechazo (rejet), preparando el terreno para
el concepto lacaniano de forclusión, que transformará el abordaje de la psicosis.
Por su lado, con la cura de Dick, Melanie Klein debe rever su teoría del simbolismo, cuyo motor
había sido hasta entonces el sadismo, para aproximarse a lo que se convertiría en el concepto
de identificación proyectiva. No obstante, el abordaje clínico del autismo impondrá a los kleinianos
de segunda y tercera generación una serie de modificaciones que girarán en torno a tres ejes:
-Una revisión de la cuestión del buen objeto primordial que provendría de la herencia filogenética.
Para aprehender el autismo, Meltzer se apoyará en los trabajos de Esther Bick, que, en 1965,
hará preceder la posición esquizoparanoide y su mecanismo dominante, la identificación
proyectiva, por un estadio en el que se constituye una «piel psíquica», signado por una nueva
forma de identificación: la identificación adhesiva. Se tratará de ir más allá de la dialéctica
kleiniana de continente-contenido, para captar la cuestión del cuerpo como superficie.
-El ensayo realizado por Wilfred Bion para elaborar una teoría psicoanalítica del pensamiento que 
vincule el lenguaje y la actividad pulsional.
-Una nueva discusión de la posición del analista en la transferencia como sujeto que manifiesta
su saber sobre el deseo (Wilfred Bion-Marion Milner-Masud Khan).
También para abordar el autismo Meltzer y Tustin abandonarán la teoría de las pulsiones,
buscando para lo inconsciente un fundamento neuropsicológico; así creían «continuar» a
Melanie Klein, cuando en realidad lograron embotar los filos de su teoría, para retroceder a
perspectivas psicopedagógicas.
En lo que concierne a los lacanianos, la enseñanza de Lacan ha abierto numerosas pistas cuya
exploración sólo ha comenzado. Son particularmente fecundas:
-Por una parte, la distinción entre la noción de cuerpo pulsional en relación significante con el
Otro, y la de organismo, que la excede y que, cuando fracasa toda incorporación significante,
representa la economía centrífuga de un goce que desborda el cuerpo propio y borra sus límites.
-Por otro lado, la noción de suplencia, en el sentido de construcción cuya meta sería canalizar y
hacer funcionar el goce fuera-cuerpo, e incorporar finalmente el órgano del lenguaje, una vez
depurado de ese goce sobrante de origen superyoico.
En cuanto a la tarea del psicoanalista, consiste en primer lugar en restaurar el lugar del sujeto,
antes oculto o negado, lo cual sólo puede hacerse empezando por reconstruir las huellas en el
lugar de su desaparición. Indisociable de la ética, la experiencia clínica coincide aquí con el
objetivo de la cura: la construcción del cuerpo pulsional en relación con el Otro. En este caso se
trata de encontrar el camino del Otro, no ya de ese Otro superyoico, mortífero, que devasta sin
freno el cuerpo del autista y al que la cura viene a interponerle una barrera, sino el camino del
Otro del deseo, cuya apertura le incumbe al analista. Apostar a la sola fuerza de su deseo, y
sostener esa apuesta lo más lejos que pueda, es, ni más ni menos, aquello que el analista
emprende. 

Autoanálisis
Autoanálisis
Autoanálisis
fuente(175) 
s. m. (fr. autoanalyse; ingl. self-analysís; al. Selbstanalyse). Análisis del sujeto por él mismo,
tomando del psicoanálisis las técnicas de la asociación libre y de la interpretación de los sueños.
S. Freud, que tuvo que ser necesariamente su propio analista, insistió progresivamente en el
carácter limitado de un autoanálisis y en el hecho de que en todo caso este era insuficiente para
la formación de un analista. Es innegable, en cambio, que el trabajo del autoanálisis prosigue en
el analista de modo más o menos regular luego del fin de su propia cura. 

Autoanálisis
Autoanálisis
Al.: Selbstanalyse. 
Fr.: auto-analyse. 
Ing.: self-analysis.- 
It.: auto-arialisi. 
Por.: auto-análise.
fuente(176) 
Investigación de uno por sí mismo, llevada a cabo de forma más o menos sistemática recurriendo
a ciertos procedimientos del método psicoanalítico: asociaciones libres, análisis de los sueños,
interpretaciones del comportamiento, etc.
Freud no dedicó escrito alguno al tema del autoanálisis, si bien aludió al mismo en varias
ocasiones, especialmente al referirse a su propia experiencia. «Mi autoanálisis, cuya necesidad
se me apareció pronto con toda claridad, lo realicé con la ayuda de una serie de mis propios
sueños que me condujeron a través de todos los acontecimientos de mi infancia; y todavía hoy
creo que este tipo de análisis puede ser suficiente para todo aquel que tenga muchos sueños y
no sea demasiado anormal». Tal método lo considera Freud como un buen fundamento: «Cuando
alguien me pregunta cómo puede hacerse psicoanalista, le respondo: mediante el estudio de sus
propios sueños».
Pero, en otros varios lugares, Freud se muestra muy reservado respecto al verdadero alcance
de un autoanálisis. Ya durante su propia experiencia escribió a Fliess: «Mi autoanálisis ha
quedado interrumpido. Ahora comprendo el porqué: sólo puedo analizarme a mí mismo
valiéndome de conocimientos objetivamente adquiridos (como un extraño). Un auténtico
autoanálisis es imposible; de no ser así, no existiría enfermedad». Más tarde, el autoanálisis
incluso parece subestimado en comparación con un análisis propiamente dicho: «En principio se
aprende el psicoanálisis sobre sí mismo, mediante el estudio de su propia personalidad [...] los
progresos por este camino chocan con límites definidos. Se llega mucho más lejos haciéndose
analizar por un psicoanalista competente».
Las reservas efectuadas por Freud se refieren al autoanálisis como eventual substitutivo de un
psicoanálisis. En general, se considera el autoanálisis como una forma especial de resistencia al
psicoanálisis, que halaga al narcisismo y elimina el móvil esencial de la cura, a saber, la
transferencia. Inclusive en autores que, como K. Horney, recomiendan su empleo, el autoanálisis
aparece como complemento del tratamiento, preparándolo o continuándolo. En cuanto al
autoanálisis de Freud, fue muy singular, ya que formó parte del origen del descubrimiento del
psicoanálisis y no la aplicación de un saber.
Por lo que respecta a los analistas, es muy aconsejable la continua investigación de su propia 
dinámica inconsciente. Freud lo hizo notar a partir de 1910 a propósito de la contratransferencia:
«[...] ningún psicoanalista puede ir más allá de lo que le permiten sus propios complejos y
resistencias interiores. Por ello exigimos que inicie su actividad por un autoanálisis y siga
profundizándolo mientras aprende, con la práctica, en sus pacientes. Quien no efectúe
semejante autoanálisis(177) hará bien en renunciar, sin vacilación, a tratar a los enfermos
analíticamente». La institución del análisis didáctico no suprime la necesidad de un autoanálisis:
éste prolonga « indefinidamente » el proceso iniciado por aquél(178). 
Autoanálisis
Autoanálisis
fuente(179) 
Análisis por uno mismo de las producciones de su propio inconsciente (sueños, olvidos,
recuerdos encubridores, lapsus, actos fallidos, síntomas, etcétera), el autoanálisis se distingue
de la introspección clásica, limitada a la observación de la conciencia. El término autoanálisis
designa, en primer lugar, el período histórico (1895-1901) en cuyo transcurso Freud elaboró los
fundamentos del psicoanálisis y, en segundo lugar, una parte de la técnica analítica que aun hoy
sigue siendo relativamente poco estudiada y suscita divergencias.
El período histórico del autoanálisis de
Freud 
A partir de 1895, las ideas de Freud acerca de la psicopatología, lo mismo que su práctica con
los pacientes, experimentaron una evolución decisiva que condujo a la invención del
psicoanálisis como método, técnica y teoría. Ese avance fue posible gracias al trabajo al que se
entregó Freud sobre sí mismo entre 1895 y 1901, y que en primer lugar comunicó a su amigo
Fliess, y después a su público, sobre todo a través de la publicación de La interpretación de los
sueños (Die Traumdeutung, 1900) y de Psicopatología de la vida cotidiana (1901). El año 1895,
durante el cual Freud redactó el «Proyecto de psicología» y publicó junto con Breuer) los
Estudios sobre la histeria, marca el apogeo, por una parte, de las esperanzas de comprender la
psicopatología a través de un enfoque neurológico y, por la otra, de la etiología «traumática» de
las neurosis. Freud practicaba entonces el método catártico, pensando que sus pacientes tenían
que abreaccionar, durante la cura, los efectos «bloqueados» en el momento de un
acontecimiento traumático (sexual). Pero, ante los sueños que le confiaban sus enfermos,
intentó comprender su mecanismo estudiando los propios. «Me vería [ ... ] llevado a decir que el
mismo contenido [del sueño] puede tener un sentido diferente en sujetos distintos y en un
contexto distinto. Estas observaciones permiten comprender cómo me vi llevado a estudiar mis
propios sueños», escribe hacia 1900 (La interpretación de los sueños).
Desde esta perspectiva, el 24 de julio de 1895 Freud interpreta uno de sus sueños, que después
se volvió célebre: el de la inyección a Irma (La interpretación de los sueños), y descubre
entonces el «misterio de los sueños» (carta a Fliess del 12 de junio de 1900): «los sueños son
realizaciones de deseos».
En ese momento se inicia el proceso de autoanálisis, que conducirá al abandono de las teorías
neurológicas (en beneficio de una elaboración del aparato psíquico), a la declinación de la
hipótesis del acontecimiento traumático (en beneficio del fantasma), y a la destitución del método
catártico (en beneficio de la cura psicoanalítica propiamente dicha).
Pero la verdadera apuesta de este trabajo sobre sí mismo y, por lo tanto, su eficacia creadora,
sólo se realizará por medio de la relación «transferencial» apasionada de Freud con Fliess, y a
partir de un acontecimiento traumático muy particular, del que surgirá el reconocimiento del papel
fundamental de la fantasía: la muerte del padre de Freud, el 23 de octubre de 1896. En 1908,
como preámbulo a la segunda edición de La interpretación de los sueños, escribió: «Para mí,
este libro tiene otra significación [ ... ]. He comprendido que era un fragmento de mi autoanálisis,
era mi reacción a la muerte de mi padre, el acontecimiento más importante, la pérdida más
desgarradora en la vida de un hombre».
Así, desde el invierno de 1896 hasta el verano de 1899, Freud emprendió lo que Didier Anzieu
(en su obra El autoanálisis de Freud, 1975) llama el autoanálisis sistemático, que culminó entre
junio y noviembre de 1897 (véanse las cartas a Fliess). Freud descubrirá a través de sus
sueños (y, desde 1898, a través de olvidos y de recuerdos encubridores) la fuerza de los
deseos incestuosos (amor y odio), particularmente atizados por la muerte de su padre. No 
obstante, como encontraba esos mismos deseos en sus pacientes, se le impuso una evidencia
que su cultura le permitió bautizar: «He hallado en mí, como en todos, sentimientos de amor
dirigidos hacia mi madre y celos dirigidos hacia mi padre [ ... ]. Si esto es así, uno comprende [ ...
] el poder cautivador de Edipo Rey [ ... ]. Cada espectador fue un día, en germen, en la fantasía,
un Edipo, y se espanta ante la realización de su sueño traspuesto a la realidad, se estremece
con todo el monto de la represión que divorcia su estado infantil de su estado actual». (Carta a
Fliess del 15 de octubre de 1897.)
Freud ha encontrado lo que más tarde se convertirá en el «complejo» de Edipo. El mismo proceso
lo conduce progresivamente al descubrimiento de la dimensión imaginaria, la importancia del
fantasma y la sexualidad infantil.
Entre 1898 y 1900, mientras continúa su autoanálisis, Freud emprende la redacción de un libro
sobre los sueños que, con algunos cambios, culminará, a fines de 1899, en la publicación de Die
Traumdeutung. Allí da testimonio de resistencias casi insuperables y de grandes dificultades
para realizar ese trabajo: «[este sueño (la disección de mi propia pelvis)], significa el autoanálisis
que he consumado en cierto sentido con la publicación de mi libro sobre el sueño. Esa
publicación me resultaba en realidad tan penosa que diferí en más de un año la impresión del
manuscrito» (La interpretación de los sueños).
Pero el esfuerzo está lejos de haber sido en vano: Freud elabora ahora la cuestión del fantasma
y, siempre gracias al análisis de sus propias formaciones de lo inconsciente, sienta las bases de
lo que en 1915 llamará fantasías primordiales (escena primaria y castración).
En el año 1901 concluirá este período fundador: final de la relación con Fliess, publicación de
Psicopatología de la vida cotidiana y redacción del «caso Dora», primer estudio sobre la histeria
verdaderamente psicoanalítico.
Las implicaciones técnicas del autoanálisis
La experiencia del autoanálisis realizada por Freud durante ese período histórico lo llevará
después a pronunciarse sobre el valor formativo de este método, al cual se acostumbra ahora
oponer el análisis didáctico (efectuado por un analizante en la transferencia que lo liga a un
analista que lo interpreta).
En 1910, Freud exige que un analista en formación «comience por un autoanálisis y no deje
jamás de profundizarlo, incluso mientras aplica tratamientos a otros» («Las perspectivas futuras
de la terapia psicoanalítica»); esta idea aparece ya más matizada en 1912: «Por cierto éste (el
análisis de los propios sueños) es suficiente para muchas personas, pero no para todos los que
desean aprender el análisis [ ... ] además, no todo el mundo es capaz de interpretar sus propios 
sueños sin el concurso de otro» («Consejos al médico sobre el tratamiento psicoanalítico»); en
1916 ha invertido directamente su opinión: «Se progresa mucho más haciéndose analizar por un
psicoanalista experto» (Conferencias de introducción al psicoanálisis).
No por esto es menos cierto que Freud, hasta el final de su vida, siguió pensando que, si bien el
psicoanálisis didáctico es necesario, no basta para la formación de un analista, y que el proceso
de autoanálisis desencadenado por ese análisis didáctico debe continuar después de «la
detención de este último. En la medida en que esto ocurra, estará el analizado en condiciones
adecuadas para convertirse en analista» («Análisis terminable e interminable», 1937). El
autoanálisis es entonces lo que permite a los «procesos de cambio del yo [continuar]
espontáneamente en el analizado». Se sabe que Freud continuará su autoanálisis hasta mucho
después de 1901, pero aparentemente de un modo más esporádico.
No obstante, este proceso sigue siendo bastante enigmático, y ha suscitado controversias.
Lacan, basándose en un artículo de Octave Mannoni titulado «El análisis original», verá en Fliess
al «psicoanalista» de Freud (Proposición del 9 de octubre de 1967), y declara en Télévision
(1974): «De los analistas supuestos [su público] yo sólo espero que sean ese objeto gracias al
cual lo que yo enseño no es un autoanálisis».
Hoy en día, se puede pensar que ciertos grupos lacanianos ubican más bien una transferencia
de trabajo (desplazamiento de la transferencia en la cura hacia una elaboración personal del
material teórico y práctico) allí donde Freud situaba el autoanálisis (después del análisis
didáctico).
De modo que, a pesar de algunas contribuciones, como la de Conrad Stein en 1968, el
autoanálisis parece ser percibido como un artefacto del psicoanálisis. No obstante, debemos
considerar que, incluso aunque todo trabajo de interpretación de sí mismo por si mismo esté
ligado a una relación de tipo transferencia], con un analista que se reconoce o no como tal, lo
que Freud designa como autoanálisis, ese trabajo de constante cuestionamiento de sí a través
del ejercicio de las curas, sigue siendo el principal determinante de la inserción de cualquiera en
el campo y el discurso analíticos. 
Autoanálisis
Autoanálisis
Alemán: Selbstanalyse. 
Francés: Auto-analyse. 
Inglés: Self-analysis.
fuente(180) 
En la doctrina freudiana y en la historia del movimiento psicoanalítico, el estatuto del autoanálisis
fue siempre tan problemático como el de la cientificidad del psicoanálisis. La nueva "ciencia"
inventada por Freud se caracteriza, en efecto, por el hecho de que debe su existencia a los
enunciados de un padre fundador, autor y creador de un sistema de pensamiento.
Como lo señaló Michel Foucault (1926-1984) en una conferencia pronunciada en 1969, en este
sentido hay que trazar la diferencia entre la fundación de un dominio de cientificidad (la ciencia
se relaciona entonces con la obra del instaurador como con sus coordenadas primordiales), y la
fundación de una discursividad de tipo científico, a través de la cual un autor instaura en su
propio nombre una posibilidad infinita de discursos susceptibles de ser reinterpretados. En el
primer caso, el reexamen de un texto (por ejemplo de Galileo o de Darwin) cambia el
conocimiento que tenemos de la historia del dominio del que se trata (la mecánica, la biología) sin
modificar el dominio mismo, mientras que en el otro caso ocurre lo contrario: el reexamen de un
texto trastorna el propio dominio. Desde esta perspectiva de la distinción entre ciencia "natural" y
discursividad se ha desarrollado un debate interminable, no acerca de la cuestión del
autoanálisis como investigación de uno mismo por si mismo, sino como momento fundador, para
el propio Freud, y por lo tanto para el freudismo, de un dominio de discursividad: el del
psicoanálisis, su doctrina, sus Conceptos.
El movimiento psicoanalítico estableció muy pronto reglas para la cuestión del autoanálisis como
investigación de uno mismo por sí mismo. El 14 de noviembre de 1897, en una carta a Wilhelm
Fliess, Freud escribió: "MI autoanálisis sigue en suspenso. Ahora he comprendido la razón. Se
trata de que sólo puedo analizarme a mí mismo sirviéndome de conocimientos adquiridos
objetivamente, como por un extraño. El verdadero autoanálisis es realmente imposible, y si no lo
fuera ya no habría enfermedad. Como mis casos me plantean algunos otros problemas, me veo 
obligado a interrumpir mi propio análisis."
Estas reservas indujeron a Freud a tomar en análisis a sus discípulos, para que se curaran,
como verdaderos enfermos, o bien para formarlos como psicoanalistas. Después ellos
establecieron los principios generales del análisis didáctico y del control, que iban a dar un
fundamento a la ampliación de la profesión. En consecuencia, el autoanálisis, la investigación de
uno mismo, fue proscrito de la formación, salvo como prolongación de la cura.
Excepcionalmente, Freud se interesó por ciertos intentos de autoanálisis, como lo demuestra su
comentario de 1926 sobre un artículo de Pickworth Farrow dedicado a un recuerdo de cuando
tenía seis meses de edad: "El autor [ ... ] no pudo coincidir con sus dos analistas [ ... ]. Recurrió
entonces a la aplicación consecuente del procedimiento de autoanálisis del que yo me serví en
otro tiempo para el análisis de mis propios sueños. Sus resultados merecen ser tomados en
cuenta, por su propia originalidad y la originalidad de su técnica."
Después de haber definido sólidamente los principios del análisis didáctico, la comunidad
freudiana aceptó la idea de que solamente Freud, como padre fundador, había practicado
realmente un autoanálisis, es decir, una investigación de sí mismo no precedida de una cura. Al
mismo tiempo erigió un cuadro de las filiaciones en el cual el maestro ocupaba un lugar original:
se había "autoengendrado-. El autoanálisis dejó entonces de ser una cuestión teórica y clínica,
para convertirse en el gran interrogante histórico del psicoanálisis. Dicho interrogante se refería
exclusivamente al autoanálisis de Freud, y por lo tanto al nacimiento y los orígenes de la doctrina
psicoanalítica.
Freud cambió varias veces de opinión acerca de la duración de ese autoanálisis, pero en las
cartas a Fliess se constata que se desarrolló entre el 22 de junio y el 14 de noviembre de 1897.
En ese período crucial, el joven médico abandonó la teoría de la seducción por la del fantasma, y
elaboró su primera interpretación del Edipo de Sófocles.
Al igual que Freud, los diferentes comentadores han extendido la duración de esta experiencia
original, ubicando su inicio en 1895, con la publicación de los Estudios sobre la histeria, y
situando el final en 1899, en el momento de la aparición de La interpretación de los sueños. Han
subrayado que el período de junio-noviembre de 1897 correspondió a un autoanálisis "intensivo".
En todo caso, algo es seguro, como lo ha señalado Patrick Mahony: ese autoanálisis no fue una
cura por la palabra, sino por la escritura. Su contenido figura en las 301 cartas enviadas por
Freud a Fliess entre 1887 y 1904. Ahora bien, esta correspondencia fue objeto de una censura,
y después generó un escándalo. Publicada por primera vez en 1950 por Marie Bonaparte, Ernst
Kris y Anna Freud con el título de El nacimiento del psicoanálisis, sólo contenía 168 cartas, y
entre ellas sólo 30 completas. Faltaban por lo tanto 133, que no se publicaron hasta 1985, en
oportunidad de la primera edición no expurgada, realizada en inglés por Jeffrey Moussaieff
Masson. 
El estudio del autoanálisis de Freud, de su duración, de su contenido y de su significación, fue
en este sentido una de las apuestas principales de la historiografía freudiana, primero oficial
(con los trabajos de Ernest Jones y de Didier Anzieu), después experta (con Ola Andersson y
Henri F. Ellenberger), y finalmente revisionista (con la elucidación por Frank J. Sulloway de las
ideas que Freud tomó de Fliess).
Fue Jones quien popularizó en 1953 el término "autoanálisis". Él hizo de Fliess un falso sabio
demoníaco e iluminado, que nunca produjo nada interesante. En cuanto a Freud, lo transformó en
un verdadero héroe de la ciencia, capaz de inventarlo todo sin deberle nada a su época. Y para
explicar el amor inmoderado que este dios le tenía a Satán, se entregó a una interpretación
psicoanalítica de las más ortodoxas: Fliess habría ocupado para Freud el lugar de un seductor
paranoico y de un sustituto paterno, del cual Freud se habría deshecho valientemente, por medio
de un "trabajo hercúleo" que le permitió acceder a la independencia y la verdad. Esta
interpretación derivaba de la famosa declaración de Freud a Sandor Ferenczi: "Yo he tenido
éxito donde el paranoico fracasa". Con algunas variantes, fue adoptada durante una veintena de
años por la comunidad freudiana.
Pero en 1959 Didier Anzieu la criticó, evaluando el autoanálisis de Freud a la luz de sus trabajos
ulteriores, y en particular La interpretación de los sueños.
Más tarde, los trabajos de la historiografía experta modificaron radicalmente la representación de
este episodio. Ellenberger lo consideró la materialización de un momento esencial de toda forma
de neurosis-creadora y, después de él, Sulloway, en 1979, fue el primero que cambió de terreno
y estudió el autoanálisis de Freud como el drama de una rivalidad científica entre dos hombres.
No obstante, adoptando una perspectiva continuista, rechazó la idea de que Freud haya
producido una teoría nueva de la sexualidad y la bisexualidad, presentándolo como un heredero
de la doctrina fliessiana.
Marcado por la tradición francesa de la historia de las ciencias (la de Alexandre Koyré), Jacques
Lacan rompió radicalmente en 1953 con la concepción de Jones. En un excelente comentario al
sueño de la inyección a Irma, y sin conocer la historia de Emma Eckstein, demostró que en el
origen de un descubrimiento hay siempre una duda fundadora. Ningún científico pasa de pronto
de la ciencia "falsa" a la "verdadera", y todo gran descubrimiento es sólo la historia de un
trayecto dialéctico en el que la verdad está estrechamente mezclada con el error. Esta tesis fue
también la de Jean-Paul Sartre en Le Scénario Freud, publicado póstumamente.
Adoptando el mismo punto de vista, Octave Mannoni reemplazó en 1967 el término "autoanálisis-
por la expresión, más justa, de "análisis original". Mannoni subrayó el lugar que ocuparon las
teorías de Fliess en la doctrina de Freud, y mostró que la relación entre los dos hombres
expresaba una división compleja entre el saber y el delirio, la ciencia y el deseo. 

Autoerotismo
fuente(181) 
s. m. (fr. autoérotisme; ingl. auto-erotism; al. Autoerotismus). Forma de manifestación de la
pulsión sexual, en cuanto no se dirige hacia otras personas, o, más en general, hacia objetos
exteriores, sino que se satisface en el cuerpo propio del sujeto.
El concepto de autoerotismo es tomado por Freud de Havelock Ellis, que lo había introducido en el
vocabulario científico en 1898. Pero, mientras Havelock Ellis designaba con ello una excitación
surgida del interior del propio cuerpo y no provocada desde el exterior, Freud considera que la
cuestión recae menos en la génesis que en el objeto de la pulsión sexual. ¿Qué lugar habría que
darle a una pulsión que no eligiese un objeto exterior al cuerpo sino que tomase una parte del
cuerpo propio como objeto susceptible de procurar una satisfacción?
Esta pregunta es importante para el psicoanálisis. La experiencia de la cura obliga a reconocer la
existencia de una sexualidad infantil (esta quizás es incluso la tesis a la vez más conocida y
más criticada del psicoanálisis, al menos en sus orígenes). Sin embargo, los niños no pueden
vivir una sexualidad comparable a la de los adultos, no pueden realizarla en el marco de una
relación de amor y de deseo. En principio, parece que habría una contradicción si la sexualidad 
del niño no fuese designada como autoerotismo.
En Tres ensayos de teoría sexual (1905), Freud muestra que las satisfacciones erógenas se
apoyan en las funciones del cuerpo; el placer bucal, por ejemplo, en la nutrición, en la succión
del seno materno. Cuando interviene el destete, e incluso antes, el chupeteo se instala como
actividad autoerótica vuelta sobre el propio cuerpo. Lo que da idea, en el límite, de lo que es el
autoerotismo, es la satisfacción de los labios que se besan a sí mismos, más aún que la succión
del pulgar o de la teta.
Freud matizará luego este punto de vista, incluso en las ediciones sucesivas de Tres ensayos.
Así, el análisis del pequeño Hans [Juanito] le da la ocasión de destacar que «los niños de tres a
cinco años son capaces de una elección de objeto totalmente perceptible y acompañada de
afectos violentos». Esta observación es una de las que permite fundar las investigaciones
posteriores, por ejemplo las de M. Balint sobre la relación de objeto (véase relación de objeto),
investigaciones interesantes, más allá de las críticas que pueda hacérseles. Del mismo modo, J.
Lacan apuntó que hay objetos «desde el momento más precoz de la fase neonatal». Si, a pesar
de todo, puede hablarse de autoerotismo, es refiriéndose a la teoría freudiana del «yo-placer»
(Lust-Ich) que empieza por distinguir lo que es bueno para él antes aun de saber si lo que define
así como bueno se encuentra en la realidad (véase denegación). El autoerotismo consiste
entonces en que «no habría surgimiento de los objetos si no hubiera objetos buenos para mí».
Parece indudable que el niño no espera la pubertad para hacer «elecciones de objeto». Sin
embargo, la teoría del autoerotismo tiene el mérito de enseñarnos que la sexualidad no se define
esencialmente como una actividad dirigida a un fin determinado, adaptada a una relación
satisfactoria con otro. Puede también constituirse sin relación con otro, otro con el que, por otra
parte, el sujeto no está acordado por ninguna armonía preestablecida.
En el resto de su obra (por ejemplo en Conferencias de introducción al psicoanálisis, 1916-17),
Freud tendió a confundir autoerotismo y narcisismo primario (véase narcisismo). Hoy, a partir de
la tesis lacaniana del estadio del espejo, vemos mejor cómo repartirlos. Mientras que el
narcisismo inviste al cuerpo en su totalidad, toma por objeto la imagen unificante del cuerpo, el
autoerotismo, por su parte, concierne a partes del cuerpo o, mejor aún, a los «bordes» de los
orificios corporales investidos por la libido. 
Autoerotismo
Autoerotismo
Al.: Autoerotismus. - 
Fr.: auto-érotisme. - 
Ing.: auto-erotism. - 
It.: autoerotismo. - 
Por.: auto-erotismo.
fuente(182) 
A) En sentido amplio, cualidad de un comportamiento sexual en el cual el sujeto obtiene
satisfacción recurriendo únicamente a su propio cuerpo, sin objeto exterior: en este sentido se
habla de la masturbación como de un comportamiento autoerótico.
B) Más específicamente, cualidad de un comportamiento sexual infantil precoz mediante el cual
una pulsión parcial, ligada al funcionamiento de un órgano o a la excitación de una zona erógena,
encuentra su satisfacción en el mismo lugar, es decir:
1. sin recurrir a un objeto exterior;
2. sin referencia a una imagen unificada del cuerpo, a un primer esbozo del yo, como el que
caracteriza el narcisismo.
Havelock Ellis introdujo la palabra «autoerotismo(183)» en un sentido amplio, similar al definido en
A: «Designo por autoerotismo los fenómenos de emoción sexual espontánea producidos en
ausencia de todo estímulo externo, tanto directo como indirecto».
Debe hacerse notar, sin embargo, que Havelock Ellis distinguía ya en el autoerotismo su «forma
extrema», el narcisismo, «tendencia que en ocasiones presenta la emoción sexual [...] a 
absorberse más o menos completamente en la admiración de sí mismo».
En los Tres ensayos sobre la teoría de la sexualidad (Drei Abhandzur Sexualtheorie, 1905),
Freud recoge este término, principalmente para definir la sexualidad infantil. Considera la
acepción dada por H. Ellis demasiado amplia y define el autoerotismo basándose en la relación
de la pulsión con su objeto: «La pulsión no se dirige a otras personas; se satisface en el propio
cuerpo». Esta definición se comprende teniendo en cuenta la distinción que establece Freud
entre los distintos elementos de la pulsión: empuje, fuente, fin, objeto. En el autoerotismo « [...] el
objeto [de la pulsión] cede su lugar al órgano, que es la fuente de aquél, y coincide por lo general
con éste».
1.° La teoría del autoerotismo va ligada a la siguiente tesis, fundamental de los Tres ensayos: la
contingencia del objeto de la pulsión sexual. Mostrar que, al principio de la vida sexual, puede
obtenerse la satisfacción sin recurrir a un objeto, equivale a mostrar que no existe ninguna vía
preformada que encamine al sujeto hacia un determinado objeto.
Esta teoría no implica la afirmación de un estado primitivo «no objetal». En efecto, el chupeteo
que Freud considera como modelo del autoerotismo, sigue a una primera etapa en que la pulsión
sexual se satisface en apoyo sobre la pulsión de autoconservación (el hambre) y merced a un
objeto: el pecho materno. Al separarse del hambre, la pulsión sexual oral pierde su objeto y se
convierte al mismo tiempo en autoerótica.
Por consiguiente, si puede decirse que el autoerotismo carece de objeto, no es porque aparezca
antes de toda relación con un objeto, ni tampoco porque, con su aparición, deja de estar
presente todo objeto en la búsqueda de la satisfacción, sino únicamente porque el modo natural
de aprehensión del objeto ce encuentra escindido: la pulsión sexual se separa de las funciones
no sexuales (por ejemplo, alimentación), en las que se apoyaba y que le indicaban su fin y su
objeto.
El «origen» del autoerotismo se hallaría en el momento, siempre renovado más que localizable en
una determinada época de la evolución, en que la sexualidad se desliga del objeto natural, se ve
entregada a la fantasía y por esto mismo se crea como sexualidad.
2.° Por otra parte, el concepto de autoerotismo implica, desde su primera utilización por Freud,
otro marco de referencia distinto al de la relación con el objeto: la referencia a un estado del
organismo en el que las pulsiones se satisfacen cada una por su cuenta, sin que exista una
organización de conjunto. A partir de los Tres ensayos, el autoerotismo se define siempre como
la actividad de los distintos «componentes parciales»; debe concebirse como una excitación
sexual que nace y se satisface en el mismo lugar, a nivel de cada zona erógena tomada
aisladamente (placer de órgano). Sin duda la actividad autoerótica necesita casi siempre del
contacto de la zona erógena con otra parte del cuerpo (succión del pulgar, masturbación, cte.), 
pero su modelo ideal es el representado por los labios besándose a sí mismos.
La introducción del concepto de narcisismo viene con posterioridad a aclarar el de autoerotismo:
en el narcisismo es el yo, como imagen unificada del cuerpo, el objeto de la libido narcisista, y el
autoerotismo se define, en contraposición, como el estado anárquico que precede a esta
convergencia de las pulsiones parciales sobre un objeto común: «Es preciso admitir que no
existe en el individuo, desde un principio, una unidad comparable al yo; el yo debe experimentar
un desarrollo.
Pero las pulsiones autoeróticas existen desde el origen; por consiguiente, algo, una nueva
acción psíquica, debe añadirse al autoerotismo para producir el narcisismo».
En numerosos trabajos, Freud conserva claramente esta idea: en el paso del autoerotismo al
narcisismo, «[...] las pulsiones sexuales, hasta entonces aisladas, se han juntado en una unidad,
y al mismo tiempo han encontrado un objeto»; este objeto es el yo. Más tarde, esta distinción se
irá borrando, de manera especial en algunos textos en los que Freud admite la existencia, desde
el origen, incluso durante la vida intrauterina, de un estado de «narcisismo primario». El
autoerotismo sólo se define entonces como «[...]la actividad sexual de la fase narcisista de la
organización libidinal».
En conclusión, la noción que se intenta designar con el término «autoerotismo» puede definirse
con cierta coherencia a partir del concepto de un estado originario de fragmentación de la
pulsión sexual. Una tal fragmentación implica evidentemente, en cuanto a la relación con el
objeto, la ausencia de un objeto total (yo o persona extraña), pero en modo alguno la ausencia
de un objeto parcial fantasmático.
¿Es el autoerotismo un concepto genético? ¿Puede hablarse de una fase libidinal autoerótica?
La opinión de Freud varió a este respecto: en 1905 tendía a incluir el conjunto de la sexualidad
infantil bajo el epígrafe del autoerotismo, para contraponerlo a la actividad adulta que implica una
elección de objeto. Más tarde atenuó esta afirmación señalando: «[...] me he dado cuenta de un
error en lo que expuse anteriormente, cuando describí la distinción conceptual de las dos fases
de autoerotismo y de amor objetal, por razones de claridad, como una separación temporal».
Ciertamente Freud no abandona la idea de una transición genética del autoerotismo al amor
objetal, y cuando más tarde introducirá el narcisismo, lo intercalará en esta sucesión temporal.
Pero ésta no debe concebirse en forma demasiado rigurosa, y sobre todo se acompaña de una
distinción estructural: el autoerotismo no constituye el patrimonio de una determinada actividad
pulsional (oral, anal, etc.), sino que se encuentra en cada una de estas actividades, a la vez
como fase precoz y, en la evolución ulterior, como componente: el placer de órgano.
La tendencia a hacer del autoerotismo una fase claramente delimitada en el tiempo ha sido 
extremadamente impulsada por Abraham, quien hizo coincidir la fase autoerótica con una de las
fases de la organización libidinal: la fase oral precoz de succión. 
Autoerotismo
Autoerotismo
Alemán: Autoerotismus. 
Francés: Auto-érotisme. 
Inglés: Auto-erotism.
fuente(184) 
Término propuesto por Havelock Ellis, y retomado por Sigmund Freud, para designar un
comportamiento sexual de tipo infantil, en virtud del cual el sujeto encuentra placer sólo con su
propio cuerpo, sin recurrir a ningún objeto exterior. 

Automatismo mental (o psicológico)
Automatismo mental
(o psicológico)
fuente(185) 
Expresión utilizada en psiquiatría o psicología para designar el funcionamiento espontáneo de la
vida psíquica, normal o patológica, que está fuera del control de la conciencia y la voluntad. La
noción se inscribe en una concepción organicista de la enfermedad mental, y remite a una teoría
herencialista o subliminal del inconsciente. 

Autoplástico -
aloplástico
Autoplástico - aloplástico
Autoplástico - aloplástico
Al.: Autoplastisch - alloplastisch. - 
Fr.: autoplastique - alloplastique. - 
Ing.: autoplastic - alloplastic. - 
It.: autoplastico - alloplastico. - 
Por.: autoplástico - aloplástico.
fuente(186) 
Términos que califican dos tipos de reacción o de adaptación, el primero de los cuales consiste
en una modificación del organismo solo, y el segundo en una modificación del medio ambiente.
Los términos «auto-» y «aloplástico» se emplean a veces en psicoanálisis, en el marco de una
teoría del campo psicológico definido por la interacción del organismo y su ambiente, con el fin de
distinguir dos tipos de operaciones, una dirigida hacia el propio sujeto y comportando
modificaciones internas, y la otra hacia el exterior. Daniel Lagache se refiere a estos conceptos
en su elaboración de la noción de conducta.
Como en el siguiente cuadro, de doble entrada: 
Operaciones
Autoplásticas             Aloplásticas
Concretas             Fisiológicas             Acciones materiales

Simbólicas             Actividad mental, consciente e
inconsciente
Comunicaciones, lenguajes
S. Ferenczi habla de adaptación autoplástica en un sentido más específicamente genético.
Según este autor, se trata de un método de adaptación muy primitivo, correspondiente a una
fase onto- y filogenética del desarrollo (fase de la «protopsique»), en la cual el organismo no
tiene influencia más que sobre sí mismo, pudiendo realizar sólo cambios corporales. Ferenczi
relaciona con este fenómeno la conversión histérica y, de un modo más preciso, lo que llama
«fenómenos de materialización»: su «[...] esencia consiste en la realización, como por arte de
magia, de un deseo a partir del material corporal que tiene a su disposición y, aunque de forma
primitiva, por medio de una representación plástica». Se trataría de una regresión más profunda
que la que tiene lugar en el sueño, puesto que el deseo inconsciente se encarna, no en una
imagen visual, sino en estados o actos del cuerpo.
En contraposición, Ferenczi habla en ocasiones de adaptación aloplástica para calificar el
conjunto de acciones dirigidas hacia el exterior que permiten al yo mantener su equilibrio. 

/ Avúnculo
Avúnculo
Avúnculo
fuente(187) 
Definición
Uno de los cuatro términos de la Estructura Familiar Inconsciente, del latín "avunculus": tío
materno, diminutivo de avus: abuelo, remite a la relación con la familia materna a través de la
figura del hermano de la madre o de un representante calificado de ésta, cuya función -dador de
la mujer (ver)- se denomina representante materno.
En psicoanálisis de la Estructura Familiar Inconsciente, la figura del avúnculo y el vínculo
avuncular revisten particular importancia teórica para la comprensión de los vínculos.
El vínculo avuncular posee un carácter fundante a nivel inconsciente y es condición de la
estructura. El estudio de la Estructura Familiar Inconsciente implica el reconocimiento de los
lugares y funciones correspondientes a las distintas denominaciones del parentesco y sus
vínculos establecidos sobre la base de acuerdos y pactos inconscientes. 
Origen e historia del término
Denominado también "cuarto término", la importancia del tío materno surge de la investigación
antropológica sobre las diferentes organizaciones sociales y su relación con las formas del
parentesco. Carece de denominación propia en nuestra cultura y el vínculo al que pertenece,
vínculo avuncular, tampoco figura en la descripción habitual del parentesco.
Lévi-Strauss,1980 recoge y desarrolla en su "Antropología Estructural" los trabajos de varios
investigadores y en especial los de Radcliffe-Brown sobre el avunculado en un estudio sobre el
papel del tío materno en Africa del Sur. Según este autor el término avunculado implica dos
sistemas de actitudes antitéticas en relación al ejercicio de la autoridad. Si ésta es ejercida por el
tío materno, las relaciones de su sobrino con él, estarán regidas por el temor y la obediencia y el
tío poseerá derechos sobre su sobrino. Si la autoridad la ejerce el padre "el tío materno es
considerado como una "madre masculina" y es tratado de la misma manera que la madre". Los
sistemas de actitudes refieren al lugar del hijo en relación con el tío materno y con el padre en lo
que Radcliffe-Brown encuadra dentro de un régimen matrilineal o patrilineal. De este modo
cuando la relación con uno de ellos es regida por la autoridad, con el otro estarán regidas por el
afecto y la familiaridad.
Lévi-Strauss,1980 considera esta descripción como parcial y señala la importancia de que "... el
avunculado, para ser comprendido, debe ser tratado como una relación interior a un sistema y
que es el sistema mismo el que se debe considerar en su conjunto para percibir su estructura".
Así, la estructura elemental del parentesco supone cuatro términos "hermano, hermana, padre,
hijo" y tres tipos de relaciones familiares: de consanguinidad (hermano-hermana), de alianza
(esposo-esposa) y de filiación (progenitor-hijo). Este autor describe el avunculado de la
siguiente forma: "...la relación avuncular no es entre dos sin entre cuatro términos: supone un
hermano, una hermana, un cuñado y un sobrino". Nótese que esta descripción se realiza desde
la familia de la mujer tomando el vínculo consanguíneo hermano-hermana en función del que
padre e hijo son denominados cuñado y sobrino.
Para Lévi-Strauss el parentesco, en su concepto más elemental, sólo puede explicarse como
efecto de la existencia universal de la ley de prohibición del incesto. En este sentido, la relación
entre familias se convierte en un elemento primordial del parentesco humano más que sus
términos considerados en forma aislada. El avunculado adquiere de éste modo el carácter de
condición de la estructura del parentesco. "Ninguna otra interpretación puede dar cuenta de la
universalidad de la prohibición del incesto, de la cual la relación avuncular bajo su forma más
general no es otra cosa que un corolario, unas veces manifiesto, otras implícito".
Desarrollo desde la perspectiva vincular 
Es Berenstein, l., 1991, quien formula y desarrolla la importancia del lugar y la función del cuarto
término así como las características del vínculo avuncular. En relación al cuarto término dice:
"Comprende ser dador de la mujer, que devendrá esposa y madre, a un hombre que devendrá
esposo y padre, aceptar que la mujer dada como hermana o como hija tenga un hijo con alguien
que no es de la propia familia, cambiar de posición al pasar a ser abuelo o tío de un nieto o
sobrino lo cual implica renunciar al resto de sexualidad infantil remanente de la represión, ceder
el uso de la función de indicación y renunciar a aplicarlo para otra familia que no sea la suya,
aceptar no ser elegido y ser reemplazado por otro, aceptar un lugar definitivo de exclusión, la
disolución y la desaparición de su lugar aunque pueda persistir como un yo que a partir de ese
momento estará caracterizado por ajenidad".
El vínculo avuncular afecta toda la estructura de los vínculos, no solamente la relación
tío-sobrino. Su dinámica es fundamentalmente inconsciente y describe un punto de tensión en
relación con el vínculo de alianza. En este punto se resuelve la articulación entre la cesión y la
renuncia a la función de indicación por parte del avúnculo. Por otra parte el hombre realiza la
operación de corte entre la mujer y su familia de origen como primer paso de instalación de la ley
paterna en tanto ley de prohibición del incesto. Este proceso es condición del establecimiento de
los vínculos, la ocupación del lugar y desempeño de la función de los diferentes términos en el
interior de la Estructura Familia Inconsciente.
La ausencia de una denominación corriente para el lugar y el vínculo avuncular se debe, según I.
Berenstein, a un "efecto de represión constitutiva del parentesco familiar que anticipa la
represión originaria y constitutiva del aparato psíquico". Así, si la constitución del vínculo de
alianza no se resuelve sobre la base del corte en el vínculo de la mujer con su dador, éste
permanecerá como representante de la ley en sus distintas exteriorizaciones en oposición al rol
de marido. El vínculo de alianza no tendrá fuerza significativa y estará caracterizado por el
rechazo erótico y el odio entre los cónyuges. Desde la perspectiva familiar, la madre
permanecerá ligada a su familia de origen, el padre carecerá de autoridad ocupando un lugar
vacío de su función y el hijo desconocerá la condición de interdictor quedando ligado a un
funcionamiento regulado por la ley del tío o representante materno.
El estudio de la patología en los vínculos familiares inconscientes se halla estrechamente ligado a
las dificultades en el proceso de corte con las familias de origen. Cuando éste no es posible o se
opera defectuosamente, da origen a funcionamientos de tipo endogámico promotores de
sufrimiento vincular uno de cuyos extremos es el funcionamiento psicótico. Cuando el lugar y la
función de dador se completan y cumplen su proceso, la salida a la exogamia posibilita la
instalación de los yoes en los lugares de la estructura del parentesco y el desempeño de sus
funciones en los vínculos correspondientes. 
Problemáticas conexas
Existen en la literatura psicoanalítica de las configuraciones vinculares, diversas formas de
referirse al avi5nculo. Así, "avúnculo", "tío materno", "dador", "representante materno" y "cuarto
término" figuran frecuentemente como sinónimos debido a que, en lo teórico, no representan
diferencias conceptuales significativas por remitir a un mismo fenómeno: la presencia de un
cuarto término en la Estructura Familiar Inconsciente. Sin embargo, es posible notar algunas
diferencias entre estos términos que den cuenta de la preferencia por uno u otro en las diversas
formulaciones. Tales diferencias pueden surgir para poner de relieve los diferentes ejes en los
que se apoya la presencia de esta noción: ley de prohibición del incesto, noción de intercambio,
circulación de la ley y en relación a ella, el predominio de una dinámica endogámica o exogámica
en la estructuración de los vínculos familiares.
"Avúnculo" y "tío materno" señalan al hermano de la madre, es decir, de una mujer que tiene un
esposo y un hijo, núcleo familiar diferente al de su familia de origen. Implican nominalmente la
relación entre el hermano de la madre y su sobrino, relación que se denomina vínculo avuncular
y que involucra los cuatro términos de la Estructura Familiar Inconsciente.
"Dador" refiere a una función adscripta al lugar de hermano de la mujer, modo peculiar de
acceso al vínculo de alianza en el que la mujer es cedida como objeto de intercambio. En la
Estructura Familiar Inconsciente el término "dador" queda ligado a la dinámica inconsciente que
rige la estructuración de los vínculos y a la modalidad de circulación de la ley. Su lugar será el de
Testigo de la Alianza (ver) si su función se completa en el proceso de intercambio o bien,
quedará como Baluarte Narcisista cuando las fallas en este proceso interrumpan la salida
exogámica.
"Representante materno" es una formulación genérica que permite ubicar en otros integrantes de
la familia de la mujer la función avuncular y protagonizar el vínculo avuncular. Refiere a la
circulación de la ley como modalidad opuesta y en tensión con la ley del padre.
"Cuarto término" refiere a la noción de Estructura Familiar Inconsciente y amplía, además, el
campo de consideración teórica en tanto lugar y función avuncular pueden hallarse desplazados
y ligados a un yo ubicado en cuarto lugar en relación a los otros términos del parentesco (padre,
madre, hijo). Cabe señalar que la noción de Estructura Familiar Inconsciente introduce a la
ampliación y reformulación de conceptualizaciones básicas de la teoría psicoanalítica. Es el
caso, por ejemplo, del Complejo de Edipo de cuatro términos en Psicoanálisis de las
Configuraciones Vinculares. (Remitimos al lector a la obra de I. Berenstein, El Complejo de
Edipo. Estructura y Significación, Paidós, Buenos Aires, 1976 b). 

Notas finales


Nota 1
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 2
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama


Nota 3
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon 


Nota 4
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 5
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama


Nota 6
Diccionario de Psicoanálisis
Jean Laplanche
Jean Bertrand Pontalis 
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 7
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 8
Diccionario de Psicoanálisis
Jean Laplanche
Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 9
Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
El aporte Freudiano
Esta obra fue dirigida por Pierre Kaufmann: (1916-1995), filósofo del psicoanálisis. 


Nota 10
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 11
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama


Nota 12
Diccionario de Psicoanálisis
Jean Laplanche
Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 13
Desde este punto de vista, podría establecerse una aproximación entre la teoría freudiana de la acción
específica y el análisis del proceso instintivo efectuado por la psicología animal contemporánea (escuela
etológica).


Nota 14
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama


Nota 15
Diccionario de Psicoanálisis
Jean Laplanche
Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 16
Es necesaria tal delimitación si se quiere conservar una especificidad para este concepto, y no diluirlo en una
concepción de conjunto que haga aparecer la relación más o menos estrecha de toda empresa humana con los
fantasmas inconscientes.


Nota 17
Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
El aporte Freudiano
Esta obra fue dirigida por Pierre Kaufmann: (1916-1995), filósofo del psicoanálisis. 


Nota 18 

Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 19
Diccionario de Psicoanálisis
Jean Laplanche
Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 20
Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
El aporte Freudiano
Esta obra fue dirigida por Pierre Kaufmann: (1916-1995), filósofo del psicoanálisis. 


Nota 21
Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
El aporte Freudiano
Esta obra fue dirigida por Pierre Kaufmann: (1916-1995), filósofo del psicoanálisis. 


Nota 22
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama


Nota 23
Diccionario de Psicoanálisis
Jean Laplanche
Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 24
Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
El aporte Freudiano
Esta obra fue dirigida por Pierre Kaufmann: (1916-1995), filósofo del psicoanálisis. 


Nota 25
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 26
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama


Nota 27
Diccionario de Psicoanálisis
Jean Laplanche 

Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 28
Diccionario de psicoanálisis de las configuraciones vinculares



Nota 29
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama


Nota 33
Diccionario de Psicoanálisis
Jean Laplanche
Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 34
Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
El aporte Freudiano
Esta obra fue dirigida por Pierre Kaufmann: (1916-1995), filósofo del psicoanálisis. 


Nota 35
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 36
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama


Nota 37
Diccionario de Psicoanálisis
Jean Laplanche
Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 38
En otros pasajes, la distinción no se tiene en cuenta, puesto que Freud, a propósito de la histeria de
conversión, no habla de una conversión del quantum de afecto que condicionaría la desaparición del afecto
subjetivo, sino simplemente de «desaparición total del quantum de afecto».


Nota 39
Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
El aporte Freudiano
Esta obra fue dirigida por Pierre Kaufmann: (1916-1995), filósofo del psicoanálisis. 


Nota 40
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama


Nota 41
Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
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Esta obra fue dirigida por Pierre Kaufmann: (1916-1995), filósofo del psicoanálisis. 


Nota 42
Diccionario de Psicoanálisis
Jean Laplanche
Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 43
Desde un punto de vista terminológico, señalemos que, en el idioma de Freud, encontramos una sola palabra
(Aggression) para designar tanto las agresiones como la agresividad.


Nota 44
Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
El aporte Freudiano
Esta obra fue dirigida por Pierre Kaufmann: (1916-1995), filósofo del psicoanálisis. 


Nota 45
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama


Nota 46
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 47
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama


Nota 48
Diccionario de Psicoanálisis
Jean Laplanche
Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 49
Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
El aporte Freudiano
Esta obra fue dirigida por Pierre Kaufmann: (1916-1995), filósofo del psicoanálisis. 


Nota 50
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 51
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama


Nota 52
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 53
Diccionario de psicoanálisis de las configuraciones vinculares



Nota 54
Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
El aporte Freudiano
Esta obra fue dirigida por Pierre Kaufmann: (1916-1995), filósofo del psicoanálisis. 


Nota 55
Diccionario de psicoanálisis de las configuraciones vinculares



Nota 56
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 57
Diccionario de Psicoanálisis
Jean Laplanche
Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 58
Diccionario de Psicoanálisis
Jean Laplanche
Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 59
Diccionario de Psicoanálisis
Jean Laplanche
Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 60
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama 

Nota 61
Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
El aporte Freudiano
Esta obra fue dirigida por Pierre Kaufmann: (1916-1995), filósofo del psicoanálisis. 


Nota 62 

Diccionario de Psicoanálisis
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Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 63
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 64
Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
El aporte Freudiano
Esta obra fue dirigida por Pierre Kaufmann: (1916-1995), filósofo del psicoanálisis. 


Nota 65
Diccionario de Psicoanálisis
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Nota 66
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El aporte Freudiano
Esta obra fue dirigida por Pierre Kaufmann: (1916-1995), filósofo del psicoanálisis. 


Nota 67
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama


Nota 68
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama


Nota 69
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Nota 70
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama


Nota 71
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
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Nota 72
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama


Nota 73
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Nota 74
Por ejemplo, en su forma verbal: estar unido a, estar basado sobre, tomar apoyo en, etc.


Nota 75
En contraposición, no existe en alemán un adjetivo formado a partir de Anlehnung y que corresponda a
anaclítico.


Nota 76
Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
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Esta obra fue dirigida por Pierre Kaufmann: (1916-1995), filósofo del psicoanálisis. 


Nota 77
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama


Nota 78
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama


Nota 79
Diccionario de Psicoanálisis
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bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 80
Señalemos que se ha propuesto diferenciar mediante dos términos (Kontrollanalyse y Analysenkontrolle) los dos
aspectos principales del control: el primer término designaría el análisis de la contratransferencia del candidato
frente a su paciente, y el segundo la supervisión del análisis del paciente.


Nota 81
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Nota 82
Por su parte, Freud siempre se mostró bastante reservado acerca de las posibilidades que ofrece el análisis
didáctico, en Análisis terminable e interminable (Die endliche und die unendliche Analyse, 1937) sostiene todavía
que el análisis didáctico, «[...]por razones prácticas, debe ser corto e incompleto; su objetivo principal consiste
en permitir al analista docente juzgar si el aspirante es apto para continuar sus estudios. Su función se ha
cumplido cuando ha permitido al alumno el convencerse de un modo cierto de la existencia del inconsciente, y
el adquirir, gracias a la emergencia de lo reprimido, ideas sobre sí mismo que, sin el análisis, le hubieran
parecido increíbles, y le ha proporcionado una primera muestra de la única técnica que ha dado validez a la
actividad psicoanalítica».


Nota 83
Acerca de los problemas planteados por la formación analítica y su historia dentro del movimiento
psicoanalítico, véase especialmente Balint: Sobre el sisterna de formación psicoanalítica (On the
psycho-analytic training system).


Nota 84 
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 85
Diccionario de Psicoanálisis
Jean Laplanche
Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 86
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 87
Diccionario de Psicoanálisis.
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y
Michel Plon


Nota 88
Diccionario de Psicoanálisis.
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y
Michel Plon


Nota 89
Diccionario de Psicoanálisis.
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Nota 90
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Nota 91
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Nota 92
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Nota 93
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Nota 94
Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
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Esta obra fue dirigida por Pierre Kaufmann: (1916-1995), filósofo del psicoanálisis. 


Nota 95
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Nota 96
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Nota 97
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Nota 98
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Nota 99
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Nota 100
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Nota 101
Muerto Etéocles en combate, en el campo mismo ha recibido Creonte el poder del ejército: así, estratego significa 
"jefe militar".


Nota 102
Etéocles y Polinices: los preliminares del tema de Antígona fueron tratados por Esquilo en su obra Los siete contra
Tebas.


Nota 103
La sumisión de la mujer al hombre es un motivo constante en Sófocles: aquí el carácter de Ismene queda reflejado al
aceptar esta sumisión como algo insuperable.


Nota 104
Se trata de una fuente que existe dentro de una gruta, al pie de la acrópolis de Tebas. Sus aguas representan a toda
Tebas.


Nota 105
Se tenían los tebanos por "hijos de la serpiente", nacidos de la siembra de dientes de este animal que antiguamente
había llevado a cabo Cadmo. Con todo, aquí hay que pensar que la serpiente viene solicitada por el águila, cuya
enemiga tradicional es.


Nota 106
Hijo de Zeus, antaño preminente entre los dioses, es citado aquí como ejemplo de desmesura, comparado con
Polinices: es por su arrogancia, en efecto, que Tántalo sufre su conocido castigo, en el cual, sumergido medio cuerpo
en el agua, se consume de sed, y sometido a la sombra de un árbol frutal, padece feroz hambre. Cuando sus labios
quieren tocar bebida o comida, ésta se aparta lejos de él.


Nota 107
O sea, que no ha de conformarse con solamente darles muerte.


Nota 108
Esto contrasta con lo dicho antes por Ismene y aporta una nota de virilidad, de decisión, de individualismo al
carácter de Antígona. Luego Creonte insistirá en esta idea y la desarrollará.


Nota 109
Este tono duro de Creonte, y su decisión respecto de Polinices, sin duda debe conformarse con los parlamentos de
Menelao y Agamenón, al final del Ayax.


Nota 110
En efecto, Antígona había sido prometida a Hemón, hijo de Creonte; para casarse con otra mujer. Hemón había de
faltar a su promesa, pues la boda había sido ya acordada, como recuerda Ismene dentro de poco.


Nota 111
Es un refrán: como hoy "caminar por las brasas", significa embarcarse en difíciles y arriesgadas empresas.


Nota 112
Es decir, como de natural nadie o casi nadie nace lleno de ciencia innata. Se trata también de una expresión
coloquial.


Nota 113
Para un griego, la ciudad son los ciudadanos, y la nave sólo es tal si hay tripulación. Vacías, ni la ciudad ni la nave
sirven para nada, y la posición del que se llamara su jefe sería ridícula.


Nota 114
Eros es el muchacho, hijo de Afrodita, que dispara dardos al corazón de dioses y hombres para enamorarlos. La
literatura, sobre todo, posterior a Sófocles, asimila los efectos de sus dardos a enfermedad que puede llevar a la
locura.


Nota 115
El canto coral que ha empezado con la advocación a Eros ("Amor"), termina dirigiéndose a Afrodita, madre de Eros, 
diosa del amor.


Nota 116
El Aqueronte es uno de los ríos que separan y aíslan el mundo de los muertos.


Nota 117
Níobe fue personaje famoso, hija de Tántalo, ejemplo de engreimiento y arrogancia en una obra de Esquilo que
hemos perdido: se ufano ante la diosa Leto porque tenía muchos hijos; entonces los dos de la diosa, Apolo y
Artemis, dieron muerte a los de Níobe. Por el dolor se metamorfoseó en piedra. Las alusiones a ella son corrientes
en la poesía posterior, hasta la renacentista.


Nota 118
El corifeo piensa, en verdad, en la heroicidad de lo que lleva a cabo Antígona, pero ella, vencida por el abatimiento,
cree que es escarnecida.


Nota 119
Las razones de Creonte son, diríamos, formalistas: se mata a Antígona dejándola morir, sin haber derramado sangre,
sin que esta sangre pueda pedir expiación.


Nota 120
Perséfona, esposa de Hades, especialmente importante en los cultos y ritos etónicos.


Nota 121
Ismene no cuenta, dada la adaptabilidad de su carácter.


Nota 122
El coro evoca en su canto a tres personajes famosos y reales que tampoco eludieron el destino: en primer lugar,
Dánae, a la que su padre había recluido en una prisión cerrada con puerta de bronce, que no impidió la vista de Zeus,
sin embargo.


Nota 123
El hijo de Drías es Licurgo, sobre el que Esquilo había escrito una trilogía hoy perdida: con todo, el tema es el del
rey que se opone a la divinidad y ésta lo castiga: aunque el rey se llame ahí Penteo, la historia puede considerarse
ejemplificada en Las Bacantes de Eurípides.


Nota 124
Salmideso es una ciudad situada al nordeste del Bósforo, cerca de la actual Midjeh. El tercer personaje es la
madrastra de los hijos de Fineo y Cleopatra, que cegó a sus hijastros en la forma descrita en el texto: Cleopatra fue,
pues, después de su muerte, víctima de una ruindad. La relación de estos tres ejemplos con Antígona no es del todo
clara.


Nota 125
Cleopatra era hija de Oritia, hija de Erecteo.


Nota 126
Las Moiras son las divinidades del destino, encargadas de su cumplimiento.


Nota 127
Se trata del dragón o serpiente. El animal era un descendiente de Ares al que Cadmo mató, sembrando luego sus
dientes, de los que nacieron los primeros tebanos.


Nota 128
El coro sigue refiriéndose a Dionisio: la hiedra y los viñedos son atributos claros del dios.


Nota 129
Como en otras obras, antes de la llegada del mensajero -véase Edipo rey-, Sófocles hace entonar un canto de alegría
y de esperanza al coro, sólo para hundir al punto en la más negra desgracia el clima que así se había conseguido. 


Nota 130
Anfión, el esposo de Níobe, fue también rey de Tebas.


Nota 131
El mismo motivo en el mensajero que explica la desgracia de Edipo.


Nota 132
Plutón es la más común advocación de Hades personificado


Nota 133
Otro hijo de Creonte y Eurídice: como uno de los siete tebanos lo cita Esquilo, pero no se sabe cómo fue su muerte,
como lo fue la de Hemón.


Nota 134
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 135
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 136
Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
El aporte Freudiano
Esta obra fue dirigida por Pierre Kaufmann: (1916-1995), filósofo del psicoanálisis. 


Nota 137
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama


Nota 138
Diccionario de Psicoanálisis
Jean Laplanche
Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 139
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 140
Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
El aporte Freudiano
Esta obra fue dirigida por Pierre Kaufmann: (1916-1995), filósofo del psicoanálisis. 


Nota 141
Asociaciones de Objeto
Figura 1. Esquema psicológico de la representación de palabra
«La representación de palabra aparece como un complejo representativo cerrado; en cambio, la representación
de objeto, como un complejo abierto. La representación de palabra no está vinculada a la representación de
objeto desde todos sus componentes constituyentes, sino solamente desde la imagen sonora. Entre las
asociaciones de objeto, son as visuales las que subrogan al objeto, de la misma manera que la imagen sonora
subroga a la palabra. Los vínculos de la imagen sonora verbal con las otras asociaciones de objeto no están
indicados en la figura.»
La representación de palabra está ligada, de manera privilegiada, por su imagen acústica, a la representación
de objeto, que en sí misma se vincula de manera privilegiada a su imagen visual (figura 1). De modo que la
sonoridad verbal y la manifestación escópica del objeto se encuentran anudadas. Esto basta para asegurar el
fantasma, que Freud define entonces como articulación de visto y oído.


Nota 142
I II III
W Wz Ub Vb Bew
«W son las neuronas en las que se producen las percepciones, a las cuales se fija la conciencia, pero que no
conservan en sí mismas ninguna huella del acontecimiento, pues conciencia y memoria se excluyen.
Wz es la primera inscripción de las percepciones, totalmente incapaz de conciencia, tramada por asociación
sincrónica
Ub (inconciencia) es la segunda inscripción, ordenada según otras relaciones, quizá de causalidad. Las huellas
Ub podrían corresponder a recuerdos conceptuales, igualmente inaccesibles a la conciencia.
Vb (preconciencia) es la tercera inscripción, ligada a representaciones de palabra, que corresponde a nuestro yo
oficial. A partir de esa Vb las investiduras se vuelven conscientes según ciertas reglas, y esta conciencia de
pensamiento secundaria es, desde el punto de vista temporal, una retroacción, verosímilmente ligada a la
animación alucinatoria de representaciones de palabra, de manera que las neuronas de conciencia serían
también neuronas de percepción, despojadas en sí mismas de memoria.»


Nota 143
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama 

Nota 144
Diccionario de Psicoanálisis
Jean Laplanche
Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 145
Diccionario de Psicoanálisis
Jean Laplanche
Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache 


Nota 146
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama


Nota 147
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama


Nota 148
Diccionario de psicoanálisis de las configuraciones vinculares



Nota 149
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 150
Diccionario de Topología Lacaniana
de Pablo Amster


Nota 151
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon 


Nota 152
Diccionario de Topología Lacaniana
de Pablo Amster


Nota 153
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama


Nota 154
Diccionario de Psicoanálisis
Jean Laplanche
Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 155
Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis 

El aporte Freudiano
Esta obra fue dirigida por Pierre Kaufmann: (1916-1995), filósofo del psicoanálisis. 


Nota 156
Diccionario de Psicoanálisis
Jean Laplanche
Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 157
Véase sobre todo lo que relata Freud acerca de su paciente Emmy von N... ; ante su insistencia buscando el
origen de un síntoma, responde ella «[...] que no debe preguntarle siempre de dónde proviene tal o cual cosa,
sino dejarle contar lo que ella tiene que decir». A propósito de esta misma enferma, observa Freud que parece
«[...] haberse apropiado su método»: «Las palabras que me murmura [... ] no son tan inintencionales como
podría suponerse por su apariencia; más bien reproducen con bastante fidelidad los recuerdos y las
impresiones nuevas que han actuado sobre ella desde nuestra última entrevista y con frecuencia emanan, de
forma totalmente inesperada, de reminiscencias patógenas, de las que se descarga espontáneamente por
medio de la palabra».


Nota 158
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 159
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama


Nota 160
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 161
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 162
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 163
Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
El aporte Freudiano
Esta obra fue dirigida por Pierre Kaufmann: (1916-1995)


Nota 164
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama


Nota 165
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 166 
Diccionario de Psicoanálisis
Jean Laplanche
Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 167
Citemos, en relación con este problema, dos pasajes de Freud: «... cada uno posee en su propio inconsciente
un instrumento con el que puede interpretar las expresiones del inconsciente en los demás». «El Ics de un
individuo puede responder directamente al de otro sin que haya paso por el Cs. Esto requiere una investigación
más minuciosa, sobre todo para decidir si aquí interviene o no la actividad preconsciente. Pero, en principio, el
hecho es incontestable».


Nota 168
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 169
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 170
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 171
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 172
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama


Nota 173
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 174
Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
El aporte Freudiano
Esta obra fue dirigida por Pierre Kaufmann: (1916-1995), filósofo del psicoanálisis. 


Nota 175
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama 

Nota 176
Diccionario de Psicoanálisis
Jean Laplanche
Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 177
Y no, como escribe Anne Berman en su traducción francesa: «sometiéndose a un análisis».


Nota 178
Para una exposición sistemática del tema, véase Anzieu (D.), L'auto-analyse, Presses Universitaires de
France, Paris, 1959.


Nota 179
Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
El aporte Freudiano 
Esta obra fue dirigida por Pierre Kaufmann: (1916-1995), filósofo del psicoanálisis. 


Nota 180
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 181
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama


Nota 182
Diccionario de Psicoanálisis
Jean Laplanche
Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 183
La palabra autoerotismo fue utilizada por vez primera por H. Ellis en un artículo publicado en 1898:
Auto-erotism: A psychological study, Alien. Neurol., 19, 260. Freud la utiliza por vez primera en la carta a Fliess
del 9-XII-1899.


Nota 184
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 185
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 186
Diccionario de Psicoanálisis
Jean Laplanche
Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 187
Diccionario de psicoanálisis de las configuraciones vinculares