N-O

Naesgaard Sigurd (1885-1956). Psicoanalista danés
Naesgaard Sigurd (1885-1956). Psicoanalista danés
Naesgaard Sigurd
(1885-1956) Psicoanalista danés
fuente(1) 
Formado como filósofo, Sigurd Naesgaard se interesó por las ideas freudianas después de la
Primera Guerra Mundial. En este sentido fue pionero en su país, donde el psicoanálisis tuvo muy
pocos representantes. En 1922 presentó su tesis de doctorado sobre 1a estructura de la
conciencia", y después comenzó a practicar el psicoanálisis sin haber recibido la menor
formación específica. Generoso y apasionado del freudismo, era de algún modo partidario del
psicoanálisis salvaje, y no vacilaba en asumir riesgos importantes, sobre todo con pacientes
psicóticos. En agosto de 1931, junto con Alfhild Tamm, Harald Schjelderup e Yrjó Kulovesi,
participó en la famosa reunión de psicoanalistas escandinavos que llevaría a la creación de dos
sociedades, una de las cuales agrupaba a Suecia y Finlandia, y la otra a Dinamarca y Noruega.
En 1933 publicó una obra sobre el psicoanálisis en dos volúmenes, que envió a Sigmund Freud.
Ese mismo año se acercó a Wilhelm Reich, cuando éste estuvo en Copenhague entre mayo y
noviembre. Reich le propuso analizarlo, pero Naesgaard se negó, porque no sentía necesidad de
hacerlo. Le envió a Reich un paciente que se dio muerte después de algunas semanas de cura.
Ese suicidio, considerado escandaloso, precipitó la salida de Reich, ya tratado de "pornógrafo"
por la prensa danesa. El 10 de noviembre el psicoanalista Erik Carsten se dirigió a Freud
asumiendo la defensa de Reich, subrayando que Naesgaard estaba loco y que su actividad le
provocaba un perjuicio considerable al psicoanálisis. Le pedía además al maestro de Viena, que
asumiera una posición clara sobre la obligación del análisis didáctico para los psicoanalistas.
Freud no respondió, contentándose con confirmar que Reich era por cierto un psicoanalista, a
pesar de su "ideología política".
Lo mismo que muchos otros pioneros de su generación, Naesgaard se apartó del freudismo
clásico, y organizó formaciones de terapeutas "salvajes", alentando por ejemplo a algunos de
sus pacientes a practicar el psicoanálisis. Creó a tal efecto una asociacion, la Psychoanalytisk
Sarnfund, donde él mismo transmitía su enseñanza y trataba de presentar a oradores 
extranjeros. Redactó además una treintena de libros sobre educación, psicología y filosofía. 

Narcisismo
Al.: Narzissmus.
Fr.: narcissisme. 
Ing.: narcissism.
It.: narcisismo.
Por.: narcisismo.
fuente(2) 
En alusión al mito de Narciso, amor a la imagen de sí mismo.
1. La noción de narcisismo(3) aparece por vez primera en Freud en 1910, para explicar la
elección de objeto en los homosexuales; éstos «[...] se toman a sí mismos como objeto sexual;
parten del narcisismo y buscan jóvenes que se les parezcan para poder amarlos como su madre
los amó a ellos».
El descubrimiento del narcisismo condujo a Freud a establecer (en el Caso Schreber, 1911) la
existencia de una fase de la evolución sexual intermedia entre el autoerotismo y el amor objetal.
«El sujeto comienza tomándose a sí mismo, a su propio cuerpo, como objeto de amor», lo que
permite una primera unificación de las pulsiones sexuales. Estos mismos puntos de vista se
expresan en Tótem y tabú (Totem und Tabu, 1913).
2. Vemos, pues, que Freud ya utilizaba el concepto de narcisismo antes de «introducirlo»
mediante un estudio especial (Introducción al narcisismo [Zur Einführung des Narzissmus,
1914]). Pero, en este trabajo, introduce el concepto en el conjunto de la teoría psicoanalítica,
considerando especialmente las catexis libidinales. En efecto, la psicosis («neurosis narcisista»)
pone en evidencia la posibilidad de la libido de recargar el yo retirando la catexis del objeto; esto
implica que «[...] fundamentalmente, la catexis del yo persiste y se comporta, respecto a las
catexis de objeto, como el cuerpo de un animal unicelular respecto a los seudópodos que emite».
Aludiendo a una especie de principio de conservación de la energía libidinal, Freud establece la
existencia de un equilibrio entre la «libido del yo» (catectizada en el yo) y la «libido de objeto»:
«cuanto más aumenta una, más se empobrece la otra». «El yo debe considerarse como un gran
reservorio de libido de donde ésta es enviada hacia los objetos, y que se halla siempre dispuesto
a absorber la libido que retorna a partir de los objetos». Dentro de una concepción energética
que reconoce la permanencia de una catexis libidinal del yo, nos vemos conducidos a una
definición estructural del narcisismo: éste ya no aparece como una fase evolutiva, sino como un
estancamiento de la libido, que ninguna catexis de objeto permite sobrepasar completamente.
3. Este proceso de retiro de la catexis del objeto y retorno sobre el sujeto había sido ya
destacado por K. Abraham en 1908 basándose en el ejemplo de la demencia precoz: «La
característica psicosexual de la demencia precoz es el retorno del paciente al autoerotismo [...].
El enfermo mental transfiere sobre sí, como único objeto sexual, la totalidad de la libido que la 
persona normal orienta sobre todos los objetos animados o inanimados de su ambiente». Freud
hizo suyas estas concepciones de Abraham: « [...] ellas se han mantenido en el psicoanálisis y
se han convertido en la base de nuestra actitud hacia las psicosis». Pero añadió la idea (que
permite diferenciar el narcisismo del autoerotismo) de que el yo no existe desde un principio
como unidad y que exige, para constituirse, «una nueva acción psíquica».
Si deseamos conservar la distinción entre un estado en el que las pulsiones sexuales se
satisfacen en forma anárquica, independientemente unas de otras, y el narcisismo, en el cual es
el yo en su totalidad lo que se toma como objeto de amor, nos veremos inducidos a hacer
coincidir el predominio del narcisismo infantil con los momentos formadores del yo.
Acerca de este punto, la teoría psicoanalítica no es unívoca. Desde un punto de vista genético,
puede concebirse la constitución del yo como unidad psíquica correlativamente a la constitución
del esquema corporal. Así, puede pensarse que tal unidad viene precipitada por una cierta
imagen que el sujeto adquiere de sí mismo basándose en el modelo de otro y que es
precisamente el yo. El narcisismo sería la captación amorosa del sujeto por esta imagen. J.
Lacan ha relacionado este primer momento de la formación del yo con la experiencia narcisista
fundamental que designa con el nombre de fase del espejo. Desde este punto de vista, según el
cual el yo se define por una identificación con la imagen de otro, el narcisismo (incluso el
«primario») no es un estado en el que faltaría toda relación intersubjetiva, sino la interiorización
de una relación. Esta misma concepción es la que se desprende de un texto como Duelo y
melancolía (Trauer und Melancholie, 1916), en el que Freud parece no ver en el narcisismo
nada más que una «identificación narcisista» con el objeto.
Pero, con la elaboración de la segunda teoría del aparato psíquico, tal concepción se esfuma.
Freud contrapone globalmente un estado narcisista primario (anobjetal) a las relaciones de
objeto. Este estado primitivo, que entonces llama narcisismo primario, se caracterizaría por la
ausencia de total relación con el ambiente, por una indiferenciación entre el yo y el ello, y su
prototipo lo constituiría la vida intrauterina, de la cual el sueño representaría una reproducción
más o menos perfecta.
Con todo, no se abandona la idea de un narcisismo simultáneo a la formación del yo por
identificación con otro, pero éste se denomina entonces «narcisismo secundario» y no
«narcisismo primario»: «La libido que afluye al yo por las identificaciones [...] representa su
"narcisismo secundario"». «El narcisismo del yo es, un narcisismo secundario, retirado a los
objetos».
Esta profunda modificación de los puntos de vista de Freud es paralela a la introducción del
concepto de ello como instancia separada, de la que emanan las otras instancias por
diferenciación, de una evolución del concepto de yo, que hace recaer el acento, no sólo sobre
las identificaciones que lo originan, sino sobre su función adaptatriz como aparato diferenciado,
y, finalmente, de la desaparición de la distinción entre autoerotismo y narcisismo. Tomada 
literalmente, tal concepción ofrece un doble peligro: el de contradecir la experiencia, afirmando
que el recién nacido carecería de una apertura perceptiva hacia el mundo exterior, y el de
renovar, por lo demás en términos ingenuos, la aporía idealista, agravada aquí por una
formulación «biológica»: ¿cómo pasar de una mónada cerrada sobre sí misma al reconocimiento
progresivo del objeto? 
Narcisismo
Narcisismo
fuente(4) 
s. m. (fr. narcissisme; ingl. narcissism; al. Narzißmus). Amor que dirige el sujeto a sí mismo
tomado como objeto.
El concepto en Freud. La noción de narcisismo está dispersa y mal definida en la obra de Freud
hasta 1914, fecha en la que escribe Introducción de¡ narcisismo, artículo donde se preocupa de
darle, entre los otros conceptos psicoanalíticos, un lugar digno de su importancia. Hasta
entonces, el narcisismo remitía más bien a una idea de perversión: en lugar de tomar un objeto
de amor o de deseo exterior a él, y sobre todo diferente de él, el sujeto elegía como objeto su
propio cuerpo. Pero, a partir de 1914, Freud hace del narcisismo una forma de investimiento
pulsional necesaria para la vida subjetiva, es decir, ya no algo patológico sino, por el contrario,
un dato estructura] del sujeto.
Desde allí hay que distinguir varios niveles de aprehensión del concepto. En primer lugar, el
narcisismo representa a la vez una etapa del desarrollo subjetivo y un resultado de este. La
evolución del pequeño humano lo debe llevar no sólo a descubrir su cuerpo, sino también y
sobre todo a apropiárselo, a descubrirlo como propio. Esto quiere decir que sus pulsiones, en
particular sus pulsiones sexuales, toman su cuerpo como objeto. Desde ese momento existe un
investimiento permanente del sujeto sobre sí mismo, que contribuye notablemente a su dinámica
y participa de las pulsiones del yo y de las pulsiones de vida. Este narcisismo constitutivo y
necesario, que procede de lo que Freud llama primero autoerotismo, en general se ve redoblado
por otra forma de narcisismo desde el momento en que la libido inviste también objetos exteriores
al sujeto. Puede ocurrir entonces, en efecto, que los investimientos objetales entren en
competencia con los yoicos, y sólo cuando se produce cierto desinvestimiento de los objetos y
un repliegue de la libido sobre el sujeto se registrará esta segunda forma de narcisismo, que
interviene en cierto modo como una segunda fase.
De esta manera, el narcisismo representa también una especie de estado subjetivo,
relativamente frágil y fácilmente amenazado en su equilibrio. Las nociones de los ideales, en
particular el yo ideal y el ideal del yo, se edifican sobre esta base. Pueden ocurrir allí alteraciones
del funcionamiento narcisista: por ejemplo las psicosis, y más precisamente la manía y sobre
todo la melancolía, que son para Freud enfermedades narcisistas, caracterizadas o por una
inflación desmesurada del narcisismo o por su depresión irreductible. Por ello las llama
psiconeurosis narcisistas.
A partir de la década de 1920 y del advenimiento de su segunda tópica, Freud preferirá distinguir
netamente las dos formas de narcisismo antes mencionadas calificándolas de «primaria» y
«secundaria»; pero, al hacerlo, termina casi asimilando el narcisismo primario al autoerotismo.
Concepciones lacanianas. Las concepciones lacanianas del narcisismo simplifican
considerablemente estas cuestiones. Lo mejor es presentarlas a través del proceso de 
estructuración del sujeto. Para J. Lacan, el infans -el bebé que no habla, que todavía no accede
al lenguaje- no tiene una imagen unificada de su cuerpo, no hace bien la distinción entre él y el
exterior, no tiene noción del yo ni del objeto. Es decir, no tiene todavía una identidad constituida,
no es todavía un sujeto verdadero. Los primeros investimientos pulsionales que ocurren
entonces, durante esta especie de tiempo cero, son por lo tanto en sentido propio los del
autoerotismo, en tanto esta terminología deja justamente entender que hay ausencia de un
verdadero sujeto.
El inicio de la estructuración subjetiva hace pasar a este niño del registro de la necesidad al del
deseo; el grito, de simple expresión de la insatisfacción, se hace llamada, demanda; las nociones
de interior/exterior, luego de yo/otro y de sujeto/objeto sustituyen a la primera y única
discriminación, la del placer/displacer. La identidad del sujeto se constituye en función de la
mirada de reconocimiento del Otro. En ese momento, como lo describe Lacan en lo que llama el
«estadio del espejo», el sujeto puede identificarse con una imagen global y aproximadamente
unificada de sí mismo («El estadio del espejo como formador de la función del yo «je», 1949;
Escritos, 1966. (Véanse espejo (estadio del) [y yo].) De allí procede el narcisismo primario, es
decir, el investimiento pulsional, deseante, amoroso, que el sujeto realiza sobre sí mismo o, más
exactamente, sobre esa imagen de sí mismo con la que se identifica.
El problema luego es que, sobre la base de esta identificación primordial, vienen a sucederse las
identificaciones imaginarias, constitutivas del «yo» [moi].Pero, fundamentalmente, este yo, o esta
imagen que es el yo, es «exterior» al sujeto y no puede entonces pretender representarlo
completamente en sí mismo. «Yo es un otro» [Moi est un autre], resume Lacan, parafraseando a
Rimbaud [Je est un autre]. El narcisismo (secundario) sería en cierto modo el resultado de esta
operación, en la que el sujeto inviste un objeto exterior a él (un objeto que no puede confundirse
con la identidad subjetiva), pero a pesar de todo un objeto que se supone es él mismo, ya que es
su propio yo, un objeto que es la imagen por «la que se toma», con todo lo que este proceso
incluye de engaño, de ceguera y de alienación (Seminario 1, 1953-54, «Los escritos técnicos de
Freud»; 1975).
Se comprende entonces que el ideal (del yo) se edifica a partir de este deseo y de este engaño.
Pues no hay que olvidar que el término narcisismo, tanto para Freud como para Lacan, remite al
mito de Narciso, es decir, a una historia de amor en la que el sujeto termina por conjugarse tan
bien consigo mismo que, por encontrarse demasiado consigo, encuentra la muerte. Ese es por
cierto el destino narcisista del sujeto, ya sea que lo sepa o que se engañe: al enamorarse de
otro que cree que es él mismo, o al apasionarse por alguien sin darse cuenta de que se trata de
sí mismo, pierde en todas las ocasiones, y sobre todo se pierde. 
Narcisismo
Narcisismo
fuente(5) 
«El término "narcisismo" se emplea en psicoanálisis para designar un comportamiento
(Verhalten) por el cual un individuo "se ama a sí mismo" o, en otras palabras, un comportamiento
por el cual trata a su propio cuerpo como se trata habitualmente al cuerpo de una persona
amada.» «Estar enamorado de sí mismo» sería lo que define el narcisismo según el mito griego
del joven Narciso fascinado por su propia imagen; el concepto adquirió toda su importancia en la
teoría psicoanalítica cuando pasó a designar una fase necesaria de la evolución de la libido
antes de que el sujeto se vuelva hacia un objeto sexual exterior. 
Fue Havelock Ellis (1898) quien utilizó por primera vez la expresión «Narcissus like» para
caracterizar en su aspecto patológico esta forma de amor dirigido a la propia persona; a
continuación, P. Näcke (1899) utilizó la palabra «Narcismus» para significar ya una verdadera
perversión sexual. En Freud, si bien el narcisismo (término que él habría reemplazado de buena
gana por el más eufónico de «narcismo») tiene también el carácter de una perversión cuando
absorbe la totalidad de la vida sexual del individuo, constituye no obstante un estadio del
desarrollo de la libido, intermedio entre el autoerotismo y la elección de objeto; sólo la fijación en
ese estadio y sus formas excesivas constituyen una patología. «Quizás este estadio (Pliase)
mediador entre el autoerotismo y el amor objetal sea inevitable en el curso de todo desarrollo
normal -escribe Freud en su trabajo sobre el presidente Schreber-. pero parece que ciertas
personas se detienen en él de una manera insólitamente prolongada, y que muchos de los
rasgos de esta fase (Zustand) persisten en algunas personas en estadios ulteriores de su
desarrollo (spätere Entwicklungsstufen).» En la medida en que el advenimiento del estadio
narcisista remite a una época anterior a la elección de objeto, se entrevé que se trata de una
patología no ya relacionada con las neurosis de transferencia y el marco de la evolución de la
libido, sino con otro tipo de afección: las neurosis narcisistas, y el marco de la evolución del yo.
Libido del yo (libido narcisista) y libido de
objeto
Proponer entonces dos líneas de desarrollo (la de la libido y la del yo) y relacionar sus
respectivos avatares con categorías nosográficas particulares (como las neurosis de
transferencia y la psicosis, por ejemplo) abre una vía verdaderamente nueva para la teoría
psicoanalítica, al incitarla a explorar el dominio del yo y de sus producciones sintomáticas
específicas. Además, basándose en su experiencia con individualidades narcisistas y con las
parafrenias (esquizofrenias), aquí reunidas por su común inaccesibilidad a la técnica
psicoanalítica, Freud propondrá la idea de la libido del yo o libido narcisista, opuesta a la libido de
objeto y capaz, cuando existe de ella un excedente considerable, de desbordar al yo y
desamarrar al sujeto del mundo exterior. En la conferencia 26, «La teoría de la libido y el
"narcisismo"», Freud señala el interés de esta investigación: «Después de habernos
familiarizado con el manejo de la noción de "libido del yo", las neurosis narcisistas se nos
volvieron accesibles; la tarea que se desprende de esto para nosotros consiste en encontrar
una explicación dinámica de estas afecciones y, al mismo tiempo, completar nuestro
conocimiento de la vida psíquica mediante la profundización de lo que sabemos del yo. La
psicología del yo, que tratamos de edificar, tiene que basarse, no en los datos de nuestra
introspección, sino, como en el caso de la libido, en el análisis de los trastornos y disociaciones
del yo.» Desde esta perspectiva, una de las primeras exposiciones presentadas por Freud
sobre el narcisismo aparece en el análisis de la paranoia del presidente Schreber, a propósito de
la cual formula la hipótesis de una regresión al estadio narcisista, que llega al abandono completo
del amor objetal y a la reactivación de un modo de satisfacción autoerótica infantil. 
Realizar una elección de objeto homosexual, como la que encuentra el análisis del presidente
Schreber (en otras palabras, volverse hacia la persona más parecida a uno mismo), o bien
apartarse del mundo exterior en un repliegue total sobre sí, son entonces las figuras clínicas que
inducen a Freud a postular la existencia de una libido del yo, inversamente proporcional a la libido
de objeto, puesto que se trata de la misma energía que la de las pulsiones sexuales, que a veces
se dirige hacia el yo y otras hacia el objeto en el seno de un equilibrio cuya estabilidad define lo
normal. «En líneas generales, vemos (también) una oposición entre la libido del yo y la libido de
objeto. Cuanto más absorbe una, más se empobrece la otra.» Freud reitera varias veces la
imagen de un animálculo protoplasmático que emite seudópodos, imprimiéndole al núcleo celular
un ritmo de vaciamiento y dilatación sucesivos. Esta metáfora ilustra bien el mecanismo de
repliegue sobre sí del interés antes dirigido hacia el mundo, y caracteriza el narcisismo freudiano
desde el punto de vista energético.
Pero si bien esta imagen sitúa nítidamente el narcisismo en el plano económico de una energía
que a veces inviste al yo y otras al objeto, queda por dilucidar la naturaleza de esa energía y el
mecanismo que rige su distribución. Se aborda entonces una cuestión tanto histórica como
psicológica, ya que Freud, en su primera exposición sistemática sobre el narcisismo (1914),
intentó a la vez aislar una libido específica del yo (libido narcisista) y responder a las críticas de
Adler y Jung, de los cuales se había separado en 1911 y 1913, respectivamente. Al privilegiar el
yo a expensas de la organización psíquica inconsciente, la teoría de Adler derivaba la neurosis
de la «protesta viril», principal expresión de la inferioridad constitucional del ser humano; en lugar
de asimilar como Freud esta reivindicación al «complejo de castración» y fundarla en una
tendencia libidinal narcisista, Adler la inscribía en el registro de la valorización social, en el seno
de un sistema racional que, según Freud, dependía de la elaboración secundaria («Contribución
a la historia del movimiento psicoanalítico», 1914). La teoría de Jung, por su parte, obligó a Freud
a realizar rápidamente una verdadera puesta a punto de la teoría de las pulsiones; Jung no
reconocía la especificidad de la libido, sino que le atribuía un alcance muy general. En ese
contexto escribió Freud «Introducción del narcisismo», y una de las principales cuestiones allí
discutidas es la necesidad de diferenciar dos grupos de pulsiones: las pulsiones de
autoconservación o pulsiones del yo, con las que se relaciona el interés no sexual, y las
pulsiones sexuales, con las que se vincula la libido. Sin duda no es fácil disociarlas en el yo,
pero, por ejemplo, el hecho de que el hambre y la necesidad sexual lleven, en caso de
frustración, a reacciones totalmente distintas, y la circunstancia de que el ser humano se
encuentre ante la finitud por su individualidad (soma), y ante la supervivencia por la generación
(germen), legitiman la hipótesis de dos tipos pulsionales distintos, aunque en el origen las
pulsiones sexuales se apoyen sobre las de autoconservación, y vayan separándose de ellas
progresivamente (Tres ensayos de teoría sexual, 1905). En apoyo de esta tesis, Freud evoca
además su experiencia clínica con las neurosis de transferencia, que explica como un conflicto
entre las pulsiones del yo, esencialmente conservadoras, y las pulsiones sexuales que,
precisamente, llevan al individuo a desprenderse de una parte de su narcisismo en beneficio del
objeto. Así esta primera distinción entre pulsiones del yo y pulsiones sexuales, aunque 
relativizada más tarde en favor de la última clasificación de las pulsiones en otros dos grupos,
caracterizados con las denominaciones de Eros y Neikos (lucha), contribuyó considerablemente
a la comprensión del narcisismo por analogía con la dinámica de las neurosis de transferencia,
abriendo el camino a la explicación de una patología de la organización del yo. En efecto,
considerando la movilidad variable de la libido, volcada a veces sobre el yo y otras sobre el
objeto, se puede encarar fácilmente el caso extremo en el que toda la libido del yo se encontraría
desplazada sobre el objeto, sin duda en completa oposición a las pulsiones de autoconservación
encargadas de controlar el vaciamiento del flujo libidinal del yo, también llamado vaciamiento
narcisista. Para ilustrar la posible hemorragia de la libido del yo en beneficio de la libido de objeto,
y la consecuente fragilidad de un yo desprovisto de narcisismo, Freud evoca a menudo la figura
bien conocida de la pasión amorosa o enamoramiento; el objeto amado, «sobreinvestido» de este
modo, se convierte en todopoderoso frente a un sujeto en adelante humilde y sumiso, entregado
a lo que él cree la encarnación de su ideal. «Esta sobrestimación sexual
(Sexualüberschützung)», escribe Freud en «Introducción del narcisismo», «permite la aparición
del estado muy particular de la pasión amorosa, que lleva a pensar en la compulsión neurótica, y
que se reduce a un empobrecimiento libidinal del yo, en favor del objeto». Estos desplazamientos
de la libido del yo al objeto, y a la inversa, según las satisfacciones o decepciones que obtiene el
individuo de sus investiduras, suscitan una nueva cuestión que, desde la elucidación mecánica
del proceso, remite más adelante a la elucidación metapsicológica de la fuente de la que el
individuo extrae su energía; en otras palabras, ¿de dónde provendría la libido, y dónde residiría
antes de su distribución variable entre el yo y el objeto? Este interrogante apunta al origen del
narcisismo y, con él, al origen del yo, en cuanto es el yo el que padece la insuficiencia o el
exceso de libido.
Narcisismo primario, narcisismo secundario
El rodeo por la patología permite a Freud deducir el estado originario de la libido; en particular, el
desvío por las afecciones en las que hay una desinvestidura del mundo exterior, acompañada
por un completo repliegue del enfermo sobre sí. Freud indaga el destino de la libido retirada de
los objetos, basándose en la observación de enfermos esquizofrénicos, lo que le parece la
mejor respuesta a este interrogante. Entrevé que los delirios de grandeza son consecuencia de
la desinvestidura del mundo y manifestación del retorno de la libido sobre el yo, amenazado, en
virtud de esto, por un aflujo excesivo de energía. Como para el razonamiento recurrente
característico de la teoría psicoanalítica, nada aparece en las situaciones patológicas que no
repita un estado psíquico anterior generalmente necesario para el desarrollo del individuo, Freud
postula, tomando como ejemplo el delirio de grandeza, un estado original del yo en el cual éste,
investido totalmente por la libido, ponía de manifiesto una omnipotencia absoluta. Ese estado de
omnipotencia del yo define en adelante lo que se llama narcisismo primario, mientras que el
narcisismo secundario designa ese mismo estado cuando reaparece por el retorno al yo de las 
investiduras de objeto. «La libido retirada al mundo exterior ha sido aportada al yo, de manera
que aparece una actitud (Verhalten) que podemos denominar narcisismo. Pero el delirio de
grandeza en sí no es creado de la nada; como sabemos, por el contrario, es la amplificación y la
manifestación más clara de un estado (Zustand) que ya había existido antes. Nos vemos
entonces llevados a concebir como un estado secundario, construido sobre la base de un
narcisismo primario oscurecido por múltiples influencias, a este narcisismo que ha aparecido
reintroduciendo las investiduras de objeto» («Introducción del narcisismo»).
Tal retorno de las investiduras de objeto al yo, revelado por el proceso esquizofrénico, y que dio
lugar a la hipótesis del narcisismo primario, permite al mismo tiempo ampliar el acceso al estudio
del narcisismo por otras vías, a través de las cuales se puede entrever ese mismo proceso de
desinvestidura del mundo exterior y de concentración en el yo, a saber: los estados provocados
por el dolor orgánico, el deseo de dormir y la preocupación hipocondríaca. En efecto, en estos
tres casos típicos se trata de una atención totalmente volcada al yo, como si éste obtuviera de
nuevo la omnipotencia que lo caracterizó alguna vez. ¿Significa esto que el yo constituye, como
dice Freud reiteradamente, el «gran reservorio» de la libido, desde el cual ésta se distribuiría
sobre los objetos exteriores, con retorno al lugar de origen si estos objetos no brindan
satisfacción?
Se diría que es así, pero aparentemente Freud, en dos oportunidades, replantea la cuestión: en
1923, en El yo y el ello, y en 1932, en la conferencia 31 («La descomposición de la personalidad
psíquica»), parece pensar que es el ello el que posee toda la libido, en razón de la excesiva
debilidad del yo al principio de la organización psíquica. El ello emitiría entonces investiduras
pulsionales hacia los objetos exteriores, pero el yo, cada vez con más fuerza y amplitud,
reemplazaría pronto a esos objetos, recobrando la parte de libido que ellos retenían. Esta última
hipótesis haría del narcisismo del yo un narcisismo secundario retirado a los objetos.
«Convendría ahora aportarle a la teoría del narcisismo un desarrollo importante», escribe Freud
en El yo y el ello. «En el origen, toda la libido está acumulada en el ello, mientras que el yo está
aún en curso de formación o es débil. El ello envía una parte de esta libido a investiduras de
objetos eróticos, y más tarde el yo, que ha tomado fuerza, trata de apoderarse de esta libido de
objeto e imponerse al ello como objeto de amor. El narcisismo del yo es entonces un narcisismo
secundario, retirado a los objetos.»
Sin duda la indiferenciación del yo y el ello en el inicio de la vida psíquica relativiza este privilegio
acordado al yo o al ello como lugar de origen de la libido; es posible imaginar con Freud que la
libido, proveniente de un yo-ello aún indiferenciado, se apegará progresivamente al yo,
erotizando las pulsiones de autoconservación al punto de que al principio la distinción resulta
imposible. Este análisis metapsicológico permite comprender la otra definición freudiana del
narcisismo, para la cual éste es el complemento libidinal del egoísmo, en cuanto las pulsiones de
autoconservación, para ejercer su función, deben necesariamente estar ligadas a una cantidad
mínima de libido. Pero, en la medida en que ciertos trastornos psicológicos, como la pasión
amorosa, que Freud asimila, en Tótem y tabú, al prototipo normal de la psicosis, se deben a un 
exceso o una insuficiencia narcisista, es preciso llevar más lejos el análisis y, conociendo en
adelante la fuente libidinal del narcisismo, preguntarse qué es lo que interviene en la formación
de esa particular distribución libidinal, o más aún, qué es lo que permite al individuo acceder a
ese estado de la regulaciôn de la libido.
El pasaje del autoerotismo al narcisismo en
la constitución de la imagen de sí
Tomarse a sí mismo como objeto de amor, en la tradición del mito de Narciso, supone
implícitamente la condición de que exista para el yo una representación suficiente del objeto
como para atribuírsela o para reemplazarla. Ahora bien, el estado de debilidad del yo
sospechado en el origen de la organización psíquica no es compatible con un reconocimiento a
priori de objeto. Además Freud plantea el problema del pasaje del autoerotismo al narcisismo
sabiendo que no se le puede suponer ninguna unidad a un yo que únicamente interactúa con
pulsiones autoeróticas; piensa que « ... algo, una nueva acción psíquica (eine neue psychische
Aktion), debe sumarse al autoerotismo para dar forma al narcisismo» («Introducción del
narcisismo»). Es ésta una de las cuestiones más importantes en torno al narcisismo, puesto que
hace intervenir a la vez la formación del yo y la aprehensión del objeto, ofreciendo de tal modo
motivo para interrogarse sobre lo que, en la patología, ofrecerá más tarde puntos de fijación y
oportunidades de regresión a un sujeto víctima de la desinvestidura del mundo exterior. Sin duda,
la tesis de la preeminencia de las investiduras libidinales de los objetos exteriores, antes de que
ellas refluyan sobre el yo, ya permite imaginar la importancia que tiene la cualidad de esos
objetos para la formación de la representación del propio yo, es decir, para lo que se llamara
«imagen de sí»; tomarse a sí mismo como objeto de amor equivaldrá a retomar sobre sí la
cualidad de la relación erótica mantenida con el primer objeto investido libidinalmente. La
definición del narcisismo que da Freud en «La predisposición a la neurosis obsesiva» (1913)
confirmaría esta explicación: «Se sabe que el análisis de la parafrenia nos ha obligado a insertar,
entre estas fases [la del autoerotismo y la de la concentración de todas las pulsiones parciales
en una elección de objeto], el estadio (Stadium) del narcisismo, en el cual la elección de objeto ya
ha tenido lugar, pero el objeto aún coincide con el propio yo». De modo que podría suponerse
que en el estadio del narcisismo un cierto tipo de aprehensión del objeto exterior se vuelve sobre
el cuerpo propio, también considerado en adelante como un objeto circunscrito y distinto de los
que lo rodean. En Tótem y tabú (1912), el narcisismo supone igualmente la concurrencia de las
pulsiones sexuales, antes independientes entre sí, en un mismo objeto que Freud, en esa época,
todavía asimila al yo.
Sea esta primacía acordada al yo o al objeto exterior, el narcisismo en tanto que estadio supone
necesariamente un yo que es objeto de las pulsiones libidinales, lo que implica la capacidad de
un sujeto para representarse lo que más tarde designará como su yo, y que confundirá en parte 
con la representación de su propio cuerpo. En El yo y el ello se puede leer que el yo «es ante
todo un yo corporal», en el sentido de que «se lo puede considerar como una proyección mental
de la superficie del cuerpo». ¿No se podría entonces llevar más lejos esta definición, en el
sentido de una mentalización del yo, haciendo de esta instancia una representación
esencialmente imaginaria, que tendría a la vez algo de la impregnación del sujeto por un primer
objeto exterior y algo de la cualidad del intercambio que se seguiría de ello? El narcisismo
consistiría entonces no sólo en la investidura libidinal de lo que habitualmente se llama la «imagen
de sí», sino también en la formación misma de esa imagen que, según la formulación del «estadio
del espejo» por Lacan, sabemos que supone una identificación con la forma de la especie y con
lo que, en una primera mirada, le fue dirigido al sujeto. Además el narcisismo remitirá a varios
tipos de afecciones patológicas en adelante diferenciadas: desde el vasto cuadro de las
depresiones subtendidas por el odio de la imagen, hasta el de las enfermedades psicóticas
subtendidas por la ausencia de imagen o por su fragmentación -en otros términos, desde la más
o menos buena apreciación de la imagen de sí hasta la mayor o menor precisión de su contorno-.
El lugar central de la imagen en el narcisismo, lugar que quizás ha sido subestimado en beneficio
del carácter egoísta y autónomo del comportamiento, se desprende ya muy nítidamente en la
versión más común del mito, la de Ovidio, donde sólo se trata de una «ilusión sin cuerpo» (spem
sine corpore), de una «imagen fugitiva» (simulacra fugacia) y de «reflejo» (imaginis umbra). Y
cuando leemos que Narciso amaba una imagen de la que ignoraba a la vez cuál era su
naturaleza y a quién pertenecía, queda claro que el reconocimiento de esa imagen dependerá de
una elaboración en la cual habrá de intervenir necesariamente un juicio exterior, el único capaz
de identificar la imagen con su propietario. Se lee en La metamorfosis: «...El se apasiona por una
ilusión sin cuerpo [ ... ] sin dudar de ella, se desea a sí mismo. ¿Qué quiere? Lo ignora, pero lo
que ve lo consume; lo excita el mismo error que engaña a sus ojos. Niño crédulo, ¿por qué te
obstinas verdaderamente en aferrar una imagen fugitiva? Lo que tú buscas no existe; el objeto
que amas, si le vuelves la espalda se desvanecerá». Y, un poco más adelante: «... Pero este
niño soy yo; lo he comprendido, y mi imagen (imago) ya no me engaña; ardo de amor por mí
mismo. Soy yo quien enciende la llama que llevo en mi seno».
Fascinado por su propia imagen, Narciso ilustra magistralmente el momento de captacíón del
sujeto por el reflejo especular, que Lacan describe en «El estadio del espejo», pero con la
diferencia de que en esa fase el infans sufre de alguna manera una doble identificación con la
imagen virtual y, detrás de ella, con la de la especie-, mientras que Narciso, ignorando toda
referencia exterior, se abisma en una visión amorosa cuya tonalidad pasional indica una
confusión total entre el yo y su modelo. En efecto, la imagen especular circunscribe de alguna
manera el lugar de proyección del yo, y éste adquiere consistencia gracias a la relación con el
otro en la percepción de una forma y el afecto de una mirada. Sin esta relación, el sujeto cae en
la estupefacción de una imagen «megalómana» de sí mismo, imagen que a su vez lo mira como
en un juego de espejos enfrentados que se reflejan al infinito.
Si bien Freud no centró explícitamente el narcisismo en torno a la problemática de la imagen de sí, 
la cuestión del pasaje del autoerotismo al narcisismo alude a este tema. En efecto, un artículo de
Rank publicado en 1911, «Una contribución al narcisismo», presentaba ya el narcisismo como
una transición necesaria entre el autoerotismo y el amor objetal; en apoyo de esta tesis, relataba
los sueños de una paciente, exclusivamente organizados alrededor de la visión y la apreciación
de su imagen. Sin llevar más adelante la investigación, los dos tipos de elección amorosa
inventariados por Freud -la elección por apuntalamiento, según el modelo de las personas que
han prodigado los primeros cuidados al niño, y la elección narcisista, según el parecido que el
objeto tiene con el sujeto- implican necesariamente la proyección de representaciones mentales,
entre ellas la imagen de sí, vinculada más particularmente a la elección narcisista. «Amarse a sí
mismo» o «tomarse a sí mismo como objeto de amor» equivale en consecuencia a enamorarse
de la propia imagen, e implica que ésta responde al interrogante freudiano sobre el pasaje del
autoerotismo al narcisismo; esta «nueva acción psíquica» que se sumaría al autoerotismo
remitiría a las condiciones mismas de la construcción de la imagen de sí, cuya dinámica aparece
ahora claramente explicada por la experiencia del estadio del espejo. Además, Lacan,
comentando el artículo de Freud en el Seminario 1, Los escritos técnicos de Freud, pudo escribir:
«El Urbild, que es una unidad comparable al yo, se constituye en un momento determinado de la
historia del sujeto, a partir de lo cual el yo comienza a tomar sus funciones. Es decir que el yo
humano se constituye sobre el fundamento de la relación imaginaria. La función del yo, escribió
Freud, debe tener eine neue psychische... Gestalt. En el desarrollo del psiquismo, algo nuevo
aparece, cuya función es dar forma al narcisismo. ¿No es esto indicar el origen imaginario de la
función del yo?
Del narcisismo a los ideales del yo
Indisociable de la constitución de la imagen de sí, el narcisismo figura su modalidad de
investidura en el sentido en que puede decirse de un sujeto, no sólo que se ama a sí mismo, sino
también que se ama a sí mismo a través del otro, en particular cuando este otro se presenta
como la proyección de un complejo desprendido del sujeto. Este último cae en consecuencia en
un amor casi obsesivo del que no puede deshacerse con facilidad; por ejemplo, el que el
estudiante Nathaniel, en «El hombre de la arena», de Hoffmann, siente por la muñeca Olympia, y
cuyo análisis realiza Freud en «Lo ominoso» (1919). El amor narcisista, en todas sus variantes,
se caracterizará por no dirigirse al objeto más que en función de las semejanzas que éste tiene
con el sujeto, semejanzas que resultarían de la proyección de un complejo patológico, un modelo
ideal o una representación nostálgica, y que determinarían, dice Freud, que «quien lo padece se
vuelva extraño al objeto de amor real». Sin duda se vislumbra allí el proceso proyectivo que le
permite al sujeto evitar la confrontación con la diferencia radical del otro; el narcisismo del que el
sujeto no logra desprenderse sino difícilmente, implicaría una disminución en la economía
necesaria para la transformación efectiva de la realidad (Wirklichkeit), tarea que Freud asigna a
los seres humanos. Pero el abandono de la omnipotencia narcisista bajo la coacción de esta
misma realidad no se produce sin sufrimiento; se concibe que un sujeto entregado al mundo sólo 
lo aborde tratando de reencontrar en él (o incluso de imprimir en él) su propia imagen, con el fin
de salvaguardar ese estado de plena autonomía del que obtenía toda la satisfacción. También se
aborda con esta paradoja existencial el último gran interrogante de Freud acerca del narcisismo,
que concierne a la salida posible de ese estado o, en otras palabras, a lo que incita al sujeto a
investir un mundo que en adelante lo obligará a respetar coacciones y límites.
Freud responde a esta cuestión sólo desde el punto de vista económico, invocando el carácter
nocivo que tiene para el yo un estancamiento (Stauung) libidinal capaz de provocar la aparición
de síntomas neuróticos y de desencadenar la dinámica regresiva propia de los síntomas
parafrénicos. «Se dirá que, más allá de cierta medida, la acumulación de libido resulta
insoportable», escribe Freud en la conferencia XXVI. «Es lícito suponer que, si la libido se apega
a los objetos, lo hace porque el yo ve en ello un modo de evitar los efectos mórbidos que
produciría una libido acumulada en él en exceso.» Una vez más, como en el caso de la
explicación económica de la formación del narcisismo, queda por encarar el punto de vista
dinámico, y dilucidar la causa de esta incitación a salir de las fronteras del narcisismo, siendo
que el sujeto no pide más que prolongar la situación de autarquía que lo colma. Así como Lacan
encontró respuesta a la cuestión del pasaje del autoerotismo al narcisismo, también la
encontrará para la necesidad de abandonar el estricto universo narcisista por la coacción ante
la cual coloca al sujeto esta imagen singular, cuya constitución él (Lacan) ha puesto de
manifiesto: se trata de imprimir en la realidad esa misma imagen, soporte obligado de la
estructuración del mundo y de las actividades voluntarias. «Esta furiosa pasión que especifica al
hombre, de imprimir en la realidad su imagen», escribe Lacan en «La agresividad en
psicoanálisis», «es el fundamento oscuro de las mediaciones racionales de la voluntad».
Será entonces la doble pertenencia de la imagen del cuerpo al mundo de las representaciones
psíquicas del sujeto y al mundo de las percepciones exteriores, pertenencia explicitada por el
estadio del espejo, lo que permitirá comprender este modo ulterior del sujeto de inscribir su
imagen en el mundo y con ello darle a este último toda su significación. Lacan resume como
sigue esta dinámica a la vez existencial y metapsicológica en el Seminario 11, El yo en la teoría
de Freud y en la técnica psicoanalítica: «la imagen de su cuerpo es el principio de toda unidad a
percibir en los objetos. Ahora bien, de esta misma imagen él sólo percibe la unidad afuera, y de
una manera anticipada. Por esta relación doble que él tiene consigo mismo, todos los objetos de
su mundo se estructuraran siempre en torno a la sombra errante de su propio yo». Se
comprende que la investidura del mundo exterior no puede realizarse sin las satisfacciones
narcisistas que aportan los reencuentros con la imagen singular, y que ésta, en su
omnipresencia, permite que se establezcan las relaciones humanas. Freud lleva entonces más
lejos la investigación, y se pregunta si es concebible que toda la libido pase a las investiduras de
objeto, y si ése es su destino.
Las explicaciones precedentes, relativas a las consecuencias de una desinvestidura excesiva
del mundo exterior en favor de un yo desbordado por una demasía de libido, y la veríficación de
la dificultad que experimenta el sujeto para abandonar su universo narcisista, no son coherentes 
con la hipótesis emitida. Volviéndose entonces hacia la psicología de la represión, Freud aísla
una instancia yoica ideal que parece incluida entre las condiciones esenciales del proceso y que
permite al yo derivar sobre ella una parte de su libido. Esta instancia ideal hacia la cual el yo no
cesa de tender se presenta, desde «Introducción del narcisismo», como un yo ideal (ideal Ich)
dotado de la antigua omnipotencia de la que gozaba el yo real (wirkliche Ich), o bien como un
ideal del yo (Ich-ideal), dotado de un estatuto de modelo y cuya finalidad hace intervenir
necesariamente la función del juicio. La distinción de esta instancia ideal en yo ideal e ideal del yo
se puede advertir ya en Freud cuando evoca por un lado la exaltación de las cualidades de un
yo en posición de superlativo absoluto (yo ideal), y por otro la perfecta conformidad de un yo
con los valores heredados de las instancias parentales y de la sociedad en general (ideal del
yo). «Lo que él proyecta ante sí como su ideal -escribe Freud- es el sustituto del narcisismo
perdido de su infancia; en aquel tiempo, él mismo era su propio ideal.» En la línea del desarrollo
del yo, «El desarrollo del yo consiste en alejarse del narcisismo primario, y engendra una
aspiración intensa (Sehnsucht) a recobrar ese narcisismo. Ese alejamiento se produce por
medio del desplazamiento de la libido hacia un ideal del yo impuesto desde el exterior; la
satisfacción se obtiene por la realización de ese ideal». En consecuencia, la respuesta al
interrogante sobre el destino de la libido aparece claramente y concierne a todas las
desviaciones posibles que encuentra la pulsión sexual en el camino hacia la investidura de
objeto, si se considera a este último sólo en tanto objeto sexual. No obstante, falta aún disociar lo
que ocurre con el objeto a título de idealización, y lo que sucede con la pulsión como sublimación,
sabiendo que la primera (la idealización) puede llevar al sujeto a la catástrofe pasional que
resulta de la proyección del ideal del yo sobre el objeto en sí. Comparando el amor pasión o
enamoramiento con la hipnosis, en el sentido de que el enamorado, como el hipnotizado, se
desprende de todo su narcisismo en favor del objeto (y ello porque éste ocupa el lugar del ideal
del yo del sujeto), Freud subraya, en Psicología de las masas y análisis del yo (1921), la
fragilidad enfermiza de un sujeto que hubiera abandonado su yo en favor del objeto, o que
incluso haya introyectado el objeto con un modo de identificación llamado, precisamente,
«identificación narcisista».
Para Lacan, esa identificación narcisista aparece en la fuente de la relación imaginaria y libidinal
del hombre con el mundo en general; en efecto, si el sujeto ve su ser en una reflexión con
relación al otro, según nos lo enseña el estadio del espejo, sólo puede asignarse un lugar en el
mundo gracias a la introyección de lo que él percibe en el otro, y esto en una mirada que se le
dirige, Introyectar la mirada del otro contribuye entonces a verse a sí mismo y a fundar un yo
originario (Ur-Ich) que dará lugar a la vez al ideal del yo como referente simbólico que gobierna
todo el juego de las relaciones con el otro, y al yo ideal como representación imaginaria cuya
apariencia se inscribe en el marco trazado por el ideal del yo. La dinámica que así se instaura
entre las dos instancias ideales del yo es además explicitada por el esquema óptico llamado «del
ramo invertido» en la «Observación sobre el informe de Daniel Lagache», dinámica que depende
de que el sujeto se sitúe más o menos cerca de los bordes de su imagen real forjada en los
términos de la experiencia de Bouasse, y de la inclinación más o menos pronunciada, que se
imprima al espejo plano añadido a la experiencia. «En esta representación se traza la distinción 
entre el idealIch y el Ich-Ideal, entre el yo ideal y el ideal del yo. El ideal del yo gobierna el juego de
relaciones del que depende toda la relación con el prójimo. Y de esta relación con el prójimo
depende el carácter más o menos satisfactorio de la estructuración imaginaria», dice Lacan en
Los escritos técnicos de Freud. Diferencia entonces un primer narcisismo, que se ubicaría en el
nivel de la imagen real del esquema e indicaría una cierta cantidad de marcos preformados de la
realidad, y un segundo narcisismo, reflejado por el espejo, que tendría que ver con la relación
con el otro. Ahora bien, una vez descrita de este modo esta organización psíquica, se identifica
mejor, en la prolongación directa de la perspectiva freudiana, lo que puede llevar a un individuo a
despojarse de su propia estima en favor de la idealización del otro-objeto o, en otras palabras, lo
que verdaderamente puede hipnotizarlo al punto de que se produzca una especie de
vaciamiento mortífero que lo entregue totalmente a la voluntad del otro.
Se evoca además la presencia del doble, efectivizada por la visión en el otro de la propia imagen
especular, cuando el sujeto ve bruscamente surgir ante él su propia mirada, que entonces afirma
que le ha sido robada. Los tiempos de la dinámica especular -tiempo de impregnación de la
imagen (marco genérico) y tiempo de captación por la imagen (unidad corporal)- se encuentran a
la vez confundidos y suspendidos en un momento regresivo de estupefacción, ese momento
que provoca la imagen especular cuando ella, más allá del espejo, alcanza un punto de
reconocimiento familiar (Heim) situado en el Otro. Dejarse tomar por la imagen especular antes de
haber podido develar la carencia radical de ese Otro que precede al sujeto: tal sería, para Lacan,
la trampa narcisista, captura indefinidamente repetida del sujeto por su imagen, en el curso de la
cual resplandece el fuego de un goce borrado desde mucho antes. En este asunto, explica
Lacan en el seminario sobre la angustia, el sujeto se debate con su agresividad primera que,
esencial para la constitución de su imagen y para su proyección sobre el mundo, se vuelve
entonces en su contra, de una manera tanto más peligrosa cuanto que él continúa abismándose,
como Narciso, en la fascinación de su doble. Sin duda, el sujeto así captado resuelve, de cierta
manera, la discordancia primordial entre el yo imaginario y el ser inaccesible, que entonces se
funden; de no ser así, él tendría que trabajar en la resolución de esa discordancia, sin jamás
alcanzarla. Y si la alcanza, lo hace, para citar a Lacan en «Acerca de la causalidad psíquica»,
«Por una coincidencia ilusoria de la realidad con el ideal [que] resonaría hasta en las
profundidades del nudo imaginario de la agresión suicida narcisista».
De modo que, como estadio específico o como permanencia de cierto tipo de investidura, el
narcisismo atraviesa el campo psicoanalítico participando a la vez de la teoría de la libido y de la
constitución del yo. Lugar de la imagen especular, le permite al sujeto dirigirse al objeto sin
perderse en él, y si bien la proyección de la imagen especular sobre la realidad o el reflejo que
ésta devuelve legitima en parte el interés que el hombre tiene por los asuntos del mundo, la
finalidad no es tanto saciarse como tratar de confundir la imagen y la realidad en una búsqueda
imposible. Esta búsqueda se traduce como una aspiración hacia un ideal sublimado que, de
manera desviada, entregará al sujeto a las aspiraciones narcisistas de la civilización. Sigue no
obstante muy presente el escollo de caer en la fascinación de la imagen descubierta y, si la
desinvestidura del objeto conduce a veces a las enfermedades del yo que Freud agrupa en la 
categoría de las «neurosis narcisistas», esto ocurre sin duda porque lo irreductible desconocido
que habita la respuesta que el otro da al sujeto, devuelve a este último a la pendiente regresiva
de las satisfacciones infantiles abandonadas, las mismas que ubicaban al niño en el centro del
mundo.
El narcisismo presenta así un doble rostro: como investidura libidinal, contribuye a la
salvaguardia del yo y a las obras de la civilización; como estadio infantil de la evolución del yo y
de la libido, se inscribe en un sistema energético de economía reducida, cuyo modelo
fantasmático provendría de la organización autárquica absoluta. No están lejos entonces las
huellas de la pulsión de muerte, que lleva a la anulación de las tensiones para reencontrar un
antiguo goce otra vez sospechado. Esencial para la definición del ser humano, el narcisismo da
además forma a la realidad en cuanto, ocupando el lugar del espejo, ésta recubre para el sujeto
los elementos de seducción indispensables para su investidura; Lacan formula su poder como
sigue: « ... esta pasión de ser un hombre, diría yo, que es la pasión del alma por excelencia, el
narcisismo, el cual impone su estructura a todos los deseos, incluso a los más elevados»
(«Acerca de la causalidad psíquica»). 

Narcisismo
Alemán: Narzissmus. 
Francés: Narcissisme. 
Inglés: Narcissism.
fuente(6) 
Término empleado por primera vez en 1887 por el psicólogo francés Alfred Binet (1857-1911)
para designar una forma de fetichismo que consiste en tomar la propia persona como objeto
sexual. La palabra fue utilizada en 1998 por Havelock Ellis para designar un comportamiento
perverso relacionado con el mito de Narciso. En 1899, en su comentario del artículo de Ellis, el
criminólogo Pan¡ Niicke (1851-1913) introdujo este término en el idioma alemán.
En la tradición griega, se llamaba narcisismo al amor a sí mismo. La leyenda y el personaje de
Narciso se hicieron célebres gracias al libro tercero de las Metamorfosis de Ovidio.
Hijo del dios Cefiso, protector del río del mismo nombre, y de la ninfa Liríope, Narciso era de una
belleza inigualada. Se atrajo el amor de más de una ninfa, entre ellas Eco, a la que rechazó.
Desesperada, ésta cayó enferma y le imploró a la diosa Némesis que la vengara. En el curso de
una partida de caza, el joven hizo un alto cerca de una fuente de agua clara: fascinado por su
propio reflejo, Narciso creyó ver otro ser y, en pleno estupor, no pudo ya desprender su mirada
de ese rostro que era el suyo. Enamorado de sí mismo, Narciso hundió entonces los brazos en el
agua para estrechar esa imagen que no cesaba de sustraerse. Torturado por ese deseo
imposible, lloró y terminó por tomar conciencia de que el objeto de su amor era él mismo. Quiso
entonces separarse de su persona, y se golpeó hasta sangrar antes de decirle adiós al espejo
fatal y entregar el alma. En signo de duelo, sus hermanas, las Náyades y las Dríadas, se
cortaron los cabellos. Al querer cremar el cuerpo de Narciso en una hoguera, comprobaron que
se había transformado en una flor. 
Hasta fines del siglo XIX la palabra fue utilizada por los sexólogos para designar de manera
selectiva una perversión sexual caracterizada por el amor que un sujeto se dirige a sí mismo.
En 1908, Isidor Sadger habló de narcisismo a propósito del amor a sí mismo como modalidad de
elección de objeto en los homosexuales. De tal modo se distinguió de Havelock Ellis, al
considerar que el narcisismo no era una perversión, sino un estado normal de la evolución
psicosexual en el ser humano.
El término narcisismo apareció por primera vez en la pluma de Freud en una nota añadida en
1910 a los Tres ensayos de teoría sexual. Hablando de los "invertidos", y por lo tanto sin utilizar
aún la palabra homosexual, Freud escribe que ellos "se toman a sí mismos como objetos
sexuales" y que, "partiendo del narcisismo, buscan a hombres jóvenes semejantes a su propia
persona, a quienes quieren amar como sus madres los amaron a ellos mismos---.
En 1910, en su ensayo Un recuerdo infantil de Leonardo da Vinci, y en 1911, en el estudio sobre
el caso Schreber, Freud, a semejanza de Sadger, considera que el narcisismo es un estadio
normal de la evolución sexual.
En 1914, en "Introducción del narcisismo", el término adquirió el valor de concepto técnico. Como
fenómeno libidinal, el narcisismo ocupó entonces un lugar esencial en la teoría del desarrollo
sexual del ser humano. La elaboración de ese texto se basó en el estudio de las psicosis, y
principalmente en el aporte de Karl Abraham. Aunque sin utilizar la palabra, el berlinés, en un
texto de 1908 acerca de la demencia precoz, había descrito el proceso de desinvestidura del
objeto y el repliegue de la libido en el sujeto: "El enfermo mental consagra a sí mismo, como único
objeto sexual, toda la libido que el hombre normal vuelca en el entorno vivo o animado. La
sobrestimación sexual sólo le concierne a él" Freud adoptaría esta definición de la psicosis en la
vigésimo sexta de las Conferencias de introducción al psicoanálisis.
En el texto de 1914, la observación del delirio de grandeza en el psicótico llevó a Freud a definir
el narcisismo como la actitud resultante de la reconducción sobre el yo del sujeto de las
investiduras libidinales antes dirigidas a objetos del mundo externo. Freud señaló entonces que
ese movimiento de repliegue sólo podía producirse en un segundo momento, precedido de una
investidura de los objetos exteriores por una libido procedente del yo. Se podía entonces hablar
de un narcisismo primario, infantil, confirmado por la observación de los niños, y también de los
"pueblos primitivos", caracterizados en ambos casos por su creencia en la magia de las
palabras y en la omnipotencia del pensamiento. El narcisismo primario tendría que ver con el niño
y con la elección que él realiza de su persona como objeto de amor, etapa anterior a la plena
capacidad para volverse hacia objetos externos.
De tal modo (y éste es uno de los puntos fuertes del texto) Freud se ve llevado a considerar la
existencia permanente y simultánea de una oposición entre la libido del yo y la libido de objeto, y
a formular la hipótesis de un movimiento de balanceo entre una y otra, de modo que si una se 
enriquece la otra se empobrece, y recíprocamente. Desde esta perspectiva, la libido objetal en
su máximo desarrollo caracteriza el estado amoroso, mientras que a la inversa, la libido del yo en
su mayor expansión da fundamento al fantasma del fin del mundo en el paranoico.
El desarrollo teórico constituido por este texto implica una primera revisión de la teoría de las
pulsiones; desaparece la separación entre pulsiones del yo y pulsiones sexuales, y el yo es
definido como "un gran depósito de libido".
Pero, por debajo de este avance teórico, Freud encuentra un obstáculo a propósito de ese
narcisismo primario cuando se trata de definir su relación con el autoerotismo identificado en los
Tres ensayos de teoría sexual. Postula entonces un desarrollo del yo en dos tiempos; para
alcanzar el estadio del narcisismo primario, a continuación del autoerotismo aparece "una nueva
acción psíquica". Si se quiere establecer una correspondencia entre ese desarrollo y la
evolución pulsional, el pasaje de las pulsiones sexuales parciales a su unificación, uno se ve
llevado a considerar que el narcisismo infantil o primario es contemporáneo de la constitución del
yo.
Como se puede constatar, y el propio Freud lo reconoce, la cuestión de la ubicación del
narcisismo primario suscita numerosas dificultades. Freud dice que en este punto es menos fácil
observar que deducir. No obstante, con el carácter de observación indirecta, retiene la
admiración parental por "his majesty the baby", como una manifestación del propio narcisismo
primario abandonado de los progenitores, en cuyo lugar se ha constituido progresivamente su
ideal del yo. "El amor de los padres -escribe Freud-, tan conmovedor y, en el fondo, tan infantil,
no es más que su narcisismo que renace y que, a pesar de su metamorfosis en amor objetal,
manifiesta inequívocamente su antigua naturaleza."
En el marco de la elaboración de la segunda tópica, Freud vuelve sobre esta cuestión de la
ubicación del narcisismo primario, que sitúa entonces como el primer estado de la vida, anterior a
la constitución del yo, característico de un período en el que el yo y el ello están indiferenciados,
y cuya representación concreta podría concebirse con la forma de la vida intrauterina. Como lo
han observado Jean Laplanche y Jean-Bertrand Pontalis, esta nueva formulación borra las
distinciones entre el autoerotismo y el narcisismo, y "desde el punto de vista tópico no se
advierte qué es lo que está investido en el narcisismo primario entendido de este modo".
La definición del narcisismo secundario es menos problemática, y la formación de la segunda
tópica no modificó su concepción, aunque, a partir de Más allá del principio de placer, Freud
abandonaría cada vez más este concepto, ausente por completo en el Esquema del
psicoanálisis. De modo que el narcisismo secundario o narcisismo del yo, a principio de la
década de 1920, seguía apareciendo como el resultado manifiesto, en la clínica de la psicosis,
del retiro de la libido de todos los objetos externos. Pero no sólo era propio de tales casos
extremos, puesto que la investidura libidinal del yo coexiste en todo ser humano con las
investiduras objetales; Freud había postulado la existencia de un proceso de balanceo 
energético entre las dos formas de investidura que participan del eros, la pulsión de vida, y de
su combate contra las pulsiones de muerte. Por otra parte (y esto atestigua el carácter ineludible
que este concepto tuvo en la evolución de la teoría freudiana del desarrollo psíquico), desde el
texto de 1914 el narcisismo aparece como el primer bosquejo de lo que se convertirá en el ideal
del yo.
A pesar de sus insuficiencias y de su estatuto ambiguo, el concepto de narcisismo sirvió de
punto de partida a numerosos desarrollos posfreudianos.
Efectuando un análisis espectral del concepto del narcisismo, André Green siguió en 1976 las
huellas del "destino del narcisismo" después de Freud, subrayando que los psicoanalistas se
dividieron "en dos campos, según su posición respecto de la autonomía del narcisismo". Entre
los defensores de esta autonomía, hay que destacar el aporte del psicoanalista francés Bela
Grunberger, para quien el narcisismo es una instancia psíquica a igual título que las instancias
freudianas de la segunda tópica, y el del psicoanalista norteamericano Heinz Kohut, el cual, a
partir de la clínica de los trastornos narcisistas, contribuyó al desarrollo de la corriente de la Self
Psychology. Opuesta a estas concepciones, Melanie Klein, al postular la existencia primera de
las relaciones objetales, se vio llevada a rechazar la idea del narcisismo primario, así como la de
estadio narcisista; ella sólo habla de estados narcisistas vinculados a la retracción de la libido
sobre objetos interiorizados.
La concepción lacaniana del estadio del espejo, desarrollada en 1949, se basó en ese punto
confuso de la ubicación del narcisismo primario y su relación con la constitución del yo. Para
Jacques Lacan, el narcisismo originario se constituye en el momento de la captación por el niño
de su imagen en el espejo, imagen a su vez basada en la del otro (en particular la madre),
constitutiva del yo. El período del autoerotismo corresponde entonces a la primerísima infancia, al
período de las pulsiones parciales y del "cuerpo fragmentado", signado por ese "desamparo
original" cuyo posible retorno constituye una amenaza, en el fundamento de la agresividad.
Articulada con la teoría lacaniana que reconoce la existencia del narcisismo primario incluso
antes del estadio del espejo, la reflexión de Françoise Dolto ubica las raíces del narcisismo en el
momento de la experiencia privilegiada constituida por las palabras maternas más centradas en
la satisfacción de los deseos que en la respuesta a necesidades. 

Narcisismo primario, narcisismo secundario
Narcisismo primario, narcisismo secundario
Narcisismo primario,
narcisismo secundario
Al.: primärer Narzissmus, sekundärer Narzissmus.
Fr.: narcissisme primaire, narcissisme secondaire.
Ing.: primary narcissism, secondary narcissism.
It.: narcisismo primario, narcisismo secondario.
Por.: narcisismo primário, narcisismo secundário.
fuente(7) 
El narcisismo primario designa un estado precoz en el que el niño catectiza toda su libido sobre
sí mismo. El narcisismo secundario designa una vuelta sobre el yo de la libido, retirada de sus
catexis objetales.
Estos términos tienen, en la literatura psicoanalítica, e incluso en la misma obra de Freud,
acepciones muy diversas, lo que impide dar una definición unívoca más precisa que la que
proponemos.
1.° La expresión «narcisismo secundario» ofrece menos dificultad que la de narcisismo primario.
Freud la utiliza, desde Introducción al narcisismo (Zur Einführung des Narzissmus, 1914), para
designar estados tales como el narcisismo esquizofrénico: «[...] nos vemos inducidos, por
consiguiente, a considerar este narcisismo, que ha aparecido haciendo refluir de nuevo las
catexis de objeto, como un estado secundario construido sobre la base de un narcisismo
primario que ha sido empañado por múltiples influencias». Para Freud, el narcisismo secundario
no designa únicamente ciertos estados extremos de regresión; constituye también una
estructura permanente del sujeto: a) En el plano económico, las catexis de objeto no suprimen
las catexis del yo, sino que existe un verdadero equilibrio energético entre estos dos tipos de
catexis; b) En el plano tópico, el ideal del yo representa una formación narcisista que jamás es
abandonada.
2.° El concepto de narcisismo primario experimenta variaciones extremas de uno a otro autor. Se
trata aquí de definir una fase hipotética de la libido infantil, y las divergencias existentes se
refieren, de un modo complejo, a la descripción de dicho estado, a su situación cronológica y,
para algunos autores, incluso a su existencia.
Para Freud, el narcisismo primario designa, de un modo general, el primer narcisismo, el del niño
que se toma a sí mismo como objeto de amor antes de elegir objetos exteriores. Tal estado
correspondería a la creencia del niño en la omnipotencia de sus pensamientos.
Si se intenta precisar el momento de la constitución de tal estado, se encuentran, ya en Freud,
algunas variaciones. En los textos del período 1910-1915, esta fase se localiza entre la del
autoerotismo primitivo y la del amor de objeto, y parece ser coetánea a la aparición de una
primera unificación del sujeto, de un yo. Más tarde, con la elaboración de la segunda tópica,
Freud designa con la noción de narcisismo primario un primer estado de la vida, anterior incluso
a la constitución de un yo, y cuyo arquetipo sería la vida intrauterina. Desaparece entonces la
distinción entre el autoerotismo y el narcisismo. Desde el punto de vista tópico, resulta difícil
comprender qué es lo que se catectiza en el narcisismo primario así entendido.
Esta última acepción del narcisismo primario es la que prevalece corrientemente en nuestros días 
en el pensamiento psicoanalítico, lo que conduce a limitar la significación y el alcance de la
discusión: se acepte o no el concepto, con él se designa siempre un estado rigurosamente
«anobjetal» o, por lo menos, « indiferenciado », sin escisión entre un sujeto y un mundo exterior.
Dos tipos de objeciones pueden oponerse a esta concepción del narcisismo:
- Desde el punto de vista terminológico, esta acepción prescinde de la referencia a una imagen
de sí mismo, a una relación especular, como la que etimológicamente presupone el término
«narcisismo». A nuestro juicio, pues, el término «narcisismo primario» es inadecuado para
designar una fase descrita como anobjetal.
- Desde el punto de vista de los hechos: la existencia de esta fase es muy problemática, y
algunos autores estiman que, en el lactante, existen desde un principio relaciones de objeto, un
«amor objetal primario», de forma que rechazan como mítica la noción de un narcisismo primario,
entendido como una primera fase anobjetal de la vida extrauterina. Según Melanie Klein, no
puede hablarse de fase narcisista, puesto que, desde el origen, se instituyen relaciones
objetales, pero sólo de «estados» narcisistas caracterizados por un retorno de la libido hacia
objetos interiorizados.
Partiendo de estas críticas, parece posible devolver su sentido a lo que fue la intención de Freud
cuando, recogiendo la noción de narcisismo introducida en patología por H. Ellis, la amplía hasta
hacer de ella una fase necesaria en la evolución que conduce desde el funcionamiento
anárquico, autoerótico, de las pulsiones parciales, hasta la elección de objeto. Nada parece
oponerse a que se designe con el término «narcisismo primario» una fase precoz o ciertos
momentos fundamentadores, caracterizados por la aparición simultánea de un primer esbozo de
yo y su catexis por la libido, lo que no implica que este primer narcisismo sea el primer estado del
ser humano, ni que, desde el punto de vista económico, este predominio del amor a sí mismo
excluya toda catexis objetal (véase: Narcisismo). 

Nazismo
fuente(8) 
Desde su llegada al poder, Adolf Hitier (1889-1945) aplicó la doctrina nacionalsocialista (o
nazismo), uno de cuyos principales objetivos era la eliminación de todos los judíos de Europa,
como "raza inferior". De la misma manera, además de las otras "razas inferiores", convenía
desembarazarse de todos los hombres considerados "tarados" o molestos para el cuerpo social.
La homosexualidad y la locura fueron tratadas por el nacionalsocialismo como equivalentes de la
judeidad, siempre sobre la base de la teoría de la herencia-degeneración.
En 1939 se crearon institutos de eutanasia para ejecutar, con venenos diversos, a tres
categorías de personas: los enfermos que padecían trastornos mentales o neurológicos
(esquizofrénicos, dementes seniles, epilépticos, etcétera); los pacientes hospitalizados durante
más de cinco años; los alienados criminales, y con ellos a todos los sujetos alcanzados por la
legislación racista. En enero de 1940, en la antigua cárcel de Brandeburgo-Havel, transformada 
en instituto de eutanasia, se realizó la primera ejecución por medio de gas, experiencia que
demostró la "superioridad" de ese procedimiento sobre las drogas y las otras técnicas
empleadas habitualmente.
Entre todas las escuelas de psiquiatría dinámica, el psicoanálisis fue la única que recibió el
calificativo de "ciencia judía", tan temido por Sigmund Freud. En ese contexto, puede
comprenderse por qué el nazismo incorporó en su programa la destrucción radical del
psicoanálisis, de su vocabulario, de sus conceptos, de sus obras, de su movimiento, de sus
instituciones y de sus profesionales.
El programa se fue realizando progresivamente bajo la batuta de Matthias Heinrich Göring, con la
colaboración de psicoterapeutas de todas las tendencias junguianos, freudianos, adlerianos,
etcétera), que aceptaron servir a los principios de una nueva "psicología aria" y, desde mayo de
1936, trabajar en el Deutsche Institut für Psychologische Forschung (Instituto Alemán de
Investigación Psicológica y Psicoterapia), más conocido como Göring-Institut. En ese instituto de
Berlín estaba proscrito todo lo que pudiera evocar la judeidad en cualquier forma: la palabra
psicoanálisis no debía pronunciarse más. A los judíos se le prohibió la psicoterapia, fuera como
profesionales o como pacientes.
El nazismo transformó radicalmente el movimiento psicoanalítico al expulsar de Europa (Alemania,
Hungría, Italia, Austria) a la casi totalidad de los psicoanalistas, en su mayoría judíos, que
emigraron a los Estados Unidos, Gran Bretaña o a países latinoamericanos. Los que no llegaron
a huir, perecieron en los campos de concentración. 

Necesidad de castigo
Al: Strafbedürfnis.
Fr.: besoin de punition.
Ing.: need for punishment.
It.: bisogno di punizione.
Por.: necessidade de castigo o de punição.
fuente(9) 
Exigencia interna que, según Freud, se hallaría en el origen del comportamiento de ciertos
sujetos en los que la Investigación psicoanalítica pone de manifiesto que buscan situaciones
penosas o humillantes y se complacen en ellas (masoquismo moral). Lo que hay de irreductible
en tales comportamientos debería relacionarse, en último análisis, con la pulsión de muerte.
La existencia de fenómenos que implican un autocastigo pronto despertó el interés de Freud:
sueños de castigo, que son como un tributo pagado a la censura por la realización de un deseo,
y sobre todo los síntomas de la neurosis obsesiva. Desde sus primeros estudios sobre esta
enfermedad, Freud describió los autorreproches; más tarde, en Observaciones sobre un caso
de neurosis obsesiva (Bemerkungen über einen Fall von Zwangsneurose, 1909), los
comportamientos autopunitivos; generalmente es el conjunto de la sintomatología, con el
sufrimiento que implica, lo que hace del obsesivo su propio verdugo. 
La clínica de la melancolía pone de relieve la violencia de una compulsión al autocastigo que
puede llegar al suicidio. Pero es también una aportación de Freud y del psicoanálisis el atribuir a
una motivación autopunitiva ciertos comportamientos en los que el castigo parece ser solamente
una consecuencia no deseada de ciertas acciones agresivas y delictivas. En este sentido
puede hablarse de «criminales por autocastigo», sin que deba verse en este proceso la
motivación única de un fenómeno siempre complejo.
Finalmente, en la cura, Freud se vio inducido a conceder una atención creciente a lo que él llamó
reacción terapéutica negativa: el analista tiene la impresión, escribe Freud, «[...] de una fuerza
que se defiende por todos los medios contra la curación y que no quiere en absoluto
desprenderse de la enfermedad y del sufrimiento».
La profundización, dentro de la segunda teoría del aparato psíquico, en los problemas
metapsicológicos planteados por estos fenómenos, los progresos de la reflexión sobre el
sadismo-masoquismo, y finalmente la introducción de la pulsión de muerte, conducirían a Freud a
perfilar y diferenciar mejor los comportamientos autopunitivos.
1.° El propio Freud opuso ciertos reparos a la expresión sentimiento de culpabilidad inconsciente,
pareciéndole, en este sentido, más apropiado el término «necesidad de castigo».
2.° Desde un punto de vista tópico, Freud explica las conductas autopunitivas por la tensión
entre un superyó singularmente exigente y el yo.
3.° Pero el empleo del término «necesidad de castigo» pone de relieve lo que puede haber de
irreductible en la fuerza que impulsa a ciertos individuos a sufrir, al mismo tiempo que la paradoja
de la satisfacción que encuentran en su sufrimiento. Freud distingue dos casos: ciertas
personas dan la impresión «[...] de hallarse bajo el dominio de una conciencia moral
singularmente intensa, aun cuando una tal supermoral no sea en ellas consciente. Una
investigación más profunda nos muestra de modo claro la diferencia existente entre tal
prolongación inconsciente de la moral y el masoquismo moral. En el primer caso, el acento recae
sobre el sadismo reforzado del superyó, al cual se somete el yo; en el segundo caso, en cambio,
recae en el masoquismo del yo, que reclama el castigo, tanto si éste viene del superyó como de
los poderes parentales externos». Así, pues, el sadismo del superyó y el masoquismo del yo no
pueden considerarse simplemente como las dos vertientes simétricas de una misma tensión.
4.° En esta línea de pensamiento, Freud, en Análisis terminable e interminable (Die endliche und
die unendliche Analyse, 1937), llegó a establecer la hipótesis de que no era posible explicar
íntegramente la necesidad de castigo, como expresión de la pulsión de muerte, por la relación
conflictual entre el superyó y el yo. Si bien una parte de la pulsión de muerte se halla ciertamente
«ligada psíquicamente por el superyó», otras pueden «[...] actuar, no se sabe dónde, en forma 
libre o ligada». 

Negación
Al.: Verneinung. 
Fr.: (dé)négation.
Ing.: negation.
It.: negazione.
Por.: negação.
fuente(10) 
Procedimiento en virtud del cual el sujeto, a pesar de formular uno de sus deseos, pensamientos
o sentimientos hasta entonces reprimidos, sigue defendiéndose negando que le pertenezca.
Esta palabra requiere ante todo algunas observaciones de orden terminológico.
1) En la conciencia lingüística común, no siempre existen en todos los idiomas claras distinciones
entre los términos que significan la acción de negar, y menos aún existen correspondencias
bi-unívocas entre los distintos términos de una lengua a otra.
En alemán, Verneinung designa la negation en el sentido lógico o gramatical del término (no
existe un verbo neinen o beneinen), pero también la denegation en sentido psicológico (rechazo
de una afirmación que yo he enunciado o que se me atribuye; por ejemplo: no, yo no he dicho
esto; yo no he pensado esto). Verleugnen (o leugnen) tiene un sentido que se aproxima al de
verneinen en esta última acepción: renegar, desdecir, desmentir.
En francés, puede distinguirse, por una parte, la negación (négation) en sentido gramatical o
lógico, y por otra parte la denegación (dénégation, déni), que implica oposición o repulsa.
2) En el empleo que hace Freud: al parecer podemos distinguir dos usos diferentes de verneinen
y verleugnen. En efecto, la palabra verleugnen tiende a reservarla Freud, hacia el fin de su obra,
para designar el rechazo de la percepción de un hecho que se impone en el mundo exterior; en
inglés, los editores de la Standard Edition, que han reconocido el sentido específico que
adquiere en Freud la palabra Verleugnung, han decidido traducirla por disavowal. Nosotros
proponemos en francés traducirla por «déni» (renegación)
En cuanto al empleo que hace Freud de la palabra Verneinung, resulta inevitable para el lector
francés la ambigüedad negation-denegation. Posiblemente esta misma ambigüedad sea uno de
los ejes de la riqueza del artículo que Freud dedicó a la Verneinung. Al traductor, le resulta
imposible en cada pasaje elegir entre «negation» o «denegation»; como solución nosotros
proponemos transcribir la Verneinung por «(dé)négation». En castellano utilizaremos negación. 
Observemos que también se encuentra algunas veces en las obras de Freud la palabra alemana
de origen latino Negation.
Estas distinciones terminológicas y conceptuales que proponemos no siempre se han efectuado
hasta ahora en la literatura psicoanalítica y en las traducciones. Así, el traductor francés de El
Yo y los mecanismos de defensa (Das Ich und die Abwehrmechanismen, 1936) de Anna Freud
transcribe por «negación» (négation) el término Verleugnung, que esta autora utiliza en un
sentido similar al que le dio S. Freud.
Freud puso en evidencia el procedimiento de negación en la experiencia de la cura. Muy pronto
encontró en las histéricas que trataba una forma especial de resistencia: «[...] cuanto más se
profundiza, más difícilmente se aceptan los recuerdos que surgen, hasta el momento en que, en
las proximidades del núcleo, nos hallamos con que el paciente niega incluso su reactualización».
El Análisis de un caso de neurosis obsesiva proporciona un buen ejemplo de negación: el
paciente, siendo niño, había pensado que conseguiría el amor de una niña a condición de que le
ocurriera una desgracia: «[...] se le impuso la idea de que esta desgracia podría ser la muerte de
su padre. Rechazó inmediatamente tal idea con toda energía; todavía hoy se defiende contra la
posibilidad de haber experimentado semejante "deseo". Según él, había sido una simple
"asociación de ideas". -Yo le objeto: si no fue un deseo, ¿por qué se rebela contra él?
-Simplemente por el contenido de esta representación, de que mi padre pudiera morir». La
prosecución del análisis vino a demostrar que existía ciertamente un deseo hostil hacia su padre:
«[...] al primer "no" de rechazo se sumó pronto una confirmación, al principio indirecta».
La idea de que la toma de conciencia de lo reprimido se manifiesta a menudo, durante la cura,
por la negación, constituye el punto de partida del artículo que Freud consagra a ésta en 1925.
«No hay mejor prueba de que se ha logrado descubrir el inconsciente, que el hecho de ver cómo
el analizado reacciona con estas palabras: "Yo no he pensado esto" o bien "jamás he pensado
en esto"».
La negación posee el mismo valor de confirmación cuando se opone a la interpretación del
analista. De ahí nace una objeción de principio que no escapó a Freud, que se pregunta -en Las
construcciones en análisis (Konstruktionen in der Analyse, 1937)-: ¿tal hipótesis no ofrece el
peligro de asegurar siempre el triunfo del analista? «[...] cuando el analizado asiente, tiene razón,
pero cuando nos contradice, esto es un signo de su resistencia y también nos da la razón».
El propio Freud dio una respuesta matizada a tales críticas, incitando al analista a buscar la
confirmación en el contexto y en la evolución de la cura. A pesar de todo, la negación sigue
poseyendo para Freud el valor de un indicador que señala el momento en que empiezan a
resurgir una idea o un deseo inconscientes, y esto tanto en la cura como fuera de ella. 
En La negación (Die Verneinung, 1925), Freud dio de este fenómeno una explicación
metapsicológica muy precisa, que desarrolla tres afirmaciones estrechamente solidarias entre sí:
1) «la negación constituye un medio de adquirir conocimiento de lo reprimido [...];
2) »[...] lo que se elimina es sólo una de las consecuencias del proceso de represión, a saber, el
hecho de que el contenido representativo no llegue a la conciencia. Como resultado, tiene lugar
una especie de aceptación intelectual de lo reprimido, mientras que persiste lo fundamental de la
represión;
3) »mediante el símbolo de la negación, el pensamiento se libera de las limitaciones de la
represión [...]».
Esta última proposición muestra que, para Freud, la negación en sentido psicoanalítico y la
negación en sentido lógico y lingüístico (el «símbolo de la negación») tienen el mismo origen, lo
cual constituye la tesis principal de su trabajo. 
Negación
Negación
fuente(11) 
En un artículo de 1925, «La negación», Freud delimita la negación en el juego entre el
establecimiento de un juicio de atribución (sello del yo-placer) y el juicio de existencia (sello del
yo-realidad); en el marco del «yo-placer», el sujeto niega toda articulación entre él y un contenido
que expresa (negación); en el marco del «yo-realidad», el sujeto sostiene que la realidad
percibida no corresponde a la representación que se había hecho de ella (negación simple). Los
lingüistas, en efecto, distinguen una negación «simple» (por ejemplo, «esto no es una mesa»,
que hay que entender como «es una silla»), de una negación «modal», o sea, «es una mesa
pero para mí no lo es», que indica una apreciación, y por lo tanto intersubjetividad. En este
movimiento entre juicio de atribución y juicio de existencia, Freud capta la importancia del lugar de
la enunciación: por medio de la negación, el pensamiento se vuelve operante; una primera frase
afirmativa utiliza los términos que encierran los afectos («Usted pregunta quién puede ser esta
persona del sueño. Mi madre. ..»), pero una segunda frase niega a la anterior «...no es ella»). De
hecho Freud deduce que la negación permite cierta enunciación de la toma de conciencia de la
represión, sin que el sujeto acepte su contenido -separación de la función intelectual respecto
del proceso afectivo-. En la medida en que la negación reviste un carácter proyectivo en la
enunciación, se convertirá en una denegación. Al final de su artículo, Freud señala «el placer
generalizado de la negación» propio del fenómeno psicótico, que debe ser «probablemente
comprendido como indicio de la desmezcla de las pulsiones por retracción de los componentes
libidinales». No obstante, insiste, «la operación de la función del juicio sólo resulta posible por la
creación del símbolo de la negación, que ha permitido al pensamiento un primer grado de
independencia con respecto a las consecuencias de la represión y, de tal modo, de la coacción
del principio de placer».
En su «Respuesta al comentario de Jean Hippolyte», Lacan observa que «la creación del símbolo
debe concebirse como un momento mítico», y que incumbe a «una relación del sujeto con el ser»
inherente a la estructura misma del lenguaje. Lo «percibido» no recubre lo real de un objeto, sino
que es lo que falta para asegurar la completud del Otro; el objeto aceptado o rechazado por el
cachorro humano no lo es en razón de su cualidad, sino que es juzgado en función de su
relación con la falta de la madre, falta que se presenta en lo real del objeto. En la dialéctica de la 
aceptación y el rechazo, el niño plantea su propia existencia en relación con la falta del Otro; la
repetición realiza su movimiento con relación a la castración del Otro, y en esta óptica, el
Nombre-del-Padre marca que no existe un significante que diría todo: sustracción de la Cosa. De
hecho, la cuestión de la negación se encuentra con la del acto de enunciación, pues ambas
señalan la importancia de la alteridad: hablar requiere transferencia («Usted pregunta quién
puede ser... »), «por lo cual es del Otro que el sujeto recibe el mensaje que él emite»; ese
paralelismo entre negación y enunciación introducirá la problemática de la denegación: todo
mensaje implica denegación, porque está dirigido a un otro al cual se le presta un pensamiento.
Para Lacan, a diferencia de Freud, no hay «yo-placer» original; desde el principio el significante
introduce al sujeto en lo real, porque el deseo es redesplegado sin cesar. El Nombre-del-Padre
es por definición el significante ex-sistente a la ley simbólica, el que la ordena; él «provoca» la
inscripción del sujeto en la ley simbólica, pero él mismo le es exterior; por eso la negación es el
efecto de un proceso lógico que indica la indisociabilidad de una identificación del sujeto con el
Nombre-del-Padre como padre simbólico. La negación indica en consecuencia la articulación del
enunciador con ese significante ex-sistente mientras trata de tacharlo. En el ejemplo citado por
Freud («no es mi madre»), la denegación consiste en querer eliminar ese significante del Otro,
pero al mismo tiempo ella lo afirma como letra del sujeto; en el fondo, la denegación confirma que
el significante proviene del Otro, de otro lugar, lo que le permite a Lacan situar la negación como
borde de la manifestación inconsciente: según se advierte en el ejemplo ampliamente
desarrollado por él en el seminario l’Identification, un enunciado como «je crains qu'iI ne vienne»
(«temo que él venga»), con el ne expletivo, deja traslucir el pensamiento inconsciente «esperaba
que viniera».
Puesto que toda articulación simbólica sólo adquiere sentido a partir del Nombre-del-Padre, figura
de la ley simbólica y de la castración, habrá una negatividad fundadora en el núcleo del sujeto
hablante. Esto lleva a Lacan a decir que «sólo por la negación de la negación» el discurso
humano permite recuperar «la palabra inconsciente». De hecho, Lacan analizará el «ne»
expletivo como «el comienzo de toda enunciación del sujeto concerniente a lo real»; la noción de
«clase» no se basa en la inclusión. La inclusión «como relación radical» está sustituida por «una
relación de exclusión»: «lo que el sujeto busca, es ese real en tanto que justamente no posible;
... lo que se puede decir es que en el origen de toda enunciación justamente sólo hay lo no
posible».
La importancia de la negatividad es también subrayada por el encuentro frustrado con la Cosa;
en tal sentido, Lacan formula la negatividad del significante: un significante sólo encuentra su
estatuto a partir de otro significante, y no a partir de sí mismo. Dicho esto, sucede que el
significante surge en lo real, por ejemplo por la alucinación, y en este caso parecería que un
objeto absoluto se deja domesticar; ahora bien, no hay nada de esto, pero ese tiempo implica un
plano imaginario; así, la negatividad del significante es la condición de que en el orden simbólico
un significante funcione con otro significante, pero también produce significado. La negatividad
funda ese pasaje, y se ve que ella no sólo sitúa la articulación entre real y simbólico, sino
también la articulación entre simbólico e imaginario. 
Esta importancia de la negatividad llevará a Lacan a reescribir las proposiciones de la lógica
formal de Aristóteles. Introduce dos nuevas escrituras de la negación, " (no-todo) y $ (no
existe); para Aristóteles, la negación se basa exclusivamente en la función, porque lo universal
implica la existencia; para Lacan, la existencia no está ligada a lo universal, sino que es
engendrada por la posición ex-sistente del Nombre-del-Padre, que introduce la ley simbólica y la
palabra. La Universal Afirmativa inscribe lo posible (el sujeto en su identificación simbólica); la
Particular Negativa le da su peso e inscribe lo necesario: eso necesario es precisamente la
posición excluida de la cadena del Nombre-del-Padre del que va a desprenderse la ley. Lacan
deja intactas estas dos proposiciones. Pero se observa ya que la Particular Negativa adquiere
importancia con respecto a la Universal Afirmativa de Aristóteles en el marco de una nueva
articulación lógica.
En cambio, Lacan reescribe la Particular Afirmativa (lo imposible) transformando la afirmativa
aristotélica en negativa: «existe x... » se convierte en «no existe x que no sea...». Por esto hay
que entender que, antes que nada, toda escritura proviene de lo real como imposible; esto se
traduce por la eminencia del significante fálico: la relación sexual no cesa de no escribirse; es
más: «no hay en el decir existencia de la relación sexual»; importancia, entonces, del decir, de la
palabra y, en consecuencia, de la singularidad del sujeto, contrariamente a lo que ocurre en la
escritura científica, de la que el sujeto está excluido, y para la cual no hay sujeto. Este punto es
capital: la negación insiste en ese carácter fundamental de la ley; al desplazar la negación sobre
el cuantificador, Lacan le sustrae a la función aristotélica su carácter prioritario, y postula el de
la enunciación y del significante. A la Particular Afirmativa le responderá la Universal Negativa (lo
contingente), el «cesa de no escribirse». Esta cuarta modalidad recubre el no-saber, es decir, el
saber inconsciente: «sólo por el efecto que resulta de esta hiancia se encuentra algo... aquello
que inscribe en cada uno la huella de su exilio, no como sujeto sino como hablante, de su exilio
de la relación sexual». Estas dos modalidades (Particular Afirmativa y Universal Negativa) se
oponen a las dos primeras (Universal Afirmativa y Particular Negativa), que son las únicas que
operan en la lógica de la ciencia. La Universal Afirmativa abre el orden de la ley, y la Particular
Negativa implica que la existencia se funda fuera de ella en cuanto el padre simbólico es
precisamente el ordenador de la ley. En la Universal Negativa, la negación se basa en el
cuantificador (no-todo) y niega la universalidad de la ley; aparece entonces un elemento que no
tiene lugar en la ley; la singularidad de cada uno no puede construirse a prior¡, como lo querría
una escritura científica. Estas reescrituras basadas en el desplazamiento de la negación
permiten ver que no existe ninguna escritura científica que, sin saberlo, no esté enganchada a la
posición del inconsciente; la lógica plantea la verdad como referencia, y en consecuencia la
contradicción se inscribe en una relación binaria; se oculta el carácter primordial de la
enunciación, o sea el de la palabra que, basada en lo escrito, permite precisamente la
emergencia de la lengua por el lapsus, por ejemplo. En otros términos, no hay metalenguaje que
pueda hablarse, por lo cual el metalenguaje instaurado por la lógica positivista es pura ilusión. 

Neofreudismo
Alemán: Neofreudianismus. 
Francés: Néofreudisme. 
Inglés: Neofreudianism.
fuente(12) 
En la historia del movimiento psicoanalítico, se ha denominado neofreudismo a las escuelas de
psicoterapia a la vez diferentes entre sí y en disidencia con el freudismo. Estas escuelas se
inspiran en el culturalismo y la psicología individual de Alfred Adler. Contrariamente al
armafreudismo y al kleinismo, la corriente neofreudiana se desarrolló, después de escisiones o
rupturas individuales, fuera de la legitimidad freudiana encarnada por la International
Psychoanalytical Association (IPA), lo que significa que ha renunciado a algunos de los grandes
conceptos freudianos (sexualidad, pulsión, represión, transferencia, etcétera), o que los ha
modificado al punto de instalarse al margen del freudismo. Para los neofreudianos, el freudismo
es la doctrina original que, aunque reivindicada históricamente, tiene que ser "superada". En
efecto, ellos impugnan el dogmatismo freudiano y su universalismo. De allí el carácter vago y
atomizado de este movimiento que, en virtud de sus convicciones culturalistas, siempre rechazó
el principio mismo de una organización centralizada de espíritu internacionalista.
Entre los principales representantes del neofreudismo se cuentan Karen Horney, Erich Fromm y
Harry Stack Sullivan.
Los filósofos de la Escuela de Francfort, en particular Theodor Adorno (1903-1969) y Herbert
Marcuse, a partir de 1946 criticaron duramente al neofreudismo, asimilándolo a un "revisionismo". 

Neurastenia
Al.: Neurasthenie.
Fr.: neurasthénie.
Ing.: neurasthenia.
It.: nevrastenia.
Por.: neurastenia.
fuente(13) 
Afección descrita por el médico americano George Beard (1839-1883), cuyo cuadro clínico gira
en torno a una fatiga física de origen «nervioso» y que comprende síntomas de los más diversos
registros.
Freud fue uno de los primeros en señalar la excesiva extensión adquirida por este síndrome,
que, en parte, debe ser dividido en otras entidades clínicas. No obstante, sigue manteniendo la
neurastenia como una neurosis autónoma; la define por la impresión de fatiga física, las
cefaleas, la dispepsia, la constipación, las parestesias espinales, el empobrecimiento de la
actividad sexual. La incluye en el grupo de las neurosis actuales, junto a la neurosis de angustia,
y busca su etiología en su funcionamiento sexual incapaz de resolver en forma adecuada la
tensión libidinal (masturbación).
G. Beard creó el término «neurastenia» (etimológicamente, debilidad nerviosa). En lo que
respecta al cuadro clínico así designado, remitimos al lector a los trabajos de dicho autor. 
Freud se interesó en especial por la neurastenia al principio de su obra, lo que le condujo a
delimitar y subdividir el grupo de las neurosis actuales (véase este término). Pero, también
ulteriormente, siguió sosteniendo la especificidad de esta neurosis. 
Neurastenia
Neurastenia
Alemán: Neurasthenie. 
Francés: Neurasthénie. 
Inglés: Neurasthenia. 

fuente(14) 
Término introducido en 1879 por el neurólogo norteamericano George Beard (1839-1883), para
designar un estado de fatiga psicológico y fisico acompañado de diversos trastornos
funcionales y propio de la sociedad industrial del Nuevo Mundo. 

Neurosis
Al.: Neurose.
Fr.: névrose.
Ing.: neurosis.
It.: nevrosi.
Por.: neurose.
fuente(15) 
Afección psicógena cuyos síntomas son la expresión simbólica de un conflicto psíquico que
tiene sus raíces en la historia infantil del sujeto y constituyen compromisos entre el deseo y la
defensa.
La extensión del concepto de neurosis ha variado; actualmente el término, cuando se utiliza solo,
tiende a reservarse a aquellas formas clínicas que pueden relacionarse con la neurosis
obsesiva, la histeria y la neurosis fóbica. Así, la nosografía distingue neurosis, psicosis,
perversiones y afecciones psicosomáticas, mientras que se discute la posición nosográfica de
las denominadas «neurosis actuales», «neurosis traumáticas» y «neurosis de carácter».
Al parecer, el término «neurosis» fue introducido por William Cullen (médico escocés) en un
tratado de medicina aparecido en 1777 (First Lines of the Practice of Physics). La segunda parte
de su obra se titula Neurosis or Nervous Diseases y trata no solamente de las enfermedades
mentales o «vesanias», sino también de la dispepsia, las palpitaciones cardíacas, el cólico, la
hipocondría y la histeria.
Durante el siglo xix se incluirán, por lo general, bajo la denominación de neurosis toda una serie
de afecciones que se podrían caracterizar como sigue:
a) se les reconoce una localización orgánica precisa (de donde los nombres de «neurosis
digestiva», «neurosis cardíaca», «neurosis gástrica», etc.) o se les supone una tal localización
en el caso de la histeria (útero, tubo digestivo) y de la hipocondría; 
b) se trata de afecciones funcionales, es decir, «sin inflamación ni lesión estructural» del órgano
interesado;
c) se consideran como enfermedades del sistema nervioso.
Al parecer, la noción de neurosis en el siglo xix debe relacionarse, desde un punto de vista de la
comprensión, con los conceptos modernos de afección psicosomática y de neurosis de órgano.
Pero, desde el punto de vista de la extensión nosográfica, el término incluiría afecciones que hoy
en día se reparten en los tres campos de la neurosis (por ejemplo, histeria), de lo psicosomático
(neurastenia, afecciones digestivas) y de la neurología (epilepsia, enfermedad de Parkinson).
El análisis de la transformación que experimentó el concepto de neurosis a finales del siglo xix
exigiría una extensa investigación histórica, tanto más cuanto que esta evolución difiere de un
país a otro. Digamos únicamente, para fijar las ideas, que en dicho período la mayoría de los
autores se percataron del carácter heterogéneo de las afecciones clasificadas bajo la
denominación de «neurosis(16)».
De esta amalgama se desprenden progresivamente afecciones en las cuales se supone con
fundamento la existencia de una lesión del sistema nervioso (epilepsia, enfermedad de
Parkinson, corea) ...
Por otro lado, en la frontera móvil que lo separa de las enfermedades mentales, el grupo de las
neurosis tiende a anexionarse cuadros clínicos (obsesiones, fobias) que algunos autores
todavía clasificaban entre las «psicosis», las «demencias» o los «delirios».
La posición de Pierre Janet atestigua el resultado de esta evolución en Francia a finales del siglo
pasado; Janet distingue fundamentalmente dos grandes tipos de neurosis: la histeria y la
psicastenia (esta última concuerda en gran parte con lo que Freud designa como neurosis
obsesiva).
¿Cuál es la posición de Freud en esta época (1895-1900)? Al parecer, encuentra, en la cultura
psiquiátrica de lengua alemana, una distinción relativamente bien establecida, desde el punto de
vista clínico, entre psicosis y neurosis. Exceptuando algunas raras ambigüedades en su
terminología, con estos dos términos designa afecciones que todavía hoy se clasifican bajo los
mismos nombres.
Pero la principal preocupación de Freud no consistía entonces en delimitar la neurosis de la
psicosis, sino en poner en evidencia el mecanismo psicógeno en toda una serie de afecciones.
De ello resulta que el eje de su clasificación pasa entre las neurosis actuales, cuya etiología se
busca en una disfunción somática de la sexualidad, y las psiconeurosis, en las cuales el factor 
determinante es el conflicto psíquico. Este grupo, llamado de las «psiconeurosis de defensa»,
incluye neurosis, como la histeria, y psicosis que en ocasiones se designan con el término
«psicosis de defensa», como la paranoia.
A continuación, dentro de la misma perspectiva, Freud intentará imponer el término
«psiconeurosis (o neurosis) narcisista» para designar lo que en psiquiatría, en la misma época,
se denominaban psicosis. Finalmente, vuelve a la clasificación psiquiátrica usual y reserva la
noción de neurosis narcisista para designar la psicosis maníaco-depresiva. Recordemos,
finalmente, que Freud diferenció muy pronto, y de modo claro, el campo de las neurosis del de
las perversiones.
En resumen, en el siguiente cuadro podríamos esquematizar la evolución, en extensión, del
concepto de neurosis en la nosografía psicoanalítica.
1915             Neurosis actuales
1924             Neurosis acutales             Neurosis             Neurosis narcisistas             Psicosis
Clasificació
Psiconeurosis
de transferencia             narcisistas
Psicosis
Afecciones
n actual

psicosomáticas             Neurosis
maníaco

depresiva             paranoia esquizofrénica
Aun cuando las subdivisiones, dentro del grupo de las neurosis, varían según los autores (así, la
fobia puede incluirse en la histeria o considerarse como una afección específica), actualmente
se constata una gran unanimidad respecto de la delimitación clínica del conjunto de síndromes
considerados como neuróticos. El reconocimiento, por la clínica contemporánea, de los
«casos-límite» indica que, por lo menos teóricamente, el campo de la neurosis se considera
como bien definido. Puede decirse que el pensamiento psicoanalítico se halla en gran parte de
acuerdo con la delimitación clínica adoptada por la inmensa mayoría de escuelas psiquiátricas.
En cuanto a una definición en «comprensión» del concepto de neurosis, aquélla puede
concebirse teóricamente, ya a nivel de la sintomatología, como la agrupación de cierto número de 
características que permitirían distinguir los síntomas neuróticos de los psicóticos o perversos,
ya a nivel de la estructura.
De hecho, la mayoría de las tentativas de definición propuestas en psiquiatría oscilan entre estos
dos niveles, siempre y cuando no se limiten a establecer una simple distinción de grado entre
perturbaciones «más graves» y perturbaciones «menos graves». A título de ejemplo, citaremos
el siguiente ensayo de definición, tomado de un manual reciente: «La fisonomía clínica de las
neurosis se caracteriza:
»a) Por los síntomas neuróticos. Se trata de trastornos de la conducta, de los sentimientos o de
las ideas que manifiestan una defensa contra la angustia y constituyen, en relación con este
conflicto interno, una transacción de la cual el sujeto obtiene, en su posición neurótica, cierto
beneficio (beneficio secundario de la neurosis).
»b) Por el carácter neurótico del Yo. Éste no encuentra, en la identificación con su propio
personaje, buenas relaciones con los demás y un equilibrio interior satisfactorio»
Si se intenta establecer, con vistas a la comprensión del concepto, la especificidad de la
neurosis tal como la establece la clínica, la tarea tiende a confundirse con la propia teoría
psicoanalítica, en la medida en que ésta se ha constituido fundamentalmente como una teoría del
conflicto neurótico y de sus modalidades.
Difícilmente se puede considerar como perfecta la diferenciación entre las estructuras
psicóticas, perversas y neuróticas. Es por ello que nuestra definición corre el inevitable peligro
de resultar demasiado extensa, por cuanto puede aplicarse también, al menos parcialmente, a
las perversiones y a las psicosis. 
Neurosis
Neurosis
fuente(17) 
s. f. (fr. névrose; ingl. neurosis; al. Neurose). Modo de defensa contra la castración por fijación
a un escenario edípico.
Mecanismos y clasificación de las neurosis según Freud. Tras haber establecido la etiología
sexual de las neurosis, S. Freud emprendió la tarea de distinguirlas según sus aspectos clínicos
y sus mecanismos. De un lado, situó a la neurastenia y a la neurosis de angustia, cuyos
síntomas provienen directamente de la excitación sexual sin intervención de un mecanismo
psíquico (la primera ligada a un modo de satisfacción sexual inadecuado, la masturbación, y la
segunda, a la ausencia de satisfacción) (Sobre la justificación de separar de la neurastenia un
determinado síndrome en calidad de «neurosis de angustia» 1895). A estas neurosis, a las que
agregará luego la hipocondría, llamará neurosis actuales.
Del otro lado, situó a las neurosis en las que interviene un mecanismo psíquico de defensa (la
represión), a las que denomina psiconeurosis de defensa. En ellas la represión se ejerce sobre
representaciones de orden sexual que son «inconciliables» con el yo, y determina los síntomas
neuróticos: en la histeria, la excitación, desligada de la representación por la represión, es 
convertida en el terreno corporal; en las obsesiones y la mayoría de las fobias, permanece en el
terreno psíquico, para ser desplazada sobre otras representaciones (Las neuropsicosis de
defensa, 1894).
Freud observa luego que una representación sexual sólo es reprimida en la medida en que ha
despertado la huella mnémica de una escena sexual infantil que ha sido traumatizante; postula
entonces que esta escena actúa après-coup de una manera inconciente para provocar la
represión (Nuevas puntualizaciones sobre las neuropsicosis de defensa, 1896). La «disposición
a la neurosis» parece depender entonces de acontecimientos sexuales traumatizantes
realmente ocurridos en la infancia (en particular, la seducción). Después, Freud reconocerá el
carácter poco constante de la seducción real, pero mantendrá que la neurosis tiene su origen en
la primera infancia. La emergencia de las pulsiones sexuales, efectivamente, constituye un
trauma en sí misma, y la represión consiguiente es el origen de la neurosis infantil. Con
frecuencia esta pasa inadvertida y, cuando hay síntomas, se atenúan en el período de latencia,
pero luego resurgen. La neurosis del adulto o del adolescente es, por lo tanto, una revivencia de
la neurosis infantil.
La fijación (a los traumas, a las primeras satisfacciones sexuales) aparece así como un factor
importante de las neurosis; con todo, no es un factor suficiente porque se encuentra también en
las perversiones. El factor decisivo es el conflicto psíquico: Freud da cuenta constantemente de
las neurosis por la existencia de un conflicto entre el yo y las pulsiones sexuales. Conflicto
inevitable, puesto que las pulsiones sexuales son refractarias a toda educación y sólo buscan el
placer, mientras que el yo, dominado por la preocupación de la seguridad, está sometido a las
necesidades del mundo real así como a la presión de las exigencias de la civilización, que le
imponen un ideal. Lo que determina la neurosis es la «parcialidad del joven yo en favor del
mundo exterior con relación al mundo interior». Freud pone así en juego el carácter inacabado,
«débi1» del yo, que lo conduce a desviarse de las pulsiones sexuales y, por lo tanto, a
reprimirlas en lugar de controlarlas.
En 1914, Freud divide las psiconeurosis en dos grupos, que opone: las neurosis narcisistas
(expresión ahora en desuso, que corresponde a las psicosis) y las neurosis de trasferencia
(histeria, neurosis obsesiva e histeria de angustia) (Introducción del narcisismo, 1914). En las
neurosis narcisistas, la libido inviste al yo y no es movilizable por la cura analítica. Por el
contrario, en las neurosis de trasferencia, la libido, investida en objetos fantasmáticos, es
fácilmente trasferida sobre el psicoanalista.
En cuanto a las neurosis actuales, también ellas se oponen a las neurosis de trasferencia
porque no provienen de un conflicto infantil y no tienen una significación dilucidable. Freud las
considera «estériles» desde el punto de vista analítico, pero reconocerá que la cura puede
ejercer sobre ellas una acción terapéutica.
En reiteradas oportunidades, Freud se esforzó en precisar los mecanismos en juego en las 
neurosis de trasferencia (La represión, 1915; Conferencias de introducción al psicoanálisis,
1916; Inhibición, síntoma y angustia, 1926). Trabajó allí las siguientes cuestiones: ¿hay
modalidades diferentes de represión en las diversas neurosis de trasferencia? ¿En qué
tendencias libidinales recae? ¿De qué manera fracasa o, dicho de otro modo, cómo se forman
los síntomas? ¿Hay otros mecanismos de defensa en juego? ¿Qué lugar le cabe a la regresión?
Sin que pueda resumirse el rumbo de su pensamiento, se puede establecer simplemente que, en
la histeria, la represión desempeña el papel principal, mientras que en la neurosis obsesiva
intervienen otros mecanismos de defensa, que son la anulación retroactiva y el aislamiento.
El Edipo, complejo nuclear de las neurosis. Freud situó al Edipo como el núcleo de toda neurosis
de trasferencia: «La tarea del hijo consiste en desprender de su madre sus deseos libidinales
para volver a ponerlos en un objeto real ajeno, en reconciliarse con el padre si le guarda cierta
hostilidad o en emanciparse de su tiranía cuando, por reacción contra su rebelión infantil, se ha
convertido en su esclavo sumiso. Estas tareas se imponen a todos y cada uno y debe
observarse que su cumplimiento rara vez se logra de una manera ideal (...) Los neuróticos
fracasan totalmente en estas tareas, permaneciendo el hijo toda su vida inclinado bajo el peso de
la autoridad del padre y siendo incapaz de volver a colocar su libido en un objeto sexual ajeno.
Tal puede ser también, mutatis mutandis, el destino de la hija. En este sentido preciso, el
complejo de Edipo puede ser considerado como el núcleo de las neurosis» (Conferencias de
introducción al psicoanálisis).
¿Por qué persiste este apego a los padres, en buena parte inconciente? ¿Por qué no es
superado, sobrepasado, el Edipo? Porque las reivindicaciones libidinales edípicas son reprimidas
y se hacen así perennes, En cuanto al móvil de la represión, Freud va a precisar que se trata de
la angustia de castración, quedando abierta para él la cuestión de lo que perpetúa esta angustia
(Inhibición, síntoma y angustia). Para Lacan, la angustia de castración viene a señalar que la
operación normativa que es la simbolización de la castración no ha sido totalmente realizada.
Esta se realiza por vía del Edipo. La castración, es decir, la pérdida del objeto perfectamente
satisfactorio y adaptado, está determinada simplemente por el lenguaje, y el Edipo permite
simbolizarla atribuyéndola a una exigencia que el Padre (la función paterna simbólica tal como
nosotros la imaginamos) tendría respecto de todos. Habiendo sido simbolizada la castración,
persiste habitualmente una fijación al Padre, que es nuestro modo ordinario de normalidad
(designado por el término síntoma en su acepción lacaniana).
Pero, si el síntoma no es la neurosis, ¿cuáles son entonces los factores que hacen al Edipo
neurotizante? No se puede dejar de evocar la influencia de los padres reales, pero, ¿con qué
criterio evaluarla? Lacan afirma que lo patógeno es la discordancia entre lo que el sujeto percibe
del padre real y la función paterna simbólica (El mito individual del neurótico, 1953). El problema
es que tal discordancia es inevitable y por lo tanto es peligroso atribuir la neurosis a lo que los
padres le hicieron o no le hicieron sufrir al niño. Se vuelve a encontrar aquí la cuestión que se le
había planteado a Freud desde sus principios, a propósito de la cual terminó concluyendo que,
en la neurosis, lo que importa es la «realidad psíquica». 
Retomando la expresión mito individual, Ch. Melman insiste en la importancia de la historización
en la constitución de la neurosis. Resalta que hay un rechazo de la situación general común:
rechazo de la aceptación de la pérdida del objeto, que, desde entonces, es atribuida no a una
exigencia del padre sino a una historia estimada como original y exclusiva (y que forzosamente
no lo es: insuficiencia del amor materno, impotencia del padre real, trauma sexual, nacimiento de
un hermano o hermana, etc.). Allí donde el mito edípico, mito colectivo, abre una promesa, el mito
individual del neurótico hace perenne un daño. Y si bien hay también allí una fijación al padre, es
por el reclamo que se le dirige de reparar ese daño.
Así, no sólo al padre y a la madre el neurótico permanece atado, sino, más ampliamente, a una
situación original que su mito individual organiza. Ch. Melman observa que esta situación está
estructurada como un libreto y que este libreto va a repetirse a lo largo de toda la vida
imponiendo sus estereotipias y su fracaso a las diversas circunstancias que se presentarán.
Esta captura en un libreto es propia de la neurosis. En la psicosis, no hay drama edípico que
pueda ser representado. En la fobia, que es de un tiempo anterior a la neurosis, hay repetición
de un elemento idéntico que es el elemento fobígeno, pero que no se inscribe en un libreto. En
cuanto a la perversión, se caracteriza por un montaje inmutable que tiene como objetivo dar
acceso al objeto sin acordar un lugar ni una historia a personajes específicos. De este modo, «lo
real establecido en la infancia va a servir de modelo para todas las situaciones por venir, la vida
se presenta como un sueño sometido a la ley del corazón [expresión de Hegel retomada por
Lacan] Y al desprecio de una realidad forzosamente distinta, y el conflicto sigue siendo el de
antaño» (Ch. Melman, Seminario 1986-87, inédito). El punto fundamental, en razón de sus
consecuencias clínicas, es que el libreto desemboque en el fracaso: «La manera en que el
neurótico aborda lo real muestra que reproduce, incambiada, la situación del fracaso originario».
¿Qué significación darle a esta repetición del fracaso? ¿Se trata de conseguir al fin una
captación perfecta del objeto o, por el contrario, de lograr que su pérdida sea verdaderamente
definitiva? Se verá que la posición del neurótico oscila entre estas dos metas opuestas.
La relación del neurótico con el Otro. Para el neurótico, como para todo serhablante, la relación
fundamental es con el Otro. La relación narcisista es por cierto de una gran pregnancia en la
neurosis (por lo que las reacciones paranoicas no son excepcionales en ella), pero toma su
estructura de la relación con el Otro. Para retomar, con otros términos, lo dicho
precedentemente: el Edipo, a través de la promoción del nombre-del-padre, propone un pacto
simbólico. Por medio de la renuncia a un cierto goce (el del objeto a), el sujeto puede tener un
acceso lícito al goce fálico. Para el futuro neurótico, las condiciones del pacto están bien
establecidas (lo que no es el caso para el psicótico), pero él no va a renunciar completamente al
goce del objeto a (como se ve muy bien en la neurosis obsesiva, e incluso frecuentemente en la
histeria), como tampoco va a renunciar a pretenderse no castrado.
¿Cómo se defiende entonces? Imaginarizando el Nombre-del-Padre, que es un significante, y 
haciendo de él el Padre ideal, que, como dice Lacan, «cerraría los ojos ante los deseos», no
exigiría la estricta aplicación del pacto simbólico. El neurótico da existencia de este modo al Otro
que, por definición, sólo es un lugar. El dispositivo de la cura, con su posición acostada y con la
invisibilidad del psicoanalista, hace más sensible esta necesidad de la existencia del Otro: es al
Otro, y no a la persona del psicoanalista, al que se dirigen los llamados y las interrogaciones del
analizante.
La trasferencia neurótica es esta creencia, muy a menudo inconciente, en el Padre ideal, que se
supone acoge la queja, se conmueve con ella y aporta su remedio, y que es «supuesto saber»
acerca de la senda en que el sujeto debería comprometer su deseo. La trasferencia es el motor
de la cura puesto que la interrogación del «sujeto supuesto [al] saber» le permite al analizante
adquirir los elementos de ese saber, pero es también el obstáculo para su fin, puesto que este
fin implica la destitución de ese Padre ideal.
El neurótico se querría a la imagen de ese Padre: sin falta, no castrado; por eso Lacan dice que
tiene un yo «fuerte», un yo que, con toda su fuerza, niega la castración que ha sufrido. Lacan
indica así que toda tentativa de reforzar al yo agrava sus defensas y va en el sentido de la
neurosis. A pesar de estar en contradicción con la expresión yo «débil» empleada por Freud,
Lacan está de acuerdo con lo que, al final de su obra, Freud formula sobre la «roca de la
castración», que no es otra cosa que el rechazo a admitir la castración (Análisis terminable e
interminable, 1937).
Defendiéndose de la castración, el neurótico la sigue temiendo como amenaza imaginaria, y al no
saber nunca muy bien en qué puede autorizarse -respecto de su palabra o de su goce-,
mantiene sus limitaciones. Cuando estas son demasiado intolerables, el llamado a la indulgencia
del Otro puede, momentáneamente, trasformarse en un llamado a cumplir su castración, lo que
no constituye para nada un progreso, porque enseguida se imagina que es el Otro el que pide su
castración, que, desde ese momento, rechaza. «Lo que el neurótico no quiere, y rechaza
encarnizadamente hasta el fin del análisis, es sacrificar su castración al goce del Otro, dejándola
que sirva para ese fin» («Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconciente
freudiano», 1960; Escritos, 1966).
El psicoanálisis, que no está al servicio de la moral ordinaria (de inspiración edípica y que
preconiza la ley paterna), debe permitirle al sujeto interrogarse tanto sobre la elección de goce
que ha hecho como sobre la existencia del Otro.
Histeria y neurosis obsesiva. Las dos principales neurosis de trasferencia son la histeria y la
neurosis obsesiva. Freud ha incluido entre las neurosis de trasferencia a ciertas fobias, bajo la
denominación de histeria de angustia, aproximándolas así a la histeria. Lacan, al final de su
enseñanza, dio a la fobia otro lugar, calificándola de «plataforma giratoria» hacia otras
estructuras, neuróticas o perversas. Ch. Melman, como se ha visto, separa radicalmente la
estructura fóbica de la neurosis. 
La histeria y la neurosis obsesiva pueden ser opuestas sistemáticamente en cierto número de
puntos:
el sexo: predominancia femenina en la histeria y predominancia masculina todavía más marcada
en la neurosis obsesiva. Si se sitúa la neurosis, no con relación al sexo anatómico, sino a la
posición sexuada («sexuación»), la oposición se hace todavía más nítida: la histeria es propia de
la posición femenina, y la neurosis obsesiva, de la posición masculina. En el primer caso [la
histeria], la cuestión del sexo es central (cuestión inconciente que Lacan formula como: «¿soy
hombre o mujer?» o: «¿qué es una mujer?»); en el segundo (la neurosis obsesiva], es central la
cuestión de la deuda simbólica impaga, que se formula en los temas de la existencia y de la
muerte;
la sintomatología: propende a lo somático en la histeria, puramente mental en la neurosis
obsesiva-,
el mecanismo psíquico en juego: represión en la histeria, aislamiento y anulación retroactiva en la
neurosis obsesiva;
el objeto preeminente y la dialéctica operante respecto del Otro: en la histeria, el seno que
simboliza la demanda hecha al Otro; en la neurosis obsesiva, las heces que simbolizan la
demanda hecha por el Otro;
la condición que determina la angustia: pérdida del amor en la histeria, angustia ante el superyó
en la neurosis obsesiva;
la subjetividad: la histeria es la manifestación de la subjetividad, la neurosis obsesiva es la
tentativa de abolirla. Se entiende que la sintomatología, en el primer caso, pueda ser exuberante
e incluso «teatral», y que, en el segundo, esté mucho tiempo disimulada:
el tipo de obstáculo puesto a la realización del deseo: Lacan señala el carácter «insatisfecho»
del deseo de la histérica («el deseo se mantiene por la insatisfacción que se le aporta al
sustraerse como objeto») y el carácter «imposible» que reviste el deseo en el obsesivo.
Esta serie de oposiciones subraya la «antipatía profunda» (Melman) entre las dos neurosis. Con
todo, hay que precisar que histeria y neurosis obsesiva no se sitúan en el mismo plano, en la
medida en que el término histeria no connota sólo una neurosis, sino, mucho más ampliamente,
un discurso, aquel en que la subjetividad ocupa la posición amo, y que puede ser adoptado por
cualquiera. Esto da cuenta, y no por argumentos genéticos, de la posibilidad de rasgos histéricos
en una neurosis obsesiva. 
Neurosis
Neurosis
Alemán: Neurose. 
Francés: Névrose. 
Inglés: Neurosis.
fuente(18) 
Término propuesto en 1769 por el médico escocés William Cullen (1710-1790) para designar las
enfermedades nerviosas que entrañan un trastorno de la personalidad. Fue popularizado en 
Francia por Plillippe Pinel (1745-1826) en 1785. Como concepto técnico empleado por Sigmund
Freud a partir de 1893, se aplica a las enfermedades nerviosas cuyos síntomas simbolizan un
conflicto psíquico reprimido de origen infantil.
Con el desarrollo del psicoanálisis, el concepto evolucionó, para encontrar finalmente su lugar en
una estructura tripartita, junto a la psicosis y la perversión.
En consecuencia, desde el punto de vista freudiano, en el registro de la neurosis se clasifican la
histeria y la neurosis obsesiva, a las cuales hay que añadir la neurosis actual, que comprende la
neurosis de angustia y la neurastenia, y la psiconeurosis, que abarca la neurosis de
transferencia y la neurosis narcisista.
La expresión "neurosis de carácter" es propia de la terminología de Edward Glover y de la
doctrina de Wilhelm Reich; la noción de neurosis de fracaso fue forjada por René Laforgue, y la
de neurosis de abandono por la psicoanalista suiza Germaine Guex (1904-1984).
El término neurosis fue creado por William Cullen durante la segunda mitad del siglo XVIII, y
atestigua la renovación de la mirada clínica que le daba prioridad a la disección de cadáveres y
por lo tanto a la observación "directa" y post mortem de los órganos afectados por las diversas
patologías. De allí la idea de crear una palabra genérica para designar el conjunto de afecciones
de la sensibilidad y la motricidad sin fiebre y sin relación con algún órgano.
De tal modo nació la definición moderna de la neurosis, que por la vía negativa permitió construir
una nosografía excluyendo de su campo el ámbito de las enfermedades para las cuales la nueva
medicina anatomopatológica no encontraba explicación orgánica. Philippe Pinel retomó muy
pronto el término y, un siglo más tarde, Jean Martin Charcot lo popularizó, haciendo de la histeria
una enfermedad funcional (y por lo tanto una neurosis), mientras que su alumno Pierre Janet se
orientaría hacia la idea de una pura causalidad psíquica. En la terminología de Janet, que iba a
marcar a todos los clínicos franceses del período de entreguerras, la neurosis pasaba a ser una
enfermedad de la personalidad, caracterizada por conflictos psíquicos que perturbaban las
conductas sociales. Janet distinguía dos tipos de neurosis: la histeria, en la cual había una
retracción del campo de la conciencia, y la psicastenia, en la que se ponía de manifiesto un
debilitamiento de la función de adaptación a la realidad.
Después de su encuentro con Charcot, Freud comenzó a definir también la histeria como una
neurosis, pero con una perspectiva totalmente distinta de la de Janet. Desprendió definitivamente
a la histeria de la conjetura uterina, asociándola a una etiología sexual y un enraizamiento en el
inconsciente. En adelante, y después de la publicación de Estudios sobre la histeria en 1895, la
histeria en el sentido freudiano se convirtió en el prototipo de la neurosis como tal para el
discurso psicoanalítico. Quedó definida como una enfermedad nerviosa en la cual había
intervenido en primer lugar un trauma. De allí la idea defendida por Freud de que los pacientes
afectados de neurosis histérica, en general mujeres, habían sufrido abusos sexuales en la 
infancia. Después del abandono en 1897 de esta teoría llamada de la seducción, la neurosis
pasó a ser una afección ligada a un conflicto psíquico inconsciente de origen infantil, con una
causa sexual. Resultaba de un mecanismo de defensa contra la angustia, y de una formación de
compromiso entre esa defensa y la posible realización de un deseo.
Paralelamente, a partir de 1894, Freud adoptó el término psiconeurosis (que abandonaría más
tarde) para ampliar la definición de la neurosis. Clasificó por un lado los fenómenos de defensa
(o psiconeurosis de defensa) derivados de una situación edípica (fobia, obsesiones, histeria), y
por el otro las problemáticas narcisistas (o psiconeurosis narcisistas) derivadas de una
situación preedípica. Con las nuevas definiciones, de principio del siglo XX, de la paranoia y la
esquizofrenia, las psiconeurosis de defensa fueron catalogadas como neurosis, y las
psiconeurosis narcisistas incluidas en la categoría de las psicosis.
Junto a la histeria, y en el marco de las psiconeurosis de defensa, Freud formuló en 1894 una
definición de la neurosis obsesiva: "He tenido que comenzar mi trabajo con una innovación
nosográfica. Junto a la histeria, he encontrado razones para ubicar la neurosis de obsesiones
(Zwangneurose) como afección autónoma e independiente, aunque la mayoría de los autores
clasifican las obsesiones entre los síndromes que constituyen la degeneración mental, o las
confunden con la neurastenia.- Cuatro años después, en 1898, Freud empleó la expresión
"neurosis actual" para designar la neurosis de angustia (o excitabilidad nerviosa) y la
neurastenia, que según él no cedían a la cura psicoanalítica. Se trataba de una neurosis en la
cual el conflicto surgía de la actualidad del sujeto, y no de su historia infantil, y el síntoma no era
una simbolización.
Entre 1914 y 1924 Freud conservó la definición clásica que había dado de la neurosis al principio
de sus descubrimientos y de sus experiencias clínicas. Pero después de los grandes debates
con Carl Gustav Jung y Eugen Bleuler sobre la disociación, el autoerotismo y el narcisismo, y con
la ulterior entrada en la escena de la segunda tópica, organizada en torno a la trilogía del yo, el
ello y el superyó, organizó en una estructura la pareja formada por la neurosis y la psicosis, a
las cuales añadió la perversión.
Partiendo de la distinción entre el narcisismo primario en el que el sujeto inviste la libido en si
mismo, y el narcisismo secundario, en el que hay una retracción de la libido sobre los fantasmas,
Freud define la oposición entre neurosis y psicosis como resultado de dos actitudes derivadas
de un clivaje del yo. En la neurosis hay un conflicto entre el yo y el ello, y coexistencia de una
actitud que contraría la exigencia pulsional con otra que tiene en cuenta la realidad, mientras que
en la psicosis hay un trastorno entre el yo y el mundo exterior, que se traduce en la producción
de una realidad delirante y alucinatoria (la locura).
Freud completó este edificio estructural introduciendo un tercer elemento: la perversión.
Después de haber considerado, en 1905, en los Tres ensayos de teoría sexual, que la neurosis
era el "negativo de la perversión", caracterizó a esta última como una manifestación en bruto y 
no reprimida de la sexualidad infantil (perversa polimorfa). Desde este punto de vista, los tres
términos terminaron reunidos: la neurosis como resultado de un conflicto con represión, la
psicosis como reconstrucción de una realidad alucinatoria, y la perversión como renegación de
la castración, con fijación en la sexualidad infantil.
A partir de la década de 1950, este modelo del freudismo clásico fue cuestionado, sobre todo en
los Estados Unidos y Gran Bretaña, con la aparición de la noción de estados límite, por un lado, y
por el otro, de las nuevas concepciones de la neurosis derivadas de los trabajos de Donald
Woods Winnicott y Heinz Kohut, centradas en la cuestión del self. 

Neurosis actual
Al.: Aktualneurose.
Fr.: névrose actuelle.
Ing.: actual neurosis.
It.: nevrosi attuale.
Por.: neurose atual.
fuente(19) 
Tipo de neurosis que Freud distingue de las psiconeurosis:
a) el origen de las neurosis actuales no debe buscarse en los conflictos Infantiles, sino en el
presente;
b) los síntomas no constituyen una expresión simbólica y sobredeterminada, sino que resultan
directamente de la falta o inadecuación de la satisfacción sexual.
Primeramente Freud Incluyó en las neurosis actuales la neurosis de angustia y la neurastenia, y
más tarde propuso añadir la hipocondría.
El término «neurosis actual» aparece en 1898 en la obra de Freud para designar la neurosis de
angustia y la neurastenia, pero el concepto de una especificidad de estas afecciones con
respecto a las restantes neurosis fue elaborado ya antes de sus investigaciones sobre la
etiología de las neurosis, tanto en la correspondencia con Fliess como en las publicaciones de
los años 1894-1896.
1. La diferenciación entre neurosis actuales y psiconeurosis es fundamentalmente de tipo
etiológico y patogenético: la causa es sexual en ambos tipos de neurosis, pero, en el caso de las
neurosis actuales, debe buscarse en «desórdenes de la vida sexual actual» y no en
«acontecimientos importantes de la vida pasada». La palabra «actual» debe interpretarse, por
tanto, sobre todo en el sentido de una «actualidad» en el tiempo. Por otra parte, esta etiología es 
somática y no psíquica: «La fuente de excitación, el factor desencadenante del trastorno, se
halla en la esfera somática, mientras que, en la histeria y la neurosis obsesiva, se encuentra en
la esfera psíquica». Este factor sería, en la neurosis de angustia, la falta de descarga de la
excitación sexual, y, en la neurastenia, un alivio inadecuado de ésta (por ejemplo, masturbación).
Por último, el mecanismo de formación de los síntomas sería somático (por ejemplo,
transformación directa de la excitación en angustia) y no simbólico. El término «actual» viene a
significar aquí la ausencia de esta mediación que se encuentra en la formación de los síntomas
psiconeuróticos (desplazamiento, condensación, etc.).
Desde el punto de vista terapéutico, estos puntos de vista conducen a la idea de que las
neurosis actuales no surgen del psicoanálisis, puesto que en ellas los síntomas no proceden de
una significación susceptible de ser aclarada.
Freud no abandonó jamás estos puntos de vista acerca de la especificidad de las neurosis
actuales. Los expresó de nuevo en distintas ocasiones, indicando que el mecanismo de
formación de los síntomas debería buscarse en el campo de la química (intoxicación por
productos del metabolismo de las substancias sexuales)
2. Entre psiconeurosis y neurosis actuales no existe solamente una oposición global; en varias
ocasiones Freud intentó establecer correspondencias individuales entre, por una parte, la
neurastenia y la neurosis de angustia y, por otra, las diversas neurosis de transferencia.
Cuando, más tarde, introduce la hipocondría como tercera neurosis actual, la hace corresponder
a las parafrenias o psiconeurosis narcisistas (esquizofrenia y paranoia). Estas
correspondencias vienen justificadas, no sólo por analogías estructurales, sino también por el
hecho de que « [...] el síntoma de la neurosis actual es, a menudo, el núcleo y la fase precursora
del síntoma psiconeurótico». La idea de que la psiconeurosis es desencadenada por una
frustración que conduce a un estancamiento de la libido viene de nuevo a poner en evidencia
este elemento actual.
Actualmente tiende a desaparecer de la nosografía la noción de neurosis actual, en la medida en
que, sea cual fuere el valor desencadenante que posean los factores actuales, se encuentra
siempre en los síntomas la expresión simbólica de conflictos más antiguos. Con esta salvedad, la
idea de conflicto y de síntomas actuales conserva su valor y reclama las siguientes
observaciones:
1.ª la distinción entre conflictos de origen infantil, reactualizados, y conflictos determinados en
su mayor parte por la situación actual se impone en la práctica psicoanalítica: así, la existencia
de un conflicto actual agudo constituye a menudo un obstáculo al curso de la cura psicoanalítica;
2.ª en toda psiconeurosis, junto a los síntomas cuya significación puede ser aclarada, existe un 
cortejo más o menos importante de síntomas del tipo de los descritos por Freud dentro del marco
de las neurosis actuales: fatigas no justificadas, dolores vagos, etc. Dado que el conflicto
defensivo impide la realización del deseo inconsciente, se concibe que esta libido no satisfecha
se encuentre en el origen de cierto número de síntomas inespecíficos;
3.ª en la misma dirección se observará que, en las concepciones de Freud, los síntomas
«actuales» son ante todo de tipo somático, y que la antigua noción de neurosis actual conduce
directamente a las concepciones modernas sobre las afecciones psicosomáticas;
4.ª por último, se observará que Freud sólo considera, en su teoría, la no-satisfacción de las
pulsiones sexuales. Se debería tener en cuenta igualmente, en la génesis de síntomas
neuróticos actuales y psicosomáticos, la supresión de la agresividad. 

Neurosis de abandono
Al.: Verlassenheitsneurose.
Fr.: névrose d'abandon.
Ing.: neurosis of abandonment.
It.: nevrosi d'abbandono. 
Por.: neurose de abandono.
fuente(20) 
Término introducido por psicoanalistas suizos (Charles Odier, Germalne Guex) para designar un
cuadro clínico en el que predominan la angustia del abandono y la necesidad de seguridad. Se
trata de una neurosis cuya etiología sería preedípica. No correspondería necesariamente a un
abandono sufrido en la infancia. Los individuos que presentan esta neurosis se denominan
«abandónicos».
En su obra La névrose d’abandon, Germaine Guex considera necesario aislar este tipo de
neurosis, que no entraría en ninguno de los cuadros clásicos de la nosografía(21).
La sintomatología del abandónico no presenta a primera vista nada rigurosamente específico:
angustia, agresividad, masoquismo, sentimiento de minusvalía; de hecho, estos síntomas no se
relacionarían con los conflictos habitualmente evidenciados por el psicoanálisis (especialmente
con los conflictos edípicos), sino con una inseguridad afectiva fundamental.
La necesidad ilimitada de amor, que se manifiesta de un modo polimorfo que a menudo la hace
difícil de reconocer, significaría una búsqueda de la seguridad perdida, cuyo prototipo sería una
fusión primitiva del niño con la madre. No correspondería necesariamente a un abandono real por
la madre, abandono cuyas consecuencias fueron estudiadas por Spitz (véase: Hospitalismo;
Depresión anaclítica), sino esencialmente a una actitud afectiva de la madre, que es sentida
como que le rehusa el amor (por ejemplo, «falsa presencia» de la madre). Finalmente, según
Germaine Guex, debería invocarse un factor constitucional psico-orgánico («glotonería»
afectiva, intolerancia a las frustraciones, desequilibrio neurovegetativo). 
Germaine Guex estima que el abandónico ha permanecido más acá del Edipo, el cual constituía
para él una amenaza excesiva a su seguridad; la neurosis de abandono debería relacionarse
con una «perturbación del yo» que a menudo sólo se pone de manifiesto durante la cura
psicoanalítica.
Observemos que el término «abandónico» se utiliza, en forma descriptiva, incluso por autores
que no han adoptado, ni desde un punto de vista nosográfico, ni desde un punto de vista
etiológico, las concepciones (aquí muy resumidas) de Germaine Guex. 

Neurosis de angustia
Al.: Angstneurose.
Fr.: névrose d'angoisse.
Ing.: anxiety neurosis.
It.: nevrosi d'angoscia.
Por.: neurose de angústia.
fuente(22) 
Tipo de enfermedad que Freud aisló y diferenció:
a) desde el punto de vista sintomatológico, de la neurastenia, por el predominio de la angustia
(expectación ansiosa, ataques de angustia o equivalentes somáticos de ésta);
b) desde el punto de vista etiológico, de la histeria: la neurosis de angustia es una neurosis
actual caracterizada específicamente por la acumulación de excitación sexual que se
transformaría directamente en síntoma sin mediación psíquica.
El problema del origen de la angustia y de sus relaciones con la excitación sexual y la libido
preocupó a Freud desde 1893, como pone de manifiesto su correspondencia con Fliess. Este
problema lo trata sistemáticamente en su artículo Sobre la justificación de separar de la
neurastenia cierto complejo de síntomas a título de «neurosis de angustia» (Über die
Berechtigung, von der Neurasthenie cinen bestimmten Symptomenkmplex als «Angstneurose»
abzutrennen, 1895).
Desde el punto de vista nosográfico, aísla del síndrome clásicamente descrito como neurastenia
una afección centrada en torno al síntoma fundamental de la angustia. Sobre un fondo de
«excitabilidad general» destacan diferentes formas de angustia: angustia crónica o expectación
ansiosa, susceptible de ligarse a todo contenido representativo capaz de ofrecerle un soporte;
ataque de angustia pura (por ejemplo: pavor nocturnus), acompañado de o reemplazado por
diversos equivalentes somáticos (vértigo, disma, trastornos cardíacos, sudoración, etc.);
síntomas fóbicos, en los que el afecto de angustia se halla ligado a una representación, pero sin 
que pueda reconocerse en ésta un substitutivo simbólico en una representación reprimida.
Freud relaciona la neurosis de angustia con etiologías específicas, cuyos factores más
corrientes son:
a) acumulación de tensión sexual;
b) ausencia o insuficiencia de «elaboración psíquica» de la excitación sexual somática, la cual
no puede transformarse en «libido psíquica» (véase: Libido) más que entrando en conexión con
grupos preestablecidos de representaciones sexuales. Cuando la excitación sexual no es
controlada de este modo, se deriva directamente hacia el plano somático en forma de
angustia(23).
Freud considera como condiciones para esta insuficiente elaboración psíquica, ya «[...] un
desarrollo insuficiente de la sexualidad psíquica, ya una tentativa de supresión de ésta, ya su
degradación, ya, por último, la instauración de una separación, que se ha vuelto habitual, entre la
sexualidad psíquica y la sexualidad física».
Freud intentó poner de manifiesto cómo intervienen estos mecanismos en las diferentes formas
etiológicas que enumera: angustia de las vírgenes, angustia de la abstinencia sexual, angustia
provocada por el coitus interruptus, etc.
Señaló los puntos de contacto que ofrecen las sintomatologías y, hasta cierto punto, los
mecanismos de la neurosis de angustia y de la histeria: en ambos casos «[...]se produce una
especie de "conversión" [...]. Con todo, en la histeria, es una excitación psíquica la que toma una
falsa vía exclusivamente hacia lo somático, mientras que aquí (en la neurosis de angustia) se
trata de una tensión física que no puede pasar a lo psíquico y permanece entonces en una vía
física. Ambos procesos se asocian con gran frecuencia».
Aunque, como puede verse, Freud indicase lo que puede haber de psíquico en las condiciones
de aparición de la neurosis de angustia, subrayando la afinidad de ésta con la histeria y su
posible asociación en forma de «neurosis mixta», no por ello dejó de sostener siempre la
especificidad de la neurosis de angustia como neurosis actual.
En la actualidad, los psicoanalistas no aceptan sin reservas la noción de neurosis actual; sin
embargo, el cuadro clínico de la neurosis de angustia (acerca de la cual se olvida a menudo que
fue Freud quien la separó de la neurastenia) sigue conservando su valor nosográfico en clínica:
neurosis en la que predomina una angustia masiva, sin objeto claramente manifiesto, y en la que
es patente el papel desempeñado por los factores actuales. 
En este sentido, se diferencia claramente de la histeria de angustia o neurosis fóbica, en la cual
la angustia se ha fijado sobre un objeto substitutivo. 

Neurosis de carácter 
Al.: Charakterneurose.
Fr.: névrose de caractére.
Ing.: character neurosis.
It.: nevrosi del carattere.
Por.: neurose de caráter.
fuente(24) 
Tipo de neurosis en la cual el conflicto defensivo no se traduce por la formación de síntomas
claramente aislables, sino por rasgos de carácter, formas de comportamiento o incluso una
organización patológica del conjunto de la personalidad.
El término «neurosis de carácter» se ha convertido en una expresión de empleo corriente en el
psicoanálisis contemporáneo, sin que, no obstante, posea un sentido muy preciso.
Si este concepto sigue estando mal delimitado, ello es debido, sin duda, a que plantea no sólo
problemas nosográficos (¿es posible la diferenciación de una neurosis de carácter?) sino
también psicológicos (origen, fundamento, función de lo que la psicología llama carácter) y
técnicos (¿qué lugar debe darse al análisis de las defensas llamadas «de carácter»?).
En efecto, esta noción tiene sus antecedentes en trabajos psicoanalíticos de inspiración diversa:
1) estudios sobre la génesis de ciertos rasgos o de ciertos tipos de carácter, especialmente en
relación con la evolución libidinal;
2) las concepciones teóricas y técnicas de W. Reich sobre la «coraza caracterológica» y la
necesidad, especialmente en los casos rebeldes al análisis clásico, de poner de manifiesto e
interpretar las actitudes defensivas que se repiten, sea cual fuere el contenido verbalizado.
Si nos atenemos a una orientación nosográfica, que necesariamente evoca el mismo término
«neurosis de carácter», aparece en seguida la confusión y multiplicidad de sentidos posibles:
1) La expresión se utiliza a menudo en forma poco rigurosa para designar todo cuadro neurótico
que, en un primer examen, no revela síntomas, sino únicamente formas de comportamiento que
implican dificultades repetidas o constantes en la relación con el ambiente. 
2) Una caracterología de inspiración psicoanalítica relaciona diferentes tipos de carácter, ya con
las grandes enfermedades psiconeuróticas (caracteres obsesivo, fóbico, paranoico, etc.), ya
con las diversas fases de la evolución libidinal (caracteres oral, anal, uretral, fálico-narcisista,
genital, reagrupados a veces en la gran oposición carácter genital-carácter pregenital). Desde
este punto de vista, puede hablarse de neurosis de carácter para designar toda neurosis
aparentemente asintomática, en la cual lo que revela la organización patológica es el tipo de
carácter.
Pero, si vamos más lejos y recurrimos, como se hace, cada vez más, actualmente, al concepto
de estructura, tenderemos a superar la oposición entre neurosis con o sin síntomas y haremos
recaer el acento, más que en las expresiones manifiestas del conflicto (síntomas, rasgos de
carácter), en el modo de organización del deseo y de la defensa. (ver nota(25))
3) Los mecanismos más a menudo invocados para explicar la formación del carácter son la
sublimación y la formación reactiva. Las formaciones reactivas «evitan las represiones
secundarias realizando, de una vez por todas, una modificación definitiva de la personalidad».
En la medida en que predominen las formaciones reactivas, el carácter mismo puede aparecer
como una formación esencialmente defensiva, destinada a proteger al individuo no sólo contra la
amenaza pulsional, sino también contra la aparición de síntomas.
Desde un punto de vista descriptivo, la defensa caracterológica se diferencia del síntoma, sobre
todo, por su relativa integración en el yo: desconocimiento del aspecto patológico del rasgo de
carácter, racionalización, generalización, en un esquema de comportamiento, de una defensa
originariamente dirigida contra un peligro específico. En estos mecanismos específicos pueden
reconocerse otros tantos rasgos característicos de la estructura obsesiva. En este sentido, la
neurosis de carácter indicaría, ante todo, una forma particularmente frecuente de neurosis
obsesiva en la que prevalece el mecanismo de la formación reactiva, mientras que los síntomas
(obsesiones, compulsiones) son discretos o esporádicos.
4) Por último, en oposición al polimorfismo de los «caracteres neuróticos», se ha intentado
designar como neurosis de carácter una estructura psicopatológica original. Así, Henri Sauguet
reserva «[...] el término "neurosis de carácter" para los casos en los que la infiltración del yo es
tan importante que determina una organización que recuerda la de la estructura prepsicótica».
Esta concepción puede considerarse enlazada con una serie de trabajos psicoanalíticos
(Alexander, Ferenczi, Glover) que intentan situar las anomalías del carácter entre los síntomas
neuróticos y las afecciones psicóticas. 

Neurosis de destino
Al.: Schicksalsneurose.
Fr.: névrose de destinée.
Ing.: late neurosis.
It.: nevrosi di destino.
Por.: neurose de destino. 

fuente(26) 
Designa una forma de existencia caracterizada por el retorno periódico de las mismas
concatenaciones de acontecimientos, generalmente desgraciados, concatenaciones a las
cuales parece hallarse sometido el sujeto como a una fatalidad exterior, mientras que, según el
psicoanálisis, se deben buscar los factores de este fenómeno en el Inconsciente y,
específicamente, en la compulsión a la repetición.
Al final del capítulo III de Más allá del principio del placer (Jenseits des Lustprinzips, 1920)
Freud menciona, como ejemplo de repetición, el caso de las personas que « [...] dan la impresión
de un destino que las persigue, de una orientación demoníaca de su existencia» (bienhechores
pagados con ingratitud, amigos traicionados, etc.). Señalemos, por lo demás, que, a propósito de
estos casos, habla de compulsión de destino (Schicksalzwang), no de neurosis de destino. Con
todo, esta última denominación ha prevalecido, sin duda con motivo de la extensión del
psicoanálisis a las neurosis llamadas asintomáticas (neurosis de carácter, de fracaso, etc.). Sea
como fuere, la denominación no posee valor nosográfico, sino descriptivo.
La idea de neurosis de destino fácilmente puede tomarse en un sentido muy amplio: el curso de
toda existencia sería «[...] trazado de antemano por el sujeto». Pero, al generalizarlo, el concepto
peligra de perder incluso su valor descriptivo. Designaría todo aquello que la conducta de un
individuo ofrece de recurrente, de constante.
Permaneciendo fiel a lo que indica Freud en el pasaje citado, parece posible dar al término
«neurosis de destino» un sentido más preciso, que la diferencia especialmente de la neurosis de
carácter. En efecto, los ejemplos dados por Freud indican que sólo recurre al concepto
«compulsión de destino» para explicar experiencias relativamente específicas:
a) se repiten a pesar de su carácter displacentero;
b) se desarrollan según un guión inmutable, constituyendo una secuencia de acontecimientos
que puede exigir un largo desarrollo temporal;
c) aparecen como una fatalidad externa de la que el individuo, aparentemente con razón, se
siente víctima (ejemplo de una mujer que, casada tres veces consecutivas, vio a sus maridos
caer enfermos poco después de la boda y hubo de cuidarlos hasta su muerte).
La repetición se advierte aquí en un ciclo aislable de acontecimientos. Como indicación, podría
decirse que, en el caso de la neurosis de destino, el sujeto no tiene acceso a un deseo 
inconsciente que le vuelve a él desde el exterior (de ahí el aspecto «demoníaco» subrayado por
Freud), mientras que, en la neurosis de carácter, lo que interviene y se descubre en el
mantenimiento rígido de una forma (rasgos de carácter) es la repetición compulsiva de los
mecanismos de defensa y de los esquemas de comportamiento. 

Neurosis de fracaso
Al.: Misserfolgsneurose.
Fr.: revrose (o syndrome) d'échec.
Ing.: failureneurosis.
It.: nevrosi di scacco.
Por.: neurose de fracasso.
fuente(27) 
Término Introducido por René Laforgue y cuya acepción es muy amplia: designa la estructura
psicológica de toda una gama de Individuos, desde los que, de un modo general, parecen ser los
artífices de su propia desgracia, hasta aquellos que no pueden soportar el conseguir
precisamente lo que parecen desear ardientemente.
Al hablar de neurosis de fracaso, los psicoanalistas piensan en el fracaso como consecuencia
del desequilibrio neurótico y no como factor desencadenante (trastorno reactivo al fracaso real).
El concepto de neurosis de fracaso va asociado al nombre de René Laforgue, que ha
consagrado numerosos trabajos a estudiar la función del superyó, los mecanismos de
autocastigo y la psicopatología del fracaso. Este autor ha agrupado todos los síndromes de
fracaso que pueden observarse en la vida afectiva y social, en el individuo y en un grupo social
(familia, clase, grupo étnico), y ha buscado el factor común a todos ellos en la acción del
superyó.
En psicoanálisis, la noción de neurosis de fracaso se utiliza más en un sentido descriptivo que
nosográfico.
De un modo general, el fracaso es el precio pagado por toda neurosis en la medida que el
síntoma implica una limitación de las posibilidades del sujeto, un bloqueo parcial de su energía.
Pero sólo se hablará de neurosis de fracaso en los casos en que el fracaso no es el producto
de añadidura del síntoma (como en el fóbico, que ve disminuir sus posibilidades de
desplazamiento a causa de sus medidas de protección), sino que constituye el síntoma mismo y
exige una explicación específica.
En Varios tipos de carácter descubiertos en la labor psicoanalítica (Einige Charaktertypen aus
der Psychoanalytischen Arbeit, 1916), Freud había llamado la atención acerca de este tipo
especial de individuos que «[...] fracasan ante el éxito»; el problema del fracaso por autocastigo
se examina allí en un sentido más restringido que en los trabajos de René Laforgue: 
a) se trata de individuos que no soportan la satisfacción en un punto preciso, evidentemente
ligado a su deseo inconsciente;
b) el caso de estos individuos pone de manifiesto la siguiente paradoja: mientras la frustración
externa no era patógena, la posibilidad ofrecida por la realidad de satisfacer el deseo resulta
intolerable y desencadena la «frustración interna»: el sujeto se priva a sí mismo la satisfacción;
c) este mecanismo no constituye para Freud una neurosis ni tampoco un síndrome, sino una
forma de desencadenamiento de la neurosis y el primer síntoma de la enfermedad.
En Más allá del principio del placer (Jenseits des Lustprinzips, 1920), Freud relaciona algunos
tipos de fracaso neurótico con la compulsión a la repetición, especialmente lo que él llama
compulsiones de destino (véase: Neurosis de destino). 

Neurosis de guerra
Alemán: Kriegsneurose. 
Francés: Névrose de guerre. 
Inglés: War neurosis.
fuente(28) 
La neurosis de guerra no es una entidad clínica en sí misma. Pertenece a la categoría de la
neurosis traumática definida en 1889 por Hermann Oppenheim (1858-1919), quien la describió
como una afección orgánica consecutiva a un traumatismo real que provocó una alteración
física de los centros nerviosos, acompañada de síntomas psíquicos: depresión, hipocondría,
angustia, delirio, etcétera.
Es conocido el empleo que hizo Sigmund Freud de esta neurosis en su discusión sobre la
etiología de la histeria, a partir de la doctrina funcionalista de Jean Martin Charcot: la noción de
trauma fue entonces traspuesta desde el dominio físico y orgánico al plano psicológico,
desembocando en una nueva concepción de la neurosis, basada primero en la teoría de la
seducción, y después en la de conflicto defensivo. La neurosis se convertía de tal modo en una
afección puramente psíquica, con lo cual caducaba la idea de la simulación, tanto para los
adeptos del organicismo como para los partidarios del funcionalismo o la causalidad psíquica.
Con la Primera Guerra Mundial se reactivó el interminable debate sobre el origen traumático de la
neurosis. Las jerarquías militares recurrieron a psiquiatras de todas las orillas para que trataran
de desenmascarar a los simuladores, sospechados (como en otro tiempo las histéricas) de ser
falsos enfermos, es decir mentirosos, desertores, malos patriotas.
En este contexto se produjo en Viena, en 1920, en el marco de una resonante polémica, el primer
gran debate sobre el estatuto de la neurosis de guerra. El poder de los Habsburgo se había 
derrumbado, y Austria, como lo ha subrayado Stefan Zweig, y no era en el mapa de Europa más
que un resplandor crepuscular, una sombra gris incierta y sin vida de la antigua monarquía
imperial---. Este asunto, que iba a ser totalmente exhumado por Kurt Eissler, comenzó con una
acusación del teniente Walter Kauders contra el psiquiatra Julius Wagner-Jauregg, a quien se
atribuyó haber utilizado un tratamiento eléctrico para atender a soldados afectados de neurosis
de guerra, y de hecho considerados simuladores. Freud fue entonces convocado como experto
por una comisión investigadora, para que diera su opinión sobre el eventual delito de
Wagner-Jauregg.
En el informe, Freud se mostró muy moderado con el psiquiatra, pero en cambio criticó con suma
violencia, no sólo el método eléctrico, sino también la ética médica de quienes lo utilizaban.
Recordó que el deber del médico es siempre y en todas partes ponerse al servicio del enfermo,
y no de cualquier poder estatal o bélico, y estigmatizó la idea de la simulación, incapaz de definir
la neurosis, fuera de origen traumático o psíquico: "Todos los neuróticos son simuladores -dijo-,
simulan sin saberlo, y ésta es su enfermedad".
La implantación progresiva del psicoanálisis en los diferentes países occidentales transformó la
mirada psiquiátrica sobre la cuestión de la neurosis de guerra, y en Gran Bretaña, durante la
Segunda Guerra Mundial, se desarrolló una reflexión nueva en torno a las tesis de John Rickman
y Wilfred Ruprecht Bion, mientras que en Alemania varios psicoanalistas, bajo la dirección de
Matthias Heinrich Göring, participaron en la elaboración de una psicoterapia de guerra al servicio
del nacional socialismo.
Históricamente, la cuestión de la neurosis de guerra es tan antigua como la guerra misma. La
idea de que las tragedias sangrientas de la historia pueden inducir en los sujetos
-normales-algunas modificaciones del alma o del comportamiento se remonta a la noche de los
tiempos. Todos los trabajos del siglo XX sobre los traumas vinculados con la guerra, la tortura, el
encierro o situaciones extremas, confirmaron la tesis freudiana: esos traumas son a la vez
específicos de una situación determinada, y reveladores en cada individuo de una historia que le
es propia. En otras palabras, los períodos llamados "de trastornos- favorecen menos la eclosión
de la locura o la neurosis que el drenaje de sus síntomas en forma de traumas. Por ejemplo el
suicidio explícito, la melancolía, son menos frecuentes cuando la guerra justifica la muerte
heroica, y las neurosis son más numerosas y manifiestas cuando la sociedad en la que se
expresan presenta todas las apariencias de la estabilidad. Charcot teatralizó la histeria quince
anos después de la Comuna de París, en el momento en que la calma republicana parecía haber
triunfado sobre las convulsiones-revolucionarias, y Freud identificó las causas sexuales de la
neurosis, renunciando al trauma real, en el seno de una sociedad aparentemente hundida en la
quietud inmóvil de su sueño burgués. 

Neurosis de transferencia
Al.: Übertragungsneurose. 
Fr.: névrose de transfert. 
Ing.: transference neurosis.
It.: nevrosi di transfert.
Por.: neurose de transferência. 

fuente(29) 
A) En sentido nosográfico, tipo de neurosis (histeria de angustia, histeria de conversión,
neurosis obsesiva) que Freud diferencia de las neurosis narcisistas dentro del grupo de las
psiconeurosis. Se diferencian de las neurosis narcisistas por el hecho de que la libido está
siempre desplazada sobre objetos reales o imaginarios, en lugar de estar retirada de éstos
sobre el yo. De ello resulta que son más accesibles al tratamiento psicoanalítico, ya que se
prestan a la constitución, durante la cura, de una neurosis de transferencia en el sentido B.
B) Dentro de la teoría de la cura psicoanalítica, neurosis artificial en la cual tienden a organizarse
las manifestaciones de transferencia. Se constituye en torno a la relación con el analista;
representa una nueva edición de la neurosis clínica; su esclarecimiento conduce al
descubrimiento de la neurosis infantil.
A) En el sentido A, el término «neurosis de transferencia» fue introducido por Jung, en oposición
al de «psicosis». En esta última, la libido se encuentra «introvertida» (Jung) o catectizada sobre
el yo (Abraham; Freud), lo que reduce la capacidad de los pacientes para transferir su libido
sobre objetos y, en consecuencia, los hace poco accesibles a una cura cuyo resorte
fundamental es la transferencia. Es por ello que las neurosis que constituyeron el primer objeto
de la - cura psicoanalítica se definen como trastornos en los que existe esta capacidad de
transferencia, y se designan con el término neurosis de transferencia».
Freud establece (por ejemplo, en las Lecciones de introducción al psicoandlisis [Vorlesungen
zur Einführung in die Psychoanalyse, 1916-1917]) una clasificación que puede resumirse así:
las neurosis de transferencia y las neurosis narcisistas forman dos categorías opuestas entre
sí, dentro del grupo de las psiconeurosis. Por otra parte, éstas, en la medida en que sus
síntomas son la expresión simbólica de un conflicto psíquico, se contraponen -al grupo de las
neurosis actuales, cuyo mecanismo sería fundamentalmente somático.
Señalemos que, si bien sigue siendo válida la distinción de las dos clases de psiconeurosis, ya
no se admite que puedan distinguirse entre sí por la simple presencia o ausencia de
transferencia. En efecto, actualmente se admite que, en las psiconeurosis, la ausencia aparente
de transferencia, la mayoría de las veces, no es otra cosa que uno de los aspectos del modo de
transferencia (que puede ser muy intensa) propio de los psicóticos.
B) En Recuerdo, repetición y trabajo elaborativo (Erinnern, Wiederholen und Durcharbeiten,
1914) Freud introduce la noción de neurosis de transferencia (en el sentido B) en relación con la
idea de que el paciente repite en la transferencia sus conflictos infantiles. «Supuesto que el
paciente respete las condiciones de existencia del tratamiento, llegamos generalmente a 
conceder a todos los síntomas de la enfermedad una nueva significación transferencial, a
reemplazar su neurosis corriente por una neurosis de transferencia, de la cual puede ser
curado por la labor terapéutica».
Según este pasaje, parece que la diferencia entre las reacciones de transferencia y la neurosis
de transferencia propiamente dicha puede concebirse como sigue: en la neurosis de
transferencia, todo el comportamiento patológico del paciente viene a centrarse ahora en la
relación con su analista. De la neurosis de transferencia puede decirse que, por una parte,
coordina las reacciones de transferencia, al principio difusas («transferencia flotante» según
Glover) y, por otra, permite al conjunto de los síntomas y de las conductas patológicas del
paciente adoptar una nueva función al referirse a la situación analítica. Según Freud, la
instauración de la neurosis de transferencia constituye un elemento positivo en la dinámica de la
cura: «El nuevo estado ha adquirido todas las características de la enfermedad, pero representa
una enfermedad artificial que es plenamente accesible a nuestro control».
Dentro de esta perspectiva, la secuencia siguiente puede considerarse como el modelo ideal de
la cura: la neurosis clínica se transforma en neurosis de transferencia, cuyo esclarecimiento
conduce al descubrimiento de la neurosis infantil(30)
Con todo, es preciso indicar que, más tarde, Freud, cuando acentúa el alcance de la compulsión
a la repetición, da una concepción menos unilateral de la neurosis de transferencia, subrayando
el peligro que ofrece el dejarla desarrollarse. «El médico se esfuerza en limitar todo lo posible el
ámbito de esta neurosis de transferencia, en impulsar el máximo posible de contenido hacia la vía
del recuerdo y abandonar lo menos posible a la repetición [...]. Por lo general el médico no puede
ahorrar al analizado esta fase de la cura. Se ve forzado a permitirle revivir cierto fragmento de
su vida olvidada, pero debe velar para que el paciente conserve una cierta capacidad de
dominar la situación, que le permita, pese a todo, reconocer, en lo que aparece como una
realidad, el reflejo renovado de un pasado olvidado». 

Neurosis familiar
Al.: Familienneurose.
Fr.: névrose familiale.
Ing.: family neurosis.
It.: nevrosi familiare.
Por.: neurose familial.
fuente(31) 
Término utilizado para designar el hecho de que, en una determinada familia, las neurosis
individuales se complementan, se condicionan recíprocamente, y para poner en evidencia la
Influencia patógena que puede ejercer sobre los niños la estructura familiar, principalmente la de
la pareja parental.
La noción de neurosis ha sido utilizada, sobre todo, por los psicoanalistas de lengua francesa, 
siguiendo a René Laforgue. Según manifiestan los mismos autores que utilizan esta expresión, la
neurosis familiar no constituye una entidad nosológica.
Este término reúne en forma casi gráfica cierto número de adquisiciones fundamentales del
psicoanálisis: el papel central que, en la constitución del sujeto, desempeña la identificación con
los padres; el complejo de Edipo como complejo nuclear de la neurosis; la importancia que posee,
en la formación del Edipo, la relación de los padres entre sí, etcétera. René Laforgue insiste
especialmente en la influencia patógena que posee una pareja parental constituida en función de
una cierta complementariedad neurótica (por ejemplo, pareja sadomasoquista).
Pero al hablar de neurosis familiar equivale a subrayar, no tanto la importancia del ambiente,
como el papel desempeñado por cada miembro de la familia dentro de una red de interrelaciones
inconscientes (lo que a menudo se denomina la «constelación» familiar). El término adquiere
valor sobre todo en el abordaje psicoterápico de los niños, que desde un principio se hallan
situados dentro de esta «constelación». Desde el punto de vista práctico, esto puede conducir al
psicoterapeuta, no sólo a intentar actuar directamente sobre el ambiente, sino incluso a
relacionar la neurosis familiar con la petición, formulada por los padres, de que su hijo sea
tratado (el niño considerado como «síntoma» de los padres).
Según R. Laforgue, el concepto de neurosis familiar derivaría de la concepción freudiana del
superyó, tal como se expresa en las siguientes líneas: «El superyó del niño no se forma a
imagen de los padres, sino a imagen del superyó de éstos; se llena del mismo contenido, se
convierte en el representante de la tradición, de todos los juicios de valor, que de este modo
perduran a través de las generaciones».
El término «neurosis familiar» apenas se utiliza ya en psicoanálisis; aunque ofrece el interés de
llamar la atención sobre las funciones complementarias de los diversos sujetos dentro de un
campo inconsciente, no debe inducirnos a minimizar el papel de las fantasías propias de cada
sujeto, a expensas de una manipulación de la situación real considerada como factor
determinante de la neurosis. 

Neurosis mixta
Al.: Gemischte Neurose.
Fr.: névrose mixte.
Ing.: mixed neurosis.
It.: nevrosi mista.
Por.: neurose mista.
fuente(32) 
Forma de neurosis caracterizada por la coexistencia de síntomas que provendrían, según Freud,
de neurosis etiológicamente distintas.
En Freud, el término «neurosis mixta» se encuentra sobre todo en sus primeros escritos, donde
lo utiliza para explicar el hecho de que los síntomas psiconeuróticos se asocian a menudo a 
síntomas actuales, o también que los síntomas de una determinada psiconeurosis se asocian a
los de otra distinta.
El término no se limita a designar un cuadro clínico complejo. Para Freud, en los casos de
neurosis mixta, es posible, por lo menos idealmente, relacionar cada tipo de síntoma existente
con un mecanismo específico: «Cada vez que nos hallamos en presencia de una neurosis mixta,
se puede mostrar la existencia de una mezcla de varias etiologías específicas».
Las neurosis rara vez se presentan en estado puro: este hecho ha sido ampliamente reconocido
por la clínica psicoanalítica. Así, por ejemplo, se insiste en la existencia de rasgos histéricos en
la raíz de toda neurosis obsesiva y de un núcleo actual en toda psiconeurosis (véase: Neurosis
actual). Los llamados, desde Freud, casos-límites, como afecciones en las que intervienen
simultáneamente componentes neuróticos y psicóticos, atestiguan también la imbricación de las
estructuras psicopatológicas.
Pero la noción de neurosis mixta no debe inducir a rechazar toda clasificación nosográfica. Por
el contrario, implica la posibilidad, en un caso clínico complejo, de determinar la parte que
corresponde a una cierta estructura o mecanismo. 

Neurosis narcisista
Al.: Narzisstische Neurose.
Fr.: névrose narcissique.
Ing.: narcissistic neurosis.
It.: nevrosi narcisistica.
Por.: neurose narcísica.
fuente(33) 
Término que actualmente tiende a desaparecer del lenguaje psiquiátrico y psicoanalítico, pero
que se encuentra en los escritos de Freud para designar una enfermedad mental caracterizada
por el retiro de la libido sobre el yo. De este modo se contrapone a las neurosis de transferencia.
Desde el punto de vista nosográfico, el grupo de las neurosis narcisistas abarca el conjunto de
las psicosis funcionales (cuyos síntomas no son los efectos de una lesión somática).
La puesta en evidencia del narcisismo, a la que Freud se vio conducido especialmente por la
aplicación de las concepciones psicoanalíticas a las psicosis, se halla en el origen del término
«neurosis narcisista». Freud recurre a él casi siempre para contraponerlo al de neurosis de
transferencia.
Esta oposición es a la vez de orden técnico (dificultad o imposibilidad de transferencia libidinal) y
teórico (retiro de la libido sobre el yo). En otras palabras, se trata de estructuras en las que
prevalece la relación narcisista. En este sentido, Freud considera equivalentes las neurosis 
narcisistas y las psicosis, que él todavía llama parafrenias.
Más tarde, especialmente en el artículo Neurosis y psicosis (Neurose und Psychose, 1924),
limitará el empleo del término «neurosis narcisista» a las afecciones de tipo melancólico,
diferenciándolas así tanto de las neurosis de transferencia como de las psicosis.
En la actualidad el término tiende a desaparecer. 

Neurosis obsesiva
Al.: Zwangsneurose.
Fr.: névrose obsessionnelle.
Ing.: obsessional neurosis.
It.: nevrosi ossessiva.
Por.: neurose obsessiva.
fuente(34) 
Clase de neurosis que fue aislada por Freud y constituye uno de los grandes cuadros de la
clínica psicoanalítica.
En su forma más típica, el conflicto psíquico se expresa por los síntomas llamados compulsivos:
Ideas obsesivas, compulsión a realizar actos indeseables, lucha contra estos pensamientos y
tendencias, ceremoniales conjuratorios, etc., y por un tipo de pensamiento caracterizado
especialmente por la rumiación mental, la duda, los escrúpulos, y que conduce a Inhibiciones del
pensamiento y de la acción.
Freud aisló sucesivamente la especificidad etiopatogénica de la neurosis obsesiva desde el
punto de vista de los mecanismos (desplazamiento del afecto hacia representaciones más o
menos alejadas del conflicto original, aislamiento, anulación retroactiva), desde el punto de vista
de la vida pulsional (ambivalencia, fijación a la fase anal y regresión) y, por último, desde el punto
de vista tópico (relación sadomasoquista Interiorizada en forma de tensión entre el yo y un
superyó singularmente cruel). Esta puesta en evidencia de la dinámica subyacente a la neurosis
obsesiva y, por otra parte, la descripción del carácter anal y de las formaciones reactivas que lo
constituyen, permiten relacionar con la neurosis obsesiva ciertos cuadros clínicos en los que los
síntomas obsesivos, propiamente dichos, no son evidentes a primera vista.
Ante todo conviene subrayar que la neurosis obsesiva, que hoy día constituye una entidad
nosográfica universalmente admitida, fue aislada por Freud en los años 1894-1895: «He debido
comenzar mi trabajo por una innovación nosográfica. Al lado de la histeria, he hallado razones
para situar la neurosis obsesiva [Zwangsneurose] como afección autónoma e independiente,
aunque la mayor parte de autores clasifican las obsesiones entre los síndromes de la
degeneración mental o los confunden con la neurastenia». Freud comenzó por analizar el
mecanismo psicológico de las obsesiones (Zwangsvorstellungen), y luego reunió, en una
afección psiconeurótica, síntomas descritos desde hacía mucho tiempo (sentimientos, ideas,
conductas compulsivas, etc.), pero relacionados con cuadros nosográficos muy distintos 
(«degeneración» de Magnan, «constitución emotiva» de Dypré, «neurastenia» de Beard, etc.).
Poco después de Freud, Janet describió, con el nombre de psicastenia, una neurosis parecida a
la que Freud designa como neurosis obsesiva, pero centrando su descripción en torno a una
concepción etiológica distinta: lo que para Janet es fundamental y condiciona la misma lucha
obsesiva es un estado deficitario, la debilidad de la síntesis mental, una astenia psíquica,
mientras que, para Freud, las dudas e inhibiciones son consecuencias de un conflicto que
moviliza y bloquea las energías del sujeto.
En lo sucesivo se fue afirmando cada vez más, en la teoría psicoanalítica, la especificidad de la
neurosis obsesiva.
Las adquisiciones del psicoanálisis han hecho recaer el acento preferentemente sobre la
estructura obsesiva (más que sobre los síntomas), lo que, desde el punto de vista terminológico,
invita a preguntarse acerca del valor descriptivo del término neurosis obsesiva.
Señalemos ante todo que este término no es un equivalente exacto del alemán Zivangsneurose,
puesto que Zwang no sólo designa las compulsiones del pensamiento u obsesiones
(Zwangsvorstellungen), sino también los actos (ZwangshandIungen) y afectos compulsivos(35)
(Zwangsaffekte) (véase: Compulsión). Por otra parte, el término neurosis obsesiva orienta la
atención hacia un síntoma, bien importante, más que hacia la estructura. Ahora bien, con
frecuencia se habla de estructura, de carácter, de enfermos obsesivos en ausencia de
obsesiones típicas. En este sentido se constata, por lo demás, una tendencia, en el uso
terminológico actual, a reservar el término «obsesivo» al enfermo que presenta obsesiones
características. 
Neurosis obsesiva
Neurosis obsesiva
fuente(36) 
En 1926, es decir, más de treinta años después de haber hecho de la neurosis obsesiva
(Zwangsneurose) una afección autónoma al lado de la histeria, Freud continuaba
considerándola como «sin duda, el objeto más fecundo y más interesante de la investigación
analítica». Por cierto, en esa fecha relativamente tardía añadía que el problema que ella plantea
no estaba totalmente resuelto, y que a su juicio aún era imposible «dispensarse de formular
hipótesis inseguras y suposiciones carentes de pruebas» (Inhibición, síntoma y angustia). Pero
el vuelco que, en virtud de su «innovación nosográfica» de 1894, le hizo dar a la clínica de las
obsesiones, inauguró en Freud un fecundo período de investigación en este ámbito. Su plenitud
iba a alcanzarse con la publicación, en 1909, del caso princeps del Hombre de las Ratas, donde,
según Lacan, se exponen «los descubrimientos fundamentales que aún nos nutren acerca de la
dinámica y la estructura de esta neurosis».
Neurosis obsesiva e histeria
En uno de sus primeros textos sobre el tema, «La herencia y la etiología de las neurosis»,
publicado en francés en la Revue neurologique (1896), Freud traduce el término
Zwangsneurose, que emplea habitualmente, por «névrose des obsessions» («neurosis de
obsesiones»), expresión que los editores franceses de sus obras completas decidieron 
reemplazar por «névrose de contrainte» («neurosis de coacción»). La lengua alemana utilizaba
entonces varios términos que Freud, bajo la influencia de la psiquiatría francesa, traduce en
todos los casos por «obsesión»: por una parte, Zwangsvorstellung (representación obsesiva);
por otro lado, Zwangsaffekt (afecto obsesivo) y Zwangshandlung (acción compulsiva). En
francés, la palabra obsession, originalmente propia del discurso religioso sobre la posesión,
figura en el Dictionnaire de Furetière de 1690. Viene del latín obsideo, que significa «ocupar un
lugar» (de allí la idea de asediar) y apareció en la psiquiatría francesa a principios del siglo XIX,
para designar una idea o imagen que se impone a la mente de manera incoercible e
inexpugnable. Esquirol asimila las obsesiones a los «delirios parciales» de las monomanías, y
Falret las incluye en la «locura de la duda», cuyo cuadro completa Legrand du Saulle añadiendo
un «delirio del tocar»; Freud , citando a veces la expresión en francés, la mencionará desde sus
primeros artículos sobre el tema. Pero sobre todo se referirá críticamente a las teorías etiológicas
de las neurosis formuladas por el norteamericano George Beard y por los discípulos de Charcot;
uno de ellos, el «filósofo» llamado en 1890 a la Salpêtrière, Pierre Janet, explicitaría más tarde su
propia concepción (desdeñando la vía abierta por el maestro vienés) en su obra de 1903 titulada
Las obsesiones y la psicastenia. No obstante, cuando Freud, en el marco de su «innovación»,
rompe el consenso reunido sobre todo en tomo de Beard, que reducía la obsesión a la
neurastenia (mientras que Janet iba a ver en ella una forma degradada de la energía psíquica),
inaugura, con un método aparentemente limitado a la clínica, el estilo de una investigación
prometedora, la investigación de una estructura que muy pronto le parecería esencial para una
tipología de las conductas; la inserción de esta estructura en el tejido de la cultura permitió crear
un objeto de estudio que nunca había despertado la curiosidad de los alienistas del siglo XIX.
Después de las observaciones y teorizaciones freudianas, el psicoanálisis de la cultura y la
antropología contemporáneas ha desarrollado plenamente sus consecuencias, más allá de las
fronteras en cuyo interior esta patología estaba estrictamente acantonada. Sobre todo en la
distinción establecida entre comportamiento y estructura, entre síntoma particular y organización
de la personalidad, encontraron un ordenador decisivo para su campo específico. Esa distinción,
por ejemplo, permitirá comprender que en muchas sociedades tradicionales se encuentren
conductas obsesivas, en particular con la forma de ritos conjuratorios del peligro, pero muy
pocas personalidades que remitan a la estructura obsesiva en sí, como si el individuo no tuviera
necesidad de construir por sí mismo un modo de defensa contra la angustia, en tanto la sociedad
le ofrece uno ya preparado con tal fin.
La «innovación nosográfica» con la cual Freud inicia su trabajo sobre «la etiología de las
grandes neurosis», y de la que sólo comenzó a hablar en 1894, después de varios años de
investigación, consistía en primer lugar en asimilar, antes que en distinguir, la neurosis obsesiva
y la histeria. En efecto, una y otra tienen en común (y por ello son ambas denominadas
«neuropsicosis de defensa») el hecho de resultar de la acción «traumática» de experiencias
sexuales vividas en la infancia, y de empeñarse en una defensa contra toda representación o
todo afecto que provenga de esas experiencias y que intente perpetuar lo que ellas tenían de
inconciliable con el yo. El trabajo defensivo de la neurosis -obsesiva o histérica- consistirá 
entonces en transformar la representación fuerte de la experiencia infantil penosa en una
representación debilitada, y en orientar hacia otros usos la suma de excitación que, en virtud de
esta estratagema, ha sido separada de su fuente verdadera.
La diferencia entre las dos neurosis reside en que en la histeria la fuente de excitación es
«transpuesta (unisetzen) a lo corporal» por un proceso de conversión, mientras que en la
neurosis obsesiva, así como en la fobia, «debe necesariamente permanecer en el dominio
psíquico». El carácter puramente mental de los procesos obsesivos no asegura, por otra parte,
que sean más fáciles de comprender que los de la histeria. Por el contrario, nos resultan más
oscuros, así como se accede menos fácilmente a un dialecto que a la lengua a la que éste está
próximo. El proceso por el cual la representación del acontecimiento sexual pasado se separa de
su afecto propio y ese afecto se une a otra representación adecuada -pero ya no inconciliable
con el yo- es un proceso que, por una parte, se produce fuera de la conciencia, y por la otra,
consiste en una sustitución en la que puede verse «un acto de defensa [Abwehr] del yo contra
la idea inconciliable». Una transformación tal (que se produce durante o después de la pubertad)
de las impresiones penosas de la experiencia sexual infantil, a veces muy precoz, conduce a
obsesiones que toman la forma de ideas, o bien de actos o impulsiones. En el primer caso, se ha
«logrado solamente reemplazar la idea inconciliable por otra idea inapropiada para asociarse con
el estado emotivo, que por su lado sigue siendo el mismo. Es este enlace falso del estado
emotivo y la idea asociada con él lo que explica el carácter absurdo de las obsesiones». En el
segundo caso, la idea general no es reemplazada por otra, sino «por actos o impulsiones que en
el origen sirvieron de alivio o como procedimientos protectores, y que ahora se encuentran en
una asociación grotesca con un estado emotivo que no les corresponde, pero que ha seguido
siendo el mismo, y está tan justificado como en el origen».
En el artículo de 1896, «La herencia y la etiología de las neurosis», Freud, que hace alusión a
sus futuros Tres ensayos de teoría sexual (1905) y a la «tormenta de impugnaciones» y
escándalo que teme, evoca otra diferencia, considerada entonces capital, entre la histérica y el
obsesivo; es una diferencia concerniente a la naturaleza de las experiencias sexuales precoces
vividas respectivamente por una y otro. La histeria tendría por origen una experiencia de
pasividad erótica, «vivida con indiferencia y algo de repugnancia o terror», mientras que el punto
de partida de la neurosis obsesiva sería un acontecimiento que provocó positivamente placer,
«una agresión sexual inspirada por el deseo [en el caso del varón] o una participación con goce
en relaciones sexuales [en el caso de la niña] ». Al hacer del carácter activo de la experiencia
erótica infantil la «causa específica» de la morbilidad obsesiva, y de la «pasividad sexual» la de
la patología histérica, Freud creía haber encontrado la razón de «la conexión más íntima» de la
última con el sexo femenino, y la mayor frecuencia de las obsesiones en los sujetos masculinos.
Pero, en 1913, tendría que reconocer que esta manera de explicar las etiologías respectivas de
tales afinidades no era pertinente («La predisposición a la neurosis obsesiva»). 
El sentimiento de culpa y el ceremonial
obsesivo
Al ubicar en la vida sexual precoz el origen de la neurosis obsesiva, así como el de la neurosis
histérica, Freud sacó a luz una característica principal de la primera, es decir, su vínculo
estructural con el sentimiento de culpa. En efecto, a través de la reviviscencia, en las
representaciones y los afectos actuales, de experiencias precoces generadoras de placer, el
sujeto se encuentra invadido por reproches, con los cuales Freud llegará a identificar las ideas
obsesivas: éstas, reducidas a su expresión más simple y comprendidas en su significación más
íntima, «no son otra cosa que reproches», reproches que el obsesivo se formula a sí mismo al
revivir el goce sexual anticipatorio de la experiencia activa de antaño, «pero reproches
desfigurados por un trabajo psíquico inconsciente de transformación y sustitución». El artículo
del mismo año, 1896, «Nuevas puntualizaciones sobre las neuropsicosis de defensa», describe
el desarrollo típico de una neurosis obsesiva presentando las antiguas experiencias de placer
como «acciones pasibles de reproche». Ahora bien, cuando esas experiencias se rememoran
en la pubertad, engendran dos tipos de procesos obsesivos, según sea que sólo el contenido
mnémico concerniente a esas acciones fuerce su acceso a la conciencia, o que llegue a ella en
compañía del «afecto de reproche» ligado a ellas.
En el primer caso, el contenido de la representación obsesiva aparece deformado por efecto de
la represión, de tal manera que la compulsión neurótica desempeña un papel de compromiso.
Esta defensa primaria sofoca el reproche inicial dando origen a un primer tipo de síntoma, que se
expresa en forma de desconfianza respecto de sí mismo (lo que equivale a justificar ese
reproche, que el paranoico, por su lado, rechaza mediante la proyección y adoptando como
síntoma de defensa la desconfianza respecto de los otros). En el segundo caso, en el que la
representación de la acción pasada se acompaña del afecto correspondiente, el reproche
dirigido a la acción sexual pasada se traducirá en una serie de afectos obsesivos, entre los
cuales Freud evoca: la vergüenza (como si el otro pudiera enterarse de aquélla), la angustia
hipocondríaca (o miedo a que la acción pasible de reproche tenga repercusiones somáticas), la
angustia social (o miedo a que la mala acción provoque un castigo del ambiente), la angustia
religiosa (o miedo al juicio divino), el delirio de observación (o miedo a revelar involuntariamente a
otro el secreto de la acción cometida), y la angustia de tentación (o falta de confianza en las
propias fuerzas morales para luchar contra la reiteración posible de acciones semejantes).
Los síntomas de compromiso que son esos afectos obsesivos representan una forma de
«retorno de lo reprimido y, en consecuencia, un fracaso de la resistencia que había tenido éxito
en el origen». Ese fracaso de la defensa primaria trae consigo la formación de otros síntomas,
en los cuales Freud ve defensas secundarias o medidas de protección, a los cuales, al servicio
de reprimir los síntomas del retomo de lo reprimido, se transferirá la compulsión, tomando estas
defensas secundarias la forma de acciones compulsivas. Estas acciones compulsivas, que son
siempre reactivas, constituyen un tercer tipo de proceso obsesivo, de una variedad muy grande. 
La defensa secundaria contra las representaciones obsesivas puede por ejemplo mantener la
ruminación compulsiva de otros pensamientos totalmente ajenos al registro de la sensualidad, o
bien una compulsión de pensamiento y de verificación o una enfermedad de la duda, con las
cuales el sujeto se protege del recuerdo obsesivo, dejándose asediar por la consideración
meticulosa y tiranizante de los objetos de su entorno. Pero Freud menciona muchas otras
medidas protectoras generadoras de acciones compulsivas: «Medidas de expiación (ceremonial
minucioso, observación de los números), medidas de precaución (todo tipo de fobias,
supersticiones, manías, amplificación del síntoma primario de la escrupulosidad), miedo de
traicionarse (colección de papeles, miedo a la compañía), medidas para aturdirse (dipsomanía)».
A través de los diferentes niveles de la estrategia mediante la cual el enfermo se defiende contra
las representaciones y los afectos relativos a la antigua «acción pasible de reproche», la
compulsión puede alcanzar formas severas como la fijación de ceremoniales torturantes, una
locura de la duda generalizada, una serie de inhibiciones y fobias mediante las cuales uno se
castiga a sí mismo y se prohibe toda acción y toda relación posibles.
En esta neurosis «muy notable», dice también Freud en «La etiología de la histeria» (1896), las
obsesiones son desenmascaradas por el análisis como «reproches encubiertos y
transformados, reproches por agresiones sexuales realizadas durante la infancia». Pero estos
reproches están tan eficazmente desfigurados, que una de las características del obsesivo es
que sabe protegerse perfectamente, incluso contra toda confesión de la culpabilidad de que se
trata. Llega a ello mediante un mecanismo muy curioso, relacionado sin duda con el hecho de
que «desde la primera represión se ha formado el síntoma defensivo de la escrupulosidad,
síntoma que también ha adquirido un valor compulsivo. La certeza de haber obrado moralmente
durante el período de defensa exitosa hace imposible acordar crédito al reproche implicado en la
representación obsesiva».
En un texto de 1907, «Acciones obsesivas y prácticas religiosas», Freud encontrará en el
ceremonial devoto una forma particularmente clara de esta conciencia de culpa que caracteriza
la conducta obsesiva. Ésta, como el ceremonial religioso, se despliega a la manera de una
«acción sagrada», a través de «pequeñas prácticas, pequeños añadidos, pequeñas
restricciones, pequeños reglamentos, puestos en obra en el momento de ciertas acciones de la
vida cotidiana, de un modo siempre semejante o modificado según una ley». Si bien a primera
vista las acciones del ceremonial religioso tienen un sentido, mientras que las del ceremonial
neurótico parecen carentes de él, la investigación psicoanalítica demuestra que las segundas,
de hecho, deben interpretarse como expresiones ya directas ya simbólicas de experiencias
vividas que aún producen efectos actuales, o de pensamientos eficazmente investidos por los
afectos ligados a ellas. Así puede decirse que «quien sufre compulsiones e interdicciones se
comporta como si estuviera bajo el gobierno de una conciencia de culpa de la que por otra parte
no sabe nada, es decir, de una conciencia inconsciente de culpabilidad, que es la forma en que
uno se ve obligado a expresarse, a pesar de la resistencia que provoca la conjunción de esas
palabras». Este sentimiento de culpa, del que Freud nos dice aquí que percibió primero todo su
alcance en el fenómeno religioso, en el obsesivo está relacionado con procesos psíquicos 
precoces, y se reaviva en cada nueva ocasión en forma de tentación. Hace entonces «surgir
una angustia de expectativa siempre al acecho, una angustia que consiste en la expectativa de
una desdicha ligada a la percepción interna de la tentación por medio del concepto de la
sanción». La formación de este ceremonial tiene por lo tanto la función de una «acción de
defensa» o de aseguramiento, en otras palabras, de una «medida de protección» al igual que las
prácticas religiosas, de las que el hombre piadoso, que las ejecuta al principio de cada actividad
cotidiana, espera confusamente le procuren una garantía contra la desgracia, y cuya
significación (sobre todo expiatoria o propiciatoria ante el castigo divino) era explícitamente
reconocida al principio.
Basándose en la represión de un componente de la pulsión sexual que se había manifestado en
cierto momento de la infancia, el ceremonial (tanto en el obsesivo como en el hombre religioso)
obedece entonces al mecanismo del desplazamiento psíquico propio del sueño; los detalles
fútiles de la actividad ritual se convierten en lo más importante una vez que se ha expulsado por
la fuerza todo contenido de pensamiento que pueda tener un sentido. Esta semejanza entre las
acciones compulsivas y las prácticas religiosas lleva a Freud -como se sabe- a formular su
famosa tesis de la «concordancia esencial» de estos dos tipos de conducta, y a «concebir la
neurosis obsesiva como el correlato patológico de la formación religiosa, a caracterizar la
neurosis como una religiosidad individual y la religión como una neurosis obsesiva universal».
Del erotismo anal al tabú del tocar
El texto titulado «Carácter y erotismo anal», fechado en el mismo año en que se completaba el
análisis del Hombre de las Ratas, 1908, aporta nuevos elementos que se pueden considerar
ingredientes decisivos de ese caso ejemplar. Freud no aborda allí expresamente la neurosis
obsesiva, que sólo menciona una vez como tal, sino tres rasgos de carácter (el amor al orden, la
preocupación por el ahorro y la terquedad) que forman un «complejo» en el que cada uno está
emparentado con los otros dos y en los que es fácil reconocer propiedades de la mencionada
neurosis. En el gusto por el orden, relacionado en particular con el aseo corporal, se encuentra
«la escrupulosidad en el cumplimiento de pequeños deberes» característica del obsesivo, y de la
que se dice que va de la mano con la necesidad de sentirse «digno de confianza». Los otros
dos rasgos -el carácter ahorrativo, que puede llegar a la avaricia, y la terquedad, que a menudo
se inclina al desafío, la iracundia y la reivindicación- «están ligados entre sí con más fuerza» y
forman «la parte más constante del complejo», como si indicaran con una especial claridad el
vínculo riguroso que el autor de los Tres ensayos de teoría sexual quiere establecer aquí entre
esta tríada completa y la extinción del antiguo erotismo anal.
Sentido del orden, espíritu ahorrativo y terquedad, en efecto, sólo serían las huellas de la muy
enérgica acentuación erógena de la zona anal que marca la constitución sexual de ciertos 
sujetos. Éstos «parecen haber sido esos niños que se niegan a vaciar su intestino cuando se
los sienta en la bacinilla, porque obtienen una ganancia suplementaria del placer de la
defecación». Por otra parte, a menudo confiesan haber «incluso encontrado agrado en retener
sus heces a una edad más avanzada, y recuerdan todo tipo de cosas inconvenientes realizadas
con el excremento expulsado».
A la luz de las observaciones aportadas por los Tres ensayos sobre el montaje complejo de las
pulsiones parciales, y acerca del hecho de que sólo una parte de ellas sirve a la vida sexual
-mientras que, por sublimación, las otras son desviadas hacia otras metas diversas-, se puede
decir que, entre el final del quinto año de vida y el inicio de la pubertad, estas personas
ordenadas, ahorrativas y tercas, mediante «formaciones reactivas, anticuerpos como la
vergüenza, la repugnancia y la moral», han trabajado para hacer fracasar las excitaciones que
en el pasado les llegaban de esa zona erógena privilegiada. Como el erotismo anal es uno de los
componentes de la vida sexual que en vista de los principios educativos de nuestra civilización,
se convierten en «inutilizables para metas sexuales», las formaciones reactivas y el esfuerzo de
sublimación que esos sujetos se han visto obligados a desplegar tienen por resultado los rasgos
de carácter de los que se trata. Estos rasgos, por lo tanto, representan, al término de un tardío
proceso de extinción, los vestigios del «interés originariamente erótico suscitado por la
defecación».
Estas breves observaciones de Freud llevan evidentemente a pensar en la patología del Hombre
de las ratas, sobre todo en ese «goce» de tipo anal del que el «horror» que suscita en el
paciente será advertido por el analista al escuchar el penoso relato del suplicio orienta]. Pero
ellas permiten también comprender ciertos rasgos obsesivos derivados de esta forma de
erotismo, como un gusto celoso por el secreto, una renuencia a dar y a comunicar (que se
combina muy bien con la habilidad para refrenar por amor la propia agresividad), una capacidad
sorprendente para convertir una posición habitual de respeto, devoción y sumisión en actitudes
violentas, injuriosas, obscenas, escatológicas, incluso criminales. Pero esta eventualidad es
también reactiva. Así como su ritual propio consiste, lo mismo que la contabilidad funeraria de
Leonardo da Vinci a la muerte de su madre, en exteriorizar, desplazándolos sobre actos fútiles,
incluso absurdos, sentimientos intensos que se han vuelto inconscientes, el obsesivo da la
impresión de querer atenuar todo, incluso su presencia personal. Le encanta ocultarse,
rodearse de misterio, replegarse hasta los límites del anonimato. Se ingenia para defenderse
contra toda intrusión, incluso y sobre todo por parte de los seres más próximos. Ahora bien,
estas diversas actitudes consisten en retenerse, así como el niño, en la fase anal, retiene sus
excrementos -con los que, por cierto, se dice que él se propone hacer un «regalo»... pero para
ello tendrá que asegurarse de que puede entregarlo con una sensación de un perfecto dominio-
En 1913, Freud, que entretanto habrá modificado su teoría de los estadios de la libido, sobre todo
introduciendo una fase de organización sexual pregenital, cuestiona la primacía antes aceptada
del sadismo y el erotismo anal, haciendo lugar a la acción sustitutiva de otras pulsiones
parciales, como la pulsión de saber, que «en el fondo es sólo un vástago sublimado, 
intelectualizado, de la pulsión de dominio». Su recusación explicaría entonces en gran parte la
importancia torturante de la duda en esta patología. Por otro lado, según esta nueva concepción
de las cosas, en la predisposición a la neurosis obsesiva, el desarrollo del yo se anticiparía
cronológicamente al de la libido. Y la ambivalencia o alternancia del odio y el amor (tan
característica de esta neurosis) se desequilibraría, según una idea de Stekel, en el sentido de
una anterioridad del primero. El caso del obsesivo permitiría comprender el carácter defensivo de
la génesis de la moral como salvaguardia del amor, el cual responde a la preocupación de
mantener a distancia la agresividad primordial: «Si se considera -escribe Freud- que los
obsesivos deben dar prueba de una supermoral para defender su amor al objeto contra la
hostilidad que acecha detrás de él, uno se inclina a pensar como típica de la naturaleza humana
una cierta anticipación del desarrollo del yo, y a pensar que la antelación del odio con respecto al
amor, desde el punto de vista de desarrollo, funda la capacidad para la génesis de la moral»
(«La predisposición a la neurosis obsesiva»).
Esta concepción de las relaciones de la neurosis obsesiva con los estadios anteriores de la
libido será objeto de una modificación aún más importante, en 1926, con Inhibición, síntoma y
angustia, en la perspectiva metapsicológica de la segunda tópica. En este caso, según Freud, el
mecanismo esencial es la regresión al estadio sádico-anal. El libreto que se desplegaría en la
pubertad del obsesivo sería el siguiente: sea que la organización general se muestre demasiado
débil, o que el yo se haya erigido demasiado pronto contra el proceso pulsional, iniciando así una
desvalorización de la vida genital, el esfuerzo defensivo (primario) del yo consigue hacer
regresar parcial o totalmente la organización genital al primer estadio sádico-oral. Esta regresión
hace que en el obsesivo los procesos consecutivos a la resolución del complejo de Edipo
superen la medida normal: a la destrucción de éste «se añade la degradación regresiva de la
libido; el superyó se vuelve especialmente severo y duro, mientras que el yo, sometido al
superyó, desarrolla importantes formaciones reactivas, que toman la forma del escrúpulo, la
piedad y la limpieza». Estas formaciones, particularmente exageradas en comparación con el
desarrollo normal de la personalidad, operan como un mecanismo de defensa complementario,
mientras que el superyó aprovecha la regresión volviéndose más riguroso, más atormentador,
más duro, más crítico del yo. Por su parte, el yo, que queda cerrado al universo pulsional del ello,
no se sustrae de ningún modo a los tormentos que le inflige el superyó y, aunque
considerándose inocente (por el hecho de la represión), debe «experimentar un sentimiento de
culpa y admitir una responsabilidad que no puede explicar», a menos que evite la «percepción de
esta culpabilidad mediante una nueva serie de síntomas, de acciones expiatorias, de limitaciones
autopunitivas» que, reforzadas por la regresión a la fase sádico-anal, tienen «al mismo tiempo
valor de mociones pulsionales masoquistas».
Pero estos síntomas, que al principio tenían una función de limitación del yo, en virtud de la
tendencia de este último a la síntesis llegan a representar satisfacciones sustitutivas. El yo, en
adelante sumamente limitado, queda reducido a buscar su satisfacción en los síntomas. Así se
explica ese rasgo típicamente obsesivo de la inhibición de la voluntad; el yo descubre «para
cada una de sus decisiones, motivaciones casi tan fuertes en un sentido como en el otro». 
En este conflicto agudo entre el ello y el superyó, el yo, «afectado tenazmente a su relación con
la realidad y la conciencia», utiliza dos técnicas descubiertas por Freud como mecanismos
característicos de la neurosis obsesiva. La primera es la anulación retroactiva, que consiste en
tratar como no ocurrido un acontecimiento que efectivamente se produjo; más exactamente, se
intenta «suprimir el pasado en sí por medio del simbolismo motor». La segunda, el aislamiento, es
un mecanismo por medio del cual la experiencia vivida en el pasado, en lugar de caer en la
amnesia como en la histeria, es despojada de sus afectos, de tal manera que se encuentran
cortados los lazos asociativos que pudiera tener con los otros pensamientos o actividades. Por
cierto, el proceso que apunta a establecer rupturas entre los objetos múltiples para favorecer la
concentración en algunos de ellos corresponde a una exigencia normal de la vida intelectual y la
acción. Pero, también en este caso, la neurosis obsesiva se las ingenia para llevar más allá de
su medida sana un procedimiento en sí mismo eficaz. Lo exagera y lo vuelve compulsivo, sobre
todo mediante actos mágicos de aislamiento, ritos absurdos, estrategias al servicio de una
vigilancia sin falla -recursos destinados a impedir las asociaciones entre los pensamientos y la
imaginación Freud advierte aquí que, mediante tales síntomas, «el yo obedece uno de los
mandatos más antiguos y fundamentales de la neurosis obsesiva, el tabú del contacto». Y, como
terapeuta, evoca en tal sentido la dificultad particular que experimenta el enfermo para seguir la
regla fundamental del análisis: «El aislamiento es supresión de la posibilidad de contacto, un
medio de sustraer una cosa a todo tipo de tocamiento, y cuando el neurótico aísla de tal modo
una impresión o una actividad mediante una pausa, nos da a entender simbólicamente que no
quiere permitir que los pensamientos relacionados con aquéllas se toquen por asociación con
otros».
El Hombre de las ratas
Estas teorizaciones de Freud han tenido a la vez como punto de aplicación y como nueva fuente
de enriquecimiento, la cura ejemplar que expuso en «A propósito de un caso de neurosis
obsesiva», y de la que, por un azar excepcional, contamos con notas detalladas de las sesiones
(«Apuntes originales sobre el caso de neurosis obsesiva»). El paciente, un abogado de apenas
treinta años, inicia con Freud, en 1907, una cura motivada por inhibiciones y compulsiones muy
graves, que le han hecho perder varios años en su carrera. Desde la primera sesión, el analista
puede realizar «un inventario completo de esta neurosis», interpretando, en función de sus
propias elaboraciones anteriores, la escena de infancia que el paciente evoca de entrada.
Recuerda haberse deslizado, a los cuatro o cinco años de edad, bajo las faldas de un aya
consintiente, muy bella y muy ligeramente vestida, y haberle tocado los genitales y el vientre;
después fue desarrollándose poco a poco en él un deseo muy intenso de ver desnudas a las
mujeres que le agradaban. En el punto de partida, anota Freud, el yo del niño no estaba en
contradicción con ese deseo, pero pronto apareció el conflicto, precisamente en el momento en 
que, «junto al deseo obsesivo, se encuentra un temor obsesivo, íntimamente ligado a ese deseo:
siempre que piensa en él, lo obsesiona la idea de que suceda algo terrible». Ahora bien, el
analista observa que esa «cosa terrible» está envuelta desde hace mucho tiempo en una
imprecisión, típica de esa neurosis, bajo la cual señalará el elemento preciso que se oculta. Se
trata de una fórmula que se enuncia como sigue: «Si tengo el deseo de ver una mujer desnuda,
mi padre debe morir». Esto arrastra irresistiblemente a compulsiones defensivas que se juzgan
capaces de apartar la desgracia anunciada. Tenemos así el esquema completo de la génesis de
la neurosis: «Una pulsión erótica y un movimiento de rebelión contra ella; un deseo (todavía no
obsesivo) y una aprehensión opuesta a él (que tiene ya carácter obsesivo), un afecto penoso y
una tendencia a acciones de defensa.»
Se advierte ya que el obsesivo se siente sometido a palabras amenazantes o imperiosas:
mandamientos, interdicciones, conminaciones, requisitorias o razonamientos en apariencia
irrefutables. De modo que la compulsión se despliega en un universo lenguajero, pero los
mandatos que se le formulan al paciente son tales que éste se encuentra imposibilitado de
obedecerlos, como si la orden estuviera constituida en sí misma de manera tal que no puede
ejecutarse. Esto ocurre con el Hombre de las ratas con respecto a una deuda famosa, cuya
historia se inscribe en el marco de otras desgracias amenazantes. En la segunda sesión, el
paciente, con una repugnancia en la que Freud detecta «el horror de un goce que él mismo
ignoraba», relata una conversación, en el curso de la cual, durante un período de servicio militar,
un colega oficial, «un capitán muy cruel», describió un suplicio oriental que consistía en hacer
penetrar ratas hambrientas por el ano de la víctima. Al oír esa narración, el joven tuvo la idea
obsesiva de que esa «cosa horrible» era efectivamente infligida a la mujer amada y a su propio
padre, que no obstante había muerto nueve años antes; el paciente estaba ligado de modo
narcisista a esas dos personas, cuyas imágenes, como dice Lacan, se sostenían «en una
equivalencia característica del obsesivo, una en virtud de la agresividad fantasmática que la
perpetúa, y la otra gracias al culto mortificante que la transforma en ídolo». El suplicio se aplicaba
a ellos sin la participación del joven, como «de una manera impersonal», pero, para que eso
dejara de suceder, se le exigía imperiosamente -como si lo obligara un juramento- que liquidara
una deuda en realidad imposible de pagar en las condiciones prescritas por el mandato. En
efecto, el verdadero acreedor era una empleada de correos que había adelantado el dinero, por
otra parte mínimo, para la expedición de unos anteojos solicitados de urgencia, mientras que el
joven oficial, que lo sabía perfectamente, se sentía obligado a reembolsar esa suma a otro militar,
que no tenía nada que ver y que no podía sino sustraerse a la escenificación de esa restitución
inútil. Ahora bien, el mandamiento interior que le ordenaba pagar la deuda, y al que obedecía de
manera tan poco adecuada, estaba en contradicción con un primer movimiento que le prescribía
evitar absolutamente pagar, bajo pena de ver a la mujer amada y al padre muerto entregados a
ese horrible suplicio. Ante ese imperativo contradictorio, muy típico de esta neurosis, la crisis
obsesiva llega a su pleno desarrollo. Pero el hecho de que el paciente («deudor» y «culpable»,
según el doble sentido del adjetivo alemán schuldig) se pierda, como la rata condenada al
laberinto, en esas impasses angustiantes y culpabilizadas, responde también a una de las
diversas indelicadezas del padre, que había tenido que renunciar a su carrera militar a causa de 
una deuda impaga. Y, si se representa a ese padre muerto como pudiendo aún sufrir el suplicio
de las ratas, es porque todavía espera su muerte, en virtud de un deseo inconsciente incluso
más antiguo, del mismo modo que vive con la obsesión de su propia muerte. Pues el obsesivo,
maestro en el arte de anular, de desplazar, de negar, de amortiguar las más innegables
intenciones agresivas, sólo logra ponerse al abrigo del menor deseo y la menor responsabilidad
en tanto todo eso, según él, no puede tener más horizonte que la muerte, «la muerte que lo mira
con sus ojos de betún».
En esa empresa de traducción del dialecto obsesivo que fue la cura del Hombre de las Ratas,
Freud se aplica a sacar a plena luz esta ambivalencia del amor y el odio, de la que dirá, en
Moisés y la religión monoteísta, que «es propia de la esencia de la relación con el padre». Pues el
padre había desempeñado para el paciente el papel de prohibidor de un amor sensual, primero
por una niña, después por la dama idealizada, y en este último caso el joven pretendiente se
había dicho: «Con la muerte de mi padre, quizá me vuelva lo bastante rico como para casarme
con ella». Pero «el anhelo reprensible de suprimir al padre que molestaba» seguía, en virtud de la
represión, al abrigo de toda destrucción posible, e imponía a la pena consciente del enfermo el
estatuto de un duelo realmente patológico, es decir ilimitado. Al destacar el lugar del padre
muerto, Freud anticipaba el aporte relativo a la «función del Otro» que le debemos a Lacan, el
que por otra parte no deja de elogiar al maestro de Viena por haber demostrado que «en la
neurosis obsesiva se cumple con esta función de ser tenido por un muerto, y que en este caso
no podría ser mejor cumplida que por el padre, puesto que, en efecto muerto, él alcanza la
posición que Freud reconocía como la del Padre absoluto». 
Neurosis obsesiva
Neurosis obsesiva
fuente(37) 
(fr. névrose obsessíonnelle; ingl. obsessional neurosis, al. Zwangsneurose). Entidad clínica
aislada por S. Freud gracias a su concepción del aparato psíquico: la interpretación de las ideas
obsesivas como expresión de deseos reprimidos le permitió a Freud identificar como neurosis lo
que hasta entonces figuraba como «locura de duda», «fobia al contacto», «obsesión»,
«compulsión», etcétera.
El caso princeps, publicado por Freud en 1909, es el del llamado «Hombre de las Ratas» (A
propósito de un caso de neurosis obsesiva), rico en enseñanzas todavía no agotadas. Freud
destaca que la neurosis obsesiva deberá sernos más fácil de captar que la histeria porque no
comprende un «salto a lo somático». Los síntomas obsesivos son puramente mentales, pero aun
así siguen siendo oscuros para nosotros. Hay que confesar que los epígonos han contribuido
poco a aclararlos. J. Lacan, por su parte -excluyendo su tesis de medicina , no escribió sobre
clínica, hablando propiamente, por temor a que contribuyese a la objetivación de los casos, es
decir, que no agregase nada a los avatares de la subjetividad. Sin embargo, haremos referencia
a sus tesis en este desarrollo.
¿Por qué esta dificultad específica, en primer lugar? Sin duda, obedece al hecho de que la
neurosis obsesiva está muy próxima a nuestra actividad psíquica ordinaria y, por ejemplo, al
procedimiento lógico mismo con el que habitualmente se está tentado de dar cuenta de ella. Por
otro lado, esta disposición mental solicita una de nuestras relaciones más conflictivas, la que nos
liga con el padre, mientras que el complejo de Edipo más bien nos incitaría, como Tiresias lo había
aconsejado oportunamente, a atemperar nuestro deseo de saber. Opera a este respecto una 
disolución de la función propia de la causa en provecho de una relación que liga firmemente, en
la cadena hablada, el antecedente con el sucesor, y de una manera que oblitera todo plano de
clivaje. El investigador se ve así expuesto al riesgo de compartir la duda del obsesivo sobre lo
que estaba al comienzo y hubiera podido ser determinante.
Clínica. La clínica de la neurosis obsesiva se distingue de la clínica de la histeria en principio por
al menos dos elementos: la afinidad electiva aunque no exclusiva por el sexo masculino; la
reticencia del paciente a reconocer y dejar conocer su enfermedad: suele ser la intervención de
un tercero la que lo incita a consultar. La predilección de esta neurosis por el sexo masculino es
instructiva, en tanto marca el rol determinante del complejo de Edipo -ahí está la causa que había
sido disimulada en la instalación del sexo psíquico. En cuanto al «rechazo» en confesar la
enfermedad, depende manifiestamente de que esta es vivida como «falta moral» y no como una
patología. (Pero existe otro motivo esencial de disimulo.)
La sintomatología principal está por lo tanto representada por ideas obsesivas con acciones
compulsivas y la defensa iniciada contra ellas.
Las obsesiones son destacables por su carácter resueltamente sacrílego: las circunstancias
que llaman a la expresión del respeto, del homenaje, de la devoción o de la sumisión,
desencadenan regularmente «ideas» injuriosas, obscenas, escatológicas, e incluso criminales.
Aun cuando a menudo están articuladas bajo la forma de un mandato imperativo (por ejemplo, la
«idea» respecto de la mujer amada: «Ahora, le vas a c... en la boca...»), son reconocidas por el
sujeto -azorado y aterrorizado de que sea tan monstruosa- como expresión de su propia
voluntad. Hay que destacar entonces que estas ocurrencias (al. Einfallen) no son tomadas
nunca como de inspiración ajena, aun cuando en ciertos casos su audición puede ser cuasi
alucinatoria. A partir de aquí se entabla una lucha, hecha de ideas contrarias expiatorias o
propiciatorias, que pueden ocupar toda la actividad mental diurna, hasta que el sujeto se da
cuenta, con espanto redoblado, de que estas contramedidas mismas están infiltradas. Se impone
así la imagen de una fortaleza asediada, cuyas defensas, febril y sucesivamente elevadas, se
revelan burladas y puestas al servicio del asaltante, o de la falla, que, apenas colinada, se abre
en otra parte. Puede reconocerse, en estas representaciones familiares de nuestra imaginería
mental, la expresión de la pesadilla, pero también de lo cómico. En cuanto a las acciones
compulsivas, de objetivo verificador o expiatorio, están marcadas por una ambigüedad similar y
pueden mostrarse también involuntariamente obscenas o sacrílegas.
Este debate permanente opera en un clima de duda mucho más sistemático que el aconsejado
por el filósofo y no desemboca en ninguna certidumbre de ser. Con frecuencia se instala en
medio de esa duda una interrogación lancinante, generadora de múltiples verificaciones siempre
insatisfactorias, sobre la posibilidad de un asesinato que el sujeto habría cometido o acabaría de
cometer sin saber -lo. Un automovilista se sentirá así obligado a desandar su camino para
controlar si no ha atropellado a un peatón en un cruce sin darse cuenta; desde luego que la
verificación no podrá convencerlo puesto que puede haber pasado una ambulancia y pueden 
haberse ido los testigos.
Un síntoma así merece ser destacado porque conjuga acto y duda; el obsesivo no está
solamente posesionado por el horror de cometer algún acto grave (asesinato, suicidio,
infanticidio, violación, etc.) que sus ideas podrían imponerle, sino también por el de haberlo
realizado sin darse cuenta. Forzando el trazo, se delineará progresivamente la figura de un tipo
humano que no es raro: un solterón que se ha quedado junto a su madre, un funcionario o un
contador lleno de hábitos y pequeñas manías, escrupuloso y preocupado por una justicia
igualitaria, que privilegia las satisfacciones intelectuales y vela con su civismo o su religiosidad
una agresividad mortífera.
El hombre de las ratas. Tal caricatura no se parece en nada al joven jurista -su verdadero
nombre parece haber sido Errist Lanzer- que en 1905 vino a consultar a Freud: inteligente,
valiente, simpático, muy enfermo, el Hombre de las Ratas tenía todo como para seducirlo.
Su síntoma de ese momento se había producido durante un período militar: giraba alrededor de la
imposibilidad de reembolsar, según las modalidades que le habían sido prescritas, una modesta
suma debida a una empleada de correos. Cuando un capitán «conocido por su crueldad» le
ordenó pagarle al teniente A. que hacía de correo las 3 coronas con 80 que había adelantado
por un envío contra reembolso, Errist debía saber que se equivocaba. Era el teniente B. el que se
había encargado de la función, y la empleada del correo la que había dado el crédito. Sin
embargo, esta intimación actuó como una ocurrencia reincidente (al. Einfall) y se vio poseído por
la coerción de realizarla para evitar que desgracias espantosas viniesen a caer sobre seres que
le eran queridos. Fue un tormento atroz tratar de hacer circular su deuda entre estas tres
personas antes de que llegara a indemnizar a la empleada de correos. Es cierto que el objeto
despachado no era indiferente: un par de quevedos (al. Zwicker) encargados a un óptico vienés
en remplazo de los que había perdido durante un alto y que no había querido buscar para no
retrasar la partida. En el curso de ese descanso, el capitán «cr-uel», partidario de los castigos
corporales, había relatado un suplicio oriental (descrito por O. Mirbeau en El jardín de los
suplicios) por el cual a un hombre despojado de sus ropas lo sientan atado sobre un cubo que
contiene ratas: estas, hambrientas, se introducen lentamente por su ano... Freud destaca el
«goce ignorado por él mismo» con el que el paciente le relataba la anécdota.
El padre de Ernst había muerto poco tiempo antes: un buen parroquiano, un vienés vividor del
tipo «tiro al aire», el mejor amigo de su hijo y su confidente «salvo en un solo terreno». Ex
suboficial, había dejado el ejército con una deuda de honor que no pudo reembolsar y debía su
buen pasar al matrimonio con una rica hija adoptiva.
Es la madre, por otra parte, la que tiene los cordones de la bolsa y la que será consultada,
después de la visita a Freud, sobre la oportunidad de emprender una cura. En su horizonte
amoroso está la dama que «venera» y corteja sin esperanza: pobre, no muy bella, enfermiza y
sin duda estéril, no espera demasiado de él. El padre deseaba un matrimonio más pragmático, 
que siguiera su ejemplo. Por otro lado, el paciente tiene algunos raros vínculos de baja
extracción, Tiene un amigo «como un hermano» al que acude en caso de desesperación; es
este el que le aconseja consultar. La lectura que había hecho de la Psicopatología de la vida
cotidiana lo conduce a Freud. Sus estudios de derecho no terminan y la procrastinación
[postergar para mañana, de «cras»: mañana, en latín] se ha agravado después de la muerte del
padre.
El esfuerzo de Freud se centró en hacerle reconocer su odio reprimido hacia su padre y que la
renuncia relativa a la genitalidad había desembocado en una regresión de la libido al estadio anal,
convirtiéndola en deseo de destrucción. Ernst parecía haberse beneficiado mucho con la cura,
pero la guerra de 1914 terminó con su brío recuperado.
Obsesión. Como se ve, lo que permanece incomprensible especialmente es el carácter
específico de la enfermedad: la obsesión. ¿Por qué retorna inmediatamente lo reprimido con una
virulencia proporcional a la fuerza de la represión, a tal punto que esta pueda mostrar en una de
sus caras a lo reprimido mismo? ¿Por qué esos actos impulsivos que constriñen al obsesivo?
Es deseable una respuesta a estas preguntas si se quiere que su particularidad contribuya a
enseñarnos las leyes del funcionamiento psíquico.
Por nuestra parte, trataremos de avanzar a partir de la comparación hecha por Freud entre la
ceremonia religiosa y el ritual obsesivo, asimilando este último a «una religión privada».
Para ello debemos recordar el carácter patrocéntrico de la religión judeocristiana, basada en el
amor al Padre y el rechazo de los pensamientos o sentimientos que le sean hostiles. Se habrá
notado que, si la histeria está perfectamente descrita a pesar de su polimorfismo clínico y tiene
identificada su etiología cerca de 2.000 años a. c. por los médicos egipcios, no se encuentra en
cambio rastro alguno significativo de la neurosis obsesiva -en los textos médicos, literarios,
religiosos, o en las inscripciones- antes de la constitución de esta religión judeocristiana. Una
vez establecida esta, se observa una acumulación de los comentarios de los textos sagrados
destinados a depurar actos y pensamientos de todo lo que podría no estar de acuerdo con la
voluntad superior: de esta suerte, cada instante termina por estar dedicado a esto con una
minuciosidad cada vez más refinada. Puede entenderse, por otra parte, en esta perspectiva, al
Evangelio como una protesta de la subjetividad, que se supone separable del fardo de las obras
y de un ritual que no impide la «incircuncisión [infidelidad] del corazón».
Sin embargo, una objeción importante hace de obstáculo en este camino. La tentativa
racionalista, en efecto, no es menos causa de neurosis obsesiva. La recusación de la
referencia a un Creador y la preocupación por un pensamiento riguroso y lógico van fácilmente a
la par con la morbosidad obsesiva, compañera inesperada de quien esperaba una liberación del
pensamiento. ¿Cómo reconciliarnos con tal paradoja si no intentamos hacerla funcionar para que
nos aclare el mecanismo en juego? 
Lo que las dos opciones aparentemente contrarias (no lo son para Santo Tomás) tienen en
común, en efecto, es un tratamiento idéntico de lo real. Postulando nuestra filiación de aquel que
se sostendría en lo real (categoría cuya cercanía produce angustia y espanto), la religión tiende
a domesticarlo. No es excesivo decir que la religión -lazo sagrado- es una operación de
simbolización de lo real. Una vez anulada la idea de que lo real siempre está en otra parte, el
único modo -de hacer valer la dimensión del respeto al amo divino es la distancia euclidiana. En
esta esencial mutación vemos la causa de la estasis propia del estilo obsesivo: el rechazo a
desprenderse y crecer, a franquear etapas, a terminar los estudios, e incluso a la cura analítica.
Tal acceso comportaría, efectivamente, el riesgo de igualarse con el ideal y de esa manera
destruirlo, lo que comprometería el mantenimiento de la vida. Pero hay otra consecuencia todavía
más destructiva: la anulación de la categoría de lo real a través de la simbolización suprime en el
mismo movimiento al referente en el que se apoya la cadena hablada. Desde allí, no es solamente
la duda lo que se instala. La función de la causa -privada de su soporte- recae sobre cualquier
par de la cadena, ligando el antecedente con el sucesor, que se convierte así en consecuente.
El poder de la generación depende ahora del rigor de la cadena, con lo que se entiende la
preocupación obsesiva por verificarla incesantemente y expulsar de ella el error convertido en
crimen.
La desdicha -típicamente obsesiva- de este esfuerzo considerable es que, si lo real está
forcluido, vuelve como falla entre dos elementos cualesquiera que se trataba de soldar
perfectamente (el niño jugará con la cesura entre dos adoquines). Pero cada falla es percibida
como causa de objeciones, fuente de comentarios que llamarán a otros comentarios, verificación
retroactiva del camino seguido, cuestionamiento de las premisas, etc., en resumen, como causa
de un raciocinio que no puede encontrar descanso. Falto de un referente que lo alivie, cada
elemento de la cadena adquiere una positividad tal («es eso») que sólo es soportable si se anula
(«no es nada»). Quedará así desbrozado el terreno propicio para una formalización, de la que
daremos un ejemplo aplicado a esta neurosis.
Se puede decir, efectivamente, que el dispositivo evocado está soportado por una relación R
que clasifica todos los elementos de la cadena según un modo reflexivo (x R x), lo que quiere
decir que cada elemento puede ser supuesto como su propio generador, antisimétrico (x R y y
no y R x), a causa del par antecedente-sucesor, y transitivo (x R y, y R u, por lo tanto x R u), lo
que permite ordenar todos los elementos de la cadena. Siendo esta relación R idéntica a la de los
números naturales, se comprenderá mejor la afinidad espontánea del pensamiento obsesivo con
la aritmética y la lógica (lo mismo sucede a la inversa, causa por la cual una formación científica
no siempre es la mejor para devenir psicoanalista).
En todo caso, estamos en la conjunción en la que se adivina por qué la religión y la racionalidad,
al proponer un mismo tratamiento de lo real, se arriesgan a las mismas consecuencias mórbidas.
El precio de la deuda. La forclusión de lo real, categoría que se opone a «toda» totalitarización (y 
también al pensamiento que funda al totalitarismo), equivale a una forclusión de la castración. He
aquí lo impago cuya deuda asedia la memoria del obsesivo, siempre preocupado por equilibrar
las entradas y las salidas: en el caso del Hombre de las Ratas, primeramente es lo impago por su
padre, que sin duda saldará a costa de su vida. Pero el rechazo del imperativo fálico se pagará
con el retorno, en el lugar desde el cual se profieren para el sujeto los mensajes que deberá
retomar por su cuenta (el lugar Otro en la teoría lacaniana), del imperativo puro, desencadenado,
sin límite ahora (puesto que la castración está forcluida), y por lo tanto grávido de todos los
riesgos. Es comprensible la repugnancia del obsesivo por las expresiones de autoridad, aun
cuando es partidario del orden. En contrapartida, y a falta de referencia fálica, este imperativo
del Otro surgirá de allí en adelante excitando las zonas llamadas «pregenitales» (oral, escópica,
anal) como otros tantos lugares propicios a un goce, en este caso perverso y culpable, en tanto
puramente egoísta.
Los lentes perdidos de Ernst Lanzer nos recuerdan el voyeurismo de su infancia, y la historia de
las ratas, su analidad. Pero la homosexualidad que se atribuye al obsesivo es de un tipo
especial, porque incluye no sólo el deseo de hacerse perdonar la agresividad contra el padre y
de ser amado por él, sino también el retorno en lo real y de un modo traumático del instrumento
que se trataba de abolir. Esta abolición, como se ha visto, ha provocado ya el retorno en el Otro
(desde donde se articulan los pensamientos del sujeto) de una obscenidad desencadenada y
sacrílega en efecto, porque concierne al instrumento que también prescribe el más alto respeto.
Pero también justifica la retención del objeto, denominado por Lacan «pequeño a», soporte del
plus-de-gozar que el obsesivo consigue irregularmente pero al precio de infinitas precauciones y
de una constipación mental. En fin, en cuanto a los actos impulsivos, sin duda vienen a recordar
por su impotencia al acto principal (la castración) del que el obsesivo ha preferido sustraerse y
que sólo le deja la muerte como acto absoluto, temible y deseable a la vez. 
Neurosis obsesiva
Neurosis obsesiva
Alemán: Zwangsneurose. 
Francés: Névrose obsessionnelle. 
Inglés: Obsessional neurosis.
fuente(38) 
Forma principal de neurosis identificada por Sigmund Freud en 1894, la neurosis obsesiva (o
neurosis de coacción) es, junto con la histeria, la segunda gran enfermedad neurótica de la
clase de las neurosis, según la doctrina psicoanalítica. Tiene por origen un conflicto psíquico
infantil, y una etiología sexual caracterizada por una fijación de la libido en el estadio anal. En el
plano clínico, se pone de manifiesto por ritos conjuratorios de tipo religioso, síntomas obsesivos
y por permanente rumiación mental, en la que intervienen dudas y escrúpulos que inhiben el
pensamiento y la acción.
El alienista francés Jules Falret (1824-1902) introdujo el término obsesión para designar el
fenómeno de influencia en virtud del cual el sujeto es asediado por ideas patológicas, por una
falta que lo acosa y obsesiona al punto de hacer de él un muerto vivo. El término fue más tarde
traducido al alemán por Richard von Krafft-Ebing, quien escogió para ello la palabra Zwang, la
cual remite a una idea de coacción y compulsión: el sujeto se obliga a actuar y pensar contra su
voluntad. Pero le correspondió a Freud el mérito de haberle dado por primera vez un contenido
teórico a la antigua clínica de las obsesiones, no sólo ubicando la enfermedad en el registro de la 
neurosis, sino haciendo de ella, frente a la histeria, la segunda gran componente de la estructura
neurótica humana.
Mientras que la histeria era conocida desde la Antigüedad, la obsesión apareció tardíamente en
la clínica de las enfermedades nerviosas. Sin embargo, las dos entidades tuvieron que ver con la
historia de la religión en Occidente. En efecto, ambas están emparentadas con los antiguos
fenómenos de posesión y con la división entre el alma y el cuerpo. En el caso de la histeria, la
posesión es más bien sonambúlica, pasiva, inconsciente y "femenina": es el diablo quien se
apropia de un cuerpo de mujer para torturarlo. En la obsesión, por el contrario, es activa y
"masculina": el propio sujeto es torturado interiormente por una fuerza diabólica, mientras
permanece lúcido acerca de su estado. Por una parte la mujer, asemejada a una bruja, es
culpable a través de un cuerpo diabólico ofrecido a la lujuria; por la otra, el hombre es invadido
por una mancha moral que lo obliga a convertirse en su propio inquisidor. La histeria es un arte
"femenino" de seducción y conversión; la obsesión, un rito "masculino" comparable a una
religión.
Esta diferencia entre lo femenino y lo masculino, entre lo activo y lo pasivo, entre el cuerpo
convulsivo y la conciencia culpable, se vuelve a encontrar en el modo en que Freud opuso, en
una carta a Wilhelm Fliess de 1895, la neurosis obsesiva a la histeria: "Imagínate, yo olfateo,
entre otros, el condicionamiento estrecho siguiente: para la histeria, que se haya producido una
experiencia sexual primaria (antes de la pubertad) con pánico; para la neurosis obsesiva, que se
haya producido con placer La histeria es la consecuencia de un pánico sexual presexual. La
neurosis obsesiva es la consecuencia de un placer sexual presexual que se transforma más
tarde en reproche." De modo que, hasta 1897, en el marco de la teoría freudiana de la seducción
(trauma sexual infantil) la sexualidad de las niñas se desplegaba bajo el signo de la pasividad y
el pánico, y la de los varones, bajo el signo de un placer activo vivido como pecado.
Después del abandono de la teoría de la seducción, Freud no volvió sobre la cuestión de la
neurosis obsesiva hasta 1907: presentó entonces por primera vez ante la Sociedad Psicológica
de los Miércoles el principio de la historia de un enfermo afectado de esta neurosis: Ernst
Lanzer, que se hizo célebre con el seudónimo de Hombre de las Ratas. Esa exposición magistral
iba a servir de modelo a todos los comentarios ulteriores dedicados a la idea de la obsesión.
Aunque conservando una cierta correlación entre pasividad e histeria, y actividad y obsesión,
Freud rechazó en lo esencial la bipolarización, reemplazándola por una explicación etiológica
basada en su nueva teoría de la sexualidad. La neurosis obsesiva aparecía entonces como una
afección que podía alcanzar por igual a hombres y mujeres, y cuyo origen era un conflicto
psíquico. El cambio principal se produjo de hecho con la
publicación de 1905 de los Tres ensayos de teoría sexual, donde Freud puso de manifiesto la
sexualidad infantil, la perversión polimorfa y el erotismo anal, que suscitarían una formidable
hostilidad entre los adversarios del psicoanálisis, induciendo la acusación de pansexualismo 
dirigida contra Freud.
Entre 1907 y 1926, Freud transformó su concepción de la neurosis obsesiva. En el historial del
Hombre de las Ratas lo que aparece dominando la organización sexual del obsesivo es el
erotismo anal, y esa analidad está también presente -observa Freud- en los "ejercicios
religiosos". Constatando la analogía entre la religión (cuyos rituales tienen un sentido) y el
ceremonial de la obsesión (en el que esos mismos rituales sólo responden a una significación
neurótica), Freud caracteriza la neurosis como una religión individual, y la religión como una
obsesión universal.
En 1913 retomó esta temática con la publicación de un libro, Tótem y tabú, y un artículo, "La
predisposición a la neurosis obsesiva". Comparada con la histeria, definida como un lenguaje
pictórico, y con la paranoia, considerada una filosofía frustrada, la neurosis de coacción es
nuevamente ubicada bajo el signo de la religión: "Las neurosis, por una parte, presentan
concordancias sorprendentes y profundas con las grandes producciones sociales del arte, la
religión y la filosofía-, por otro lado, aparecen como distorsiones de estas últimas. Podríamos
arriesgarnos a decir que una histeria es una imagen distorsionada de una creación artística; que
una neurosis de compulsión es la imagen distorsionada de una religión, y que un delirio
paranoico es la imagen distorsionada de un sistema filosófico." No obstante, también había que
relacionar la obsesión con una regresión de la vida sexual a un estadio anal, y su corolario: un
sentimiento de odio propio de la constitución misma del sujeto humano. Pues, según Freud, era el
odio, antes que el amor, lo que estructuraba el conjunto de las relaciones entre los hombres,
obligándolos a defenderse contra él mediante la elaboración de una moral.
En 1926, en Inhibición, síntoma y angustia, esta teoría es revisada a la luz de la segunda tópica
y de la noción de pulsión de muerte. El desencadenante de la neurosis obsesiva sería entonces
el miedo del yo a ser castigado por el superyó. Mientras el superyó actúa sobre el yo como un
juez severo y rígido, el yo se ve obligado a resistir a las pulsiones destructivas del ello,
desarrollando formaciones reactivas que toman la forma de escrúpulos, limpieza, sentimientos
piadosos y de culpa. De este modo el sujeto se hunde en un verdadero infierno del que nunca
logra liberarse.
Ahora bien, este infierno no es más que la versión patológica de un sistema institucional
patriarcal y judeocristiano del que Freud, por otra parte, pondera tanto las debilidades como los
méritos. En su análisis del Hombre de las Ratas, y después en Tótem y tabú, vincula en efecto
los progresos de la ciencia y de la razón con el advenimiento del patriarcado, señalando de tal
modo que el freudismo, como expresión de esa ciencia y de esa razón, podía servir de defensa
contra los diversos intentos de abolición de la familia, y contra la ineluctable declinación del
padre en la sociedad occidental del siglo XX. En 1938, en la última etapa de la reflexión que
realiza paralelamente sobre la religión y la lógica de la estructura obsesiva, sacó a plena luz, con
Moisés y la religión monoteísta, la ambivalencia del amor y el odio, sintomática a sus ojos de la
"relación con el padre". Desde luego, esta ambivalencia remite a la función de prohibición del 
incesto sostenida por el padre en el mundo judeocristiano.
De modo que la neurosis obsesiva definida por Freud siempre sería para él un verdadero objeto
de fascinación, en la medida en que pone en escena la esencia de la relación edípica. En una
carta de 1907 a Carl Gustav Jung, Freud se pintó a sí mismo con los rasgos de un obsesivo,
mientras consideraba a su delfín como un histérico: "Si usted, un hombre sano, pertenece a la
categoría del tipo histérico, yo tengo que reivindicar para mí el tipo obsesivo". Por otra parte, a
propósito de un joven en tratamiento, caracterizó la historia de Edipo como un caso de neurosis
obsesiva: "Se trata de un individuo sumamente dotado, de tipo edípico, amor a la madre, odio al
padre (el Edipo antiguo es en efecto un caso de neurosis obsesiva en sí mismo -pregunta de la
Esfinge-), enfermo desde los 11 años, ante la revelación de los hechos sexuales".
A igual título que la histeria, la neurosis obsesiva es por lo tanto correlativa de la historia del
psicoanálisis en su intento clínico y antropológico de aportar una respuesta al enigma de la
diferencia de los sexos y a la cuestión de la organización de la familia y las sociedades. 

Neurosis traumática
Al.: Traumatische Neurose.
Fr.: névrose traumatique.
Ing.: traumatic neurosis.
It.: nevrose traumatica.
Por.: neurose traumática.
fuente(39) 
Tipo de neurosis en la que los síntomas aparecen consecutivamente a un choque emotivo,
generalmente ligado a una situación en la que el sujeto ha sentido amenazada su vida. Se
manifiesta, en el momento del choque, por una crisis de ansiedad paroxística, que puede
provocar estados de agitación, estupor o confusión mental. Su evolución ulterior, casi siempre
después de un intervalo libre, permitiría distinguir esquemáticamente dos casos:
a) el trauma actúa como elemento desencadenante, revelador de una estructura neurótica
preexistente;
b) el trauma posee una parte determinante en el contenido mismo del síntoma (repetición mental
del acontecimiento traumático, pesadillas repetitivas, trastornos del sueño, etc.), que aparece
como un intento reiterado de «ligar» y descargar por abreacción el trauma; tal «fijación al
trauma» se acompaña de una inhibición, más o menos generalizada, de la actividad del sujeto.
Generalmente la denominación de neurosis traumática es reservada por Freud y los
psicoanalistas para designar este último cuadro. 
El término «neurosis traumática» es anterior al psicoanálisis(40) y sigue utilizándose en
psiquiatría en forma variable, en virtud de las ambigüedades del concepto de traumatismo y de la
diversidad de opciones teóricas que permiten tales ambigüedades.
El concepto de traumatismo es ante todo somático; designa entonces «[...] las lesiones
producidas accidentalmente, de forma instantánea, por agentes mecánicos cuya acción
vulnerante es superior a la resistencia de los tejidos u órganos sobre los que actúan»; los
traumatismos se dividen en heridas y contusiones (o traumatismos cerrados), según que exista
o no efracción del revestimiento cutáneo.
En neuropsiquiatría se habla de traumatismo con dos acepciones muy distintas:
1) se aplica al caso particular del sistema nervioso central el concepto quirúrgico de
traumatismo, cuyas consecuencias pueden abarcar desde las lesiones evidentes de la
substancia nerviosa hasta las supuestas lesiones microscópicas (por ejemplo, noción de
«conmoción»);
2) se transpone metafóricamente al plano psíquico el concepto de traumatismo, el cual,
entonces, designa todo acontecimiento que hace efracción bruscamente en la organización
psíquica del individuo. La mayor parte de las situaciones generadoras de neurosis traumáticas
(accidentes, batallas, explosiones, etc.) plantean a los psiquiatras, en la práctica, un problema
de diagnóstico (¿existe o no lesión neurológica?) y, desde un punto de vista teórico, permiten
una gran libertad para estimar, según las preferencias de cada uno, la causa última del
trastorno. En una posición extrema, algunos autores llegan a clasificar el cuadro clínico de las
neurosis traumáticas dentro del grupo de los «traumatismos cráneo-cerebrales» (véase: Trauma
psíquico).
Si nos limitamos al campo del traumatismo tal como se entiende en psicoanálisis, el término
«neurosis traumática» puede tomarse bajo dos perspectivas bastante distintas.
I. En relación con lo que Freud denomina una «serie complementaria» en el desencadenamiento
de la neurosis, deben tomarse en consideración factores que varían en razón inversa entre sí:
predisposición y traumatismo. En este sentido, se encuentra toda una gama entre los casos en
que un acontecimiento mínimo adquiere valor desencadenante, debido a la débil tolerancia del
sujeto frente a toda excitación o frente a una determinada excitación especial, y los casos en
que un acontecimiento de una intensidad objetivamente excepcional viene a perturbar
bruscamente el equilibrio del sujeto. 
A este respecto deben efectuarse varias observaciones:
1) el concepto de trauma se vuelve puramente relativo;
2) el problema trauma-predisposición tiende a confundirse con el de los papeles respectivos de
los factores actuales y del conflicto preexistente (véase: Neurosis actual);
3) en los casos en que se comprueba con evidencia la existencia de un traumatismo importante
en el origen de los síntomas, los psicoanalistas se dedicarán a investigar, en la historia del
sujeto, los conflictos neuróticos que el acontecimiento no habría hecho más que precipitar. En
favor de este punto de vista conviene señalar que, con frecuencia, los trastornos
desencadenados por un trauma (guerra, accidente, etc.) se asemejan a los hallados en las
neurosis de transferencia clásicas;
4) singularmente interesantes, desde esta perspectiva, son los casos en los que un
acontecimiento exterior viene a realizar un deseo reprimido del sujeto, a poner en escena una
fantasía inconsciente. En estos casos, la neurosis que se desencadena se caracteriza por
rasgos que la asemejan a las neurosis traumáticas: repetición mental, sueños reiterativos, etc.;
5) dentro de la misma línea de pensamiento, se ha intentado relacionar la ocurrencia misma del
acontecimiento traumático con una predisposición neurótica especial. Algunos individuos
parecen buscar inconscientemente la situación traumatizante, aunque la temen; según Fenichel,
de este modo repetirían un trauma infantil con la finalidad de descargarlo por abreacción: «[...] el
Yo desea la repetición para resolver una tensión penosa pero la repetición es en sí misma
penosa [...]. El enfermo ha entrado en un círculo vicioso. No logra jamás controlar el traumatismo
por medio de sus repeticiones, ya que cada tentativa aporta una nueva experiencia traumática».
En estos individuos, descritos como «traumatófilos», Fenichel ve un caso típico de «asociación
de neurosis traumáticas y de psiconeurosis». Por lo demás, se observará a este respecto que
K. Abraham, que introdujo el término «traumatofilia», relacionaba incluso los traumas sexuales de
la infancia con una predisposición traumatofílica preexistente.
II. Vemos, pues, cómo la investigación psicoanalítica conduce a poner en tela de juicio la noción
de neurosis traumática: pone en duda el papel determinante del acontecimiento traumático, por
una parte al subrayar la relatividad del mismo con respecto a la tolerancia del sujeto, y por otra
parte insertando la experiencia traumática en la historia y la organización particulares del
individuo. Desde este punto de vista, el concepto de neurosis traumática sería sólo una primera
aproximación, puramente descriptiva, que no resistiría a un análisis profundo de los factores que
intervienen.
¿No es necesario, sin embargo, conservar un puesto aparte, desde el punto de vista 
nosográfico y etiológico, para aquellas neurosis en las que un traumatismo, por su misma
naturaleza e intensidad, sería con mucho el factor predominante en su desencadenamiento, y en
las cuales los mecanismos que intervienen y la sintomatología serían relativamente específicos
con respecto a los de las psiconeurosis?
Tal parece ser la posición de Freud, según se desprende principalmente de su obra Más allá del
principio del placer (Jenseits des Lustprinzips, 1920): «El cuadro sintomatológico de la neurosis
traumática se acerca al de la histeria por su riqueza en síntomas motores similares; pero, por
regla general, lo sobrepasa por sus signos, muy acentuados, de sufrimiento subjetivo (que
recuerdan la hipocondría o la melancolía) y por las manifestaciones de una debilitación y
perturbación mucho más generales de las funciones psíquicas». Cuando Freud habla de
neurosis traumática, insiste en el carácter a la vez somático («conmoción» [Erschütterung] del
organismo, que provoca una afluencia de excitación) y psíquico (Schreck: susto) del trauma.
Según Freud, es este susto, « [...] estado que sobreviene cuando uno entra en una situación
peligrosa sin estar preparado para ella», el factor determinante de la neurosis traumática.
Frente a la afluencia de excitación, que irrumpe y pone en peligro su integridad, el sujeto no
puede reaccionar mediante una descarga adecuada ni por medio de una elaboración psíquica.
Desbordado en sus funciones de ligazón, repetirá de forma compulsiva, especialmente en los
sueños(41), la situación traumatizante, a fin de intentar ligarla (véase: Compulsión a la repetición;
Ligazón).
Con todo, Freud no dejó de señalar la posible existencia de conexiones entre las neurosis
traumáticas y las neurosis de transferencia. Deja sin contestar la pregunta de la especificidad de
las neurosis traumáticas, como lo atestiguan las siguientes líneas del Esquema del psicoanálisis
(Abriss der Psychoanalyse, 1938): «Es posible que lo que llamamos neurosis traumáticas
(desencadenadas por un susto demasiado intenso o choques somáticos graves, tales como
choques de trenes, desprendimientos etc.), constituyan una excepción; pero, hasta ahora, sus
relaciones con el factor infantil han escapado a nuestras investigaciones». 

Neurosis y psicosis
fuente(42) 
Las primeras reflexiones de Freud sobre la psicosis conciernen a la paranoia, que él agrupa con
la histeria y la neurosis obsesiva en la categoría de «neuropsicosis de defensa». Pero mientras
que en estas dos últimas afecciones el «contenido representativo» del que es preciso
defenderse es «apartado», «mantenido fuera de la conciencia» (de modo que el afecto queda
entonces «separado» de la representación), en la paranoia, «contenido [de la representación] y
afecto son mantenidos [presentes en el nivel consciente], pero se encuentran proyectados en el
mundo exterior». Desde ese momento, paranoia y proyección se encuentran íntimamente ligadas:
«la finalidad de la paranoia es defenderse de una representación inconciliable con el yo,
proyectando su contenido en el mundo exterior». Observemos aquí que el caso de «paranoia»
estudiado por Freud en «Nuevas puntualizaciones sobre las neuropsicosis de defensa», más
tarde será considerado por él como «más seguramente demencia precoz», lo que nos autoriza a
vincular la proyección con el conjunto de los mecanismos alucinatorios e interpretativos de las 
psicosis.
Psicosis y represión
En esos años (1895-1896) Freud no ha precisado aún su teoría de la represión en tres fases,
que sólo explicitará unos quince años más tarde, en sus «Puntualizaciones psicoanalíticas sobre
un caso de paranoia», y que retomará en la Métapsychologie. El primer tiempo de la represión es
un tiempo lógicamente necesario que sólo cabe postular: « ... tenemos en consecuencia bases
para admitir una represión originaria [ ... ] con ella se produce una fijación». El segundo tiempo es
la represión propiamente dicha (represión «a posteriori») en la cual se conjugan los efectos de
«la atracción de lo que ha sido reprimido precedentemente» (en el momento de la represión
originaria), y «la repulsión que, a partir del nivel consciente, obra sobre lo que debe ser
reprimido». Sólo con la tercera fase de la represión podemos hablar de conflicto y de síntomas
neuróticos: la activación (actual) de una «moción pulsional» reprimida desencadena «procesos
capaces de llevarla a irrumpir en la conciencia»; las «formaciones sustitutivas» y los síntomas
no se deben a la represión en sí, sino que constituyen más bien «indicios de un retorno de lo
reprimido».
El problema planteado de entrada por Freud acerca de la proyección en la psicosis es
fundamentalmente el de su estatuto. ¿Está la proyección ligada a «un procedimiento o un
mecanismo especial de represión que le es propio»? ¿O más bien debemos considerarla como
un «síntoma del retorno de lo reprimido», incluso como el efecto de un «compromiso entre la
resistencia del yo y la presión del retorno de lo reprimido» («formación de compromiso») En otras
palabras, las interpretaciones y alucinaciones propias de la psicosis, ¿son inherentes a «una
forma particular de represión» (diferente, por lo tanto, del mecanismo de la «represión» tal como
ha sido definido), o bien pertenecen al tercer tiempo, siendo entonces la proyección una
modalidad especial de «retomo de lo reprimido» (en cuyo caso el mecanismo de la represión en
las psicosis sería análogo al de la represión que obra en las neurosis)
Este cuestionamiento, siempre subyacente en los primeros escritos de Freud sobre la psicosis,
es explícitamente retomado en el análisis del caso Schreber: « ... Si la característica distintiva de
la paranoia (o de la demencia precoz) reside [ ... ] en la forma particular que revisten los
síntomas», esta forma particular ¿está en sí misma «determinada por el mecanismo de la
formación de los síntomas o por el mecanismo de la represión?»
En lo que concierne al mecanismo de la formación de los síntomas en las psicosis, «la
característica más sorprendente reside en el proceso que merece el nombre de proyección».
Pero si bien el fenómeno de la proyección remite a «problemas psicológicos más generales» (en
particular, existe una proyección «normal»), es más bien «la modalidad con la que se realiza el 
proceso de la represión» lo que constituye la característica distintiva de la psicosis, modalidad
por otra parte «más íntimamente ligada a la historia del desarrollo de la libido», y por lo tanto a las
«disposiciones personales engendradas por ese desarrollo».
Sea que se trate de la demencia precoz o de la paranoia, «la represión se realiza por medio del
desasimiento de la libido». En su artículo «La represión», Freud precisa: «Hay por lo menos una
cosa en común en los mecanismos de la represión: la sustracción de las investiduras de energía
(o de la libido, cuando se trata de pulsiones sexuales)». Pero en «Lo inconsciente», se pregunta
«si el proceso llamado aquí [en la esquizofrenia] represión conserva algo en común con la
represión que obra en las neurosis de transferencia».
Lo común es el desasimiento de la libido del objeto real (lo que Freud retomará más tarde como
«pérdida de realidad»). Pero mientras que en la neurosis «la investidura de objeto persiste en el
sistema les a pesar de la represión, o más bien como consecuencia de ella», en la esquizofrenia,
«a la inversa, la libido que ha sido retirada no busca un nuevo objeto, sino que se repliega sobre
el yo», proceso que desemboca en un «estado secundario de narcisismo», clínicamente
atestiguado por la megalomanía.
En el final de su «Complemento metapsicológico a la doctrina de los sueños» (1915) Freud
expresa muy claramente en qué consiste la distinción entre el «retiro de investidura» propio de
las neurosis, y el «retiro de investidura» que caracteriza a las psicosis: «En las neurosis de
transferencia, lo retirado es la investidura preconsciente; en la esquizofrenia se retira la
investidura del Ics».
En la neurosis, «el relajamiento de la relación con la realidad» debe situarse como «reacción
contra la represión y fracaso de esta última». Sabemos hasta qué punto los rituales obsesivos,
los comportamientos contrafóbicos, la inhibición («expresión de una limitación funcional del yo»),
restringen la actividad del sujeto, o cómo, en otros casos la actividad fantasmática (por ejemplo,
amorosa) reemplaza o incluso convierte en redundante toda relación en la realidad... La «pérdida
de realidad» es aquí secundaria al establecimiento de la neurosis, ya sea que provenga del
«combate del yo contra el síntoma» o que constituya, por el predominio del fantasma sobre la
realidad, «un resarcimiento a la parte dañada del ello».
Por el contrario, en la psicosis, la «pérdida de realidad» es primera, «es» la enfermedad en sí, y
«el desasimiento parcial tiene que ser con mucho lo más frecuente y servir de preludio al
desasimiento total», dice Freud. El segundo tiempo «tiene también la característica de
reparación»: así, «el delirio aparece como una pieza que se emplaza en el lugar donde
inicialmente se produjo un desgarramiento en la relación del yo con el mundo exterior»; asimismo,
«la sobreinvestidura de la representación de palabra [ ... ] representa la primera de las tentativas
de restablecimiento o de curación que dominan de manera tan impactante el cuadro clínico de la
esquizofrenia». 
De modo que neurosis y psicosis tienen una etiología común: «el no cumplimiento de uno de
aquellos deseos infantiles eternamente indómitos... En último análisis esta frustración proviene
siempre de afuera» o, si se prefiere, del «principio de realidad»; «la neurosis [de transferencia]
es el resultado de un conflicto entre el yo y el "ello", mientras que la psicosis es el resultado
análogo de un trastorno equivalente entre el yo y el mundo exterior».
Podemos formular esto de otra manera: si la neurosis (con su pérdida secundaria de la relación
con la realidad) sólo aparece con la tercera fase de la represión, presupone lógicamente la
segunda (el tiempo de la represión propiamente dicha), que podemos definir como la
«sustracción» al «yo consciente» de una parte de la «realidad psíquica» que está en
contradicción con las opciones «realistas» del yo.
El tiempo inaugural de la neurosis (la represión) aparece entonces como consistiendo en
«apartar» del yo una parte de la realidad psíquica; por el contrario, el tiempo inaugural de la
psicosis consiste en apartar el yo de la realidad exterior. «¿Cuál puede ser el mecanismo,
equivalente a la represión, mediante el cual el yo se aparta del mundo exterior?», pregunta
Freud.
Realidad psíquica y realidad exterior
Tratar de responder este interrogante presupone una «teoría» de la realidad «exterior», y una
«teoría» de la relación con los objetos de esa realidad, lo que quizá constituye un solo y mismo
problema. Debemos recordar que precisamente a partir de una reflexión sobre las psicosis
Freud llegó a distinguir la «libido del yo» y la «libido de objeto»: «Nos formamos la idea de una
investidura originaria del yo, una parte de la cual será más tarde cedida a los objetos, pero,
fundamentalmente, esta investidura (del yo) persiste». En las neurosis, una parte de la libido
queda disponible para los objetos, y es precisamente esa «libido de objeto» la que se moviliza en
la transferencia; en las psicosis, por el contrario, la libido «abandona las investiduras de objetos
y se repliega en el yo»; «la regresión llega... hasta el retorno al autoerotismo infantil».
Pero mientras que en los episodios melancólicos, por ejemplo, la libido sigue siendo a posteriori
capaz de reinvestir espontáneamente la realidad (quizá por la «fuerte fijación al objeto», que
contrasta con la «débil resistencia de la investidura de objeto» de la que habla Freud), en las
psicosis crónicas la libido parece haberse convertido en «impropia» para la investidura de
objetos reales después de producido su repliegue en el yo. La «tentativa de reconstrucción» en
las psicosis es de hecho «autoplástica», dice Freud; «se contenta con producir alteraciones
internas»; los procesos de pensamiento no conducen a «la acción específica»... En la psicosis
todo ocurre como si las «modificaciones interiores» fueran el equivalente de modificaciones del
exterior. 
En ciertos episodios oniroides neuróticos puede suceder, por ejemplo, que la actividad
fantasmática venga a recubrir la realidad exterior. Pero los dos lugares -la realidad psíquica y la
realidad exterior- siguen siendo tópicamente distintos, aunque la primera pueda reemplazar a la
segunda. Por el contrario, nos parece característico de la psicosis que haya indistinción tópica
de esos dos lugares: indistinción a veces «total» (esquizofrenia, psicosis alucinatorias
crónicas), a veces «parcial» (así, en ciertos estados delirantes, incluso crónicos, la relación con
la realidad se conserva, salvo en lo que concierne a un dominio particular de pensamiento: el
mágico-religioso, por ejemplo).
«En los casos de neurosis, lo rechazado reaparece in loco, allí donde ha sido reprimido, es decir,
en el ambiente mismo de los símbolos [ ... ] reaparece in loco bajo una máscara. Lo rechazado en
la psicosis [ ... ] reaparece en otro lugar, in altero en lo imaginario, y allí, sin máscara», dice
Lacan. Freud ya se interrogaba sobre el hecho de que, en la esquizofrenia, «se expresan
muchas cosas en el nivel consciente, mientras que, en las neurosis, sólo el psicoanálisis permite
mostrar que ellas están presentes en el nivel inconsciente».
La indistinción tópica de los lugares de la realidad psíquica y la realidad exterior, que para
nosotros constituye un rasgo distintivo de las psicosis, nos parece entonces tener que
relacionarse con la indistinción de los registros de lo imaginario y lo simbólico de Lacan. Por otra
parte, el hecho de que en la psicosis el «contenido» del Ics se ponga de manifiesto, según una
fórmula que se ha convertido en clásica, «a cielo abierto», nos incita a volver sobre la
problemática de la represión originaria, la cual asegura la distinción tópica de los lugares del Ics y
del sistema Pcs/Cs, y la separación de los dos «principios del acaecer psíquico» que los rigen
respectivamente.
Pero ¿de qué modo puede una realidad constituirse como «exterior»? «Lo extraño al yo, lo que
se encuentra afuera, son al principio idénticos para él», dice Freud. El tiempo primordial del
«juicio de atribución» es de hecho un tiempo de admisión previa (Bejahung) de un «primer cuerpo
de significantes». Hemos asimilado el campo de lo «admitido» al «universo del discurso» de los
lógicos, universo cuyos «objetos» parecen surgir de la «unidad originaria de logos, nus y usía»
que el filósofo y lingüista J. Lohmann ve en el principio de la forma de pensamiento
intrínsecamente ligada a la lengua griega originaria: «unidad originaria de objetividad, subjetividad
e intersubjetividad (lenguaje)», precisamente reunidas en el término «logos».
La realidad exterior se constituirá en un segundo tiempo a partir de esos «datos previos» del
universo del discurso; en el juicio de existencia, «se trata también... de una cuestión de adentro
y afuera», y por lo tanto lógicamente de una actividad de reparto de los «objetos» del universo
del discurso en dos clases disjuntas: el «afuera» y su complementario, el «adentro». Nos parece
que un equivalente lógico es el propuesto por la primera separación en el interior de esta unidad
originaria (cuyos elementos constitutivos son progresivamente emancipados), que constituye el
«Logos» en su sentido primero, corte realizado por la lógica estoica: «lo que aún no se separa 
es el objeto pensado y el objeto dicho, que son precisamente reunidos en el lektou estoico, y
opuestos al tugcauou, al objeto real» (J. Lohmann). Si el juicio de existencia constituye una
primera «partición» del universo del discurso en dos subconjuntos (el adentro y el afuera), es
preciso que incluyamos como «parte» el conjunto vacío. Volvemos a encontrar aquí el «mismo»
conjunto vacío del que hemos hecho el análogo lógico de la represión originaria.
Estamos entonces en condiciones de formular la hipótesis de que en las psicosis hay un
«estallido» de la represión originaria, que constituía en un primer tiempo lógico el corolario de la
delimitación del universo del discurso: lo que una paciente consideraba como «huida del vacío»
puede entonces entenderse como «huida» de los significantes primordiales fuera de la clase de
los «datos previos», es decir, no-delimitación del universo del discurso.
Esto quiere decir que ya no se puede en modo alguno definir la «partición» del universo del
discurso (pues éste no está delimitado) o, en otros términos, que el estallido del conjunto vacío
hace de éste un solo y simple conjunto vacío, y es entonces al mismo tiempo destrucción de la
disyunción entre el sistema Ics y el Pcs/Cs, por una parte, y por la otra, entre «realidad exterior»
y «realidad psíquica».
Psicosis y renegación
Puesto que la realidad se constituye a partir de un juicio de existencia, ¿en que puede consistir
una «pérdida (primera) de la realidad»?
La expresión «desmentida (Verleugnung) de la realidad» aparece con frecuencia en Freud. Pero
así como la experiencia clínica nos induce a postular en la base de la psicosis un «mecanismo de
defensa» diferente del de la represión neurótica, también nos lleva a diferenciar la «renegación
de la realidad exterior» característica del fetichismo (y, más ampliamente, de las escisiones
perversas), por un lado, y por el otro, un «mecanismo de "rechazo" de la realidad» propio de las
psicosis.
En el fetichismo, llegan a «coincidir» en el nivel Cs/Pcs dos versiones contradictorias: la de la
prueba de realidad y la de la realidad psíquica. La tesis de la realidad psíquica (por ejemplo, de la
existencia de pene en la mujer) ya no es contradictoria con la prueba de realidad, en cuanto un
«fetiche» ocupa el lugar del pene, por lo cual «sería incorrecto considerar como escisión del yo
al proceso de elección del fetiche», dice Freud. En este caso, el fetiche ocupa en la realidad
«exterior» el lugar de pene, pero en otros casos, «la significación de pene puede ser
"transferida" a otra parte del cuerpo (femenino)». Como ciertos elementos de la realidad,
reemplazando el pene, convierten en no contradictorias las dos tesis opuestas, no podemos
verdaderamente hablar de escisión del yo... No podemos por otra parte dejar de observar una 
analogía de estos dos mecanismos con los de la fobia y la histeria, respectivamente.
Por el contrario, hablaremos de «escisión del yo» cuando «las dos opiniones contradictorias
persisten sin influirse» (y por lo tanto sin dar forma a «un compromiso» del tipo de fetiche): «Se
instauran dos actitudes opuestas, independientes entre sí, lo que lleva a una escisión del yo».
Por cierto, ese clivaje aparece como «una característica universal de la neurosis», pero en este
caso, «una de las dos actitudes es la que adopta el yo, mientras que la opuesta, que es
reprimida, pertenece al ello»; el clivaje que actúa en las neurosis es por lo tanto el clivaje Ics/Pcs.
Por el contrario, en el caso de la «desmentida», las dos actitudes opuestas parecen coexistir en
el nivel del yo; no obstante, esta escisión nos resulta muy distinta de la que actúa en las psicosis
(y sobre todo en la esquizofrenia); evoca más bien un proceso de defensa de tipo obsesivo del
orden del «aislamiento»: «la experiencia (desagradable) no es olvidada (por lo tanto, no es
reprimida), sino despojada de su afecto; sus relaciones asociativas son reprimidas o quebradas,
aunque ella persiste, aislada, por así decirlo». En el caso de la desmentida hablaremos de
«escisión de la realidad psíquica» (Freud habla de «escisión psíquica»), en cuanto coexisten
«dos actitudes psíquicas» opuestas. Así, «el rechazo tiene siempre como correlato una
aceptación»; las dos tesis contradictorias pertenecen por igual a la «realidad psíquica»; una se
adecua a la prueba de realidad (al yo-realidad), y su opuesta permanece en el orden puro de la
realidad psíquica regida por el principio de placer. Pero una «desertificación», una ruptura de las
asociaciones, mantiene a distancia a estos dos términos de la contradicción, que en
consecuencia ni se plantean como contradictorios. Se activa por turno una u otra de las dos
tesis, en un movimiento único que deja a la restante desinvestida e inerte.
Es notable que en las dos series de ejemplos de «desmentida de la realidad» que proporciona
Freud se trate de renegación de una ausencia: ausencia del pene de la mujer, ausencia de un
padre muerto. En este último caso, tan frecuente en la clínica (y en la «normalidad»), la escisión
se sitúa en efecto en el nivel de «comportamientos independientes» entre sí, y no en el del
discurso del yo consciente.
«Al signo no nada le corresponde en la realidad», dice Wingenstein, y nada tampoco en la
realidad psíquica, añadiremos nosotros, siguiendo a Freud. Es decir que la ausencia sólo puede
identificarse a partir del «símbolo de la negación» y, por consiguiente, de los «procesos
secundarios», en tanto que el «no», «sustituto del rechazo», aparece en tanto condena por un
juicio, como secundario, desde el punto de vista lógico, con respecto a la represión.
Estos procesos de «escisión» característicos de la «desmentida» nos parecen derivar de un
clivaje entre «el yo realista consciente» y una parte de la «realidad psíquica», que no está sin
embargo reprimida; así, «la ausencia» sólo puede ser «aceptada» por el yo consciente, regido
por el principio de realidad, mientras que, en el nivel de la realidad psíquica, el único
«equivalente» posible es la desinvestidura de la representación correspondiente. La
sintomatología que acompaña a tales «clivajes» muestra bien -precisamente a través de «la
independencia de los dos tipos de comportamientos opuestos»- que «realidad exterior» y 
«realidad psíquica» siguen siendo en este caso perfectamente distintas; el fenómeno de la
desmentida en sí manifiesta el funcionamiento «en paralelo» del proceso secundario y el proceso
primario.
Precisamente porque en las psicosis realidad psíquica y realidad exterior no son distintas,
tenemos que postular en su principio un mecanismo que no es el de la desmentida.
«La realidad (exterior) es en sí misma incognoscible», dice Freud, y sólo a partir de nuestro
propio pensamiento podemos tener una visión de las relaciones que la rigen. Los «procesos de
pensamiento secundario» constituyen entonces un «relevo» de la realidad exterior, pero no
pueden estar en correspondencia absoluta con esa realidad exterior ni con la realidad psíquica
(cf. el problema del «símbolo de la negación»).
Hemos definido la psicosis precisamente como la negación del no (ausencia del no) mientras que
lo característico de la renegación es que el no esté presente en ella.
Ahora bien, el «no», «la ausencia», están intrínsecamente ligados con lo simbólico. Por ello,
siguiendo a Lacan, hemos ubicado el fundamento de la psicosis en el nivel de un fenómeno de
«forclusión» en ese «primer cuerpo de significantes» que constituye el dominio de la Bejahung.
En «De la historia de una neurosis infantil», Freud indica un mecanismo de rechazo de la realidad
diferente a la vez de la represión y de la desmentida: En el paciente «subsistían una junto a la
otra dos corrientes opuestas; una abominaba la castración, mientras que la otra estaba
dispuesta a admitirla ... » (aquí «el rechazo es acompañado por una aceptación», lo que es
característico de la desmentida). «Pero una tercera corriente, la más antigua y la más profunda,
que pura y simplemente había rechazado (verworfen hatte) la castración, y por la cual ni
siquiera podía abrirse juicio sobre la realidad de la castración, esa corriente era aún reactivable
... »
En este caso, una desmentida parece «recubrir» un mecanismo de rechazo más fundamental
(forclusión), que Freud también antes había opuesto a la represión: «Él no quería saber nada [de
la castración], ni siquiera en el sentido de la represión [ ... ] todo ocurría como si [ese problema]
no hubiera jamás existido». No es entonces indiferente recordar la evolución psicótica ulterior del
Hombre de los Lobos, que podemos comprender, precisamente, como «reactivación» de una
forclusión, hasta ese momento más o menos compensada...
«La falta de un significante [de base] lleva necesariamente al sujeto a poner en tela de juicio el
conjunto del significante [ ... ] y de las leyes que le son propias», dice Lacan; es decir que la
forclusión de un significante basa] pone en jaque a todo el edificio simbólico.
No podemos «concluir» mejor este breve estudio de la oposición entre neurosis y psicosis que
mediante la definición que da Freud de lo que él llama (prudentemente) «comportamiento normal»: 
«Llamamos comportamiento normal o «sano» a un comportamiento que reúne ciertos rasgos de
las dos reacciones; que, como en la neurosis, no desmiente la realidad, pero que, como en la
psicosis, se esfuerza a continuación en modificarla». 

Neutralidad 

fuente(43) 
s. f. (fr. neutralité; ingl. neutralíty; al. Neutralität). Rasgo planteado históricamente como
característico de la posición del analista en la cura, o incluso de su modo de intervención.
Históricamente, el psicoanálisis se ha constituido desprendiéndose de otras formas de
intervención terapéutica, especialmente de aquellas, nacidas de la hipnosis, que otorgaban un
sitio importante a la acción directa sobre el paciente, a una «sugestión». En esta perspectiva es
preciso resituar cierto número de indicaciones de Freud referidas a la neutralidad que le
convendría al analista.
Esta noción, sin embargo, es menos evidente de lo que parece y ha dado lugar a muchos
malentendidos. Lo que es seguro es que el analista debe guardarse de querer orientar la vida de
su paciente en función de sus propios valores: «No buscamos ni forjar por él su destino, ni
inculcarle nuestros ideales, ni modelarlo a nuestra imagen con el orgullo de un Creador» (S.
Freud, Nuevos caminos de la terapia psicoanalítica, 1918).
Es en un plano técnico, precisamente, donde esta noción de neutralidad plantea más problemas.
Tiene un cierto alcance en cuanto a la relación imaginaria del analizante y el analista. Ser neutro,
en este sentido, sería, para el analista, evitar entrar en el tipo de relaciones que generalmente se
establecen con la mayor facilidad, relaciones en las que la identificación sostiene tanto el amor
como la rivalidad. Con todo, el analista no puede evitar totalmente que el analizante lo instale en
ese lugar, y debe evaluar sus consecuencias antes que conformarse con preconizar la
neutralidad.
Más importantes sin duda son las observaciones que se pueden hacer a partir de las teorías del
deseo y del significante. Si en el sueño, por ejemplo, el deseo aparece ligado a significantes
privilegiados, nada indica empero, por lo general, si cada uno de esos términos está tomado en
un sentido positivo o negativo, si el sujeto persigue o evita los objetos y situaciones que los
significantes de sus sueños organizan. La tarea del analista entonces es mantenerse más bien
en el nivel del cuestionamiento, dejando que la elaboración acostumbre poco a poco al sujeto no
sólo al lenguaje de su deseo, sino a los puntos de bifurcación que este incluye.
Sin embargo, a pesar de todo esto, el término neutralidad quizá no esté particularmente bien
elegido. Ya que en efecto puede dar a entender una actitud de aparente desapego o, peor
todavía, de pasividad: una forma de creer que basta con dejar venir los sueños y las
asociaciones sin tener que meterse en ellos de ninguna manera. Por ello más vale oponer, a la
idea de una neutralidad del analista (incluso de una «neutralidad benevolente», según una
fórmula que se ha impuesto pero que no es de Freud), la idea de un acto psicoanalítico, que da 
mejor cuenta de la responsabilidad del analista en la dirección de la cura. 
Neutralidad
Neutralidad
Al.: Neutralität.
Fr.: neutralité.
Ing.: neutrality.
It.: neutralitá.
Por.: neutralidade. 

fuente(44) 
Una de las cualidades que definen la actitud del analista durante la cura. El analista debe ser
neutral en cuanto a los valores religiosos, morales y sociales, es decir, no dirigir la cura en
función de un Ideal cualquiera, y abstenerse de todo consejo; neutral con respecto a las
manifestaciones transferenciales, lo que habitualmente se expresa por la fórmula «no entrar en
el juego del paciente»; por último, neutral en cuanto al discurso del analizado, es decir, no
conceder a priori una importancia preferente, en virtud de prejuicios teóricos, a un determinado
fragmento o a un determinado tipo de significaciones.
En la misma medida en que la técnica psicoanalítica se desprendió de los métodos de sugestión,
que implican una influencia deliberada del terapeuta sobre su paciente, se vio abocada a la idea
de neutralidad. En los Estudios sobre la histeria (Studien über Hysteria, 1895) se encuentran
vestigios de una parte de esta evolución. Observemos que, hacia el final de esta obra, Freud
escribe, refiriéndose a la acción del terapeuta: «Actuamos, en la medida de lo posible, como
aclaradores (Aufklärer), cuando una ignorancia ha engendrado un temor, como maestros
representantes de una concepción del mundo más libre y más elevada, como confesores que,
con la perduración de su simpatía y de su estima después de la confesión, ofrecen al enfermo
una especie de absolución».
En sus Consejos al médico en el tratamiento psicoanalítico (Ratschläge für den Arzt bei der
psychoanalytischen Behandlung, 1912) es donde Freud da la idea más precisa de lo que puede
entenderse por neutralidad. En este trabajo denuncia «el orgullo terapéutico» y «el orgullo
educativo»; considera «contraindicado dar al paciente instrucciones tales como la de reunir sus
recuerdos, pensar en un determinado período de su vida, etc.». El analista, al igual que el
cirujano, no debe tener más objetivo que «[...] llevar a buen término, tan hábilmente como le sea
posible, su operación».
En La iniciación del tratamiento (Zur Einleitung der Behandlung, 1913) Freud sostiene que el
establecimiento de una transferencia segura depende de la neutralidad analítica: «Este primer
resultado puede malograrse adoptando una actitud distinta a la de la simpatía comprensiva, por
ejemplo una actitud moralizadora, o comportándose como el representante o mandatario de un
tercero [...]». La idea de neutralidad se expresa también con gran fuerza en el siguiente pasaje
de Los caminos de la terapia psicoanalítica (Wege der psychoanalytischen Therapie, 1918),
que apunta a la escuela de Jung: «Hemos rehusado categóricamente considerar como un bien
propio al paciente que pide nuestra ayuda y se pone en nuestras manos. No intentamos formar
su destino ni inculcarle nuestros ideales, ni modelarlo a nuestra imagen con el orgullo de un
creador».
Se observará que la expresión «neutralidad benevolente», tomada sin duda del lenguaje 
diplomático y que se ha vuelto tradicional para definir la actitud del analista, no se encuentra en
Freud. Debe añadirse que la exigencia de neutralidad es estrictamente relativa a la cura:
constituye una recomendación técnica. No implica ni garantiza una «objetividad» suprema de
quien ejerce la profesión de psicoanalista. La neutralidad no alude a la persona real del analista,
sino a su función: el que da las interpretaciones y soporta la transferencia debería ser neutral,
es decir, no intervenir como individualidad psicosocial; se trata, evidentemente, de una exigencia
límite.
El conjunto de recomendaciones relativas a la neutralidad, aunque no siempre se siga, no suele
ser discutido por los analistas. Con todo, incluso los psicoanalistas más clásicos pueden
sentirse inducidos a no considerar deseable o posible una neutralidad absoluta en determinados
casos (especialmente en la angustia de los niños, en las psicosis y en ciertas perversiones). 

Niño
(psicopatología del)
fuente(45) 
Tratándose de lo que se denomina la «psicopatología del niño», el desarrollo que consiste aquí
en dar cuenta del punto de vista del psicoanálisis no podría ser sino dialéctico. Por una parte,
cabrá recordar en qué el psicoanálisis aporta mucho más que un esclarecimiento particular de
esta temática de la psicopatología precoz; en efecto, en el marco de las concepciones actuales,
ella encuentra en el psicoanálisis una parte esencial de sus fundamentos. El aporte del
psicoanálisis ha sido aquí constitutivo.
Pero, por otro lado, habrá que señalar no menos resueltamente en qué el psicoanálisis, en lo que
inspira su puesta en obra, se aparta de lo que pueda implicar, directa o indirectamente, un
enfoque psicopatológico, en la medida en que una perspectiva tal tiende, en virtud de su
epistemología implícita, a sostener prácticas terapéuticas medicalizantes o psicologizantes,
normativas o reductoras, positivistas, que reducen los trastornos del psiquismo a procesos de
maduración frustrados, a disfunciones en un programa de desarrollo, suprimiéndoles la
especificidad humana que supone tomar en cuenta un orden simbólico, relacional y lenguajero
irreductíble. En este sentido, el psicoanálisis puede perfectamente basarse en el aparato teórico
de una descripción psicopatológica más o menos formalizada. Pero su especificidad impide que
quede reducido a ella. Y lo importante es entonces calibrar más bien lo que lo aparta de esa
descripción.
El niño en el psicoanálisis
Quizá sorprenda que se consagre aquí al niño o a la infancia una entrada en particular,
separada. La perspectiva psicoanalítica del niño, haciendo abstracción del psicoanálisis de niños
propiamente dicho, ¿constituye una rama aparte, derivada, un avatar de la experiencia analítica
ortodoxa? Es cierto que aún hoy se plantea el interrogante de si lo que se llama psicoanálisis de 
niños debe ser efectivamente reconocido o no como psicoanálisis stricto sensu...
Esto, no obstante, contrasta con la opinión actualmente difundida, que recuerda hasta qué punto
el psicoanálisis se nutre fundamentalmente de lo infantil. Tanto en su principio teórico como en su
efectuación clínica concreta, como dinámica y como efecto, ¿no relaciona acaso el devenir y el
destino del ser humano singular con los acontecimientos subjetivados de su pasado, con la
historia vivida de su infancia?
No hay duda de que una parte esencial del descubrimiento de Freud tuvo que ver con el hecho
de que supo extraer, formalizar, esa afinidad de estructura entre lo infantil y lo inconsciente.
Por este sesgo el psicoanálisis revolucionó realmente el orden establecido de la psicopatología
del niño. Pero lo hizo en la misma medida en que permitió repensar los fundamentos de la
psicopatología general, incluso la del adulto, sacando a luz, justamente, sus enraizamientos
infantiles. Esto supuso en primer lugar sacar al niño de la Edad Media en que lo había mantenido
la psiquiatría médico-social del siglo XIX, al alinear la patología psíquica con los encasillamientos
ideológicos de la demencia, la debilidad o el retardo mental es, incluso de la degeneración
hereditaria.
Yendo más allá de la pura patología, el psicoanálisis, por el contrario, abrió a la reevaluación del
tiempo de la infancia en su significación humana esencial, lo que constituye una de sus
implicaciones más contundentes incluso en lo social, por lo menos en nuestras colectividades
occidentales, durante el transcurso de este siglo XX. Y no obstante, si bien fue Freud quien
descubrió ese continente inexplorado y significante de la primera infancia en sus efectos de
constitución y de determinación mental, de efectuación del destino y de puesta en lugar del
deseo para el ser humano, es cierto que ello no lo llevó a ocuparse él mismo, directamente, como
psicoanalista, del niño. Esto parece indicar que, alineada según el reparto de cartas
inconsciente, la infancia era en primer lugar para él aquello de lo cual se está estructuralmente
separado; la infancia sólo se le hacía entonces presente al analista en tanto que dicha y
producida a posteriori, (re)-construida por un adulto en la cura. Esto explica que haya sido
necesario un cierto tiempo de elaboración para que se afianzara, gracias a la determinación de
las pioneras (Hug-Helmuth, A. Freud, M. Klein), Io que iba a convertirse en ejercicio del
psicoanálisis de niños propiamente dicho.
El niño o lo infantil
De hecho, es en el mejor de los casos en el marco de la práctica analítica donde puede entonces
situarse el examen de la patología precoz, por medio de una distinción posible entre niño e
infantil. El niño, en tanto que no tiene aún los medios para permitirnos captar con facilidad la 
polifonía pulsional que lo habita. Y lo infantil, cuya frescura en el adulto que se ha separado de
ella se trata de recuperar más 0 menos laboriosamente.
El valor de esta distinción consiste en que hace sentir lo que inspira una concepción
verdaderamente psicoanalítica de la patología infantil. Ya que, después de todo, si uno se atiene
a sus formulaciones, la codificación de la psicopatología freudiana podría parecer
extremadamente clásica, incluso conformista. Sin volver a la teoría positivista, pronto
abandonada, de un trauma datable para explicar la neurosis (seducción), la clínica analítica del
niño, ¿no se basa, en efecto, en los datos de un desarrollo sistematizado, dividido linealmente
por la sucesión normativa de las etapas libidinales: oral, anal, etc.? (cf. la entrada «Desarrollo»).
Se sabe que, si uno se limita a ello, corre el riesgo de caer en una concepción estrictamente
evolutiva, que reduce el trastorno o el síntoma a los azares de una programación preestablecida,
sea ella llamada relacional o libidinal. Esto equivale a meter el dedo en los engranajes de una
interpretación restrictivamente madurativa del desarrollo, que da pie a la idea totalmente
reduccionista de una progresión programada susceptible de ser detenida o impedida por la
mecánica conjugada de la regresión y la fijación.
Esta digresión permite por lo menos formular claramente el peligro, la impasse que parece
implícitamente posible en el abordaje psicoanalítico del niño, en todo caso cuando se trata de
presentar su formalización, es decir, positivizar la metapsicología freudiana en términos de
psicología evolutiva o genética. Tal es entonces la cuestión planteada: el psicoanálisis de niños,
¿implica fatalmente esa amortiguación psicologizante de la experiencia?'Más aún, ¿constituye en
sí mismo una desviación de la invención freudiana, con fines madurativos u ortopédicos? ¿O
bien existe un medio de valorizar los esquemas de desarrollo de los que se vale la teoría del
análisis de niños para fundar en ellos una práctica auténticamente psicoanalítica?
Con relación al objetivo más educativo del discurso de Anna Freud (a veces caricaturizado, es
cierto), Melanie Klein fue quien sentó las bases de una profundización radical de la comprensión
analítica de la vivencia psíquica precoz, basada en lo inconsciente. También sacó a luz el
carácter constituyente del fantasma como elemento primordial de toda la vida psíquica, y con
más razón de la más temprana.
Pero al mismo tiempo dio pie a una sistematización de su pensamiento que condujo a un corpus
dogmático aplicado demasiado sistemáticamente, en detrimento de la singularidad de cada caso.
La vía francesa
En este sentido, hay que acreditar al psicoanálisis en Francia que, alejado de los defectos 
adaptativos anglosajones, haya sabido calibrar los verdaderos cuestionamientos que la práctica
analítica de la psicología infantil introduce o reactiva.
Sobre este punto, también a Lacan le corresponde el mérito de ese saneamiento de la doctrina,
que implica una gran exigencia de rigor en la práctica. ¿Sorprenderá que sea su nombre el que
aquí aparece en primer lugar, tratándose del psicoanálisis de niños? Sin embargo, es en la obra
de Lacan donde se encuentran los elementos de un reordenamiento asegurado sobre una base
estructural de datos concernientes al fundamento del psiquismo infantil en la experiencia
analítica. Lo atestiguan sobre todo el estadio del espejo, el anclaje del yo en el registro
imaginario, el despliegue de la relación de objeto según las categorías de lo imaginario, lo
simbólico y lo real, etcétera.
Esas formulaciones teóricas de Lacan encontraron un eco directo en el trabajo de analistas
mujeres, especialistas en la infancia. Maud Mannoni, en primer lugar, ha dado testimonio de esta
extensividad conquistadora del psicoanálisis, al arriesgarse justamente en el terreno de los
trastornos psícopatológicos considerados hasta entonces del dominio reservado de la psiquiatría
medicalizante, reeducativa: el retardo mental, la debilidad mental. La importancia de este aporte
consiste sobre todo en que contribuyó a circunscribir mejor el registro de la psicosis
propiamente infantil, haciendo de ella un campo de trabajo posible para los psicoanalistas. Al
mismo tiempo y en la misma línea de pensamiento -nutrida y fortificada por la ensefianza de
Lacan- Françoise Dolto sentó las bases de una práctica y una teoría auténtica del psicoanálisis
de niños.
Evocar los grandes principios de esa praxis nos permitirá hablar de psicopatología de un modo
que no sea el que, en cuanto al diagnóstico y la nosografía, prevalece en las obras de
sistematización (Ajuriaguerra, Lang). Por otra parte, la visión clara de estos mismos autores los
ha llevado a formular que una psicología infantil no podría estar separada de la práctica
concreta, en otras palabras, del encuentro clínico con el niño. Esto tiene que ver con algo sobre
lo que no cesan de insistir los diversos autores, es decir, que el enfoque de la psicopatología del
niño no puede entenderse de una manera coagulada, codificada, como sigue siendo el caso en
la psiquiatría del adulto. Hay una especificidad del psiquismo infantil que lo hace irreductible al
recorte establecido con respecto a las enfermedades mentales del adulto, aunque más no fuera
por todo lo que atestigua una gran labilidad de funcionamiento mental en el niño, siempre abierto
a transformaciones posibles, sea cual fuere la característica más o menos sorprendente de su
patología. Una de las grandes problemáticas psicológicas consistirá en este sentido en separar,
dentro de lo posible, por un lado una sintomatología coyuntural o reactiva susceptible de
circunscribirse, sea que se trate de un trastorno mental (inhibición, fobia, ansiedad ... ) o
corporal (enuresis ... ), y, por otro lado, lo que correspondería más al afianzamiento estructurado
de una neurosis. Por su amplitud y su dificultad, este problema atestigua lo importantes que son
los interrogantes que plantea la psicopatología infantil. 
Una práctica específica
A fortiori, se encuentra la incidencia que este problema tiene en la práctica analítica con el niño,
en la que siempre existirá la preocupación de principio de evitar los excesos de objetivación
nosográfica a los que pueden inducir los datos de la psicopatología. En suma, esos recortes
diagnósticos serán tanto más útiles por su valor indicativo cuanto que el analista los deje en el
lugar que les corresponde: un segundo plano. Sin duda es importante demarcar una
sintomatología y hacer pie en una denominación nosográfica que dé un sustento por lo menos
indicativo a la orientación diagnóstica, ya que no de pronóstico. Así se podrá definir mejor la
perspectiva clínica, una vez reconocidas las patologías diferencialmente calificables de
obsesivas e histéricas, por ejemplo. Pero esto es así con la condición de no dejarse encerrar en
esa codificación previa, de no esperar de ella más que una demarcación preliminar. Pues la
práctica no se orientará sólo a partir de ese dato; en ella se trata, en todos los casos, del
encuentro analítico con un ser humano, por inexpresivo, por regresivo que sea, y de llegar en él
a la persona oculta.
Precisamente en ello puede especificarse la posición fundamental de la experiencia analítica con
respecto a la psicopatología, sobre todo la infantil. No se trata de un enfermo a ser curado
(pasivamente) sino de un sujeto que hay que escuchar en lo que concierne a la orientación o
reorientación de su deseo, sobre la base de la figuración transferencial de ese deseo que él
pueda manifestar.
Esto implica una cierta cantidad de orientaciones de principio, que articulan la perspectiva
psicopatológica del análisis con su concreción en la experiencia clínica. Citaremos
principalmente:
-El hecho de que, por espinoso que sea, el síntoma (del niño) no es aquello en lo que uno
concentra primordial y exclusivamente la atención. El síntoma es recibido por su valor,
desplazado, de mensaje a descifrar. Se lo reconoce como el signo que es de una demanda que
busca hacerse oír en él.
-El propio niño es escuchado en el contexto de su grupo familiar, desde que, a priori, sus
dificultades surgen de una problemática familiar de la cual él es un elemento... representativo.
Sea cual fuere la relativa diversidad de las prácticas al respecto, no se ve que se pueda
emprender un trabajo de psicoterapia analítica con un niño sin que los padres se asocien más o
menos a él, en particular en la fase de investigación inaugural.
-No obstante, el trabajo se realiza con el niño, si resulta que la psicoterapia debe emprenderse
con él. Pero esto no podría hacerse sobre la base de una línea de desarrollo preestablecida, con
relación a la cual habría que juzgar un eventual «retardo». El objetivo tiene que ver con el niño, 
en tanto que sujeto deseante que hay que escuchar y ayudar con el trabajo de análisis de lo que
él muestra allí donde puede encontrarse en vagabundeo, fuera de alcance comunicante. Si es
tomado en una alienación que lo ausenta de su destino descante, se lo detiene en el disco
rayado y repetitivo del síntoma.
-Por medio de esto, se trata esencialmente de entregarlo a la autonomía de su devenir de sujeto,
ese devenir cuyo advenimiento el grupo familiar muy frecuentemente impide con el peso de sus
propias inercias, conscientes o inconscientes. Esto no quiere decir que los padres sean en
consecuencia identificados como «culpables», según el cliché que a veces todavía circula. Pero
se los considera responsables, y es por otra parte a causa de ello que pueden encontrarse
regularmente asociados al tipo de trabajo de emancipación que su hijo realiza en la cura.
-Se habrá comprendido que la fineza no está por cierto en este caso en la profundización
diagnóstica, porque la rotulación sofisticada también oculta la ignorancia. La fineza reside sobre
todo en la aplicación relacional, transferencial (y contratransferencial) de un eje de trabajo que
consiste en poner en posesión del sujeto niño la capacidad del deseo, allí donde estaba
detenido, en impasse o (incestuosamente) sojuzgado.
Además conviene precisar lo que diferencia los casos en que esta problemática de liberación se
plantea en el terreno edípico, por una parte, y por la otra, los casos cuyo dinamismo remite a las
coordenadas llamadas preedípicas. Ésta puede ser una manera de encontrar la distinción
sintomática o estructural entre neurosis y psicosis.
La lección de las paradojas
En resumen, lo que nos descubre la experiencia analítica de la psicopatología del niño es un
campo sostenido por toda una serie de paradojas. Y sin duda esto es acorde a lo que promueve
la invención freudiana, para la cual el niño (en tanto que «niño en nosotros») surge de la función
del mito individual, tal como lo construimos y tal como nos ha construido psíquicamente.
Esto va en contra de la esperanza de llegar con el niño a captar en vivo algo del orden de un
inconsciente espontáneamente ofrecido por estar aún inconstituido, o a una toma directa sobre
el terreno de origen del psiquismo como tal. El niño bien puede ser el pretexto de un discurso
sobre lo original y lo arcaico; sin embargo, no se ajusta a ello en lo concreto de la experiencia
clínica.
Pues lo que revela de específico que estaría fuera de alcance en el adulto no nos es sin
embargo fácilmente accesible, desde que el niño puede no disponer aún de medios subjetivados
para mediatizarlo. Como lo indica por ejemplo el hecho de que lo que muestra nos es entregado 
como al pasar allí donde aún no refleja el contenido según el modo de un yo [Je] que pueda
apropiárselo. Y nada indica además que esté favorablemente dispuesto a concordar con el
principio de cualquier interpretación que nosotros asumamos el riesgo de devolverle.
En el campo del análisis pudo haber alguna tendencia a retomar implícitamente la cantilena de que
la verdad sale de la boca de los niños. Y sin duda no es infrecuente que sea a través de ellos
que la verdad se ofrece en el síntoma, tomando incluso al cuerpo. Pero no por eso están menos
sometidos a la represión, después de todo necesaria para que, como cualquiera, encuentren los
medios de constituirse con ella. Por cierto, sucede que, precisamente por su trastorno, cuando
es posible convocan a veces a toda una familia a cumplir con su palabra ante el psicoanalista.
Pero esto no podría justificar el exceso de idealización que hace de ellos ipsofacto los
mensajeros de la verdad del inconsciente de su linaje. Pues, en síntesis, también en el caso del
niño, incluso de la manera más típica, la verdad sólo puede ser medio dicha, según la fórmula de
Lacan.
Si volvemos entonces a comparar diferencialmente las experiencias clínicas con el niño y el
adulto, llegamos a una comprobación más equilibrada; en términos generales, lo que «se gana»
por una parte (por ejemplo, en espontaneidad comunicativa), se «pierde» por la otra (en
irreflexividad del pensamiento).
Y uno se ve finalmente conducido al mismo dualismo de las palabras, al mismo balanceo, al
retomar la cuestión de si ese acceso directo a la psicopatología del niño es una posibilidad del
psicoanálisis. De inmediato se podrá responder que, en efecto, la práctica es auténticamente
analítica cuando nos permite descubrir la vivacidad enigmática de una pulsionalidad que busca
afirmarse, entre cuerpo y psiquismo. E incluso, al encontrársela menos enviscada en las ansias
del yo que en el caso del adulto, ¿no se diría que allí está el psicoanálisis por excelencia? No
obstante, esto significaría prestar demasiado poca atención a lo que también en el niño se
presenta como resistencia. Y lo que es más, de un modo que ya no permite remitirse
exclusivamente a la palabra del (joven) paciente. El analista es convocado aquí más en tanto
presencia manifiesta...
Volvemos entonces a encontrar una dualidad que constantemente divide el campo de la
psicopatología analítica del niño, Esto valdría también para la oposición entre fantasma y realidad,
que se encuentra en el centro del conflicto entre Anna Freud y Melanie Klein. Se ha visto de qué
modo, con relación a las veleidades pedagogizantes, educativas, de Anna Freud, Melanie Klein
supo restaurar en el abordaje del psiquismo precoz la densidad constitutiva del fantasma. Pero,
dicho esto, ¿de qué serviría haber inferido esa polaridad fantasmática si esto no provee también
en la práctica el medio de hacer acceder al niño a más... realidad, y de ponerlo al abrigo de lo
que de otro modo experimenta como angustia? 
El niño de la ficción
Nos hemos limitado a un sobrevuelo de la psicopatología del niño tal como puede encontrarse
retomada en la práctica del análisis, una práctica con los niños que después adquirió en gran
medida derecho ciudadano (prolongación sociológica considerable, que en sí misma exigiría un
examen). Además, si había razones para que esta práctica se impusiera como tal al movimiento
analítico, ello tiene que ver con que refleja con agudeza algunos de los temas más cruciales del
psicoanálisis: la problemática de la historicidad, la función de la memoria, el acceso al
inconsciente, la curación. Nosotros hicimos referencia a la dialéctica en el inicio de esta
reflexión. Recordando la dialéctica, el psicoanálisis ha inspirado todo lo que vivificó la
comprensión innovadora de la psicopatología infantil. Y es ella, más precisamente, la que permitió
reconocer su dimensión, no tanto solamente patológica, como constitutiva del psiquismo humano
ofrecido a la pasión del deseo.
Sin duda, el psicoanálisis produjo los medios de un saber, de una psicopatología del niño. Pero lo
que constituye la grandeza de la experiencia analítica en este sentido es la fuerza de su
operatividad, que se aparta de una aplicación directa de ese saber. Por ello, si desestima el
objetivo de llegar a una psicopatología académicamente detenida, lo hace en cuanto pone el
saber sobre el papel de la experiencia al servicio de la puesta en obra del deseo, o de su
revelación. En este sentido, está siempre más allá de la epistemología que sin embargo anuncia.
Esto es también lo que le confiere su dimensión ética.
El verdadero niño, si así puede decirse, el niño en el psicoanálisis es, como lo hemos visto, un
niño de poética, el niño que subsiste en cada uno, también en el adulto. Con el niño mismo, al
considerarlo como sujeto deseante -¡y no sólo como niño enfermo!-, tendremos más bien en vista
a la persona en que debe convertirse.
En suma, en lo que se refiere al respeto por el sujeto niño que el psicoanálisis implica, no podría
tratarse del niño que ha de seguir siendo -ya que se le pide que se deshaga de él-, sino del niño
que habrá sido, niño ficticio que por lo tanto, de algún modo, debe llegar a ser. 

Nombre del Padre
Alemán: Name-des-Vates. 
Francés: Nom-du-père. 
Inglés: Name-of-the-Father
fuente(46) 
Expresión introducida por Jacques Lacan en 1953, y conceptualizada en 1956, como significante
de la función paterna.
En la doctrina lacaniana, este concepto no tiene el mismo estatuto que los otros. En efecto, no ha
sido tomado de un corpus preexistente. Tuvo su fuente primera e inconsciente en la vida del
propio Lacan, y en su experiencia personal y dolorosa de la paternidad. 
Primero como hijo, él tuvo que sufrir las debilidades de su padre, Alfred Lacan (1873-1960),
abrumado por la tiranía de su propio padre, Émile Lacan (1839-1915). Más tarde, convertido en
padre por cuarta vez en julio de 1941, en las horas más sombrías de la Ocupación, Lacan no
pudo darle el apellido a su hija, que fue anotada en el registro civil como Bataille, pues su madre,
Sylvia (1908-1993), era aún la esposa legal de Georges Bataille (1897-1962). El enredo infernal
con el apellido del padre, debido a la legislación francesa sobre la filiación, se extendió hasta
1964, sumergiendo a Lacan, como él mismo lo manifestó en varias oportunidades, en un terrible
sentimiento de culpa.
Si acaso fuera necesario, atestiguan ese sentimiento su seminario de 1961-1962, sobre la
identificación (en cuyo transcurso atacó con violencia a su abuelo paterno, "...ese horrible
personaje gracias al cual yo accedí a edad precoz a la función fundamental de maldecir a Dios"),
y después sus conferencias de 1975 sobre James Joyce (1882-1941), en las cuales, evocando
la relación del escritor con su hija esquizofrénica, se refirió de manera encubierta a su propio
drama de padre.
La cuestión de la paternidad obsesionó a Lacan, lo mismo que a Sigmund Freud. En 1938, en su
artículo magistral sobre la farnifia, demostró que el psicoanálisis había nacido en Viena a partir
de una sensación de debilitamiento de la ¡mago paterna, y de la voluntad freudiana de
revalorizarla. Él adoptó el mismo modelo de refundición simbólica de la paternidad, incorporándole
las tesis kleinianas sobre las relaciones arcaicas con la madre.
En 1953, en un comentario sobre el caso del Hombre de las Ratas (Ernst Lanzer), apareció por
primera vez en su pluma el sintagma "nombre del padre" (sin guiones). Basándose en la obra de
Claude Lévi-Strauss publicada en 1949, Les Structures élémentaires de la parenté, Lacan
sostuvo que el Edipo freudiano podía pensarse como un pasaje de la naturaleza a la cultura.
Desde ese punto de vista, el padre ejerce una función esencialmente simbólica: nombra, da su
nombre, y con ese acto encarna la ley. En consecuencia, si -como lo subraya Lacan- la
sociedad humana es gobernada por la primacía del lenguaje, la función paterna consiste en el
ejercicio de una nominación que le permite al niño adquirir su identidad.
Lacan pasa entonces a definir esa función como "Función del padre", más tarde como "función
del padre simbólico", y después como "metáfora paterna", lo que lo lleva a interpretar el complejo
de Edipo, no ya con referencia a un modelo del patriarcado o del matriarcado, sino en función de
un sistema de parentesco. En 1956, en su seminario sobre las psicosis y su comentario sobre la
paranoia de Daniel Paul Schreber, conceptualizó la función en sí, designándola
"Nombre-del-padre" (con guiones). El concepto fue entonces asociado al de forclusión.
Refiriéndose a la naturaleza de la relación de Daniel Paul Schreber con su padre, Lacan
consideró la psicosis del hijo como una "Forclusión del nombre-del-padre". Después extendió
este prototipo a la estructura misma de la psicosis. 
Con esa interpretación totalmente nueva del caso, Lacan se convertía en el primero de los
comentadores de Freud que teorizaba el vínculo existente entre el sistema educativo de un
padre y el delirio del hijo. Es posible que esta idea le fuera sugerida por el recuerdo de la relación
entre su padre (Alfred) y su abuelo (Émile), vivida por él de un modo dramático.
Según este enfoque, y en el marco de la teoría lacaniana del significante, el pasaje edípico de la
naturaleza a la cultura se opera de la manera siguiente: como encarnación del significante,
porque él nombra al hijo con su nombre, el padre interviene con este último como privador de la
madre, dando origen al ideal del yo. En la psicosis, esta estructuración no se produce. Como el
significante del nombre-del-padre es forcluido, retorna en lo real, en la forma de un delirio contra
Dios, encarnación de todas las figuras malditas de la paternidad. 

Nombre-del-Padre
fuente(47) 
s. m. Producto de la metáfora paterna que, designando en primer lugar lo que la religión nos ha
enseñado a invocar, atribuye la función paterna al efecto simbólico de un puro significarite, y
que, en un segundo tiempo, designa aquello que rige toda la dinámica subjetiva inscribiendo el
deseo en el registro de la deuda simbólica.
El padre es una verdad sagrada de la cual por lo tanto nada en la realidad vivida indica su
función ni su dominancia, pues sigue siendo ante todo una verdad inconciente. Por eso su
función ha emergido en el psicoanálisis necesariamente a través de una elaboración mítica, y
atraviesa toda la obra de S. Freud hasta su último libro, Moisés y la religión monoteísta, donde
se desarrolla su eficacia inconciente como la del padre muerto en tanto término reprimido. Freud
ya había situado muy temprano las figuras parentales con relación a las nociones de destino y
de providencia. Se sabe, por otra parte, dado el gran número de tratados de la antigüedad sobre
el tema, que el destino fue una de las preocupaciones rectoras de los filósofos y moralistas.
Pero, si el Nombre-del-Padre es un concepto fundamental en el psicoanálisis, se debe al hecho
de que el paciente viene a buscar en la cura el tropo bajo el que está la figura de su destino, es
decir, aquello del orden de la figura retórica que viene a comandar su devenir. A este título, Edipo
y Hamlet siguen siendo ejemplares. ¿Quiere esto decir que el psicoanálisis invitaría a un dominio
de este destino? Todo va contra esta idea, en la medida en que el Nombre-del-Padre consiste
principalmente en la puesta en regla del sujeto con su deseo, respecto del juego de los
significantes que lo animan y constituyen su ley.
Para explicitar este hecho, nos conviene volver a la formalización de J. Lacan de la metáfora
paterna, formalización que, debe observarse, consiste únicamente en un juego de sustitución en
la cadena significante y organiza dos tiempos distintos que pueden, por lo demás, trazar el
trayecto de una cura en su conjunto.
Formalización en dos tiempos. El primero realiza la elisión del deseo de la madre para sustituirlo
por la función del padre, en tanto esta conduce, a través del llamamiento de su nombre, a la
identificación con el padre (según la primera descripción de Freud) y a la extracción del sujeto
fuera del campo del deseo de la madre. Este primer tiempo, decisivo, regula, con todas las 
dificultades atinentes a una historia particular, el porvenir de la dialéctica edípica. Condiciona lo
que se ha convenido en llamar «la normalidad fálica», o sea, la estructura neurótica que resulta
de la inscripción de un sujeto bajo el impacto de la represión originaria. En el segundo tiempo, el
Nombre-del-Padre como significante viene a duplicar el lugar del Otro inconciente. Dramatiza en
su justo lugar la relación con el significante fálico originariamente reprimido e instituye la palabra
bajo los efectos de la represión y de la castración simbólica, condición sin la cual un sujeto no
podría asumir válidamente su deseo en el orden de su sexo.
Correlación entre el Nombre del Padre y el deseo. De aquí se desprenden varias consecuencias:
siendo la metáfora la creación de un sentido nuevo, el Nombre-del-Padre toma entonces una
significación diferente. Si el nombre inscribe en primer lugar al sujeto como eslabón intermediario
en la secuencia de las generaciones, en tanto significante intraducible, este nombre soporta y
trasmite la represión y la castración simbólica. En efecto, el Nombre-del-Padre, al venir en el
lugar del Otro inconciente a simbolizar el falo (originariamente reprimido), redobla en
consecuencia la marca de la falta en el Otro (que es también la del sujeto: su rasgo unario) y,
por medio de los efectos metonímicos ligados al lenguaje, instituye un objeto causa del deseo. Se
establece así entre Nombre-del-Padre y objeto causa del deseo una correlación que se traduce
en la obligación, para un sujeto, de inscribir su deseo de acuerdo con el orden de su sexo,
reuniéndose bajo este Nombre, el Nombre-del-Padre, al mismo tiempo la instancia del deseo y la
Ley que lo ordena bajo el modo de un deber por cumplir. Este dispositivo se distingue
radicalmente de la simple nominación, porque el Nombre-del-Padre significa aquí que el sujeto
asume su deseo como consintiendo en la ley del padre (la castración simbólica) y en las leyes
del lenguaje (bajo el efecto de la represión originaria). La eventual deficiencia de esta última
operación se traduce clínicamente en la inhibición o en una imposibilidad de satisfacer el deseo
en sus consecuencias afectivas, intelectuales, profesionales o sociales.
Cuando J. Lacan recuerda que el deseo del hombre es el deseo del Otro (en genitivo objetivo y
subjetivo), debe entenderse con ello que este deseo es prescrito por el Otro, forma reconocida
de la deuda simbólica y de la alienación, y que, en cierto modo, su objeto también le es arrancado
al Otro. De esta manera, el Nombre-del-Padre resume la obligación de un objeto de deseo hasta
en el automatismo de repetición,
El nacimiento de la religión como síntoma. Por otra parte, Moisés y la religión monoteísta
demuestra que la represión del asesinato del padre engendra una doble prescripción simbólica:
en primer lugar, la de venerar al padre muerto; en segundo lugar, la de tener que suscitar un
objeto de deseo que permita reconocerse entre los elegidos. Tal proceso sitúa entonces al
Nombre-del-Padre en el registro del síntoma. De tal suerte que lo «necesario del
Nombre-del-Padre», en tanto necesario para fundamentar la normalidad fálica, vuelve bajo la
forma de la cuestión de lo necesario del síntoma» en la estructura. Esto no es una simple petición
de principio puesto que, si la metáfora crea un sentido nuevo, su traducción será un síntoma
original del sujeto. Esta es sin duda la razón por la que Lacan pudo afirmar que hay
«Nombres-del-Padre», lo que la cura puede confirmar. Una paradoja sin embargo subsiste: si el 
Nombre-del-Padre significa que el sujeto toma en cuenta el deseo en todas sus consecuencias,
también funda esencialmente la religión y humaniza el deseo. La cuestión en la cura es, por lo
tanto, la posibilidad de levantar en parte la hipoteca de lo «necesario» en la estructura. Porque
en la palabra del sujeto la Interrogación recae siempre sobre «¿quién habla más allá del Otro?»,
siendo la respuesta tradicional: el Nombre-del-Padre. Así Lacan creyó necesario sugerir que, si
la cura permitía la ubicación del Nombre-del-Padre, su función era llevar al sujeto a poder
pasárselas sin él. El lector puede remitirse a Lacan: Las estructuras freudianas de las psicosis
(Seminario, 1955-56, publicado bajo el título Las psicosis, 1981), Las relaciones de objeto
(Seminario, 1956-57, inédito), Las formaciones del inconciente (Seminario, 1957-58, inédito), De
una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis (Seminario, 1955-56; publicado
en Ecrits, 1966). 

Nombre propio
fuente(48) 
Al designar nuestro cuerpo y su lugar en la filiación, el nombre propio se singulariza como un
significante puro. Como significante, nos sigue por todas partes en el mundo, pues el nombre
propio no se presta a la traducción, subsiste en todas las lenguas, «incluso en Babel». Pero no
por ello «revela» nuestra identidad. Al hacer circular de boca en boca, de letra en letra, este
significante único, no entregamos ninguna palabra.
En efecto, el sujeto humano llega a un universo donde el discurso ya está y, como metáfora, el
Nombre-del-Padre habrá sido el padre del nombre. Llevado a hablar, el hombre elide su nombre
de sujeto del inconsciente, significante original reprimido para siempre.
Para Lacan, el nombre propio es de alguna manera el significante «sigla», que demuestra que el
sujeto es siervo del lenguaje y, más exactamente, de la letra. En esta óptica, se basa en los
trabajos de Russell y del egiptólogo Gardiner (l’Identification, sesiones del 10, 17 y 24 de enero
de 1962). El nombre propio no es simplemente la designación de un sujeto, precisa Lacan a la
manera de Russell: esto lo reduciría a un puro demostrativo, a una designación. Ahora bien, esta
designación ya es metafórica: «incluso si yo digo "eso", "eso" al designarlo, implica ya, por
haberlo llamado "eso", que efijo no hacer nada más» (D'un discours qui ne serait pas du
semblant, 10 de febrero de 1971). En cambio, se traduce a todas las lenguas, sonido por sonido,
fonema por fonema. El nombre hace rasgo, y como tal llena un vacío para un significante por
siempre ausente del campo del Otro. Con respecto a las investigaciones de Gardiner, Lacan
respaldará la idea de que lo que constituye el nombre propio no es tanto el fonema como la letra.
El nombre propio en sí esboza «la instancia de la letra en el inconsciente», pues un ideal
tautológico es imposible de realizar; por una parte, la letra no recubre el fenómeno y, por la otra,
enseña cómo me llamo yo , pero no dirá estrictamente nada de mí. Por esta razón, en D'un
discours qui ne serait pas du semblant, Lacan dice que «el nombre llama a hablar». La letra,
subraya, siguiendo a Gardiner, no se contenta con anotar un fonema; la letra misma tiene un
nombre: a, por ejemplo, se escribe «alfa».
De hecho, el nombre está articulado a una letra que, fundadora, está allíya antes de ser leída. 
Ella recubre el origen faltante, el encuentro imposible entre la materia y el vocablo y, desde este
punto de vista, la letra es el origen, ocupa su lugar. Mucho antes de nacimiento del significante,
la letra es negación del objeto por la inscripción de rasgo unario, y marcará su borramiento con
un rasgo que evoca la unicidad del objeto. Al leer un trazo, el sujeto lee un «uno» contable
distinto de otro uno; en consecuencia, el sujeto se encuentra inscripto en un campo significante
y al mismo tiempo lógico: el nombre es «el al-menos-uno, condición lógica de la emergencia del
significante como representación del sujeto». Cuando entra al mundo, el sujeto es ya contado, y
desde esta óptica hay que entender que el significante se hace letra: el significante lo
representa inmediatamente ante otro significante, pero el significado ya se le escapa en razón
de los procesos metafórico-metonímicos que operan en el lenguaje; esta «escapada» es lo que
constituye la letra en el inconsciente. El nombre propio se elabora como un cero, y el sujeto sólo
puede responder en él con una aparición siempre más adelante en la cadena significante. El
nombre propio demuestra que, antes de toda fonematización, el lenguaje entraña la letra como
rasgo distintivo.
Hacia 1975 (R.S.L), Lacan comparará el nombre propio con el síntoma. El neurótico tapona lo
real, imposible, impensable, con su síntoma; ahora bien, a tal título, el síntoma es «verdadero».
Nombrar es también producir algo «verdadero», pero, en ese mismo movimiento, al desprenderse
de lo real, el sujeto se aleja de ello, dejando lo real en su lugar. Así, al nombrar, «la criada
engaña» crea un nombre allí donde se opera la falla de lo real, lo que quiere decir que, en suma,
nombrar es sublimar, hacer obra de la letra, facilitarse un pasaje en una vía obstruida. 

Normalidad
fuente(49) 
La dificultad de asignar un contenido propiamente psicoanalítico a los conceptos de lo «normal»
y lo «patológico» tiene que ver en primer lugar con el hecho de que derivan de tipos de
teorización fundamentalmente distintos, según el dominio de experiencia con que están
relacionados, y que los vinculan con la primera o la segunda tópica, sea que se determinen en el
terreno de la neurosis o en el de la psicosis.
Para la neurosis, campo en el que prevalece, en su aplicación a la histeria, la cura catártica, la
Psicopatología de la vida cotidiana caracteriza un registro intermedio entre un orden de los
procesos «normales» y la versión «patológica» de su prolongación.
«No vamos a comenzar con hipótesis», escribe Freud incluso en 1916, en el capítulo II de
Conferencias de introducción al psicoanálisis, dedicado a los actos fallidos, «sino con una
investigación, a la cual asignaremos por objeto ciertos fenómenos, muy frecuentes, muy
conocidos y muy insuficientemente apreciados, que no tienen nada que ver con el estado
mórbido, puesto que es posible observarlos en todo hombre con buena salud. Son los
fenómenos que designaremos con el nombre genérico de actos fallidos, y que se producen
cuando una persona dice o escribe, lo advierta o no, una palabra que no es la que quería decir o
escribir (lapsus); cuando lee, en un texto impreso o manuscrito, una palabra que no es la que
está realmente impresa o escrita (falsa lectura), o cuando oye algo distinto de lo que se le ha
dicho, sin que esta falsa audición se deba a un trastorno orgánico de su capacidad auditiva. 
Otra serie de fenómenos del mismo tipo tiene por base el olvido, cuando se trata de un olvido no
permanente sino momentáneo, como en el caso, por ejemplo, en que no se puede recordar un
nombre que no obstante se conoce y que por lo general se termina por recordar más tarde, o
cuando uno olvida ejecutar un proyecto que no obstante recuerda más tarde y que, en
consecuencia, sólo ha sido olvidado momentáneamente».
También será preciso comprender en qué condiciones esos procesos se determinan como
patológicos. La respuesta se encuentra en los Tres ensayos de teoría sexual, de 1905, que
contribuyen en primera instancia a invocar la intervención de la pulsión sexual: «Sólo hay un
medio de llegar a conclusiones útiles sobre la pulsión sexual en las neuropsicosis (histeria,
neurosis obsesiva, la llamada neurastenia, sin duda también la demencia precoz y la paranoia);
consiste en someterlas a las investigaciones psicoanalíticas, según el método practicado por
primera vez por Breuer y por mí en 1893, y que entonces denominamos tratamiento «catártico».
«Diremos en primer lugar, repitiendo lo que hemos publicado en otra parte, que las
neuropsicosis, por lo que he podido verificar, tienen que relacionarse con la fuerza de las
pulsiones sexuales. Al decir esto no entiendo sólo que la energía de la pulsión sexual constituye
una parte de las fuerzas que sostienen las manifestaciones patológicas, sino que ese aporte es
la fuente de energía más importante de la neurosis, y la única constante. De manera que la vida
sexual de los enfermos se manifiesta exclusivamente, o en gran parte, o parcialmente, por sus
síntomas. Éstos, como lo he dicho en otro lugar, no son más que la actividad sexual del enfermo.
La prueba de lo que afirmo surge de observaciones psicoanalíticas que tienen ya veinticinco
años, realizadas con histéricos y otros neuróticos, con resultados consignados en otros
escritos, o que serán publicados más adelante.»
Muy pronto, sin embargo, esta representación puramente cuantitativa encuentra su complemento
en una perspectiva solidariamente genética y tópica: «El psicoanálisis puede hacer desaparecer
los síntomas de la histeria si ellos son el sustituto, la transposición, por así decirlo, de una serie
de procesos psíquicos, investidos de afecto, de deseos y tendencias que, en virtud de cierto
acto (la represión), no han podido llegar a su término en una actividad que se integraría en la
vida consciente. Estas formaciones de pensamiento, retenidas en el inconsciente, tienden a
encontrar una expresión que corresponda a su valor afectivo, a una descarga. Esto es lo que
ocurre en la histérica, con la forma de conversión en fenómenos somáticos que no son más que
los síntomas de la histeria. Con la ayuda de una técnica precisa, que permite retransformar estos
síntomas en representaciones afectivamente investidas, las cuales, en consecuencia, se
vuelven conscientes, es posible llegar a comprender la naturaleza y el origen de esas
formaciones psíquicas, que hasta ese momento seguían siendo inconscientes».
Interpretación genética, en la medida en que Freud, sin ningún tipo de duda, ve en las
formaciones «retenidas en el inconsciente» las reliquias de estadios primitivos del desarrollo
libidinal. Interpretación tópica, en cuanto parece esencial para la normalidad que esas reliquias
sean «integradas a la conciencia», es decir, al registro de las «representaciones de palabra» o, 
en otros términos, «que hayan llegado a su término» en su verbalización, en el nivel del proceso
secundario.
La inflexión que da a estos temas el análisis de las psicosis y la elaboración concomitante de la
segunda tópica llevará a privilegiar en la teoría la diferenciación de lo simbólico y o imaginario.
En efecto, asistimos al desarrollo patológico de un modo de mediación que reemplaza la
mediación simbólica por «una proliferación imaginaria». Esto, porque «la realidad», para retomar
el modo de ver de Lacan en su seminario sobre la psicosis, está entonces marcada de entrada
por la aniquilación simbólica. 

Nothnagel Hermann
(1841-1905) Médico alemán
fuente(50) 
Alumno del gran anatomista Karl Rokitansky (1804-1878), Hermann Nothnagel, originario de
Prusia, se desempeñó como profesor de medicina interna en la Universidad de Viena entre 1892
y 1905. Hostil al nihilismo terapéutico compartido por su maestro y una parte del cuerpo médico
vienés, Nothnagel fue un clínico humanista, querido por sus alumnos y preocupado por el
sufrimiento de los enfermos. Esto no le impidió dispensar una enseñanza basada en el
diagnóstico anatomopatológico; le interesaban sobre todo las afecciones del sistema nervioso, el
corazón y los órganos digestivos. Sigmund Freud trabajó como "aspirante" en su clínica durante
seis meses y medio, entre octubre de 1882 y abril de 1883. 

Novela corporal vincular
fuente(51) 
Definición
Expresión metafórica que se refiere al guión original que la pareja crea a partir del lenguaje vivido
de sus cuerpos vinculados. Guión que alude al cuerpo de cada uno, al cuerpo de uno en
relación al otro y al cuerpo del otro. Creación que se plasma a partir de la convergencia de
vivencias de ajenidad - privacidad; mismidad - alteridad; exterioridad -interioridad. Novela
sustentada en un argumento que se basa en el encuentro específico entre esos dos sujetos
portadores de dos cuerpos singulares que prestan su encarnadura para escenificar los
componentes imaginarios, simbólicos y reales que la díada sostiene.
Sus intercambios van promoviendo la creación de una representación vincular que tiene un
aspecto que se juega esencialmente en el encuentro corporal de dichos partenaires.
Dicha novela se va construyendo y reconstruyendo al estilo del drama o la comedia según el
momento vital y vincular de que se trate, fijando asimismo los límites y contactos que definen
tanto lo propio unipersonal, como lo vincular.
Origen e historia del término 
Novela: del latín novella, diminutivo de nova, nueva. Obra literaria en que generalmente se
describen acciones, caracteres, tramas, personajes, etcétera. La novela constituye para el
concepto literario moderno un género propio, de personalidad y acento distinto, de perfiles
característicos. En la novela caben: la epopeya, el drama, la tragedia, con sus temores, la
comedia con su alegría, lo lírico, lo filosófico, lo mítico y mucho más. Es el género que más
elementos psicológicos conscientes o inconscientes ha absorbido.
Novela Familiar: es la expresión creada por Freud (1909) para designar fantasías mediante las
que el sujeto modifica imaginariamente sus lazos con sus padres. Tales fantasías tienen su
fundamento en el Complejo de Edipo.
Cuerpo vincular: concepto acuñado por J. Puget e I. Berenstein (1988) que refiere a la
representación corporal de un vínculo. Cuerpo simbolizado por y simbolizante de la relación
interpersonal. Estas representaciones comprenden a distintos niveles de intercambio. En un
contexto estructural se podrían reconocer leyes de funcionamiento y niveles de menor a mayor
complejidad.
Desarrollo desde la perspectiva vincular
Es en el encuentro entre esos dos sujetos que nacerán el amor, el deseo y el erotismo.
Cada pareja arma su propio mapa vincular y delimita de fronteras y contactos verbales y
corporales. En dicho armado, el cuerpo sexuado posee un lugar privilegiado, desplegándose una
modalidad de relación anclada sobre el modelo de intercambio corporal, que porta, cual sello
ineludible, la marca de la relación con el Otro primordial. Vínculo éste, que, al ser resignificado en
posteriores elecciones de objeto, posibilita la puesta en juego de nuevas formas de contacto.
Búsqueda en el afuera del encuentro con un otro proveedor de vivencias de placer y dolor
generadoras de la catectización del propio cuerpo erógeno.
Dicha corporalidad, fuente y sede de placer, dolor y sufrimiento, también incluye la depositación
de ciertos aspectos no ligados que circulan a nivel del soma exentos de representación
psíquica. La unión entre los cuerpos opera como lugar de anclaje y articulación de los tres
registros: imaginario, simbólico y real.
Los límites entre lo propio y lo común operan en un interjuego dialéctico: pueden ser netos y
definidos, o resultar desdibujados, dando lugar a que en el imaginario de la pareja circule la
fantasía de una mutua posesividad. El cuerpo de cada uno es considerado por el otro como una 
pertenencia. Ilustrativo de esto es la temática de la infidelidad, en que por lo general resulta
mucho más insoportable y disruptiva la consumación de una relación sexual, por fuera del
vínculo que la relación fantaseada con un otro.
Pareciera que la fantasía, al igual que el sueño pudiese ser tolerada desde su estatuto de
intrapsíquica. El cuerpo en cambio, es vivido imaginariamente como formando parte del espacio
vincular. Quedar excluido de este territorio y que además sea transitado por un otro infringe una
herida narcisista de muy difícil elaboración. Quiebra la ilusión de protagonismo y pertenencia
incondicional.
En el dispositivo de una sesión de pareja, determinados significantes nos permiten una lectura de
esta novela: es como una puesta en escena donde el analista se encuentra presenciando los
múltiples dialectos en que se manifiesta la actuación de los cuerpos. Se configuran diversas
escenas montadas sobre un mismo argumento estructural.
Estar atentos a la "novela corporal" comprende una amplia gama de observables que conducen
a diversas abstracciones. Desde descripciones de modos específicos de intercambio, hasta
conceptualizaciones teóricas.
Desde la observación clínica uno de los aspectos de la novela vincular corporal es lo que hemos
denominado "piel vincular".
Fue Didier Anzieu quien con su propuesta de un "yo piel" nos inspiró a pensar que también en
las parejas habría una suerte de piel envolvente de su vínculo. La hemos denominado "piel
vincular". Con ella aludimos metafóricamente a una envoltura que actúa como continente sostén
para ambos partenaires. Ligamen con el que originariamente se sienten recubiertos y que han
ido armando y articulando en conjunto, dando lugar a un encuentro en el que la intimidad portará
la marca de un circuito pulsional que cada pareja singular pone en juego. Piel que filtra y limita
contorneando lo que es interior a lo que se vuelve exterior al vínculo, estableciendo los bordes
de un adentro y de un afuera de¡ mismo.
En el matrimonio esta envoltura vincular bajo una piel común constituye una suerte de
revestimiento imaginario promotor de la fantasía de pensarse cobijados y protegidos. Espacio
que se erige en una estructura de apoyo, en un lugar confiable. En cambio durante una crisis o
separación abrupta surge la fantasía de ruptura de esa piel con la concomitante vivencia
sensorial y emocional de cuerpo fragmentado o desparramado. Sensación de estar en "carne
viva".
En las distintas estructuras vinculares o en ciertos momentos vitales esta "piel vincular" opera de
modos diversos y va a sufrir diferentes vicisitudes. 
Problemáticas conexas
Existe una íntima relación entre novela corporal vincular y el circuito pulsional constitutivo del
zócalo inconsciente del vínculo de pareja que imprime una marca propia y única a sus
intercambios sexuales, verbales, económicos, emocionales e ideológicos.
Dicho circuito recorre los espacios psíquicos de la tópica vincular y se entrama en un interjuego
corporal pleno de significaciones. 

Novela familiar
Al.: Familienroman.
Fr.: roman familial.
Ing.: family romance.
It.: romanzo familiare.
Por.: romance familial.
fuente(52) 
Expresión creada por Freud para designar fantasías mediante las que el sujeto modifica
imaginariamente sus lazos con sus padres (imaginando, por ejemplo, que es un niño
encontrado). Tales fantasías tienen su fundamento en el complejo de Edipo.
Antes de dedicarles un artículo, en 1909(53), Freud ya había establecido, en varias ocasiones,
la existencia de fantasías mediante las cuales el sujeto se crea una familia, inventa con tal motivo
una especie de novela. Tales fantasías se observan de un modo muy manifiesto en los delirios
paranoicos; pronto Freud las encontró también, con distintas variantes, en los neuróticos: el niño
imagina que nació, no de sus verdaderos padres, sino de padres importantes, o bien de un
padre importante, y atribuye entonces a su madre aventuras amorosas secretas; otras veces él
es ciertamente hijo legítimo, pero sus hermanos y hermanas son bastardos.
Tales fantasías se atribuyen a la situación edípica; surgen por la presión que ejerce el complejo
de Edipo. Sus motivaciones precisas son numerosas y mixtas: deseo de rebajar a los padres en
un aspecto y ensalzarlos en otro, deseo de grandeza, intento de soslayar la barrera contra el
incesto, expresión de la rivalidad fraterna, etc. 
Novela familiar
Novela familiar
fuente(54) 
(fr. Roman familial; íngl.family romance; al. Familienroman). Fantasma particular en el que el sujeto
imagina haber nacido de padres de rango social elevado, al mismo tiempo que desdeña a los
padres propios, creyendo haber sido un niño adoptado por estos.
En otras variantes de este fantasma, el sujeto puede imputar a su madre relaciones amorosas
clandestinas o considerarse el único hijo legítimo de su madre. Estas elaboraciones sobrevienen
cuando el niño se ve confrontado con la necesaria separación que debe consumar respecto de
sus padres. 
Novela familiar
Novela familiar
fuente(55) 
El tema de la novela familiar se presentó de manera precoz en el espíritu de Freud, puesto que
se lo encuentra en un manuscrito adjunto a una carta a Fliess fechada el 25 de mayo de 1897. El 
texto, en su conjunto, se refiere a las fantasías y su relación con «escenas» reprimidas. «No
basta -escribe Freud- tener en cuenta la represión entre el preconsciente y el inconsciente; hay
que pensar además en la represión normal que se produce dentro del sistema inconsciente en
sí. Es un hecho muy importante, pero aún muy oscuro.» Añade entonces: «Una de nuestras más
caras esperanzas es llegar a determinar el número y la especie de las fantasías, así como ya
podemos hacerlo con las "escenas". La novela según la cual el sujeto se cree un extraño en su
familia (en la paranoia) está presente en todas partes y sirve para convertir a esa familia en
¡legítima. La agorafobia parece ligada a una novela de prostitución, también relacionada con esa
novela familiar. Una mujer que se niega a salir sola atestigua de ese modo la infidelidad de su
madre».
El tema se encontrará retomado y desarrollado en una carta del 20 de junio de 1898, sobre el
ejemplo de la novela Die Richterin (La señora juez). «Todos los neuróticos -escribe Freud al
respecto- se forjan lo que se llama una novela familiar (la cual se vuelve consciente en la
paranoia). Por una parte esta novela halaga la megalomanía, y por la otra constituye una defensa
contra el incesto. Si la hermana no es hija de su propia madre, uno no tiene nada que
reprocharse (lo mismo vale cuando uno es hijo de otros padres).» Entonces aparece introducida
una nota sociológica con referencia al «grupo social inferior de las criadas».
No obstante, la elaboración de estas primeras sugerencias sólo continuará bajo la influencia de
Rank. Este detalle puede rescatarse gracias a una nota que Freud añade en 1920 al capítulo de
los Tres ensayos de teoría sexual dedicado a las transformaciones de la pubertad. En esa nota
se menciona El mito del nacimiento del héroe, de Rank (publicado en la serie Escritos de
psicología aplicada [Schriften zur angewandten Seelenkunde, dirigida por Freud, trabajo en el
cual se hace referencia a «La novela familiar de los neuróticos». En este último artículo, Freud
alude también a los ensayos aparecidos por esa misma época sobre el ensueño, y sobre todo a
las prolongaciones que después del advenimiento de la pubertad encuentran los ensueños
infantiles surgidos en tomo a la cuestión de la legitimidad de los padres. El alcance operatorio del
tema se pondrá de manifiesto en dos direcciones: una dirección clínica en el análisis del Hombre
de las Ratas, y una ilustración histórica en Moisés y la religión monoteísta, donde se refieren las
vicisitudes experimentadas por la figura de Moisés y las leyendas relacionadas con ella.
En el ínterin, Psicología de las masas y análisis del yo había aportado un enriquecimiento teórico
esencial, tanto a las sugerencias de Rank como al desarrollo realizado por Freud de sus propias
anticipaciones. 
Novela familiar
Novela familiar
Alemán: Familienroman. 
Francés: Roman familial. 
Inglés: Family romance.
fuente(56) 
Expresión creada por Signaund Freud y Otto Rank para designar el modo en que un sujeto
modifica sus vínculos genealógicos, inventándose con un relato o un fantasma una familia que
no es la suya.
Desde 1898, Sigmund Freud observó que los neuróticos, en su infancia, tendían a idealizar a sus
padres y a querer asemejárseles. A esta primera identificación le seguía el discernimiento crítico 
y la rivalidad sexual. En este estadio, la imaginación infantil era movilizada por una nueva tarea,
consistente en desvalorizar a los padres reales y reemplazarlos por otros, fantasmáticos, más
prestigiosos.
En 1909, en un artículo redactado especialmente para la obra de Otto Rank titulada El mito del
nacimiento del héroe, Freud llamó "novela familiar- a la construcción inconsciente en la cual la
familia inventada o adoptada por el sujeto se adorna con todos los prestigios provistos por el
recuerdo de los padres idealizados en la infancia.
Basándose en esta noción, Rank estudió las leyendas tipo de las grandes mitologías
occidentales sobre el nacimiento de los reyes y los fundadores de religiones. Por ejemplo,
observó que Rómulo, Moisés, Edipo, Paris y Lohengrin e incluso Jesucristo, eran niños
encontrados, "expósitos" o abandonados a una corriente de agua por sus progenitores reales,
en razón de alguna predicción sombría. Destinados a morir, fueron en general recogidos por una
familia sustituta de clase social inferior. En la adultez recobraron su identidad de origen, se
vengaron del padre y reconquistaron su reino.
Esta leyenda tipo, subraya Rank, ha dado lugar a variantes de toda clase. En el caso de Rómulo,
la nodriza fue una loba; en el de Moisés, la familia de origen era modesta, y la familia de
adopción, real. En la historia de Edipo, las dos familias eran nobles. En cuanto a Jesucristo, su
destino fue especial, como producto del acoplamiento de un dios y una virgen, que a su vez era
esposa del padre adoptivo. En el caso de Paris, la figura mítica del animal protector aparece
asociada a la idea de la realización de una predicción desastrosa. Príamo abandonó en el
nacimiento a su segundo hijo porque su mujer Hécuba había soñado que daba a luz una
antorcha ardiente. El niño, alimentado por una osa, fue recogido por un pastor que le puso el
nombre de Paris (hijo de la osa). Paris, que provocó la guerra de Troya, causaría la ruina de su
familia. En la historia de Lohengrin, el tema del secreto patógeno, caro a Moriz Benedikt, va de la
mano con el del animal protector y la mujer curiosa. Un caballero errante, que llega navegando,
salva a la heroína, se casa y tiene hijos con ella. Le promete la felicidad eterna, con la condición
de que renuncie a saber quién es él y de dónde viene. Pero pronto la reina cede a la tentación de
interrogar al marido. Lohengrin proclama entonces públicamente que es el hijo de Parsifal, y
abandona para siempre el reino, a fin de volver al servicio del Grial en su embarcación tirada por
un cisne.
Al cotejar la leyenda tipo con el mecanismo descrito por Freud, Rank demuestra que los relatos
míticos pueden leerse como fantasmas en los cuales se invierten las situaciones reales. En la
novela familiar común a la mayoría de los individuos, neuróticos o no, es en efecto el niño quien
se libera de su familia de origen, para adoptar otra más conforme a su deseo, mientras que en el
mito es el padre quien abandona al héroe, el cual es entonces recogido por una familia adoptiva,
en general menos prestigiosa, con algunas excepciones.
La noción de novela familiar fue utilizada por Freud en sus primeras obras de psicoanálisis 
aplicado, en particular en Un recuerdo infantil de Leonardo da Vinci, Tótem y, tabú y Moisés y la
religión monoteísta. Esta idea abrió el camino a prolongados debates entre psicoanálisis y
antropología, psicoanálisis y literatura, y psicoanálisis y religión, en cuanto señalaba rasgos
análogos en los mitos fundadores, los relatos novelescos modernos, los sistemas delirantes o
religiosos, por un lado, y por el otro un mecanismo fantasmático de naturaleza subjetiva. 

Nudo
fuente(57) 
Se llama nudo de n componentes a la unión disjunta de n circunferencias, sumergidas en el
espacio tridimensional. Esta idea responde a la noción intuitiva de un nudo como cierto número
de redondeles de cuerda, aunque no es del todo exacta, dado que ciertos nudos nunca podrían
efectuarse con cuerdas. Existen diversos invariantes que permiten estudiar distintas
propiedades de los nudos, y determinar, en muchos casos, cuándo dos nudos son equivalentes,
es decir: cuándo es posible, mediante una homotopía, pasar de un nudo a otro, sin cortar
ninguna de las circunferencias (ver también: nudo borromeo, nudo aplanado).
ver figura(58) 

Nudo aplanado
fuente(59) 
Se llama aplanamiento de un nudo a un esquema dibujado en el plano que permite estudiar,
mediante reglas combinatorias, algunas propiedades de los nudos. El aplanamiento puede
pensarse como una vista del nudo desde cierta perspectiva; por eso, es preciso disponer de
ciertas reglas que digan en qué casos dos esquemas distintos corresponden a aplanamientos
de un mismo nudo. Una de las herramientas más comunes para trabajar con nudos aplanados es
el grupo de movimientos conocido como movimientos de Reidemeister. 

Nudo borromeo
fuente(60) 
Un nudo de n componentes (n ³ 3) es borromeo si tiene la propiedad de que al eliminar cualquiera
de sus componentes se obtiene un nudo trivial. Por esta razón se lo suele denominar nudo
cuasi- trivial. Es fácil ver que existen nudos borromeos para cualquier valor n ³ 3. 
Nudo borromeo
Nudo borromeo
Alemán: Borromüische Knoten. 
Francés: Næud borroméen. 
Inglés: Borromean knot.
fuente(61) 
Expresión introducida por Jacques Lacan en 1972 para designar las figuras topológicas (o
nudos trenzados) destinados a traducir la trilogía de lo simbólico, lo imaginario y lo real,
repensada en términos de real /simbólico /imaginario (R.S.I.), y por lo tanto en función de la
primacía de lo real (es decir, de la psicosis) sobre los otros dos elementos.
En el marco de su último relevo lógico, basado en una lectura de la obra de Ludwig Wittgenstein
(1889-1951), y vuelto hacia el análisis de la esencia de la locura humana, Lacan introdujo
simultáneamente el matema y el nudo borroraeo: por un lado, un modelo de lenguaje articulado a
una lógica del orden simbólico; por el otro, un modelo de estructura basada en la topología, que
operaba un desplazamiento radical de lo simbólico hacia lo real.
Desde 1950 Lacan se había entregado con su amigo Georges Th. Guilbault a ejercicios
topológicos que recordaban los juegos de Sigmund Freud y Wilhelm Fliess con los números y las
periodicidades, durante el período llamado del autoanálisis. Esa actividad lúdica consistía en 
anudar al infinito los extremos de cuerdas delgadas, inflar salvavidas de niños, trenzar, recortar;
en síntesis, transcribir una doctrina en figuras topológicas. La banda de Moebius, sin revés ni
derecho, proporcionaba así la imagen del sujeto del inconsciente, así como el toro o la cámara de
aire para ruedas designaba un agujero o una hiancia, es decir, un "lugar constituyente que sin
embargo no existe".
Durante veinticinco años, esas figuras sólo tuvieron la función de ilustraciones de la doctrina
lacaniana, y la expresión "nudo borromeo", que remitía a la historia de la ilustre familia Borromea,
apareció por primera vez en el discurso lacaniano el 9 de febrero de 1972. El escudo de armas
de esa dinastía milanesa, en efecto, estaba constituido por tres anillos en forma de trébol, que
simbolizaban una triple alianza. Si se retiraba uno de los anillos, los otros dos quedaban libres, y
cada uno remitía al poder de una de las tres ramas de la familia,
A partir de ese momento, los ejercicios topológicos basados en el trenzado de nudos, cada uno
de los cuales simbolizaba un elemento de la trilogía (real/simbólicolimaginario), comenzaron a
ocupar un lugar considerable en la enseñanza lacaniana. En 1975, a ese tríptico Lacan le añadió
un cuarto anillo, y para designarlo empleó la palabra "sinthome", en homenaje al Finnegans
Wake de James Joyce (1882-194 l). Se trataba de señalar al escritor por su "síntoma", es decir,
por la teoría de la creación, la "epifanía" o éxtasis místico, tomada a santo Tomás (un "santo
hombre", saint homme, expresión parónima de sinthome).
En 1979, afectado de trastornos cerebrales, Lacan quedó afásico, al punto de no poder ya
expresarse más que mediante la exhibición de sus juegos topológicos, en los cuales participaba
un grupo de jóvenes matemáticos franceses de alto nivel, exaltados por las últimas iluminaciones
de un maestro que sufría y aguardaba lo peor. 

Nudo trivial
fuente(62) 
Se llama nudo trivial de n componentes al nudo compuesto por n circunferencias separadas, en
la siguiente forma:
                              ........             

Nuevas conferencias
de introducción al psicoanálisis
fuente(63) 
Obra de Sigmund Freud publicada en, alemán en 1933 con el título de Neue Folge der
Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse. Traducida por primera vez al francés en
1936 por Anne Berman (1889-1979) con el título de Nouvelles Conférences sur la
psychanalyse; en 1984 la tradujo Rose-Marie Zeitlin con el tituIo de Nouvelles Conférences
d'introduction à la psychanalyse, y en 1995 Io hicieron Janine Altounian, André Bourguignon
(1920-1996), Pierre Cotet, Alain Rauzy y Rose-Marie Zeitlin, con el titulo de Nouvelle Suite des
leçons d'introduction à la psychanalyse. Traducida al inglés por primera vez en 1933 por W. J.
H. Sprott, y en 1964 por James Strachey, con el titulo de New Introductory Lectures on
Psycho-Analysis.
A principios de 1932 la situación económica de la Internationaler Psychoanalytischer Verlag, la
editorial fundada por Freud en 1918 gracias a la donación de su amigo húngaro Anton von
Freund, estaba en su nivel más bajo, como consecuencia de la gran crisis de 1929. Para tratar
de sanear las finanzas de la empresa, Freud tuvo la idea de escribir una nueva serie de
conferencias, según el modelo de las anteriores Conferencias de introducción al psicoanálisis,
sabiendo no obstante que esa vez no podría pronunciarlas en público, debido a su enfermedad.
La continuidad entre las dos series de conferencias es evidente. No sólo la materializa la
numeración de las nuevas lecciones, la primera de las cuales lleva el número 29, sino que
también se pone de manifiesto por la permanencia de los objetivos: no ocultar la complejidad de
las cuestiones abordadas, no disimular las lagunas y las incertidumbres persistentes.
Como lo atestiguan la claridad del. estilo y la firmeza de la argumentación, y además una carta a
Arnold Zweig del 27 de noviembre de 1932, mientras redactaba esas siete conferencias Freud
estaba convencido de que ése sería su último libro. Con un despunte de ironía, expresó la misma
idea en una carta a Max Eitingon del 20 de marzo de 1932, afirmando que uno "debería estar
siempre haciendo algo, aunque exista el riesgo de ser interrumpido -esto es mejor que
desaparecer en estado de pereza-". 
Aunque la primera de esas conferencias se titula "Revisión de la teoría del sueño", en ella Freud
reconoce explícitamente que en los últimos quince años "no ha habido nuevos descubrimientos"
relacionados con el tema. Es evidente que Freud ignora, o quiere ignorar, la repercusión de su
libro La interpretación de los sueños en el movimiento surrealista, y la importancia que le
atribuyó André Breton (1896~ 1966). Centrado en su descubrimiento, Freud se felicita de que
sus concepciones sobre el sueño hayan resistido la prueba del tiempo. Puesto que el estudio del
sueño le permitió atravesar el umbral "que lleva de un procedimiento psicoterapéutico a una
psicología de las profundidades", resulta normal que sea el objeto de la primera lección de esa
compilación. Empleando una metáfora de resonancia militar (como lo hacía a menudo), Freud
subraya que con la teoría del sueño el psicoanálisis ha conquistado "una porción de nueva
tierra, ganada a la creencia popular y la mística". La originalidad del aporte del psicoanálisis en
ese ámbito le ha conferido al sueño -continúa Freud- el papel de una schibboleth, una
contraseña, una palabra de pase o signo de reconocimiento que permite diferenciar a los
partidarios del psicoanálisis, por un lado, y por el otro a quienes nunca llegarán a comprenderlo.
Pero, si no se ha sumado nada que enriquezca el tema, ¿por qué repetir la exposición?
Sencillamente porque, si se considera atentamente lo que hacen y dicen al respecto las
personas supuestamente cultivadas, y entre ellas los numerosos psiquiatras y psicoterapeutas
que cocinan su caldo en nuestro fuego", surge que con la mayor frecuencia La interpretación
de los sueños ha sido mal leído, o incluso no leído en absoluto.
Después de recordar los grandes avances expuestos en la obra pionera -la distinción entre el
contenido manifiesto y los pensamientos latentes, la función de la represión y las resistencias en
la formación del sueño, los procesos esenciales del trabajo del sueño (la condensación y el
desplazamiento)-, Freud vuelve sobre la cuestión de la simbolización, no renunciando a las
correspondencias que a su juicio vinculan la actividad psíquica inconsciente individual y el
registro del patrimonio cultural de la humanidad, sobre todo en la forma de mitos y leyendas.
Responde entonces a las objeciones formuladas a su teoría sobre el sueño como realización de
un deseo inconsciente, a la cual sus adversarios oponían la existencia de sueños de castigo y
sueños de angustia.
Lo mismo que en un artículo de 1923 escrito en ocasión de una reedición de La interpretación de
los sueños, Freud diferencia estas dos categorías de sueños, los sueños de castigo y los
sueños de angustia. Los sueños de castigo, que no constituyen el cumplimiento de una moción
pulsional, le parecen una respuesta positiva a un requisito de la instancia que no era aún
conocida en las versiones precedentes de la teoría del sueño: el superyó. En cuanto a los
sueños de angustia, ligados a acontecimientos traumáticos de los que se sabe que
constituyeron el punto de partida, en Más allá del Principio de placer, de la noción de
compulsión de repetición, premisa de la conceptualización de la pulsión de muerte, Freud se
muestra prudente. En 1923 había considerado esos sueños como la única excepción real a su 
tesis. Diez años más tarde le parece muy difícil "conjeturar" qué moción de deseo podría
satisfacerse mediante el retorno de acontecimientos penosos, y admite que su tesis, por justa
que fuera, podía no obstante sufrir modificaciones vinculadas con la existencia de otras fuerzas
psíquicas contradictorias: "Si quieren ustedes tener en cuenta estas últimas objeciones
-aconseja o concede Freud-, digan por lo menos que el sueño intenta ser una realización de
deseo".
La segunda conferencia aborda la cuestión del ocultismo, objeto de vivas controversias en el
movimiento psicoanalítico durante el decenio 1920-1930. Siempre ambivalente, por momentos
Freud se niega a abordar el tema, conformándose a los deseos de Ernest Jones y Max Eitingon,
preocupados por preservar la respetabilidad científica del psicoanálisis, y por momentos acepta
promover las manifestaciones de lo irracional, convencido de que al psicoanálisis le interesa
penetrar en esa zona de sombra que el mundo anglo-norteamericano quería abandonar a los
adeptos del espiritismo.
Además de sus intercambios epistolares, sus discusiones y sus sesiones de espiritismo con
Sandor Ferenczi, por lo menos en dos oportunidades Freud trató la cuestión del ocultismo, bao la
rúbrica más general de telepatía, en la década de 1920. La conferencia titulada "Sueño y
ocultismo- no se aleja de las líneas de fuerza de esas dos intervenciones. Todo lo contrario. En
1932, en efecto, Freud ya no estaba en su primer intento. La cuestión del poder en la
International Psychoanalytical Association (IPA) se había zanjado en provecho de la corriente
angloamericana, y el viejo ya no temía las reconvenciones de los miembros del Comité Secreto.
En una declaración de principios no desprovista de ironía, Freud dice querer apartarse de todos
los prejuicios, y en particular de la "pusilanimidad escolar" que frena el ejercicio de la reflexión.
Se trata entonces de proceder con los fenómenos ocultos como con cualquier otro objeto de la
ciencia, y establecer en primer lugar su existencia, para tratar a continuación de explicarlos.
Este trayecto se ve obstaculizado por tres tipos de dificultades: intelectuales, psicológicas e
históricas. Recurriendo alternativamente al buen sentido y al humor, Freud llama primero la
atención sobre la deformación intelectual que consiste en juzgar a quien habla o escribe, en
lugar de discutir lo que propone. Recuerda en tal sentido los ataques que él mismo tuvo que
sufrir en los primeros tiempos del psicoanálisis. En cuanto a la credulidad humana,
frecuentemente invocada para rechazar el ocultismo, ella no informa nada sobre la naturaleza
del objeto. Finalmente, la cercanía entre el ocultismo y las religiones no debe llevar a rechazar al
primero en razón de la desconfianza respecto de las segundas.
Una vez apartados estos obstáculos, Freud se vuelve hacia los supuestos sueños telepáticos
(una persona sueña con un acontecimiento que está produciéndose en la realidad). Admitiendo
la hipótesis de un mensaje telepático cuya recepción sería favorecida por el estado de sueño,
somete no obstante ese fenómeno al trabajo de una interpretación psicoanalítica, y demuestra
que la dimensión telepática funciona en realidad como un resto diurno modificado por el trabajo 
del sueño. Después del examen de algunos ejemplos, se impone la conclusión de que el sueño
telepático como tal es hermético, y sólo el trabajo psicoanalítico permite captar su sentido. Puesto
que el sueño no es un instrumento útil para verificar la existencia de los fenómenos ocultos,
conviene abordar estos últimos fuera del sueño, a fin de ver si la explicación psicoanalítica
resulta satisfactoria.
Entre la serie de ejemplos sometidos a examen figura la historia de una paciente que había
experimentado un apego muy fuerte a su padre. Feliz en su matrimonio, esta mujer no había
tenido hijos, es decir que no había podido convertir a su esposo en padre. Al descubrirse la
esterilidad del marido, ella cayó en una fuerte depresión. En el curso de un viaje de recreo a
París, a escondidas del esposo, visitó a un adivino que le predijo que tendría dos hijos a los 32
años. La profecía no se realizó, pero la paciente la recordaba con placer. Freud se desplaza
entonces al terreno psicoanalítico, para interpretar esa predicción. La madre de la paciente se
había casado muy tarde, y le llegaron dos hijos a los 32 años. Las palabras del vidente podían
interpretarse como sigue: "Consuélese, usted es aún muy joven. Tendrá el mismo destino que su
madre, quien tuvo que esperar mucho tiempo para tener hijos; usted tendrá dos hijos a los 32
años." Tener el mismo destino que la madre significaba para la paciente ocupar el lugar de esta
última con el padre al que tanto quería. Esa profecía tenía que llenar de contento a esta mujer.
Pero, ¿cómo explicar la introducción de la cifra en número 32 por el mago, que no sabía nada de
esta historia? Hay dos respuestas posibles, dice Freud, no sin alguna malicia: o bien esta historia
es falsa, o bien hubo efectivamente una transmisión de pensamiento. En realidad, la hipótesis
que él retiene es distinta: al narrar esta historia a su analista dieciséis años más tarde del
momento en que se produjo (Freud no señala que 32 es múltiplo de 16), cabía pensar que la
paciente extrajo el número 32 de su inconsciente para inscribirlo en su recuerdo.
El estudio de los otros ejemplos lleva a la misma conclusión: casi siempre la interpretación
psicoanalítica permite explicar fenómenos que con excesiva facilidad se atribuyen a razones
ocultas. Eso no impide que algunas historias excluyan el análisis, por demasiado precipitado: por
ejemplo, el célebre caso del doctor David Forsyth. Freud logra de nuevo extraer, con ayuda del
psicoanálisis, el sentido de la sucesión de coincidencias que salpican ese caso, pero reconoce
la existencia de un residuo inexplicable. Admite entonces que tiene la sensación de que Ia
balanza se inclina, también aquí, en favor de la transmisión de pensamiento. En apoyo de este
juicio, se apresura a citar algunas observaciones idénticas realizadas por Helene Deutsch.
Previendo las objeciones que seguramente no iban a faltar, Freud deja despuntar su pasión por
la aventura y lo maravilloso, su curiosidad y audacia intelectuales que, unos treinta años antes,
lo habían llevado a lanzarse a la epopeya psicoanalítica en compañía de Wilhelm Fliess. No sólo
se confiesa incapaz de alinearse prudentemente detrás de la bandera del racionalismo, sino que
exhorta a sus lectores "a pensar con mayor benevolencia en la posibilidad objetiva de la
transmisión de pensamiento, y en consecuencia también de la telepatía".
En un discurso pronunciado en el octogésimo cumpleaños de Freud, Thomas Mann se refirió a la
tercera de esas nuevas conferencias: la inspiración que en ella se ponía de manifiesto, su forma 
y su contenido, la descripción realizada del "mundo mental del inconsciente y el ello",
atestiguaban, a juicio del gran escritor, la filiación de Freud con el "siglo de los Schopenhauer y
los lbsen entre los cuales él nació".
En unas pocas líneas, Freud resume el largo camino recorrido por el psicoanálisis: la atención
prestada primeramente a los síntomas, que abrió la vía al inconsciente, la vida pulsional y la
sexualidad; el conflicto entre las mociones inconscientes y las resistencias, y finalmente el gran
punto de inflexión, caracterizado Por el rol esencial atribuido a ese yo hasta entonces inscrito en
la perspectiva de la psicología popular. Se tratará sobre todo de la nueva concepción del yo.
Esta conferencia constituye entonces una puesta a punto definitiva y magistral de las tesis
desarrolladas en las grandes obras de la década de 1920, en particular Más allá del principio
de placer y El yo y el ello. Basándose en observaciones clínicas, y afinando los desarrollos
especulativos que tanto le habían sido reprochados, Freud vuelve sobre su descubrimiento del
clivaje del yo, que permite la emergencia de una nueva instancia, una instancia observadora, que
prepara para el juicio y la sanción sin reducirse a la conciencia moral: una instancia que tomará
el nombre de superyó.
Las etapas de la formación de este superyó lo llevan a subrayar el papel esencial de la
identificación precoz con la estructura parental, y le permite situar el superyó como heredero del
Edipo. En esa oportunidad Freud clarifica la relación entre el superyó y el ideal del yo. El yo y el
superyó son en gran parte instancias inconscientes, lo que implica una revisión fundamental de
la concepción psicoanalítica de las relaciones entre el consciente y el inconsciente. Freud
explica de qué modo, a partir de un cuestionamiento de la primera tópica, se vio llevado a
introducir en 1923 el concepto de ello para designar al inconsciente en su perspectiva dinámica.
La parte final de la conferencia está dedicada a esa instancia, y a las relaciones entre el ello y el
yo.
Se plantea la cuestión de la salida de la relación conflictiva que se anuda entre ambas
instancias. Para aclararla, Freud escribe una frase que se volverá célebre en el mundo entero, y
cuyas diversas traducciones cristalizarían las fracturas del movimiento psicoanalítico: "Wo Es
war soll Ich werden". Se trataba de señalar la nueva tarea que le incumbía a la cultura a través
del psicoanálisis, y cuya importancia le parecía tan grande para la humanidad como la
desecación del Zuiderzee.
En Francia, Anne Berman optó en 1936 por una traducción de tipo adaptativo basada en la
prevalencia del yo: "El yo debe desalojar al ello". Veinte años más tarde, en una conferencia
sobre "la cosa freudiana" pronunciada en Viena en 1955, Jacques Lacan cuestionó esta
traducción, y propuso una nueva: "Allí donde ello [o eso] estaba debo yo advenir" ("oú c'etait
doit-je advenir"). De este modo significaba la primacía del ello sobre el yo: allí donde estaba ello,
debe estar el yo. Más tarde fueron retenidas dos nuevas traducciones, una de 1984 ("Allí donde
había ello debe advenir yo", "Lá oú etait du Va doit advenir du moi"), y la otra de 1995 ("Allí
donde había ello, yo debe advenir", ("oú etait du Va, du moi doit advenir"). 
James Strachey, por su lado, recurrió para la traducción inglesa a una tesis inversa a la de
Lacan, optando por la idea de que el yo debía ir a ocupar el lugar del ello: "Where id was, there
ego shall be".
La cuarta conferencia está dedicada a la angustia y la vida pulsional. La cuestión de la angustia
había sido objeto de una de las lecciones de la primera serie. Freud la retoma en grandes líneas,
para exponer de nuevo, con mayor claridad que en Inhibición, síntoma y angustia, las
modificaciones que el tratamiento de esta cuestión había sufrido desde la introducción de la
segunda tópica. En adelante se considera que sólo el yo podía producir y experimentar angustia.
Esto lleva a distinguir tres formas de angustia: la angustia real (que corresponde a la
dependencia del yo respecto del mundo externo), la angustia neurótica (resultante de la
dependencia del yo respecto del ello), y la angustia moral (producida por la relación del yo con el
superyó). A continuación Freud reformula su concepción de las relaciones entre la angustia, la
castración y la represión. En este punto rinde un homenaje insistente a Otto Rank: "el
psicoanálisis -dice- le debe muchas hermosas contribuciones", y él tuvo en particular el mérito
de señalar la importancia del acto de nacimiento como primera separación respecto de la madre.
Esta evocación respalda lo que sugieren muchos otros indicios, a saber: que, a diferencia de las
rupturas con Alfred Adler o Carl Gustav Jung, Freud sin duda sufrió más que deseó el
distanciamiento de Rank.
Si bien el tema de la angustia había sido objeto de una profunda revisión teórica, Freud recuerda
que en el ámbito de las pulsiones no se estaba en una mejor situación: las dificultades
respectivas habían sido y seguían siendo más grandes aún. Pasa revista a las etapas de la
transformación de la teoría de las pulsiones, y esto le da la oportunidad de insistir en la pulsión
de muerte, que "no podría estar ausente en ningún proceso de la vida". Acerca de este punto,
Freud tiende a reafirmar su posición, precisando que no lo molesta en absoluto que se le
reproche el perfil filosófico de su propuesta, siendo que la filosofía de la que se trata es la del
gran Schopenhauer.
Con la quinta conferencia Freud vuelve a un terreno en el que nunca se había sentido muy
cómodo, el de la sexualidad femenina, aspecto de lo que él llama, en términos más generales, "el
enigma de la feminidad". Como en el texto de 1931 dedicado a este tema, da prueba de prudencia
y dice querer referirse esencialmente a las investigaciones realizadas por sus "colegas mujeres"
que han trabajo esta cuestión. Sin exponer claramente sus intenciones, Freud parece querer
enmendar su concepción, atribuyéndole un papel esencial a la madre en el emplazamiento y la
resolución del complejo de Edipo, y en la evolución del complejo de castración en la niña. Sin
embargo este texto no modifica en nada su tesis de la libido única, ni su concepción falicista. Por
ello sería criticado, sobre todo cuando volvió a discutirse la cuestión de la sexualidad femenina,
a partir del Congreso de Amsterdam, organizado en 1958 por iniciativa de Jacques Lacan para
tratar este tema, y más tarde en todos los trabajos feministas. 
La conferencia siguiente trata de tres cuestiones de orden práctico. Freud evoca primero el
lugar del psicoanálisis y la recepción que le dio la sociedad, así como las reacciones de los
psicoanalistas frente a esa realidad. Renueva sus advertencias contra la utilización abusiva del
saber psicoanalítico, contra todas las formas de interpretación salvaje y, más en general, contra
el proselitismo. Se demora en el reconocimiento y la justificación de las modalidades de
inscripción del método analítico en los ámbitos de las "ciencias del espíritu". Se trata de un
alegato en favor de los diversos aspectos que puede revestir el psicoanálisis aplicado, con el
acento en las cuestiones pedagógicas y educativas, a las cuales Freud había sido sensibilizado
tanto por su hija Anna (Anna Freud) como por August Aichhorn. Los problemas relativos al
psicoanálisis como terapia constituyen la tercera sección de esta conferencia. Aunque Freud
tiene el cuidado de recordar su poco entusiasmo personal por el trabajo terapéutico, aprovecha
la ocasión para realizar alguna puesta a punto sobre cuestiones técnicas tales como las
indicaciones para la utilización del psicoanálisis, o incluso la duración del tratamiento, y subraya
que las objeciones al respecto suelen ser incomprensibles. Si el psicoanálisis no tuviera valor
como terapia, concluye Freud, "no habría sido descubierto al contacto con enfermos, ni se
habría desarrollado durante más de treinta años".
La última lección constituye uno de los textos más célebres de Freud. La reflexión desarrollada
es sólo parcialmente nueva, pero quiere ser una respuesta definitiva a una pregunta frecuente:
¿es el psicoanálisis una concepción del mundo (Weltanschauung), o conduce a ella?
Subrayando que el término Weltanschauung es específicamente alemán y no se presta a una
traducción rigurosa, Freud quiere definir en primer lugar lo que designa con esa palabra: ". ..una
Weltanschauung es una construcción intelectual que resuelve, de manera homogénea, todos los
problemas de nuestra existencia, a partir de una hipótesis que gobierna el todo, en el cual, en
consecuencia, no queda abierto ningún problema, y todo lo que nos interesa encuentra su lugar
determinado".
Después responde al interrogante planteado y su posición es clara: en tanto que doctrina
científica, como "psicología del inconsciente", el psicoanálisis no es ni puede ser una concepción
del mundo; sólo cabe que haga suya la Weltatischauung de la ciencia, cuya definición es rnucho
rnenos ambiciosa. Son muchos los que le reprochan a la
Weltanschauung científica que no sea portadora de ninguna esperanza, porque ignora las
exigencias del espíritu humano. Para Freud, esas objeciones son inadmisibles, puesto que
ignoran el papel del psicoanálisis, que consiste precisamente en hacerse cargo de la parte del
psiquismo, en el interior del continente científico.
Ni el arte, muy inofensivo, ni la filosofía, llena de buenas intenciones pero a menudo incoherente
y demasiado hermética, son enemigos para la ciencia: sólo la religión puede serlo, pues tiene un
poder enorme y "dispone de las emociones más fuertes de los seres humanos". La religión
tranquiliza a los hombres dándoles la ilusión de que responde a sus preguntas más angustiosas.
En algunas páginas, Freud se entrega a la crítica sistemática de la cosmovisión religiosa, como lo 
había hecho en algunas obra anteriores, asociando de nuevo la infancia del individuo con la
infancia de la humanidad. Sin dejar de lamentar su incompetencia, emprende a continuación la
crítica de otra concepción del mundo cuyo cuestionamiento había bosquejado en El porvenir de
una ilusión y en El malestar en la cultura: el marxismo. Evaluando la fuerza y la debilidad de
esta doctrina, escribe lo siguiente: "Por su realización en el bolcheviquismo ruso, el marxismo
teórico ha ganado ahora la energía, la coherencia y el carácter exclusivo de una
Weltanschauung, pero, al mismo tiempo, también una semejanza inquietante con lo que combate,
Inicialmente concebido como una parte de la ciencia [ ... ], ha decretado no obstante una
prohibición de pensar tan inexorable como lo fue en su tiempo la de la religión."
Freud concluye esta última conferencia moderando su entusiasmo respecto de la
Weltanschauung científica, consciente de la insatisfacción que no puede dejar de suscitar un
planteo dogmático, demasiado sumiso a las exigencias de la verdad y que profesa el rechazo de
toda ilusión. 

Número
fuente(64) 
El número, como el significante, plantea el problema de su engendramiento; si «la relación de la
falta con el rasgo» instituye la lógica del significante, ¿qué es lo que va a permitir «la progresión
de los números enteros naturales»?, se pregunta Jacques-Allain Miller («La suture du signifiant»,
Cahiers pour l'analyse, nº 1, 1986). La idea del pasaje del 1 a la sucesión es suficiente, pues el 1
es en sí mismo el efecto de la aparición de un 1, es decir, del acto de un sujeto que instaura una
repetición. Es imposible estar seguro de que el primero es diferente de sí mismo, puesto que no
hay metalenguaje para decirlo. En esta medida, «para que el número pase de la repetición del 1
de lo idéntico a su sucesión ordenada, para que la dimensión lógica obtenga decididamente su
autonomía, es preciso que, sin ninguna relación con lo real, el cero surja».
Se presenta entonces la cuestión del objeto, puesto que, para que el objeto pueda caer bajo un
concepto de número, se necesita una «asignación» entre un número y un concepto «que
subsuma objetos». Ahora bien, no hay ningún objeto que caiga bajo el concepto de cero, en el
sentido de que el cero es asignado por Frege al concepto de «no idéntico a sí mismo». Es
preciso entonces que sea «anotado como cero y cuente como uno», a fin de permitir la escritura
de su sucesión; sólo entonces puede desprenderse un sucesor. Se manifestará en tanto que
ausencia en lo real: «sea n; la falta se fija como cero, que se fija como 1: n + 1, lo que se agrega
para dar n', que absorbe al 1 ».
Esta notación pone de manifiesto la inscripción del ser hablante en lo real; de hecho pasa por el
proceso de la identificación con lo unario que, no pudiendo representar al sujeto, constituye en
suma «el concepto no idéntico a -R.S.I. sí mismo» para asegurarle su entrada en lo simbólico, Se
designa entonces un lugar imposible que hará decir a Lacan que «el sujeto es contado antes de
que se ponga a contar» (l’Identification, 1961-1962). Este lugar imposible funciona como límite en
el interior del campo de lo simbólico: recubre el de la Cosa, cuyo concepto de goce se origina
como goce imposible de decir en tanto tal; recubre tanto el lugar de lo real impensable e imposible
como el del significante-amo, que es el instigador de la cadena en cuanto «el lenguaje es efecto
de que hay significante uno» (Les non-dupes errent, 1973-1974). De tal modo, la falta en lo real 
se planteará en lo imaginario, y será simbolizada por un significante primero que representa al
sujeto para otro significante; sólo desde el punto de vista de un segundo significante el primero
adquirirá su propio valor significante. En consecuencia S1, o el enjambre, significante-amo,
recubre el orden significante; gobierna y «asegura la unidad de la copulación del sujeto con el
saber» (Aun, 1972-1973): «S 1 (S1 (S1 (S1 ---> S2»)». Por esta razón Lacan dirá «hay Uno»; en
otras palabras, será a título de saber como ciframiento, que la lengua será interrogada. En tanto
que número, ese significante 1 funciona a la manera de un lugarteniente.
Según la misma lógica, Miller dirá que «el 0, número de la serie como número, no es más que el
lugarteniente que sutura la ausencia (del cero absoluto)». La reescritura por Lacan de las
proposiciones de la lógica formal de Aristóteles muestra un punto de vista similar: «hay un
exceso operando en la serie de los números: el sujeto». 

Nunberg Hermann
(1883-1970) Psiquiatra y psicoanalista norteamericano
fuente(65) 
Nacido en Brendzin, Galitzia, provincia de Polonia incorporada al Imperio Ruso, Hermann Nunberg
provenía de una familia judía cultivada, en la que se hablaba alemán. Realizó sus estudios
secundarios en Cracovia, y después viajó a Zurich para estudiar psiquiatría en contacto con
Eugen Bleuler y Carl Gustav Jung en la Clínica del Burghölzli. Se inició en la hipnosis y continuó
su formación en otras clínicas suizas: Schaffhausen y Waldau. De vuelta en Cracovia, trabajó
en el sanatorio de Ludwig Jekels, donde descubrió la obra freudiana.
En 1915 se convirtió en miembro de la Wiener Psychoanalytische Vereinigung (WPV), después
de un análisis con Paul Federn. Antes había seguido las reuniones como invitado, enriqueciendo
al círculo freudiano con su conocimiento de la escuela psiquiátrica zuriquesa. En 1932 publicó
una obra titulada Principios de psicoanálisis. Su aplicación a las neurosis, para la cual Sigmund
Freud redactó un prefacio. Ya formaba parte del círculo íntimo del maestro, puesto que en 1929
se había casado con la hija de Oskar Rie, Margarethe, que se convertiría en psicoanalista
después de una cura con Freud.
Profesional ortodoxo del freudismo, Nunberg, en el Congreso de la International Psychoanalytical
Association (IPA) de Budapest, en 1918, fue el primero en proponer que una de las condiciones
requeridas para convertirse en psicoanalista fuera haberse analizado. Esta moción, que definía
el estatuto de un posible análisis didáctico, fue rechazada por Otto Rank y Sandor Ferenczi.
Las contribuciones de Nunberg a la edificación de la doctrina freudiana se basan esencialmente
en la función del yo, en el proceso de curación y en la experiencia de la cura. Contrariamente a
los otros representantes del neofreudismo, él aceptó la noción de pulsión de muerte.
En 1933 emigró a los Estados Unidos, radicándose primero en Filadelfia y después en Nueva
York, donde se incorporó a la New York Psychoanalytic Society con muchas dificultades; en
particular, Abraham Arden Brifi le pidió que condenara el análisis profano y sólo formara a
médicos; Nunberg se negó, lo que no le impediría llegar a ser presidente de la sociedad en 1950.
Paul Federn le encargó a él la publicación de las Actas de la Sociedad Psicoanalítica de Viena. 

Oberholzer Emil
(1883-1958) Psiquiatra y psicoanalista norteamericano
fuente(66) 
Analizado por Sigmund Freud, en 1919 Emil OberhoIzer fue cofundador Ounto con Oskar Pfister,
Hermann Rorschach y Hans Walser) de la Sociedad Suiza de Psicoanálisis (SSP). Hostil al
análisis profano, en 1927 fundó, con el psiquiatra Rudolf Brun (1885-1969), la Asociación
Médica de Psicoanálisis, a la que se unieron algunos médicos de la SSP. Freud tomó partido por
Oskar Pfister y por la SSP, de modo que la nueva asociación nunca fue reconocida por la
International Psychoanalytical Association (IPA), y se disolvió cuando OberhoIzer emigró a los
Estados Unidos con su esposa, Mira OberhoIzer-Gingburg (1887-1949). Ambos se incorporaron
a la New York Psychoanalytie Society (NYPS). 

Oberndorf Clarence Paul
(1882-1954) Psiquiatra y psicoanalista norteamericano
fuente(67) 
Proveniente de una familia de Alabama, en el sur de los Estados Unidos, y criado por una niñera
negra, Oberndorf viajó a Europa para estudiar psiquiatría. Fue alumno de Emil Kraepelin, y
después uno de los fundadores, junto con Abraham Arden Bril, de la New York Psychoanalytic
Society (NYPS). Más tarde ocupó dos veces la presidencia de la American Psychoanalytic
Association (APsaA).
Analizado por Sigmund Freud en Viena en 1921, se contaba entre esos norteamericanos a los
que el maestro trataba con desdén. Abram Kardiner narró una anécdota suya. Oberndorf se
encontró desubicado respecto de Freud desde el primer día de su análisis, cuando le contó un
sueño en el cual se había visto viajando en una calesa tirada por dos caballos, uno negro y otro
blanco. Freud interpretó ese sueño explicándole que nunca se casaría, porque no lograba
decidirse entre una mujer blanca y una mujer negra: "La interpretación puso a Oberndorf fuera
de sí -escribe Kardiner- y discutieron sobre ese sueño durante meses, hasta que Freud puso fin
al análisis".
Oberndorf se mostró siempre hostil al análisis profano. En tal sentido fue, como Brill, uno de los
representantes más ortodoxos del freudismo norteamericano basado en una asimilación pura y
simple del psicoanálisis al saber psiquiátrico. En 1953 redactó la primera obra oficial sobre la
historia del psicoanálisis en los Estados Unidos. 

Objeto
Al.: Objekt. 
Fr.: objet. 
Ing.: object.
It.: oggetto.
Por.: objeto.
fuente(68) 
La noción de objeto se considera en psicoanálisis bajo tres aspectos principales:
A) Corno correlato de la pulsión: es aquello en lo cual y mediante lo cual la pulsión busca
alcanzar su fin, es decir, cierto tipo de satisfacción. Puede tratarse de una persona o de un
objeto parcial, de un objeto real o de un objeto fantaseado. 
B) Como correlato del amor (o del odio): se trata entonces de la relación de la persona total, o de
la Instancia del yo, con un objeto al que se apunta como totalidad (persona, entidad, ideal, etc.),
(el adjetivo correspondiente sería «objetal»).
C) En el sentido tradicional de la filosofía y de la psicología del conocimiento, como correlato del
sujeto que percibe y conoce: es lo que se ofrece con caracteres fijos y permanentes,
reconocibles por la universalidad de los sujetos, con Independencia de los deseos y de las
opiniones de los individuos (el adjetivo correspondiente sería «objetivo»).
En los escritos psicoanalíticos, la palabra objeto tanto se encuentra sola como en numerosas
expresiones, tales como elección de objeto, amor de objeto, pérdida del objeto, relación de
objeto, etc., que pueden desorientar al lector no especialista. Objeto se toma en un sentido
comparable al que le atribuía el lenguaje clásico («objeto de mi pasión, de mi resentimiento, objeto
amado», etc.). No debe evocar la idea de «cosa», de objeto inanimado y manipulable, tal como
corrientemente se contrapone a las ideas de ser vivo o de persona,
I. Estas diferentes utilizaciones de la palabra objeto en psicoanálisis tienen su origen en la
concepción freudiana de la pulsión. Freud, al analizar la noción de pulsión, distinguió entre el
objeto y el fin: «Introducimos dos términos: llamamos objeto sexual a la persona que ejerce la
atracción sexual, y fin sexual a la acción empujada por la pulsión». A lo largo de toda su obra
conserva esta distinción y la reafirma especialmente en la definición más completa que dio de la
pulsión: «[...] el objeto de la pulsión es aquello en lo cual y mediante lo cual la pulsión puede
alcanzar su fin»; al mismo tiempo, el objeto se define como medio contingente de la satisfacción:
«Es el elemento más variable en la pulsión, no se halla originariamente ligado a ésta, sino que se
adapta a ella en función de su aptitud para permitir la satisfacción». Esta tesis fundamental y
constante de Freud, la de la contingencia -del objeto, no significa que cualquier objeto pueda
satisfacer la pulsión, sino que el objeto pulsional, a menudo muy definido por rasgos singulares,
viene determinado por la historia (principalmente la historia infantil) de cada individuo. El objeto es
lo que, en la pulsión, se halla menos constitucionalmente determinado.
Esta concepción no ha dejado de despertar objeciones. El planteamiento del problema podría
resumirse refiriéndose a la distinción efectuada por Fairbairn: ¿va la libido a la búsqueda del
placer (pleasure-seeking) o del objeto (object-seeking)? Para Freud, es indudable que la libido,
aunque muy pronto experimente la impronta de un determinado objeto (véase: Experiencia de
satisfacción), en su origen se halla totalmente orientada hacia la satisfacción, la resolución de la
tensión por las vías más cortas según las modalidades apropiadas a la actividad de cada zona
erógena. Con todo, no es ajena al pensamiento de Freud la idea, subrayada por la noción de
relación de objeto, de que existe una íntima relación entre la naturaleza y los «destinos» del fin y
del objeto (para la discusión de este punto, véase: Relación de objeto). 
Por otra parte, la concepción freudiana del objeto pulsional se constituyó en los Tres ensayos
sobre la teoría sexual (Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie, 1905) a partir del análisis de las
pulsiones sexuales. ¿Cuál es el objeto de las otras pulsiones, y especialmente, dentro del marco
del primer dualismo freudiano, el de las pulsiones de autoconservación? En lo que respecta a
estas últimas, el objeto (por ejemplo, el alimento) se halla claramente más especificado, por las
exigencias de las necesidades vitales.
Sin embargo, la distinción entre pulsiones sexuales y pulsiones de autoconservación no debe
conducir a establecer una oposición demasiado rígida en cuanto a las características de sus
objetos respectivos: contingente en un caso, rigurosamente determinado y especificado
biológicamente en el otro. El propio Freud mostró que las pulsiones sexuales funcionaban
apoyándose en las pulsiones de autoconservación, lo que significa especialmente que éstas
señalan a las primeras el camino hacia el objeto.
El recurrir a esta noción de apoyo permite aclarar el complejo problema del objeto pulsional.
Refiriéndonos, por ejemplo, a la fase oral, el objeto es, en el lenguaje de la pulsión de
autoconservación, lo que alimenta-, en el de la pulsión oral, lo que se incorpora, con toda la
dimensión fantasmática que comporta la incorporación. El análisis de los fantasmas orales
muestra que esta actividad de incorporación puede referirse a objetos completamente distintos
de los de la alimentación, caracterizando entonces la «relación de objeto oral».
II. La noción de objeto en psicoanálisis no debe entenderse únicamente en relación con la pulsión
-en la medida en que es posible captar el funcionamiento de ésta en estado puro-. Designa
también lo que constituye para el sujeto objeto de atracción, objeto de amor, casi siempre una
persona. Sólo la investigación analítica permite descubrir, más allá de esta relación global del yo
con sus objetos de amor, el funcionamiento propio de las pulsiones en su polimorfismo, sus
variaciones, sus correlatos fantaseados. En los primeros tiempos en que Freud analiza los
conceptos de sexualidad y de pulsión, no se halla explícitamente presente el problema de
articular entre sí el objeto de la pulsión y el objeto de amor, y es lógico que así sea; en efecto, los
Tres ensayos, en su primera edición (1905) giran en torno a la gran oposición que existiría entre
el funcionamiento de la sexualidad infantil y el de la sexualidad postpuberal. La primera se define
como esencialmente autoerótica, y, en esta etapa del pensamiento de Freud, no se insiste en el
problema de su relación con un objeto distinto del propio cuerpo, aunque fuera fantaseado. La
pulsión, en el niño, se define como parcial, y ello más en razón de su modo de satisfacción
(placer en el propio lugar de origen, placer de órgano) que en función del tipo de objeto al cual
tendería. Solamente en la pubertad interviene una elección de objeto, cuyos «modelos» o
«bosquejos» pueden encontrarse ciertamente en la infancia, lo que permite a la vida sexual, al
tiempo que se unifica, orientarse definitivamente hacia otro individuo.
Ya es sabido que, entre 1905 y 1924, se fue atenuando progresivamente la oposición entre
autoerotismo infantil y elección objetal puberal. Se describen una serie de fases pregenitales de 
la libido, todas las cuales implican un tipo original de «relaciones de objeto». El equívoco que
podía implicar el concepto de autoerotismo (el cual podía entenderse como implicando que el
sujeto ignoraría al principio todo objeto exterior, real o incluso fantaseado) se disipa. Las
pulsiones parciales, cuyo funcionamiento caracteriza el autoerotismo, se denominan parciales en
la medida que su satisfacción va ligada, no sólo a una zona erógena determinada, sino a lo que
la teoría psicoanalítica llamará objetos parciales. Entre estos objetos se establecen equivalencias
simbólicas, evidenciadas por Freud en Sobre las transposiciones de las pulsiones y
especialmente del erotismo anal (Über Triebumsetzungen, insbesondere der Analerotik,
1917), intercambios que hacen pasar la vida pulsional por una serie de avatares. La
problemática de los objetos parciales da lugar a un desmantelamiento de lo que tenía de global la
noción, relativamente indiferenciada, de objeto sexual en los comienzos del pensamiento
freudiano. En efecto, nos vemos inducidos entonces a separar un objeto propiamente pulsional y
un objeto de amor. El primero se define esencialmente como capaz de procurar la satisfacción a
la pulsión de que se trate. Puede tratarse de una persona, pero no es indispensable que sea así,
ya que la satisfacción puede ser especialmente proporcionada por una parte del cuerpo. El
acento recae entonces sobre la contingencia del objeto, en tanto que éste está subordinado a la
satisfacción. En cuanto a la relación con el objeto de amor, hace intervenir, al igual que el odio,
otro par de términos: «[...]los términos "amor" y "odio" no deben utilizarse para las relaciones de
las pulsiones con sus objetos, sino reservarse para designar las relaciones del yo total con los
objetos».
A este respecto se observará, desde un punto de vista terminológico, que Freud, al tiempo que
puso en evidencia las relaciones con el objeto parcial, reservó la expresión de elección de objeto
para designar la relación de la persona con sus objetos de amor, que son esencialmente, en sí
mismo, personas totales.
De esta oposición entre objeto parcial (objeto pulsional y, esencialmente, objeto pregenital) y
objeto total (objeto de amor y, esencialmente, objeto genital), podría deducirse, dentro de un
enfoque genético del desarrollo psicosexual, que el sujeto pasaría de uno a otro mediante una
integración progresiva de sus pulsiones parciales dentro de la organización genital, siendo ésta
correlativa de una consideración creciente del objeto en la diversidad y riqueza de sus
cualidades, en su independencia. El objeto de amor ya no es sólo el correlato de la pulsión,
destinado a consumarse.
La distinción entre el objeto pulsional parcial y el objeto de amor, cualquiera que sea su
indiscutible alcance, no implica necesariamente tal concepción. Por una parte, el objeto parcial
puede considerarse como uno de los polos irreductibles, irrebasales, de la pulsión sexual. Por
otra parte, la investigación analítica muestra que el objeto total, lejos de aparecer como un
perfeccionamiento final, nunca carece de implicaciones narcisistas; en el origen de su
constitución interviene más, una especie de precipitación, en una forma modelada sobre el
yo(69), de los distintos objetos parciales, que una feliz síntesis de éstos. 
Entre el objeto de la elección anaclítica, en el que la sexualidad se esfuma en beneficio de las
funciones de autoconservación, y el objeto de la elección narcisista, especie de duplicado del
yo, entre «la madre que alimenta, el padre que protege» y «lo que se es, lo que se ha sido o lo
que se quisiera ser», un texto como Introducción al narcisismo (Zur Einführung des
Narzissmus, 1914) hace difícil establecer la posición específica del objeto de amor.
III. Por último, la teoría psicoanalítica alude también a la noción de objeto en su sentido filosófico
tradicional, es decir, asociada a un sujeto que percibe y conoce. Es evidente que se plantea el
problema de la articulación entre el objeto así concebido y el objeto sexual. Si se concibe una
evolución del objeto pulsional, y a fortiori si se considera que ésta desemboca en la constitución
de un objeto de amor genital, definido por su riqueza, su autonomía, su carácter de totalidad,
necesariamente se relacionará con la edificación progresiva del objeto de la percepción: la
«objetalidad» y la objetividad no carecen de relaciones. Más de un autor se ha impuesto la tarea
de armonizar las concepciones psicoanalíticas acerca de la evolución de las relaciones de
objeto con los datos de una psicología genética del conocimiento, e incluso de esbozar una
«teoría psicoanalítica del conocimiento». (Acerca de las indicaciones dadas por Freud, véase:
Yo-placer-yo-realidad; Prueba de realidad.) 
Objeto
Objeto
fuente(70) 
s. m. (fr. objet; ingl. Object; al. Objekt, Gegenstand, Ding). Aquello a lo que el sujeto apunta en
la pulsión, en el amor, en el deseo.
El objeto como tal no aparece en el mundo sensible. Así, en los escritos de Freud, la palabra
Objekt siempre viene unida a un determinante explícito o implícito: objeto de la pulsión, objeto del
amor, objeto con el cual identificarse. En oposición a Objekt, das Ding (la cosa) aparece más
bien como el objeto absoluto, objeto perdido de una satisfacción mítica.
El objeto de la pulsión. El objeto de la pulsión es «aquello en lo cual o por lo cual ella puede
alcanzar su objetivo» (Freud, Pulsiones y destinos de pulsíón, 1915). No está ligado a ella
originariamente. Es su elemento más variable: la pulsión se desplaza de un objeto al otro en el
curso de su destino. Puede servir para la satisfacción de varias pulsiones. Sin embargo, puede
estar fijado precozmente. El objeto de la pulsión no podría entonces ser confundido con el objeto
de una necesidad: es un hecho de lenguaje, como lo muestra la fijación. La fijación de la pulsión
a su objeto puede ser ilustrada por un caso relatado en un artículo de 1927 (Freud, Fetichismo,
1927). En un sujeto germanófono, educado en Gran Bretaña desde su primera infancia, la
condición necesaria para el deseo sexual era la presencia de un «GIanz» («brillo» en alemán)
sobre la nariz de la persona deseada. El análisis mostró que había que oír «glance» «&ltmirada,
vistazo» en inglés) sobre la nariz fetichizada. Gracias al destino particular de este sujeto, se
demuestra que la fijación se inscribe en términos no de imagen sino de escritura.
Uno de los destinos de la pulsión aislado por Freud consiste en el retorno de la pulsión sobre la
propia persona. Explica así la génesis del exhibicionismo. Habría primero una mirada dirigida
sobre un objeto extraño (pulsión voyeurista). Luego el objeto es abandonado y la pulsión retorna
sobre una parte del cuerpo propio. Por último se introduce «un nuevo sujeto al que uno se
muestra para ser mirado». En su lectura de Freud, J. Lacan (Seminario del 13 de mayo de 1964) 
muestra que este movimiento de retorno es el que permite la aparición del sujeto en el tercer
tiempo. En este caso, el objeto de la pulsión es, para Lacan, la mirada misma como presencia de
ese nuevo sujeto. La persona exhibicionista hace «gozar» al Otro haciendo aparecer allí la
mirada, pero no sabe que ella misma es, como sujeto, una denegación de esa mirada buscada.
Se hace ver. Más en general, toda pulsión puede subjetivarse y escribirse bajo la forma de un
«hacerse ... » al que puede agregarse la lista de los objetos pulsionales: «hacerse... chupar
(seno), cagar (heces), ver (mirada), oír (voz)»..
El objeto del amor. El objeto de amor es un revestimiento del objeto de la pulsión. Freud reconoce
que el caso del amor concuerda difícilmente con su descripción de las pulsiones:
1. si bien no puede ser asimilado a una simple pulsión parcial como el sadismo, el voyeurismo,
etc., no por ello podría representar la «expresión de una tendencia sexual total» (que no existe);
2. su destino es más complejo; puede ciertamente retornar sobre la persona propia pero también
puede trasformarse en odio; y odio y amor, además, se oponen ambos a la indiferencia como
tercera posibilidad. La oposición amor -odio es referida por Freud a la polaridad «placer
-displacer»;
3. el amor, por último, es una pasión del yo total (al. gesamtes Ich), mientras que las pulsiones
pueden funcionar de modo independiente, autoerótico, antes de toda constitución de un yo.
Freud sostuvo siempre que «no existe un primado genital sino un primado del falo» (para los dos
sexos). Este falo no entra en juego en el amor sino por medio del complejo de castración. La
amenaza de castración, contingente, sólo adquiere su efecto estructurante tras el
descubrimiento de la privación real de la madre. Hasta entonces, la falta de la madre sólo era
registrable en los intervalos, en «el entre-dicho [interdicto]» de sus dichos, y el niño se complacía
en identificarse con este órgano imaginario, el falo materno, verdadero objeto de amor. La
simbolización de una falta al respecto y la asunción de su insuficiencia real para colmarla son
decisivas para el desenlace del complejo de Edipo del varón, para obligarlo a abandonar sus
pretensiones sexuales sobre la madre. Sin embargo, una de las derivaciones de este amor
edípico, el fenómeno del rebajamiento del objeto sexual, consistente en separar el objeto
idealizado (de la corriente tierna del amor) del objeto rebajado (de la corriente sensual), da
testimonio de la persistencia frecuente de la fijación incestuosa a la madre. Los hombres llegan
así frecuentemente a una división: «Allí donde aman, no desean, y allí donde desean, no aman».
Esta división entre amor y deseo reproduce la diferencia freudiana entre pulsiones de
autoconservación (necesidades) y pulsiones sexuales (verdaderas pulsiones). El amor tiene
una ligazón contradictoria con la necesidad. Todo lo que perturba la homeostasis del yo provoca
displacer, es odiado. Pero todo objeto que aporta placer, en tanto extraño, amenaza también la
perfecta tranquilidad del yo, desencadena una parte de odio. (Lacan traslada sobre el sujeto
mismo la división operada por M. Klein entre objetos buenos y malos; ella es causada por el 
objeto [véase objeto a.) Ligado al placer, es decir, a la menor tensión posible compatible con la
vida, el amor apenas tiene recursos para investir los objetos. Por eso debe ser sostenido por las
verdaderas pulsiones, las pulsiones sexuales parciales. El objeto de amor se convierte así en el
revestimiento del objeto de la pulsión. Para su puesta en acto y para la elección de objeto, el
amor es tributario del discurso social: las formas del amor varían según los tiempos y los
lugares.
El amor conoce también una vertiente pasional, debido a que compromete al «yo total», a la
unidad del yo. Freud había destacado que no existía «desde el principio, en el individuo, una
unidad comparable al yo»... «Una nueva acción psíquica debe venir entonces a agregarse al
autoerotismo para darle forma al narcisismo» (Introducción del narcisismo, 1914). Una de las
primeras contribuciones de Lacan al psicoanálisis fue haber mostrado que esta nueva acción
psíquica era el reconocimiento por la criatura, todavía incoordinada en su motricidad, de la forma
unificada de su cuerpo en su propia imagen en el espejo, siempre que fuera reconocida por el
Otro. Que la unidad del yo dependa de una imagen (yo ideal) reconocida por la palabra del Otro
explica, primeramente, la tensión agresiva hacia esta imagen rival tanto como su poder de
fascinación, caracteres propios de toda relación dual; segundo, que el yo sólo se vea amable a
condición de moldearse según este signo de reconocimiento (ideal del yo). El investimiento del yo
ideal no es sin embargo total. Una parte de la libido permanece ligada al cuerpo propio. El núcleo
autoerótico falta a la imagen amada y precisamente por esta falta el objeto es amado. En tanto no
tiene el falo, justamente, una mujer puede serlo para un hombre.
El objeto de identificación. Se ha visto cómo situaba Lacan el ideal del yo, función simbólica, en
este rasgo formal del asentimiento del Otro. Este rasgo extrae su poder del estado de
desamparo del lactante frente a la omnipotencia del Otro. Lacan acerca así el ideal del yo a ese
rasgo único (al. einziger Zug) que el yo, según Freud, toma del objeto de amor para identificarse
con él a través de un síntoma. De acuerdo con este proceso, «la identificación toma el lugar de la
elección de objeto, la elección de objeto regresa hasta la identificación» (Freud, Psicología de
las masas y análisis del yo, 192l). Efectivamente, para Freud, la identificación es la forma más
precoz y más originaria del lazo afectivo con otra persona. Una primera identificación se haría al
principio con el padre. Ella instala el ideal del yo y hace así posible el enamoramiento: en el
estado amoroso, «el objeto se ubica en el lugar del ideal del yo». El mismo mecanismo explica la
hipnosis así como el fenómeno de la masa y su sumisión al conductor: «Una masa primaria (no
organizada) es una suma de individuos que han puesto a un mismo y único objeto en el lugar del
ideal del yo y, en consecuencia, en su yo, se han identificado los unos con los otros».
El objeto perdido. «En el caso de la identificación, el objeto se ha perdido o se ha renunciado a él
...» (Freud, op. cit.). La identificación reduce el objeto a un rasgo único y se hace por lo tanto al
precio de una pérdida. De acuerdo con el principio de placer, el aparato psíquico se satisfaría
con representaciones agradables, pero el principio de realidad lo obliga a formular un juicio no
sólo sobre la calidad del objeto, sino sobre su presencia real. «El fin primero e inmediato del
examen de realidad no es por lo tanto encontrar en la percepción real un objeto correspondiente 
al representado, sino volver a encontrarlo, convencerse de que todavía está presente» (Freud,
La negación, 1925). Ahora bien, por el hecho del acceso al lenguaje, el objeto está
definitivamente perdido, al mismo tiempo que está constituido. «Es este objeto, das Ding, en tanto
otro absoluto del sujeto el que se trata de volver a encontrar. Se lo vuelve a encontrar a lo sumo
como nostalgia. No se lo reencuentra a él, sino que se reencuentran sus coordenadas de
placer» (Lacan, Seminario del 9 de diciembre de 1959). Hay, por lo tanto, distinguido ya por
Lacan en los textos freudianos, un objeto más fundamental: das Ding, la cosa, opuesta a los
objetos sustitutivos, perdida desde el comienzo. Es el soberano bien, la «inadre» interdicta por
las leyes mismas que hacen posible la palabra. Se puede comprender así, por ejemplo, el
mecanismo de la melancolía y su potencial suicida: identificación no ya con un rasgo único del
objeto (al precio de la pérdida de ese objeto) sino identificación «real», sin mediación, con la
cosa misma, expulsada del mundo del lenguaje. 
Objeto
Objeto
fuente(71) 
Freud condujo la cuestión del objeto en psicoanálisis a la de un objeto perdido, en juego en la
repetición, y Lacan añadió la cuestión del rasgo que inscribe la repetición. Partiremos de esta
situación de la problemática del objeto (donde se encuentra además el aporte lacaniano
«clásico» del papel de los significantes y de los efectos del lenguaje). Esta situación acusa un
desplazamiento del énfasis desde la cuestión del objeto («el objeto de amor» o de deseo) hacia
las cuestiones de lo pulsional, en el sentido de las pulsiones parciales, pero sin que el objeto se
reduzca a aquéllas. Por otra parte, el objeto perdido en la repetición conduce también a la
cuestión del acto en el que puede estar en juego. Y, en términos más generales, surge que el
objeto en psicoanálisis se entiende en un sentido que se desdobla: por un lado, según la
cuestión de lo pulsional, y por otro, según la cuestión de los fundamentos. Uno puede quedarse
más acá de ese desdoblamiento, basándose en el término «apuesta»: el objeto que está en juego
con lo pulsional se convierte también en la apuesta eventual de un análisis y en la apuesta del
dominio en sí, puesto que el psicoanálisis implica que lo que está en juego se pueda captar en él,
y que la teoría y la práctica sean (de una cierta manera) la «misma cosa». Es preciso además
explicar lo que implica el aparente desdoblamiento de sentido del término «objeto», es decir, la
manera en que su doble filo es conservado por Lacan con el objeto a.
El «objeto a» y su estatuto
Al retomar la problemática del objeto en psicoanálisis a partir del objeto a, no sólo se imponen
cambios de perspectiva en esta problemática (el objeto se vuelve «activo», y el sujeto, efecto),
sino que surge también el interrogante de en qué sentido se sigue hablando de un «objeto». El
objeto a, dice Lacan, «no es más que una letra», pero al mismo tiempo, añade, parece «ser
algo». Nos vemos por lo tanto llevados a tomar la problemática del objeto (en su aparente
desdoblamiento) a partir de los interrogantes siguientes: ¿qué implica en la cuestión del objeto en
psicoanálisis la introducción del objeto a? ¿De qué manera el objeto a puede ser considerado
como objeto? 
«Aspectos» de a
Tomemos en primer lugar el lado de lo pulsional. ¿Hasta qué punto se puede definir y captar el
objeto a como el objeto de la pulsión? Según Lacan, es más bien lo que sería el objeto de la
pulsión si existiera la pulsión genital, « ... donde se inscribiría una relación plena, inscribible, del
Uno con lo que sigue siendo irreductiblemente Otro». (Como se sabe, Lacan pone en el centro
del discurso analítico -y no sólo como «verdad»- que no hay «relación sexual» como tal.) Lo
pulsional pasa necesariamente por las pulsiones parciales y su diversidad, su pluralidad. La lista
de los objetos, especificados por las zonas corporales, desemboca en los objetos de la succión,
la excreción, la mirada y la voz. ¿Esta lista es la de los objetos a (como se dice a veces, como lo
dice el propio Lacan llegado el caso)? Esta lista es más exactamente la de las especies [éclats]
del objeto a. ¿En qué consiste entonces el objeto a «en sí mismo» (si tal expresión es posible)? El
problema reside en que no hay «¡dea» del objeto a, salvo en sus especies, a las cuales el objeto
a no se reduce. Para no plantearlo entonces como un objeto en más (con relación a los de la lista
de las pulsiones parciales), lo que terminaría por llevarnos de nuevo a la pulsión genital que no
hay, describamos por el momento la complejidad de lo que se trata como la de «aspectos» del
objeto a.
El objeto como vacío
Un primer aspecto está entonces constituido por esas especies de objeto a en la diversidad de
las pulsiones parciales. Pero el objeto a «él mismo» (si esto puede decirse) constituye un
segundo aspecto. Es el objeto «primero», que Lacan define como «el objeto del que no se tiene
idea». Ahora bien, es posible no considerar esta definición como solamente negativa. El objeto a
puede elaborarse como vacío sin contradecirla. La hipótesis de la elaboración del objeto como
vacío remite en primer lugar a los procesos de vaciamiento del goce, que es posible postular
como principio mismo del proceso analítico. Este vaciamiento, como elaboración, es capaz de
alcanzar la cuestión de lo «íntimo» del sujeto.
Para no concebir el objeto «primero» como jugando de manera autónoma con relación a los
objetos de las pulsiones parciales, proponemos concebir su juego como el de una especie de
segundo fondo (expresión sugerida por el «doble fondo» de la prestidigitación, o el
redoblamiento del fondo en la pintura): segundo fondo, entonces, con relación al juego de los
fragmentos pulsionales. 
El resto
Hay un tercer aspecto que necesariamente se suma a la complejidad del objeto a: el aspecto del
«resto», a la vez función y residuo. Este aspecto de resto, como el aspecto de vacío, parecería
susceptible de desprenderse del juego de las parcialidades pulsionales. Pero es más bien
necesario concebir su solidaridad con los otros aspectos: él los dinamiza al reactivar
(diversamente) en ellos la cuestión del resto de los goces inicialmente perdidos. Se vuelve a
encontrar aquí la cuestión de lo perdido que está en juego en la repetición. Por otra parte, no es
necesario plantear que lo perdido haya sido necesariamente alcanzado, como ocurre por
ejemplo con respecto al problema del «narcisismo primario». El problema consiste más bien en
que lo perdido no siempre parece estarlo tanto. No obstante, es posible volver a perderlo: esto
es lo que sucede sobre todo con el fin del análisis, donde se repite de una cierta manera la
represión primaria, solidariamente con la «alienación» del aspecto de resto. Entre los diferentes
aspectos del objeto se produce entonces una especie de báscula capaz de llevar a una
preponderancia de la elaboración del vacío.
La conservación de la solidaridad entre los tres aspectos del objeto a (fragmentos [éclats], vacío
y resto) no responde sólo a una cuestión de prudencia descriptiva. Se trata de captar la
solidaridad (con su juego de tensiones) de lo que Lacan reúne bajo el nombre de objeto a. Lo
que significa, por ejemplo, que el deseo no se independiza del juego de las pulsiones parciales.
En este caso la perversión hace cortocircuito. Es más bien la elaboración del aspecto de vacío lo
que allí se encuentra en dificultades. Esa elaboración está como afuera de la elaboración de la
diversidad de las pulsiones parciales, y las parcialidades en sí se convierten más bien en
fragmentos a recuperar.
No obstante, la elaboración del vacío podría también llevar, por su lado, a hacer surgir de la
solidaridad ciertos aspectos del objeto a. En efecto, en tanto que describamos esta elaboración
como un proceso de vaciamiento (en particular de los goces), el problema del vacío mismo como
objeto, aunque implicado en el horizonte, permanece inabordado, y su paradoja aparente,
eludida. Por el contrario, es necesario llegar a plantear el vacío como objeto. Sin duda esto está
ya implícito en la definición que da Lacan del objeto primero como «el objeto del que no se tiene
idea». Pero plantear el vacío como objeto supone también una posibilidad de autonomización del
aspecto de vacío en el objeto a. Trataremos más bien de mostrar que se trata fundamentalmente
del efecto de una condición mezclada constitutiva del objeto. Lo que nos lleva a retomar ahora la
cuestión del objeto a en tanto que objeto, a partir esta vez del nudo borromeo.
Niveles del nudo borromeo 
Se pueden distinguir dos niveles del nudo borromeo despejando una primera borromeidad amplia
que es la de los discursos que se fundan. Esta borromeidad supone tres «niveles», o está
constituida por tres dimensiones que son: primero, lo que es captado en el dominio considerado;
segundo, lo que escapa pero es interno al campo, como lo que hay a captar (ya se encuentra allí
la función de resto); tercero, lo que es imposible de captar, aun siendo de algún modo interno al
campo. (El trabajo de D. Vaudene acerca de los problemas de los fundamentos en la cientificidad
actual demuestra que un discurso se funda en la medida en que organiza el lugar para lo que se
le escapa en ese segundo, e incluso, de cierta manera, en ese tercer nivel.)
«a», que Lacan ubica a menudo en el centro del nudo, puede designar también al «objeto» del
discurso analítico de una manera que pasa por la nodalidad de ese discurso, y por su relación
real (efectiva) con lo real. La borromeidad de base está implicada en lo que concierne al análisis
desde que se toma en cuenta el inconsciente. En efecto, se encuentra allí el juego de la función
de resto: en la práctica analítica, el resto de un dicho se convierte en lo que resta decir. Pero
este juego del resto implica (en el tercer piso de la borromeidad) lo inaccesible en la práctica (lo
cual remite a la represión primaria), así como a lo que escapa además teóricamente al análisis en
su propio campo, sin que pueda decir de qué se trata.
En un segundo nivel, el nudo borromeo específico del análisis está implicado por una hipótesis
que concierne absolutamente a lo real (y por ello también al «objeto»): se trata, también aquí, de
goce. Este segundo nivel implica una especificación correlativa a dimensiones tales como lo real,
lo simbólico y lo imaginario. El objeto a designa allí además el resto, pero ese resto deviene
«ambiguo»: no se trata solamente de la función de resto, sino también de residuos de goce con
los cuales el objeto es constituido (en el sentido más corriente del término).
Ahora bien, esos dos niveles del nudo son conjugados por y en el análisis, de una manera que
constituye el nudo borromeo lacaniano y determina su funcionamiento. Resulta de ello que el
objeto a es intrínsecamente un «mixto»: mixto del principio de la nodalidad (o de la efectividad) y
de residuos de goce. Se puede localizar aquí la definición por Lacan del objeto a como «el efecto
mayor del lenguaje» si se toma ese carácter mixto del objeto en sentido inverso: el efecto mayor
del lenguaje es ante todo en la producción de goce y de residuos de goce; en el objeto ambos se
conjugan con el vaciamiento de goce: vaciamiento como efectividad que conduce a su vez al
efecto del lenguaje. El objeto a es, puede decirse, «el efecto mayor del lenguaje» en tanto que
conjugado a sí mismo.
Abordemos ahora la cuestión del vacío como objeto, implicado en el horizonte si se encaran las
cuestiones desde lo pulsional. Para ello será preciso ubicarse en la perspectiva del carácter
«mixto» del objeto. Se trata de la conjunción de la efectividad y del vacío de (o en) el goce.
Según el orden R.S.I. implicado por el nudo borromeo constitutivo de[ análisis, se trata de entrada
en lo relativo a ese vacío, de lo real, o más aún, de un agujero de lo real: aquel que resulta de la
ininscriptibilidad, la imposibilidad de escribirse la «relación sexual» como tal; se vuelve a
encontrar aquí que no se trata sólo de una «verdad», sino de un real: un defecto -en el sentido 
de agujero- en el goce.
Ese vacío como objeto, que no carece de aspectos traumáticos, puede elaborarse en una
especie de pivoteo conforme al orden R.S.I. En primer lugar, puede convertirse -de manera
decisiva en el proceso analítico- en la falla (en el sentido de imperfección) del goce al que se
pudo acceder, y volverse de tal modo subjetivable como castración. Cabe observar que el vacío
como objeto, al convertirse entonces en lo que Lacan llama también el «vacío central», implica
siempre su naturaleza de objeto mixto, es decir, su conjunción simultánea con la efectividad.
Finalmente, puede convertirse en «la cima» (según un término tomado a Ives Bonnefoy, quien
dice que «la imperfección es la cima») en la que un sujeto encuentra una satisfacción (relativa).
Este último pivoteo del vacío implica repensar lo imaginario como siempre ya borromeo, y no
planteado con anterioridad o independientemente del nudo.
Por otra parte, en el punto de partida de lo que es constitutivo del sujeto, Lacan despeja la
implicación del lugar del Otro como «círculo quemado». Esta expresión podría evocar por ejemplo
la necesidad de que «haya claros». Pero también se reencontrará ese «círculo quemado» en lo
que implica la elaboración del vacío como objeto. Puede servir para constituir al menos dos tipos
de «practicable» o elaboraciones de la «causa del deseo». Por una parte, el acto analítico, en
tanto que capta por sí mismo su propia dimensión, implica un «círculo quemado» (es decir, el
vacío como objeto). Por otro lado, también hay implicado un «círculo quemado» en la «ronda de
las pulsiones», donde se encuentra la solidaridad entre los diversos aspectos del objeto a que
hemos descrito antes. 

Objeto a. Según J. Lacan, objeto causa del deseo.
Objeto a. Según J. Lacan, objeto causa del deseo.
Objeto a.
Según J. Lacan, objeto causa del deseo.
fuente(72) 
El objeto a (pequeño a) no es un objeto del mundo. No representable como tal, no puede ser
identificado sino bajo la forma de «esquirlas» [«éclats»: esquirlas, fragmentos brillantes, brillos)
parciales del cuerpo, reducibles a cuatro: el objeto de la succión (seno), el objeto de la excreción
(heces), la voz y la mirada.
Constitución del objeto a. Este objeto se crea en ese espacio, ese margen que la demanda (es
decir, el lenguaje) abre más allá de la necesidad que la motiva: ningún alimento puede
«satisfacer» la demanda del seno, por ejemplo. Este se hace más precioso para el sujeto que la
satisfacción misma de su necesidad (mientras esta no se vea realmente amenazada) pues es la
condición absoluta de su existencia en tanto sujeto descante. Parte desprendida de la imagen del
cuerpo, su función es soportar la «falta en ser» que define al sujeto del deseo. Esta falta
sustituye como causa inconciente del deseo a otra falta: la de una causa para la castración. La
castración, es decir, la simbolización de la ausencia de pene de la madre como falta, no tiene
causa, a no ser mítica. Depende de una estructura puramente lógica: es una presentación bajo
una forma imaginaria de la falta en el Otro (lugar de los significantes) de un significante que
responda por el valor de este Otro, de este «tesoro de los significantes», o sea, que garantice
su verdad. 
Incidencias del objeto a. El objeto a responde así en este lugar de la verdad para el sujeto en
todos los momentos de su existencia. En el nacimiento, en tanto el niño se presenta como el
resto de una cópula, maravilla alumbrada «inter faeces et urinas». Antes de todo deseo, como el
objeto precursor alrededor del cual la pulsión hace retorno y se satisface sin alcanzarlo. En la
constitución del fantasma, acto de nacimiento verdadero del sujeto del deseo, como el objeto
cedido como precio de la existencia (ligado a partir de allí al sujeto por un lazo de reciprocidad
total aunque disimétrico [notado por el losange]). En la experiencia amorosa, como esa falta
maravillosa que el objeto amado reviste o esconde. En el acto sexual, como el objeto que remedia
la irreductible alteridad del Otro y sustituye, en tanto participante del goce, la imposibilidad de
hacer uno con el cuerpo del Otro. En el afecto (duelo, vergüenza, angustia, etc,), que es la
prueba de su develamiento o solamente la amenaza de este develamiento, el objeto a,
finalmente, responde según el lugar y el modo de su presencia: en el duelo, en tanto perdemos a
aquel para quien éramos ese objeto; en la vergüenza, en tanto soportarnos su presentificación
ante la mirada del otro; en la angustia, en tanto ella es la percepción del deseo inconciente; en el
pasaje al acto suicida, en fin, donde sale del marco de la escena del fantasma forzando los
límites de la «elasticidad» de su lazo con el sujeto.
El objeto a en la enseñanza de Lacan. Un breve recorrido de la elaboración que hace Lacan
sobre el objeto a puede ser útil para mostrar su necesidad, la imposibilidad de su captación y la
modificación constante de su escritura. Al principio de su enseñanza, Lacan designa con la letra
a al objeto del yo [moi], el «pequeño otro». Se trata entonces de distinguir entre la dimensión
imaginaria de la alienación por la cual el yo se constituye sobre su propia imagen, prototipo del
objeto, y la dimensión simbólica donde el sujeto hablante está en la dependencia del «gran Otro»,
lugar de los significantes. En el seminario La ética del psicoanálisis (1960), Lacan retorna de
Freud, esencialmente del Proyecto de psicología (1895) y de La negación (1925), el término
alemán das Ding. «Das Ding» es la cosa, más allá de todos sus atributos. Es el Otro primordial (la
madre) como eso real extraño en el corazón del mundo de las representaciones del sujeto, por lo
tanto a la vez interior y exterior. Real también por inaccesible, «perdido» a causa simplemente del
acceso al lenguaje. El descubrimiento y la teorización por D. W. Winnicott del objeto transicional
(ese objeto que puede ser cualquiera: un pañuelo, un pedazo de lana, etc., hacia el cual el niño
manifiesta un apego incondicional) fueron saludados por Lacan, más allá del interés clínico de
este verdadero emblema del objeto a, porque el autor reconoció allí la estructura paradójica del
espacio que este objeto crea, ese «campo de la ilusión» ni interior ni exterior al sujeto.
El objeto a no es por lo tanto la cosa. Viene en su lugar y toma de ella a veces una parte de
horror. A ejemplo de la placenta, es algo común tanto al sujeto como al Otro, que vale para
ambos como «semblante» en un linaje (metonimia) cuyo punto de perspectiva es el falo (lo que
Freud había revelado en las equivalencias «en las producciones del inconciente entre los
conceptos de excrementos -dinero, regalo-, hijo y pene»). Se convierte así en el objeto fálico
dentro del fantasma que hace habitable lo real. 
En el seminario VI, El deseo y su interpretación, Lacan introduce al objeto a definido como objeto
del deseo. En Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconciente freudiano
(setiembre de 1960) se precisará su carácter de incompatibilidad con la representación. De
hecho, «el objeto del deseo en el sentido corriente es o un fantasma, que es en realidad el
sostén del deseo, o un señuelo». Así, muy rápidamente, el objeto a se llamará «objeto causa del
deseo». Como causa del deseo, es causa de la división del sujeto tal como aparece en la
escritura del fantasma ($ ? a) «en exclusión interna de su objeto». Los seminarios La
identificación (1961-62) y La angustia (1962-63) están dedicados, por tina parte, a la
presentación topológica de este objeto a por el recurso a ciertos tipos de superficies aptas para
soportar sus características-, por otra parte, al estudio clínico de su función en el afecto así
como de su lugar según las diversas estructuras: enmascarado en el fantasma del neurótico,
objetivamente presente en la realidad de la escena perversa, reificado alucinatoriamente en la
psicosis.
En los seminarios de 1966-67 (La lógica del fantasma) y de 1967-68 (El acto psicoanalítico),
Lacan retoma la dialéctica de la alienación. (Véase sujeto.) Distingue allí dos modos de la falta
bajo los cuales se anuncia el sujeto del inconciente: o yo no pienso, o yo no soy. El objeto a
presentifica la falta en ser del sujeto por oposición a -?, escritura del inconciente como
pensamientos carentes de sujeto (manquant de sujet, resuena con falta del sujeto] (el sinsentido
de lo sexual), retornando estas dos letras a y -? la disparidad en la teoría freudiana entre el ello
(aspecto pulsional) de la segunda tópica y el inconciente (aspecto ideativo) de la primera.
En el Seminario XVII, 1969-70, «El revés del psicoanálisis», el objeto a deviene, bajo el nombre
«plus-de-gozar» [marcando un punto de límite (en este caso de renuncia al goce), pero también
de franqueo del límite, como suele hacer Lacan en otros Sintagmas similares], por analogía con la
función de la plusvalía en Karl Marx, uno de los cuatro términos con los que Lacari formaliza los
cuatro discursos que estructuran los diferentes modos del lazo social entre los hombres. (Véase
discurso.)
Por último, en el seminario Real, simbólico, imaginario o R.S.I. (1974), el objeto a, presentado
hasta entonces como el efecto de un corte, aparece de una manera totalmente renovada. Es el
punto de encaje por el cual los tres registros de la subjetividad: real, simbólico e imaginario,
realmente independientes el uno del otro, revelan sin embargo poder «sostenerse juntos» en la
presentación del nudo borromeo. Se trata siempre de una escritura. El objeto a es la letra en
tanto se distingue del significante. Mientras que el significante está en lo simbólico, la letra en
tanto letra (y no imagen o soporte de una combinatoria) está en lo real. Por eso permite la
represión. Corresponde al «representante de la representación» de la pulsión en Freud
[Vorstellungsrepräsentanz]. Proveniente de lo simbólico «caído» en lo real por efecto de la
articulación significante, produce el franqueamiento del significado. El V romano, la hora quinta,
que marca la escena primaria en el análisis del Hombre de los Lobos, da una ilustración de su
función de vía de retorno de lo reprimido. El objeto a es entonces el objeto del psicoanálisis, y los
psicoanalistas tienen en parte a su cargo el tratamiento de la letra. La ciencia, que sólo opera por 
medio de una formalización escrita, ha remontado vuelo desde que ha tomado el partido de no
querer saber nada del objeto a, de la verdad como causa (en la ciencia la subjetividad está
reducida al error). Pero la verdad hace su retorno en lo real con la profusión de objetos cuya
fabricación permite (sin haberlo querido), que son otros tantos travestimientos positivizados del
objeto a, con la conmoción ética que suscita su utilización.
El psicoanálisis, por racional que sea, no es la ciencia del objeto a. Sostiene que no hay
esperanza de suturar la falla en el saber, la del objeto a en tanto condición absoluta del sujeto, y
que, por consiguiente, «de nuestra posición de sujeto somos todos responsables» (Lacan, «La
ciencia y la verdad», 1964-65, en Escritos, 1966). 

Objeto
(bueno y malo)
Alemán: Gutes, böses Objekt 
Francés: Objet (bon et mauvais). 
Inglés: Good, bad object.
fuente(73) 
Expresión introducida por Melanle Klein en 1934 para designar una modalidad de la relación de
objeto tal como aparece en la vida fantasmática del niño, y que remite a un clivaje del objeto en
bueno y malo (por ejemplo, buena madre, mala madre), según sea ese objeto experimentado
como frustrante o gratificante.
Esta noción hizo carrera, abriendo el camino, después de 1945, a una refundición general de la
noción de objeto en psicoanálisis, de la que se desprendieron tanto el objeto transicional de
Donald Woods Winnicott como el objeto (pequeño) a de Jacques Lacan.
A partir de la reflexión de Karl Abraham sobre los estadios de la libido, Melanie Klein introdujo en
una misma conferencia los conceptos de posición depresiva y objeto (bueno y malo). Sigmund
Freud sólo se había interesado por el objeto en el marco de su teoría de las pulsiones y los
estadios (en el sentido evolutivo), y le reservaba al yo el hecho del clivaje. Con la intención de
ampliar la clínica psicoanalítica al dominio de los trastornos mentales, Abraham revisó los
conceptos freudianos para tratar de describir las relaciones arcaicas entre el niño y su
ambiente, única manera de entender el origen precoz de los estados psicóticos. Hizo entonces
estallar las nociones clásicas de objeto y estadio, reemplazando el objeto total por el objeto
parcial. En sus Tres ensayos de teoría sexual Freud demostró la importancia de esa innovación
teórica, puntualizando que existían, no objetos parciales, sino pulsiones parciales. Según él, las
pulsiones toman por objeto ciertas partes del cuerpo o materias desprendidas del cuerpo: el
seno, las heces, incluso el fetiche.
En 1934, a partir de la revisión de Abraham, Melanie Klein introdujo el clivaje en el objeto,
escindiéndolo en bueno y malo. El objeto parcial (por ejemplo el pecho) es entonces clivado en
un seno ideal, objeto del deseo del niño (objeto bueno), y un seno perseguidor, objeto del odio y
del miedo, percibido como fragmentado. 
Esta terminología permitió repensar totalmente el ámbito de la realidad psíquica, y mostrar hasta
qué punto el universo fantasmático infantil, poblado de angustia, terror, odio e idealización, no
sólo se vuelve a encontrar en la psicosis -en la cual el sujeto no logra ver a la madre como un
objeto total, y continúa aprehendiéndola según el modelo del clivaje en objeto bueno y objeto
malo-, sino también en el desarrollo normal, puesto que todo sujeto, en el sentido kleiniano, pasa
por la posición depresiva para salir del estado persecutorio (paranoide), propio de la pérdida de
la madre como objeto parcial. 

Objeto «bueno», objeto «malo»
Objeto «bueno», objeto «malo»
Objeto «bueno»,
objeto «malo»
Al.: «gutes» Objekt, «böses» Objekt.
Fr.: «bon» objet, «mauvais» objet.
Ing.: «good» object, «bad» object.
It.: oggetto «buono», oggetto «cattivo».
Por.: objeto «bom», objeto «mau».
fuente(74) 
Términos introducidos por Melanie Klein para designar los primeros objetos pulsionales, parciales
o totales, tal como aparecen en la vida de fantasía del niño. Las cualidades de «bueno» y de
«malo» se les atribuyen, no solamente por su carácter gratificador o frustrante, sino sobre todo
porque sobre ellos se proyectan las pulsiones libidinales o destructores del sujeto. Según M.
Klein, el objeto parcial (pecho, pene) se halla escindido en un objeto «bueno» y un objeto «malo»,
constituyendo esta escisión el primer modo de defensa contra la angustia. El objeto total será
Igualmente escindido (madre «buena» y madre «mala», etc.).
Los objetos «buenos» y «malos» se hallan sometidos a los procesos de Introyección y de
proyección.
La dialéctica de los objetos «buenos» y «malos» ocupa un lugar central en la teoría psicoanalítica
de M. Klein, deducida del análisis de las fantasías más arcaicas.
No pretendemos exponer aquí toda esta complicada dialéctica; nos limitaremos a señalar algunas
características principales de los conceptos objeto «bueno» y «malo,» y a aclarar ciertas
ambigüedades.
1) Las comillas que a menudo se encuentran en los trabajos de M. Klein tienen por objeto
subrayar el carácter fantaseado de las cualidades del objeto «bueno» y objeto «malo».
Se trata, en efecto, de «imagos» o «[...] imágenes, deformadas por la fantasía, de los objetos 
reales en los cuales se basan». Esta deformación resulta de dos factores: por una parte, la
gratificación por el pecho hace de éste un pecho «bueno», y a la inversa, la imagen de un pecho
«malo» se forma correlativamente a la retirada o al rechazo del pecho. Por otra parte, el niño
proyecta su amor sobre el pecho gratificador y, especialmente, su agresividad sobre el pecho
malo. Aunque estos dos factores constituyen un círculo vicioso («el pecho me odia y me priva
porque yo lo odio, y recíprocamente »), M. Klein insiste sobre todo en el factor proyectivo.
2) En el origen de la dialéctica entre objetos buenos y malos se hallaría la dualidad de las
pulsiones de vida y de muerte, tal como Melanie Klein la ve actuar en su carácter irreductible
desde el origen de la existencia del individuo. Según M. Klein, es precisamente al principio de la
vida cuando el sadismo se halla en su «cenit», y el equilibrio entre libido y destructividad estaría
entonces más bien desviado a favor de esta última.
3) En la medida que, desde el origen, se hallan presentes los dos tipos de pulsiones y se dirigen
sobre un mismo objeto real (el pecho), puede hablarse de ambivalencia. Pero la ambivalencia,
que es ansiógena para el niño, es contrarrestada desde un principio por el mecanismo de
escisión del objeto y de los afectos relativos al mismo.
4) El carácter fantaseado de estos objetos no debe hacer perder de vista el hecho de que son
tratados como si ofrecieran una consistencia real (en el sentido en que habla Freud de realidad
psíquica). M. Klein los describe como contenidos en el «interior» de la madre; define su
introyección y su proyección como operaciones que actúan, no sobre las cualidades buenas o
malas, sino sobre los objetos, que implican de modo inseparable esas cualidades. Es más, el
objeto, bueno o malo, se halla dotado, en la fantasía, de poderes similares a los de una persona
(«pecho malo perseguidor», «pecho bueno protector», ataque del cuerpo materno por los
objetos malos, lucha entre los objetos buenos y malos dentro del cuerpo, etc.).
El pecho es el primer objeto así escindido. Todos los objetos parciales experimentan una escisión
análoga (pene, heces, niño, etc.). Del mismo modo los objetos totales, cuando el niño es capaz
de aprehenderlos. «El pecho bueno (externo e interno) se convierte en el prototipo de todos los
objetos protectores y gratificadores, y el pecho malo en el de todos los objetos perseguidores
externos e internos».
Observemos finalmente que la concepción kleiniana de la escisión del objeto en «bueno» y
«malo» debe relacionarse con algunas indicaciones dadas por Freud, especialmente en Las
pulsiones y sus destinos (1915) y La negación (1925). (Véase: Yo-placer, yo-realidad.) 

Objeto inaugural conyugal
fuente(75) 
Definición
Un primer matrimonio es una experiencia inaugural. Esa experiencia inaugural modifica la
representación del propio yo y del objeto pareja de cada uno de los integrantes. Este objeto 
inaugural pasará a formar parte del zócalo inconsciente del segundo matrimonio,
El objeto inaugural conyugal es una nueva representación que da acceso a una complejización
intrasubjetiva y social,
El haber advenido a la conyugalidad coloca al sujeto en posición de haber accedido a la
exogamia, y permanece como marca en el bagaje identificatorio de cada uno.
La experiencia de haber inaugurado en un primer matrimonio el lugar esposo/a queda como una
marca fundante de ese lugar inscripta en su subjetividad.
El objeto inaugural conyugal posibilita la construcción de la función esposo/a. Este proceso se
configura a lo largo de la vida conyugal. Una vez inaugurada esta función, el divorcio o la viudez
no la clausuran, y permanece como una función virtual.
Al haberse acuñado la función esposo/a, se modifica cualitativamente la identidad de cada uno
de los cónyuges. En caso de haber hijos, producto de la primera unión, se continúa la cadena
generacional. Es por ello que pensamos que el objeto inaugural conyugal contiene doble marca si
coincide con aquel con que se inauguró la función parental. Al objeto inaugural conyugal se le
puede sumar la parentalidad inaugural. (Ver Desarrollo)
El objeto inaugural conyugal se constituye al advenir a un vínculo matrimonial. Posibilita la
construcción de la función esposo/a. Dicha función se conforma en el vínculo matrimonial a lo
largo del tiempo.
El objeto inaugural conyugal deja una marca en la subjetividad con independencia de las
vicisitudes de ese vínculo conyugal singular. La impronta del objeto inaugural conyugal pasará a
formar parte del zócalo inconsciente de los segundos matrimonios.
Origen e historia del término
El concepto de objeto inaugural conyugal deriva de aquel "objeto pareja" acuñado por J. Puget en
1982.
El objeto inaugural conyugal es una representación que deriva de una articulación entre el objeto
pareja de cada cónyuge sumada a la inauguración de la experiencia inédita de la conyugalidad.
Esta fundación deja una marca simbólica y una serie de consecuencias en los tres espacios
psíquicos que pasaremos a desarrollar. 
Desarrollo desde la perspectiva vincular
El objeto inaugural conyugal obtiene su marca también desde el espacio social. Entendemos que
se espera de la pareja matrimonial el dar hijos, "nuevas voces" (P. Aulagnier), eslabones
necesarios para la continuidad de la cadena generacional y para cumplir con el "contrato
narcisista". En el contrato matrimonial hay también un contrato implícito de formar una familia. (Por
ejemplo algunas religiones autorizan a repudiar al cónyuge estéril y disolver el matrimonio. La
libreta de casamiento posee un lugar asignado para anotar a los hijos). A su vez la inauguración
de la conyugalidad incluye para la pareja la prescripción social de la sexualidad.
El objeto inaugural conyugal tiene ese anclaje en el espacio social, al otorgar a los cónyuges un
lugar social y jurídicamente diferenciado que implica un entramado de obligaciones y derechos
para con el cónyuge y la comunidad.
El primer acuerdo inconsciente de la pareja conyugal, que se establece con un otro privilegiado
fuera del círculo endogámico, trae todo el peso, poco complejizado todavía de los componentes
originarios de las respectivas familias de origen. Esta es una de las causas por las que la marca
dejada por ese primer vínculo matrimonial permanece a lo largo del tiempo. Las parejas
matrimoniales subsiguientes a ese primer vínculo, con sus respectivos acuerdos y pactos, ya
traen complejizaciones, desplazamientos, transformaciones y condensaciones ocurridas
durante el primer matrimonio.
Este vínculo inaugural conyugal es comparado de ahí en más con los subsiguientes vínculos
conyugales. Esta comparación permite resignificar la alianza anterior y posibilita la tarea
elaborativa en el transcurso de la consolidación de la segunda alianza.
A la luz de estas reflexiones, una de las características de los segundos matrimonios es el
interjuego de tres representaciones de la conyugalidad para cada uno de los miembros de la
pareja conyugal:
- el objeto pareja originario, proveniente de la representación de la pareja de los padres;
- el objeto actual del vínculo conyugal, representación del vínculo con el cónyuge actual;
- y el que nosotras denominamos: objeto inaugural de la conyugalidad, representación del
acceso a la conyugalidad, proveniente del primer matrimonio. 
Es por ello que planteamos que un segundo matrimonio implica acarrear un objeto inaugural que
puede tener múltiples elaboraciones. En el segundo matrimonio hay una desarticulación entre el
objeto actual conyugal y el objeto inaugural conyugal. Es así que, si la separación exige un
trabajo de duelo, el segundo matrimonio exige otro trabajo mental: ser portador de ese objeto
inaugural que proviene del primer vínculo matrimonial. La existencia de estos tres objetos: el
objeto pareja originario, el actual y el inaugural, promueve la necesidad de rectificar o ratificar los
mitos de origen y de separación del primer matrimonio. Se facilita así la reformulación de los mitos
y las fantasías sobre el origen y el devenir del segundo matrimonio. Lo que aparece en el mito de
"por qué se separaron" y de "por qué se unieron" en el primer matrimonio, es un resto que pasa
a ser constitutivo del zócalo inconsciente del segundo matrimonio.
De este modo, el mito de lo realizado y lo no realizado en el primer matrimonio varía en un
segundo matrimonio, de acuerdo con las vicisitudes de la relación con el cónyuge actual.
Problemáticas conexas
Vamos a puntualizar las conexiones del objeto inaugural conyugal en relación al divorcio, los
hijos y lo que nosotros llamamos "segundos matrimonios", o sea los subsiguientes a aquel con el
que se inauguró la conyugalidad.
El hecho de que haya un objeto inaugural conyugal en uno o en ambos miembros del matrimonio
actual, hace que el acuerdo inconsciente de la nueva pareja incluya también un acuerdo
inconsciente sobre qué lugar va a ocupar el anterior matrimonio. La nueva pareja hará también
un pacto inconsciente sobre qué va a dejar de lado (reprimiendo, renegando, escindiendo) del
anterior matrimonio. El lugar que va a ocupar el primer matrimonio en el segundo, dependerá de
qué tipo de comunidad de negación o de alianza denegadora hayan sido utilizados en la
elaboración de la separación del primer matrimonio. Cuanto más regresivos sean los mecanismos
denegadores de ese pacto, mayor patología acarrearán en el vínculo, en el cuerpo, en los hijos,
en el vínculo entre los hijos, en los vínculos ampliados del segundo matrimonio y en las
generaciones siguientes. (Kaës, R. 1995)
Muchas veces un segundo matrimonio hace síntoma cuando amenaza con emerger aquello que
se intentó denegar del anterior enlace. Es como una señal de alarma que puede aparecer en la
relación con el objeto conyugal a modo de inminencia de ruptura (es motivo de consulta
frecuente en los segundos matrimonios).
Ese vínculo inaugural conyugal puede ser depositario de hostilidades dirigidas al objeto originario,
dejando al segundo matrimonio menos cargado de componentes endogámicos. En efecto, si hay 
permanencia del vínculo con el ex cónyuge a lo largo del tiempo, éste puede sufrir la vicisitud de
volverse endogámico, con lo que pasaría a ser un subrogado del objeto originario, y el vínculo
con el ex cónyuge podría transformarse en una relación fraterna sin vigencia o en una relación
hostil con toda la violencia del incesto. Es por ello que este vínculo inaugural conyugal puede ser
depositario del núcleo endogámico de un segundo matrimonio.
En el caso de haber tenido hijos en un segundo matrimonio y no en el primero, ese segundo
cónyuge con quien se inauguró la parentalidad adquiere un matiz peculiar. En efecto, la
inauguración de la parentalidad, sumada a la presencia cotidiana de un segundo ex cónyuge a
través de¡ hijo, coadyuva a que en un tercer matrimonio el segundo ex cónyuge con el que se
inauguró la parentalidad quede cargado como objeto inaugural. Esto se debe no sólo a que se
subsume en él la conyugalidad inaugural anterior, sino a la inauguración de la parentalidad, que
parece opacar la fuerza del objeto inaugural conyugal por el peso del cumplimiento de los ideales
narcisistas de trascendencia en la descendencia.
Este vínculo inaugural conyugal presente/ausente, vivo/muerto, familiar/ajeno, puede revestir la
característica de siniestro al irrumpir en la cotidianeidad del segundo matrimonio
(presente/ausente, por el ejemplo, en las identificaciones de los hijos con el ex cónyuge
progenitor, en los relatos o reflexiones de los hijos sobre el ex cónyuge, en las llamadas del ex
cónyuge a los hijos, etc.). 

Objeto parcial
Al.: Partialobjekt.
Fr.: objet partiel.
Ing.: part-object.
It.: oggetto parziale.
Por.: objeto parcial.
fuente(76) 
Tipo de objetos a los que apuntan las pulsiones parciales, sin que esto Implique que se tome
como objeto de amor a una persona en su conjunto. Se trata principalmente de partes del
cuerpo, reales o fantasmáticas (pecho, heces, pene) y de sus equivalentes simbólicos. Incluso
una persona puede Identificarse o ser Identificada con un objeto parcial.
Los psicoanalistas kleinianos han introducido este término atribuyéndole un papel primordial en la
teoría psicoanalítica de la relación de objeto.
Pero la idea de que el objeto de la pulsión no es necesariamente la persona total ya se
encuentra, de modo explícito, presente en Freud. Sin duda, cuando Freud habla de elección de
objeto, de amor de objeto, se refiere por lo general a una persona total, pero cuando estudia el
objeto al que apuntan las pulsiones parciales, se trata ciertamente de un objeto parcial (pecho,
alimento, heces, etc.). Es más, Freud puso en evidencia las equivalencias y las relaciones que
se establecen entre diversos objetos parciales (niño = pene = heces == dinero = regalo), 
especialmente en el artículo Sobre las transposiciones de las pulsiones y especialmente del
erotismo anal (Über Triebumsetzungen, insbesondere der Analerotik, 1917). Asimismo indica
cómo la mujer pasa del deseo del pene al deseo del hombre, con la posibilidad de una «regresión
pasajera del hombre al pene, como objeto de su deseo». Finalmente, en el terreno de la
sintomatología, el fetichismo atestigua la posible fijación de la pulsión sexual a un objeto parcial:
ya es sabido que Freud define el fetiche como un substitutivo del pene de la madre.
En cuanto a la idea, ya clásica, de la identificación de una persona total con un objeto parcial,
especialmente con el falo, la encontramos episódicamente indicada por Freud (véase: Falo).
Con Karl Abraham pasa a primer plano, en la evolución de las relaciones de objeto, la oposición
parcial-total. Dentro de la perspectiva, fundamentalmente genética, de este autor, existe una
correspondencia entre la evolución del objeto y la de los fines libidinales que caracterizan las
diferentes fases psicosexuales. El amor parcial de objeto constituye una de las etapas del
«desarrollo del amor de objeto».
Los trabajos de Melanie Klein se sitúan en el camino abierto por Abraham. La noción de objeto
parcial se halla en el centro de la reconstrucción que ella efectúa del mundo fantaseado del niño.
Sin pretender resumir aquí esta teoría, indicaremos simplemente los pares antitéticos entre los
cuales se establece la dialéctica de las fantasías: objeto bueno -objeto malo;
introyección-proyección; parcial-total (véanse estos términos, así como: Posición paranoide y
Posición depresiva).
De todos modos, se observará que, para Abraham, la evolución de la relación de objeto no debe
interpretarse únicamente en el sentido de un progreso de lo parcial a lo total; dicho autor la
concibe de un modo mucho más complejo. Así, por ejemplo, la misma fase de amor parcial va
precedida por un tipo de relaciones que implican una incorporación total del objeto.
El objeto parcial (aunque este término parece no figurar en los escritos de Abraham) es sobre
todo lo que se somete al proceso de incorporación.
Con Melanie Klein, en la expresión «objeto parcial», el término objeto adquiere todo el valor que le
ha otorgado el psicoanálisis: aunque parcial, el objeto (pecho u otra parte del cuerpo) posee en
la fantasía caracteres similares a los de una persona (por ejemplo, persecutorio, asegurador,
benévolo, etc.).
Señalemos, por último, que, para los kleinianos, la relación con los objetos parciales no califica
únicamente una fase de la evolución psicosexual (posición paranoide), sino que sigue
desempeñando un importante papel cuando ya se ha establecido la relación con los objetos
totales. Jacques Lacan insiste igualmente sobre este punto. Pero, en este autor, el aspecto
propiamente genético del objeto parcial pasa a segundo plano. Lacan ha intentado dar al objeto
un lugar privilegiado en una tópica del deseo 

Objeto (pequeño) a 
Alemán: Objekt (klein) a. 
Francés: Objet (petit) a. 
Inglés: Object (little) a. 

fuente(77) 
Expresión introducida por Jacques Lacan en 1960 para designar el objeto deseado por el sujeto
y que se sustrae a él, al punto de ser no representable, o de convertirse en "un resto" no
simbolizable. En tal carácter, sólo aparece como una "falta en ser", o en forma estallada, a
través de cuatro objetos parciales separados del cuerpo: el pecho, objeto de la succión; las
heces, objeto de la excreción, la voz y la mirada, objetos del deseo en sí.
La concepción lacaniana del objeto (pequeño) a, como "causa del deseo que se sustrae al
sujeto", proviene directamente de la reflexión de 1936 sobre el estadio del espejo, y de una
concepción de la relación de objeto elaborada en 1956-1957, tomando en cuenta la trilogía
privación/frustración /castración. Elemento principal de una terminología específica relativa a la
alteridad, el objeto (pequeño) a es por lo tanto una va~ riante del otro en el interior de la pareja
formada por el gran Otro y el pequeño otro:
Hay que distinguir dos otros, al menos dos: un Otro con A mayúscula y un otro con a minúscula
(petit a), que es el yo. En la función de la palabra se trata del Otro."
Por otra parte el concepto de objeto (pequeño) a es inseparable de las nociones de objeto bueno
y malo, y de objeto transicional, tal como se las encuentra en Melanie Klein y Donald Woods
Winnicott. La creación lacaniana de una nueva categoría de objeto entra por lo tanto en el marco
de las discusiones sobre la relación de objeto, llevadas a cabo por la escuela inglesa de
psicoanálisis durante la segunda mitad del siglo XX.
A partir de la idea de pulsión parcial, que en los Tres ensayos de teoría sexual lleva a Freud a
discernir las heces y el pecho como objetos específicamente investidos, Lacan, en su
conferencia de 1960 sobre la dialéctica del deseo, se refiere al objeto parcial de Karl Abraham, y
a los objetos bueno y malo de Melanie Klein, para introducir otros dos objetos del deseo, la
mirada y la voz: "Observernos que este rasgo del corte no es menos evidentemente prevalente
en el objeto que describe la teoría analítica: pezón, excremento, falo (objeto imaginario), chorro
urinario. (Lista impensable si a ella no se añade con nosotros el fonema, la mirada, la voz -la
nada.)"
Unos meses más tarde, en la sesión del 1 de febrero de 1961 de su seminario sobre la
transferencia, dedicada en parte a un comentario del Banquete de Platón, introdujo por primera
vez su objeto (pequeño) a. Es sabido que ese gran diálogo sobre el amor gira en torno a la
cuestión del Agalma, definido por Platón como el paradigma de un objeto que representa la idea
del Bien. Lacan define entonces ese Agalma como el objeto bueno kleiniano, que de inmediato
reconvierte en objeto (pequeño) a: objeto del deseo que se sustrae y que, de pronto, remite a la 
causa misma del deseo. En otras palabras, la verdad del deseo sigue oculta a la conciencia,
porque su objeto es una "falta en ser". En marzo de 1965 Lacan resumiría esta proposición en
un aforismo resplandeciente: "El amor es dar lo que uno no tiene a alguien que no lo quiere".
Sin ninguna duda, estaba pensando en un artículo de 1912, titulado "Sobre la más generalizada
degradación de la vida amorosa", en el cual Freud describió el funcionamiento del objeto del
deseo en ciertas personas cuya vida amorosa se divide en un "amor celestial" y un "amor
terrestre": "Allí donde aman no desean, y donde desean no pueden amar. Buscan objetos que no
tengan necesidad de amar, para mantener su sensualidad a distancia de sus objetos de amor."
A partir de 1967 con la introducción del pase, y a medida que crecía la importancia del concepto
de lo real en la trilogía de lo simbólico, lo real y lo imaginario, Lacan transformó a ese pequeño a
(esa "nada" que siempre falta donde se la espera) en un resto (un real heterogéneo), imposible
de simbolizar. El objeto del deseo se identifica entonces con el goce puro, con lo que se separa
de lo simbólico y lo significante para "caer", con riesgo de que vuelva en lo real en forma
alucinatoria (forclusión). De allí la idea de que la terminación de un análisis ubica al analista
didacta en la posición del objeto (pequeño) a: desaparece, cae, para dejar que el sujeto advenga
a su verdad. 

Objteto
(relación de)
Alemán: Objektbeziehung. F
rancés: Relation d'objet. 
Inglés: Object-relation.
fuente(78) 
Expresión empleada por los sucesores de Sigmund Freud para designar las modalidades
fantasmáticas de la relación del sujeto con el mundo exterior, tal como se presentan en las
elecciones de objetos que ese sujeto realiza.
Para comprender la extensión que ha adquirido en psicoanálisis esta problemática durante la
segunda mitad del siglo XX, es preciso partir de la concepción freudiana de la pulsión y su
objeto, mediante el cual la pulsión trata de alcanzar su fin, "a saber: un cierto tipo de satisfacción
-subrayan Jean Laplanche y Jean-Bertrand Pontalis-. Puede tratarse de una persona o de un
objeto parcial, de un objeto real o de un objeto fantasmático."
En Freud no se encuentra ninguna conceptualización de la relación como tal, y la cuestión de la
relación del sujeto con el objeto es pensada bajo la categoría de los estadios en el sentido
evolutivo y biológico del término. En 1924 Karl Abraham revisó esta teoría, dividiendo los
diferentes estadios hasta atribuirles una posición (estructural) más bien que un itinerario
biológico, e introduciendo la idea de que las actividades del sujeto son modeladas por los propios
objetos o, más precisamente, por el modo en que el sujeto se construye en la relación con los
objetos parciales.
Quedó de tal modo abierto el camino a una inversión radical de la perspectiva freudiana. En lugar 
de pensar la evolución del sujeto según los reordenamientos sucesivos de la relación pulsional y
sexual con el objeto, en adelante se tratará de demostrar cómo se organiza estructuralmente la
actividad fantasmática precoz según los tipos de relación objetal. En 1934, a continuación de
Abraham, Melanie Klein reemplazó la noción de estadio por la de posición, elaborando al mismo
tiempo el concepto de objeto (bueno y malo) El acento se puso entonces en el clivaje del objeto,
y no ya en el clivaje del yo.
Dos años después, en 1936, Jacques Lacan siguió la misma vía, al teorizar la noción de Wallon
de estadio del espejo. En ambos casos, para el movimiento psicoanalítico se trataba de explorar
los fundamentos de la personalidad humana: el sí-mismo (self) como imagen o relación con el
prójimo (el otro), el objeto en tanto que es incorporado, introyectado, proyectado, persecutorio o,
por el contrario, gratificante. En el plano terapéutico, se trataba de introducir la técnica
psicoanalítica en el ámbito de la educación de los niños y de luchar contra el nihilismo terapéutico
de la psiquiatría en el terreno del tratamiento de la locura y el autismo.
De tal modo, el kleinismo y el lacanismo tienen en común una fuerte voluntad de aprehender la
vida fantasmática inconsciente del hombre, más allá de la evolución biológica. De allí el reemplazo
de la noción de estadio por la de relación objetal, y el acento puesto en el rol primero de la madre,
mientras que Freud siempre había privilegiado al padre.
Después de la Segunda Guerra Mundial, y a continuación de las Grandes Controversias que
dividieron en tres corrientes a la British Psychoanalytical Society (BPS), la clínica de las
relaciones de objeto adquirió tal amplitud que desbordó a la vez el kleinismo y el annafreudismo:
se habló entonces de una Object-Relations School (escuela de las relaciones objetales),
ilustrada por los trabajos de Michael Balint, Wilfred Ruprecht Bion, Ronald Fairbairn, Donald
Woods Winnicott y, más en general, por el grupo de los Independientes. El aporte kleiniano no
dejó de estar presente, pero el análisis de las relaciones de objeto no apuntaba ya
exclusivamente a la realidad psíquica o fantasmática; se extendió al estudio de todas las formas
de ambiente (familiar, social, etcétera). En adelante se trataría de comprender las modalidades de
la inserción del yo en la cultura (Ego Psychology, neofreudismo), la fenomenología de las
transiciones entre el no-yo y el yo (objeto transicional), y los trastornos narcisistas ligados a la
radicalización del individualismo en un mundo occidental dominado por la razón económica (Self
Psychology). La relación de objeto se convirtió en la principal consigna de la edad de oro del
psicoanálisis de lengua inglesa.
De hecho, la extensión del término acompañó a la expansión del propio psicoanálisis. Al
convertirse en una práctica de masas, el freudismo de la segunda mitad del siglo no sólo tuvo
que enfrentar las escisiones, sino que también se vio forzado a repensar su doctrina a través
de una reflexión sobre el modo en que el hombre construye su personalidad en sus relaciones
con el ambiente.
En Francia, Lacan atacó ese lugar creciente del fenómeno "relacional" en su seminario de 
1956-1957, en el momento mismo en que se celebraba el centenario del nacimiento de Freud.
Con la intención de reencontrar el objeto en sí (en el sentido freudiano), pero también de tratar
con indulgencia a los autores ingleses que admiraba y en quienes se inspiraba, Lacan criticó
violentamente a los clínicos de la escuela francesa, en particular a Maurice Bouvet, miembro de
la Société psychanalytique de Paris (SPP), y autor de un artículo sobre la relación de objeto
inspirado en los trabajos anglosajones.
Expuso entonces su propia concepción de la relación de objeto, a mitad de camino entre el
freudismo clásico, el kleinismo y las tesis de Winnicott. Al plantear la cuestión del objeto en
términos de falta y de pérdida, instauró una especie de geometría variable de la objetalidad, en la
cual intervienen tres modalidades relacionales: la privación, la frustración y la castración,
jerarquizadas según los tres registros de lo real, lo imaginario y lo simbólico. La privación es
definida como la falta real de un objeto simbólico, la frustración como la falta imaginaria de un
objeto real (una reivindicación sin término), y la castración como la falta simbólica de un objeto
imaginario (resolución del enigma de la diferencia de los sexos: el pene le falta a la mujer sin que
esto la inferiorice). Tres años más tarde, como su predecesores, Lacan introdujo una
concepción propia del objeto: el objeto (pequeño) a. 

Objeto transicional
At.: Übergangsobiekt. 
Fr.: objet transitionnel.
Ing.: transitional object.
It.: oggetto transizionale.
Por.: objeto transicional.
fuente(79) 
Término introducido por D. W. Winnicott para designar un objeto material que posee un valor
electivo para el lactante y el niño pequeño, especialmente en el momento de dormirse (por
ejemplo, un ángulo del cubrecama, una toalla que chupetea).
El recurrir a objetos de este tipo constituye, según el autor, un fenómeno normal que permite al
niño efectuar la transición entre la primera relación oral con la madre y la «verdadera relación de
objeto».
Lo esencial de las ideas de Winnicott acerca del objeto transicional se encuentra en un artículo
titulado Objetos transicionales y fenómenos transicionales (Transitional Objeas and
Transitional Phenomena, 1953).
1.° En el plano de la descripción clínica, el autor pone de manifiesto un comportamiento
frecuentemente observado en el niño y lo denomina relación con el objeto transicional. 
Es frecuente ver al niño, entre los cuatro y doce meses, aficionarse a un objeto particular, como
un pedazo de lana, el ángulo de un cubrecama o de un edredón, etc., que chupa, aprieta contra
sí mismo y se muestra indispensable sobre todo en el momento de dormirse. Este «objeto
transicional» conserva su valor durante mucho tiempo, antes de perderlo progresivamente;
también puede reaparecer más tarde, sobre todo cuando se aproxima una fase de depresión.
Winnicott clasifica dentro de este grupo ciertos gestos y diversas actividades bucales (por
ejemplo, gorjeos) que denomina fenómenos transicionales.
2.° Desde el punto de vista genético, el objeto transicional se sitúa «entre el pulgar y el oso
felpudo». En efecto, si bien constituye «una parte casi inseparable del niño», diferenciándose así
del futuro juguete, es también la primera «posesión de algo que es no yo» (not-mepossession).
Desde el punto de vista libidinal, la actividad sigue siendo de tipo oral. Lo que varía es la posición
del objeto. En la primera actividad oral (relación con el pecho) existe lo que Winnicott denomina
una «creatividad primaria»: «Este pecho es constantemente recreado por el niño en virtud de su
capacidad de amor o, por así decirlo, en virtud de su necesidad [...]. La madre sitúa el pecho real
en el lugar mismo en que el niño está dispuesto a crearlo y en el momento adecuado». Más tarde
funcionará la prueba de realidad. Entre estos dos tiempos se sitúa la relación con el objeto
transicional, que se halla a mitad de camino entre lo subjetivo y lo objetivo: «Desde nuestro punto
de vista, el objeto viene del exterior: pero el niño no lo concibe así. Tampoco viene del interior: no
es una alucinación».
3.° El objeto transicional, si bien constituye un momento de paso hacia la percepción de un objeto
netamente diferenciado del sujeto y hacia una «relación de objeto propiamente dicha», no ve, sin
embargo, su función totalmente abolida al continuar el desarrollo del individuo. «El objeto
transicional y el fenómeno transicional proporcionan, desde un principio, a todo ser humano algo
que seguirá siendo siempre importante para él, a saber, un campo neutro de experiencia que no
será puesto en duda». Pertenecen, según Winnicott, al terreno de la ilusión: «Este campo
intermedio de experiencia, del cual no necesita justificar la pertenencia a la realidad interior ni a la
realidad exterior (y compartida), constituye la parte más importante de la experiencia del niño. Se
prolongará, a lo largo de toda la vida, en la experiencia intensa que corresponde a la esfera de
las artes, de la religión, de la vida imaginativa, de la creación científica». 
Objeto transicional
Objeto transicional
Alemán: Übergangsobjekt. 
Francés: Objet transitionnel. 
Inglés: Transitional object.
fuente(80) 
Expresión creada por Donald Woods Winnicott en 1951 para designar al objeto material (juguete,
animal de felpa o trozo de tela) que tiene para el lactante y el infante un valor preferencial y le
permite efectuar la transición necesaria entre la primera relación oral con la madre y una
verdadera relación objetal.
Esta conceptualización notable de una realidad que todo progenitor puede observar en el niño
pequeño, que durante varios años conserva consigo un objeto predilecto, negándose a menudo
a abandonarlo, se inscribe en el marco de la elaboración por el kleinismo de la cuestión de la 
relación de objeto. Fue expuesta por primera vez en una conferencia en la British Psychoanalytic
Society (BPS), el 30 de mayo de 1951.
Notable clínico de la infancia, Winnicott sitúa el objeto transicional en el área de la ilusión y el
juego. Aunque el lactante lo "posea" como sustituto del seno, no reconoce que forme parte de la
realidad exterior: es la "primera posesión «no-yo»". También está destinado a proteger al niño de
la angustia de separación en el proceso de diferenciación entre el yo y el no-yo. Un objeto es
transicional porque marca el pasaje del niño, desde un estado en el que se encuentra unido al
cuerpo de la madre, a otro estado en el que puede reconocerla como diferente de él y separarse
de ella: hay allí una transición desde la relación fusional (no-yo) hacia una simbolización de la
realidad objetal (yo).
Esta concepción del objeto transicional surgió de una lectura fenomenológica de la cultura
cristiana, como lo ha señalado Winnicott en su prefacio de 1971 a Juego y realidad, en el cual
evoca la célebre controversia sobre la transustanciación. La transformación del pan y el vino en
el cuerpo y la sangre de Jesús es a juicio de Winnicott un fenómeno transícional. 

Objeto único
fuente(81) 
Definción
En el año 1988 Janine Puget e Isidoro Berenstein propusieron llamar Objeto único "a una
modalidad vincular primitiva narcisista, que rinde cuenta de un vínculo entre un yo inerme y
desamparado y un otro dotado de la capacidad de contrarrestar dicho estado".
Se refieren a un funcionamiento primitivo en el que uno de los polos del vínculo despliega una
serie de funciones que se constituyen en condición necesaria para el devenir humano del otro
polo del mismo. De ahí, su carácter universal.
Estas funciones consisten en proveer la acción específica convirtiéndose en un objeto
asistente; ser dador de significados; dotar de índices para diferenciar mundo interno de mundo
externo (función de indicación); ser dador de una organización del transcurso del tiempo (dador
de temporalidad); dotar de los signos que permitan establecer la relación, uno a uno, entre signo
y significado (función semiótica); y prever el estado emocional del otro (función anticipatoria).
Este modelo de funcionamiento corresponde a un vínculo originario, caracterizado por la
asimetría definida desde la indefensión psíquica y la prematurez biológica que caracterizan al
infans en la díada con el otro primordial. 
Origen e historia del término
La conceptualización de este funcionamiento vincular reconoce sus orígenes en numerosos
desarrollos psicoanalíticos.
Freud, en el "Proyecto de una Psicología para Neurólogos ", habla del asistente, para aludir a
aquél que realiza la acción específica, y cuando más adelante describe el sentimiento oceánico,
enfatiza la vertiente placentera del funcionamiento fusiona]. También en sus trabajos sobre
enamoramiento e hipnosis vemos resaltados ciertos atributos y funciones de esta modalidad
vincular, y designa "Objeto único" al lugar que ocupa el hipnotizador, que más tarde heredará el
analista en una de las vertientes de la transferencia. Lugar del supuesto al saber, recubrimiento
imaginario, condición indispensable para instalar el punto de partida analítico.
P. Aulagnier en sus desarrollos del concepto de violencia primaria, intrínsecamente necesaria
para la constitución del aparato psíquico, alude -sin formularlo así- a los atributos del Objeto
único en sus funciones semánticas, semióticas y anticipatorias. Reconocemos también en esta
autora algunas resonancias del concepto cuando se refiere a la sombra hablada y al proyecto
identificatorio. Podríamos también reconocer en la relación pasional, prototipo de vínculo
asimétrico, una modalidad disfuncional del Objeto único.
Desarrollo desde la perspectiva vincular
Las parejas pueden estructurar su vínculo tomando como modelo el funcionamiento a
predominio de Objeto único. En ese caso se dirá que ostentan un funcionamiento dual y
asimétrico.
Cada caso en particular pondrá en juego diferentes atributos o funciones del Objeto único
configurando así, diversas tipologías. Por ejemplo en el funcionamiento amparador-desamparado
se privilegia la función de asistente.
Este modelo de funcionamiento vincular, en tanto asigna lugares diferentes para cada uno en la
asimetría, puede estereotiparse o bien ser intercambiable, dependiendo de la plasticidad de la
pareja, así como de las posibilidades individuales.
Este funcionamiento a predominio de Objeto único, resulta paradigmático del enamoramiento.
Se trata de una conceptualización valiosa ya que rescata una modalidad relacional narcisista 
originaria que se encuentra, a su vez, formando parte de lo constitutivo mismo del vínculo de
pareja, así como también entre sus expresiones más patológicas.
Señalaremos, sin embargo, algunos de los obstáculos que ha traído esta denominación, tanto
como su conceptualización.
En cuanto a lo primero, el llamar Objeto a una modalidad vincular, genera una confusión propia
del deslizamiento conceptual que supone el uso de un término tributario del psicoanálisis
individual (Objeto), al psicoanálisis de los vínculos.
Históricamente, la relación de objeto alude al mundo interno, espacio intrasubjetivo y
unidireccional en el sentido de la puesta en juego del deseo: hay un sólo deseo actuando, y la
ausencia del otro es lo que motoriza.
Por el contrario, el vínculo se caracteriza por la bidireccionalidad de la relación intersubjetiva, en
la que se da la extraterritorialidad entre los polos y en la que la presencia del otro es lo que
motoriza.
Reconocemos que son muchas más las precisiones que se imponen en relación a estos
términos, pero ellas excederían, en mucho, el alcance de este trabajo.
La otra vertiente de la dificultad tendría que ver con la revisión y actualización misma de la
Teoría de los Vínculos, que ha tenido lugar en estos diez años, ampliando su alcance.
Una de las cuestiones con la que una de sus autores (J. Puget) hoy ya no estaría de acuerdo en
sostener, es todo lo referente al tema de la asimetría y el desvalimiento con que se caracterizó
a uno de los polos del vínculo, en su funcionamiento originario. La asimetría sería pensable sólo
desde el modelo biológico y, en cambio, según la autora, tanto el bebé como la mamá tendrían,
desde lo psíquico, la misma fuerza para la creación y determinación del vínculo. Obsérvese que
la autora lo plantea ya desde el modelo de relación con el otro primordial.
Sin embargo, también sería enriquecedor para la teoría vincular conservar las funciones que se
atribuyen al Objeto único, y poder decir algo más sobre el poder de determinación del vínculo,
por presencia, en su especificidad.
Problemáticas conexas
Los nuevos desarrollos de la teorización sobre vínculos incluyen una nueva formulación
metapsicológica de un sistema de tres espacios psíquicos con inscripción simultánea, a saber: 
los espacios intra, inter y transubjetivos (ver Tres Espacios Psíquicos).
Desde este nuevo postulado, el vínculo, tal como ya lo definimos, está presente desde el
comienzo de la vida, y su representación cae bajo la represión primaria dando lugar a un
ilusorio estado fusiona].
Por lo tanto, en esta modalidad de funcionamiento a predominio de Objeto único quedaría
desmentido el otro del vínculo en su condición de sujeto, así como también la separatividad.
Esta nueva teorización genera un cambio en la manera de entender la constitución misma de la
subjetividad, descartando las formulaciones clásicas que parten de una unidad fusional
originaria para ir desplegando luego, modalidades de relación cada vez más complejas hasta
arribar a una creciente separatividad y al reconocimiento de la alteridad del otro.
Veremos ahora cómo se despliega en los tres espacios este funcionamiento narcisista del
Objeto único, entendido desde la nueva perspectiva.
En el espacio intersubjetivo de la pareja una de las posibles expresiones sería la tendencia
monogámica, lo que Puget y Berenstein explican como una elaboración genital de la relación de
Objeto único.
En el espacio transubjetivo podría manifestarse en la concepción monoteísta de Dios; como
también en la relación entre la masa y el líder. En este caso, el funcionamiento a predominio de
Objeto único es dador de pertenencia y constituye un factor de cohesión del conjunto.
En el espacio intrasubjetivo este modelo relacional narcisista ha sido ampliamente desarrollado
por las teorías que sustentan las relaciones objetales.
El predominio de este funcionamiento narcisista en las parejas da lugar a disfunciones
vinculares tales como el reproche y el malentendido así como también es generador de
patologías graves tales como los vínculos pasionales, los de alienación y todos los
funcionamientos duales.
Para finalizar, podemos decir que esta noción de Objeto único también forma parte de la
definición de otros conceptos básicos de la teoría vincular tales como el zócalo inconsciente de
la pareja y la representación del Objeto-Pareja. 

Obsesión
fuente(82) 
s. f. (fr. obsession; ingl. obsession; al. Zwangsvorstellung, Zwangshandlung). Trastorno
psíquico caracterizado por la irrupción en el pensamiento de un sentimiento o una idea que le
aparece al sujeto como un fenómeno morboso, que proviene sin embargo de su propia actividad
psíquica, y que persiste un tiempo más o menos largo a pesar de su voluntad conciente y de
todos sus esfuerzos para desembarazarse de él. 
Fue el alienista francés J. Falret quien introdujo este término (a partir del latino obsidere, asediar)
para subrayar hasta qué punto ciertas ideas patológicas asedian la conciencia del paciente. Se
pensó por mucho tiempo que era una patología de la voluntad, ya que el enfermo no parecía
tener la fuerza como para desembarazar -se de ella. Fue S. Freud el que le dio una explicación
psicoanalítica, recurriendo a las nociones de represión, aislamiento, anulación y regresión al
estadio sádico-anal, al individualizar la neurosis obsesiva. La obsesión está generalmente
asociada a la compulsión, acción que el sujeto se ve obligado a cumplir contra su voluntad
conciente. En alemán, por otra parte, «Zwang» corresponde a obsesión cuando se trata de
ideas (Zwangsvorstellung, representación obsesiva) y a compulsión cuando se trata de actos
(Zwangshandlung, acción compulsiva). 

Ocho interior
fuente(83) 
Curva cerrada definida en el crosscap a partir de cualquier punto y atravesando dos veces el
horizonte, es decir, la recta de puntos impropios (ver: plano proyectivo). Es fácil ver que esta
curva recorre al crosscap por dentro y por fuera lo que muestra que, en realidad, se trata de 
una superficie unilátera. Si se corta la superficie a lo largo del ocho interior, se obtienen dos
partes separadas: un disco y una banda de Möbius. 

Ocultismo
Alemán: Okkultismus. 
Francés: Occultisme. 
Inglés: Occultism.
fuente(84) 
Movimiento espiritualista que agrupó a taumaturgos, filósofos, magos y místicos, el ocultismo
apareció a fines del siglo XIX como reacción al positivismo de los saberes enseñados en las
universidades de los países occidentales. Se intentaba reunir en un sincretismo popular,
difundido por diferentes sectas, temas comunes a las religiones occidentales y orientales. El
objeto de ese movimiento era la resurrección de los saberes llamados ocultos o reprimidos, tanto
por la ciencia oficial como por las religiones instituidas como Iglesias.
En la historia del psicoanálisis y sus orígenes, se emplea el adjetivo oculto o el sustantivo
ocultismo para designar un ámbito de lo irracional a la vez interno y externo a la doctrina
freudiana, y en el cual se incluyen el espiritismo y la telepatía. 

Odier Charles
(1886-1954) Psiquiatra y psicoanalista suizo
fuente(85) 
Formado como psiquiatra en Viena por Julius Wagner-Jauregg, analizado más tarde en Berlín,
entre 1923 y 1928, por Karl Abraharn y Franz Alexander, Charles Odier tuvo un itinerario clásico 
en la historia del freudismo.
Proveniente de una familia protestante originaria de Normandía y refugiada en Suiza después de
la revocación del edicto de Nantes, participó en el nacimiento del psicoanálisis en Ginebra y más
tarde, en 1926, con Raymond de Saussure, en la fundación de la Société psychanalytique de
Paris (SPP), donde formó a didactas.
En el momento de la Segunda Guerra Mundial volvió a Suiza y se instaló en Lausana, donde
publicó numerosos artículos clínicos, desarrollando en ellos una teoría psicogenética del yo
inspirada en las tesis de Jean Piaget (1896-1980). Murió prematuramente, como consecuencia
de un cáncer de hígado. 

Odio
fuente(86) 
s. m. (fr. haine; ingl. hatred, hate; al. Hafi). Pasión del sujeto que busca la destrucción de su
objeto.
El odio es para S. Freud un hecho clínico fundamental. De él esboza el origen psíquico y las
consecuencias sociales.
Un hecho clínico fundamental. El odio es un hecho clínico cuya evidencia se le impone a Freud.
Esta pasión se manifiesta particularmente en la experiencia del duelo a través de los síntomas o
de los sueños. Freud muestra de entrada su importancia a propósito de su paciente Elisabeth
(Estudios sobre la histeria, 1895). La joven había experimentado una gran satisfacción con la
idea de que su hermana al fin muriese y le dejase así la vía libre para casarse con su cuñado.
Pero se había defendido de esta representación insoportable convirtiendo esa excitación
psíquica en síntomas somáticos: dolores en la pierna. La confesión de este odio acarrea en ella
la desaparición parcial de sus síntomas. Del mismo modo, el obsesivo puede sufrir la pérdida real
de un ser cercano con una intensidad que Freud califica de patológica. Paga el derecho de este
odio inconfesado respecto de ese ser cercano volviéndolo contra sí mismo bajo la forma de una
culpabilidad autopunitiva. El odio hacia sí mismo es por lo tanto característico del masoquismo
moral (Duelo y melancolía, 1915), Pero Freud comprueba más generalmente en La
interpretación de los sueños (1900) que la obligación convencional de amar al prójimo provoca
la represión de los pensamientos de odio y su reaparición disfrazada en los sueños de duelo.
Cuando alguien sueña que su padre, su madre, su hermano o su hermana han muerto y que se
apena mucho por ello, es porque ha deseado su muerte en un momento dado, antes o ahora. El
dolor experimentado en el sueño burla a la censura.
Su origen y su incidencia social. Este odio se origina para Freud en la relación primordial del
sujeto con los objetos reales pertenecientes al mundo exterior, y no deja de tener su efecto
social. Así, el sujeto odia, detesta y persigue, con la intención de destruirlos, a todos los objetos
que son para él una fuente de displacer. La relación con el mundo exterior extraño que aporta
excitaciones está marcada entonces por este odio primordial. Forman parte de esto real extraño 
todos los objetos sexuales cuya presencia o ausencia el sujeto al principio no domina. Así
sucede con el seno materno, por ejemplo (Trabajos sobre metapsicología, 1915). También
forman parte de esto los seres cercanos que impiden la satisfacción: caso de los hermanos o
las hermanas. Por lo común el sujeto los ve como intrusos en la conquista del afecto parental.
Igualmente, el odio puede separar a la madre y a la hija en la lucha más o menos explícita que
llevan para recibir el amor exclusivo del padre. Y opone con fuerza al padre y al hijo en la
rivalidad sexual.
Pues es la función del padre la que le interesa sobre todo a Freud. Su presencia hace obstáculo
para el niño en la satisfacción del deseo con la madre, cualquiera que sea su sexo. Pero el
varón lo odia con particular vigor, porque le prohibe gozar del objeto femenino que el apetito
sexual de ese padre lo lleva sin embargo a desear. Freud ve en esta rivalidad rencorosa el
resorte de la prohibición del incesto, del complejo de Edipo y del complejo de castración, incluso
del deseo mismo. El destino psíquico del sujeto depende para él de la manera en que el sujeto
atraviesa este período. La significación simbólica de este odio lo distingue del odio primordial e
indiferenciado respecto de toda fuente de displacer. Efectivamente, el odio al padre está en el
origen de la ley simbólica de la interdicción, es decir, del lazo social. Para subrayar su alcance
civilizador, Freud elabora el mito del padre de la horda asesinado por sus hijos celosos o el de
Moisés asesinado por su pueblo. Del remordimiento por el odio y el asesinato del padre nacen
para él todas las interdicciones sociales (Tótem y tabú, 1912-13; Moisés y la religión monoteísta,
1939). A la inversa, Freud insiste también en la tendencia natural del hombre a la maldad, la
agresión, la crueldad y la destrucción, que viene del odio primordial y tiene incidencias sociales
desastrosas. Pues el hombre satisface su aspiración al goce a expensas de su prójimo,
eludiendo las interdicciones. Explota sin resarcir, utiliza sexualmente, se apropia de los bienes,
humilla, martiriza y mata. Como debe renunciar a satisfacer plenamente esta agresividad en
sociedad, le encuentra un exutorio en los conflictos tribales o nacionalistas. Estos permiten a los
beligerantes señalar fuera de las comunidades fraternales enemigos aptos para recibir los
golpes (El malestar en la cultura, 1929). Esta comprobación lo vuelve a Freud pesimista y poco
inclinado a creer en el progreso de la humanidad. Lacan aprueba estas conclusiones. La
voluntad de hacer el bien desde un punto de vista moral, político o religioso enmascara siempre
[si está muy centrada en el bien] una insondable agresividad. Es la causa del mal (La ética del
psicoanálisis, 1960).
Lacan se empeña sobre todo en mostrar la dimensión imaginaria del odio según dos registros
distintos: el odio celoso y el odio del ser. La experiencia analítica lleva a veces al sujeto a
superarlo, pero también a reconocer su fecundidad simbólica.
Odio celoso y odio del ser. El hermano, la hermana y más en general toda persona rival son
objeto del odio celoso. Para ilustrar -lo, Lacan desarrolla a lo largo de sus seminarios el mismo
ejemplo, el del niño descrito por San Agustín en las Confesiones. Todavía no habla y ya
contempla pálido, y con una mirada ponzoñosa, a su hermano de leche. El hermano prendido al
seno materno le presenta de pronto a este niño, al sujeto celoso, su propia imagen corporal. Pero 
en esta imagen que le presenta, el sujeto se percibe como desposeído del objeto de su deseo.
Es el otro el que goza de él en una unidad ideal con la madre, y no él. Esta imagen es fundante
de su deseo. Pero la odia. Le revela un objeto perdido que reanima el dolor de la separación de la
madre (La identificación, 1962). El paranoico permanece en este odio de la imagen del otro sin
acceder al deseo. Es el doble, el perseguidor que conviene eliminar. Esta experiencia se renueva
para cada uno a través de los encuentros en los que el deseo es visto en el otro bajo la figura
del rival, del traidor o de la otra mujer. Basta con que el otro sea supuesto [como] gozando, aun
si el sujeto celoso no tiene la menor intuición de ese goce.
El odio del ser, más intenso todavía, concierne a Dios o a alguien más allá de los celos (Aún,
1973). Contrariamente al precedente, no depende de la mirada o de la imagen. Es inducido por el
hecho de que el sujeto imagina la existencia de un «ser» que posee un saber inasible y, sobre
todo, amenazante para su propio goce. Lo odia entonces con violencia. Para Lacan es el odio de
los hebreos hacia Jehová. El Dios celoso de saber perfecto prescribe la Ley a su pueblo
radicalmente imperfecto, exponiéndose a la traición y al odio. El odio del ser puede también
apuntar al ser de una persona a la que le es supuesto un saber más perfecto y cuyas
conductas o proposiciones son entonces execradas. Más en extenso, es el caso del que viene
a perturbar el goce común, las convicciones bien asentadas. Este odio, a menudo amplificado
por las instituciones, les tocó en suerte a ciertos científicos demasiado audaces para su tiempo:
Galileo, Cantor, Freud, y otros. Más en general, el que está adelantado a su época desde el
punto de vista del conocimiento lo encuentra inevitablemente. Deviene el «ser», ese objeto
extraño y repugnante que se trata de destruir o excluir, como en el odio primordial descrito por
Freud, y aun, ese padre fundador cuya memoria conviene reprimir.
Vanidad y fecundidad del odio. El odio del ser, como el odio celoso, son en última instancia vanos
desde un punto de vista psicoanalítico. El odio del ser divino le parece a Lacan cada vez menos
justificado. Los sujetos han visto revigorizado y luego ahogado este odio por los diluvios de amor
del cristianismo. Finalmente han dejado de creer en la presencia de un saber divino sobre todo,
de una «omniciencia» amenazante de la intimidad de su goce. Del mismo modo, si durante la cura
le sucede a un analizante hacer de su analista un dios, más o menos rápidamente se da cuenta
de que ese otro no lo sabe todo (Aún, 1973). La alternancia de odio y amor, esa
«enamorodiación» [hainamoration], según Lacan, con la que el analizante gratifica al analista
supuesto [al] saber, es por lo tanto superable. El odio se debilita desde que se revela la
naturaleza de ese saber. Pues el saber del que el analizante puede disponer al final de la cura
no es el saber de ningún ser. Es colectivo, impersonal e incompleto, no tiene nada de divino. El
ateísmo consecuente del psicoanalista sería entonces una docta ignorancia sin odio ni amor. En
cuanto al odio celoso, para Lacan es también un síntoma «&ltApertura» del Seminario del Servicio
Deniker en Sainte-Anne, 1978). Sólo se revela superable a condición de que el sujeto haya
tomado la medida exacta del goce que codicia en su semejante.
El odio es vano, pero sus afinidades con la figura paterna, por una parte, y con el conocimiento,
por otra, pueden hacerlo fecundo. Sin esta experiencia inicial del odio del padre, no hay acceso 
al or -den de la ley simbólica. En su otra vertiente, el odio tiene un lazo profundo con el deseo de
saber. Para Freud, nuestro placer y nuestro displacer dependen en efecto del conocimiento que
tenemos de algo real tanto más odiado cuanto que es desconocido. Lo real es entonces
sobrestimado por la amenaza que representa. El odio participa así de la inventiva del deseo de
saber (Pulsiones y destinos de pulsión, 1915, Freud; Los cuatro conceptos fundamentales del
psicoanálisis, Lacan, 1964; 1973). 

Öhm Aurelia, nacida Kronich (1875-1929), caso "Katharina"
Öhm Aurelia, nacida Kronich (1875-1929), caso "Katharina" 
Öhm Aurelia
Nacida Kronich (1875-1929), caso "Katharina"
fuente(87) 
Aurelia Kronich es el verdadero nombre de "Katharina", una de las pacientes cuyos historiales
Sigmund Freud incluyó en los Estudios sobre la histeria. Allí narró, en forma de diálogo, un
encuentro encantador en 1893, en los Alpes austríacos, mientras él estaba de vacaciones. En
una posada, una camarera de 18 años le pidió consejo al doctor Freud respecto de sus síntomas
"nerviosos": respiración agitada, vértigos, sensación de ahogo. Interrogada por él, evocó la
escena de seducción traumatizante a la que había asistido dos años antes entre su tío, el patrón
del albergue, y su prima Franziska. Los dos estaban juntos en una cama y, ante ese
espectáculo, Katharina fue víctima de vómitos y vértigo. Después le narró esa escena a la tía,
quien entonces decidió abandonar al marido, mientras que Franziska quedó encinta de él.
Al explorar sus recuerdos, Katharina encontró escenas anteriores. El tío también había tratado
de seducirla a ella cuando tenía 14 años. Freud, en concordancia con su teoría de la seducción
de antes de 1896, llega a la conclusión de que, "Desde este punto de vista, el caso de Katharina
es típico. En todos los análisis de la histeria basada en un trauma sexual, se descubre que
ciertas impresiones experimentadas en una época presexual, y que no habían tenido ningún
efecto sobre la niña, conservan más tarde su poder traumático como recuerdos, cuando la joven
o la mujer adquiere la noción de la sexualidad."
En 1924 Freud añadió una nota para precisar que Katharina no era la sobrina sino la hija del
dueño del albergue.
Albrecht Hirschmüller y Gerhard Fichtner fueron los primeros en revelar, en 1985, la verdadera
identidad de Katharina. Era Aurelia Kronich, la segunda hija de una pareja de ricos hoteleros
vieneses. El padre, Julius Kronick, sedujo en efecto a Barbara Göschl, su sobrina política,
cuando ésta tenía 25 años. Más tarde se casó con ella, y tuvieron dos hijos. En cuanto a Aurelia,
se casó con un húngaro, tuvo seis hijos, y en 1903 volvió a vivir en los Alpes austríacos, donde
murió veintiséis años más tarde. Para Peter Swales, este "caso princeps" fue el primer
psicoanálisis salvaje. 

Omnipotencia
fuente(88) 
Freud señaló con precisión el contexto de la noción de omnipotencia en el momento en que ella
fue adquirida por el vocabulario y la teoría del psicoanálisis.
«El principio que rige la magia --escribe en el capítulo 3 de Tótem y tabú («Animismo, magia y
omnipotencia de las ideas»)- o sea la técnica del modo de pensamiento animista, es la de la 
omnipotencia de las ideas... Debo esta expresión, "omnipotencia de las ideas", a un enfermo muy
inteligente que sufría de representaciones obsesivas y que, una vez curado gracias al
psicoanálisis, dio pruebas de clara inteligencia y buen sentido. Él forjó esta expresión para
explicar todos esos fenómenos singulares e inquietantes que parecían perseguirlo a él y a todos
los que sufren del mismo mal. Le bastaba pensar en una persona para encontrarla de inmediato,
como si la hubiera invocado. ¿Pedía algún día noticias de alguna persona que había perdido de
vista desde un tiempo antes? Era para enterarse de que había muerto, de manera que podía
creer que esa persona se había relacionado telepáticamente con su atención. Cuando, sin tomar
la cosa en serio, le lanzaba una maldición a alguien, vivía a partir de ese momento en un miedo
perpetuo a enterarse de su muerte y de sucumbir bajo el peso de la responsabilidad en la que
había incurrido. En muchos casos, él mismo pudo decirme, en el curso de las sesiones de
tratamiento, de qué modo se había producido la engañosa apariencia, y lo que él había puesto de
su parte para dar más fuerza a sus supersticiosas expectativas. Todos los enfermos obsesivos
son supersticiosos, y casi siempre en contra de sus propias convicciones. La persistencia de la
omnipotencia de las ideas se nos aparece con la mayor nitidez en la neurosis obsesiva; las
consecuencias de esta manera de pensar primitiva están, en este caso, más próximas a la
conciencia. No obstante, debemos cuidarnos de ver en la omnipotencia de las ideas el carácter
distintivo de esta neurosis, pues el examen analítico descubre las mismas características en
todas las otras.
«Sea cual fuere la neurosis de que se trata, lo que la determina en sus síntomas no es la
realidad de los hechos vividos, sino la del mundo del pensamiento. Los neuróticos viven en un
mundo particular donde sólo se cotizan (para emplear una expresión de la que ya me he servido
en otra parte) "los valores neuróticos", es decir que los neuróticos sólo le atribuyen eficacia a lo
que es intensamente pensado, afectivamente representado, sin preocuparse de saber si lo que
de este modo se piensa y se representa está de acuerdo o no con la realidad exterior. El
histérico reproduce en sus accesos y fija con sus síntomas acontecimientos que no se
desarrollaron como tales más que en su imaginación, y que sólo en último análisis se reducen a
acontecimientos reales, sea a su fuente, sea a los materiales utilizados en su construcción. Se
comprendería mal el sentimiento de culpa que abruma al neurótico si se pretendiera explicarlo por
faltas reales. Un neurótico obsesivo puede ser abrumado por un sentimiento de culpa sólo
justificado en un criminal que hubiera cometido varios asesinatos, mientras que él se comporta y
siempre se ha comportado con su prójimo de la manera más respetuosa y escrupulosa. Y, no
obstante, su sentimiento tiene una base. Extrae sus motivos de los anhelos de muerte
interesados y frecuentes que, en su inconsciente, se dirigen contra su semejante. Tiene una
base, aunque se trata, no de hechos reales, sino de intenciones inconscientes. Pero es así
como la omnipotencia de las ideas, el predominio concedido a los procesos psíquicos sobre los
hechos de la vida real, pone de manifiesto una eficacia ¡limitada en la vida afectiva de los
neuróticos y en todas las consecuencias que se desprenden de ella.»
Este desarrollo prolonga manifiestamente un pasaje del relato del análisis del Hombre de las
Ratas: «Desearía discutir además un rasgo de superstición de nuestro enfermo, que sin duda 
habrá suscitado la sorpresa de más de un lector, allí donde yo lo he mencionado.
»Quiero hablar de la omnipotencia que atribuía a sus pensamientos, a sus sentimientos y a los
buenos y malos anhelos que pudiera tener.
«Uno sentiría por cierto la tentación de declarar que en este caso se trata de un delirio que
supera los límites de la neurosis obsesiva. Pero he encontrado la misma convicción en otro
enfermo obsesivo curado hacía mucho tiempo y que desarrollaba una actividad normal; de
hecho, todos los neuróticos obsesivos se comportan como si compartieran esa convicción.
Tenemos que dilucidar esta sobrestimación. Admitamos mientras tanto sin rodeos que en esta
creencia se revela una buena parte de la megalomanía infantil, e interroguemos a nuestro
paciente para saber en qué basa su convicción. El responde refiriéndose a dos acontecimientos
de su vida. Cuando ingresó por segunda vez en el establecimiento de hidroterapia donde su
enfermedad había mejorado en su primera y única internación anterior, pidió la misma habitación
que, gracias a su ubicación, había favorecido sus relaciones con una de las enfermeras. Se le
contestó que esa habitación estaba ya ocupada por un viejo profesor; ante esta noticia, que
reducía en mucho sus probabilidades de cura, reaccionó con palabras poco amables: "¡Ah, que
se muera de una apoplejía!". Quince días más tarde, se despertó de noche, perturbado por la
idea de un cadáver, y a la mañana se enteró de que el viejo profesor había realmente sucumbido
a un ataque de apoplejía, y de que el cadáver había sido llevado a su habitación, más o menos
en el momento del despertar de nuestro obsesivo. El otro acontecimiento tenía que ver con una
señorita de cierta edad, completamente abandonada, que experimentaba una gran necesidad de
ser amada y se le insinuaba reiteradamente, y que una vez le había preguntado de modo directo
si él no sentía algún afecto por ella. Su respuesta fue evasiva; algunos días después se enteró
de que esa señorita acababa de arrojarse por la ventana. Entonces se hizo reproches y se dijo
que hubiera podido salvarla de la muerte ofreciéndole su amor. De esta manera adquirió la
convicción de la omnipotencia de su amor y de su odio. Sin negar la omnipotencia del amor,
queremos no obstante poner de relieve que en ambos casos se trató de la muerte y
adoptaremos la explicación que se impone: nuestro paciente, como otros obsesivos, está
obligado a sobrestimar el efecto sobre el mundo exterior de sus sentimientos hostiles, porque
escapa a su conocimiento una buena parte de la acción psíquica interna de esos sentimientos.
Su amor -o más bien su odio- es verdaderamente omnipotente: pues son justamente estos
sentimientos los que producen las obsesiones cuyo origen él no comprende y contra las cuales
se defiende sin éxito.»
Antes Freud había subrayado la parte que le correspondía al pensamiento consciente, no sólo
en la obsesión en sí, sino también en las manifestaciones de la lucha de defensa secundaria, y
daba como ejemplo la alteración fonética de la palabra «Abwehr» (defensa), término que su
paciente «conocía -precisa Freud- por nuestras conversaciones teóricas sobre el
psicoanálisis».
A esta primera versión de la omnipotencia, el tema del narcisismo y la segunda tópica le 
asociarán la noción que veinte años más tarde desarrolla de ellos El malestar en la cultura. Esta
noción representa allí a primera vista el contrapeso del trabajo de la civilización: «En el curso de
este estudio, se nos impuso por un momento la intuición de que la civilización es un proceso
aparte que se despliega por encima de la humanidad, y seguimos bajo el imperio de esta
concepción. Añadimos ahora que ese proceso estaría al servicio del Eros, y a tal título querría
reunir a los individuos aislados, más tarde a las familias, después a las tribus, a los pueblos o las
naciones, en una vasta unidad: la humanidad misma. ¿Por qué es una necesidad? No lo sabemos
en absoluto. Ésta sería justamente la obra del Eros. Estas masas humanas tienen que unirse
libidinalmente entre ellas. La necesidad por sí sola, las ventajas del trabajo en común, no les
darían la cohesión deseada. Pero la pulsión agresiva natural de los hombres, la hostilidad de uno
contra todos y de todos contra uno, se opone a este programa de la cultura. Esta pulsión
agresiva es la descendencia y el representante principal de la pulsión de muerte que
encontramos obrando junto al Eros, y que comparte con él el dominio del mundo. A mi juicio,
desde ahora la evolución de la cultura deja de ser oscura: debe mostrarnos la lucha entre el
Eros y la muerte, entre el instinto de vida y el instinto de destrucción, tal como se despliega en la
lucha humana. Esta lucha, en resumidas cuentas, es el contenido esencial de la vida. Por ello es
preciso definir esta evolución cultural con la breve fórmula siguiente: el combate de la especie
humana por la vida. Y es esta lucha de gigantes lo que pretenden aplacar nuestras nodrizas en
su "arroró del cielo".
«En esta lucha, sin embargo, la omnipotencia está llamada a desempeñar un papel esencial,
gracias a su interiorización en forma de superyó: ¿a qué medios recurre la cultura para inhibir la
agresión, para volver inofensivo a ese adversario, y quizás eliminarlo? Hemos ya identificado
algunos de esos métodos, pero aún no conocemos el que aparentemente es el más importante.
«Podemos estudiarlo en la historia del desarrollo del individuo. ¿Qué ocurre en él que vuelve
inofensivo su deseo de agresión? Una cosa muy singular. No lo habríamos imaginado, y sin
embargo no resulta necesario buscar lejos para descubrirlo. La agresión es "introyectada",
interiorizada, pero también, en verdad, devuelta al punto mismo del que había partido: en otros
términos, es dirigida contra el propio yo. Allí será retomada como una parte de ese yo, la cual,
como "superyó", se pondrá en oposición a la otra parte. Entonces, en calidad de "conciencia
moral", manifiesta con respecto al yo la misma agresividad rigurosa que al yo le habría gustado
satisfacer contra individuos extraños. A la tensión suscitada entre el superyó severo y el yo
sometido a él, la llamamos "sentimiento o conciencia de culpa"; se pone de manifiesto con la
forma de "necesidad de castigo". La civilización domina entonces el peligroso ardor agresivo del
individuo, debilitándolo, desarmándolo, haciéndolo vigilar por mediación de una instancia que está
en él mismo, como una guarnición militar emplazada en una ciudad conquistada.»
Aquí interviene un análisis del sentimiento de culpa, destinado a explicar la equivalencia entre la
culpabilidad ligada al otro y la ligada exclusivamente a la inversión.
«A menudo, el mal no consiste en absoluto en lo que es perjudicial y peligroso para el yo, sino 
por el contrario en lo que es deseable para él y le procura un placer. Allí se manifiesta por lo
tanto una influencia extraña, que decreta lo que hay que llamar el bien y el mal. Como el hombre
no ha sido orientado hacia esta discriminación por su propio sentimiento, para someterse a esa
influencia extraña debe tener una razón. Es fácil descubrirla en su desamparo y su dependencia
absoluta respecto de otro, y no podría definírsela mejor que como ansiedad ante la pérdida de
amor. Si le sucede que pierde el amor de la persona de la que depende, pierde al mismo tiempo
su protección contra todo tipo de peligros, y el principal al que queda expuesto es que esa
persona omnipotente le demuestre su superioridad en forma de castigo. Así, el mal es
originalmente aquello por lo cual se es amenazado con ser privado del amor, y por miedo a
exponerse a esta privación uno tiene que abstenerse de hacer el mal.
«De modo que muy poco importa que uno lo haya hecho o que sólo haya tenido la intención de
hacerlo; en ambos casos, el peligro sólo surge cuando la autoridad descubre la cosa, y en los
dos casos ella se comportaría de modo análogo. A este estado se lo llama "mala conciencia",
pero hablando propiamente no merece ese nombre, pues en ese estadio el sentimiento de culpa
es evidentemente sólo angustia ante la pérdida del amor, angustia "social".»
Así, la omnipotencia del superyó sucede a la de la autoridad exterior: «En el origen, el
renunciamiento es la consecuencia de la angustia inspirada por la autoridad externa; se renuncia
a las satisfacciones para no perder su amor. Una vez realizado esto, uno está, por así decirlo,
como libre de deuda con ella. No debería subsistir entonces ningún sentimiento de culpa. Pero
sucede otra cosa con la angustia ante el superyó. En este caso, la renuncia no proporciona un
socorro suficiente, pues el deseo persiste y es imposible disimularlo ante el superyó. En
consecuencia, se originará un sentimiento de falta, a pesar de la renuncia realizada, y esto
constituye un grave inconveniente económico de la entrada en juego del superyó o, como
también puede decirse, del modo de formación de la conciencia moral. Desde luego, la renuncia a
las pulsiones ya no ejerce ninguna acción plenamente liberadora; la abstinencia ya no es
recompensada por la seguridad de conservar el amor, y se ha intercambiado una desdicha
exterior amenazante (pérdida del amor de la autoridad exterior y castigo de su parte) por una
desdicha interior continua, es decir, ese estado de tensión propio del sentimiento de culpa».
En Freud, estas interpretaciones derivan por otra parte de una energética en la que se expresa
la característica más esencial de la pulsión: «¿Cómo hacer entrar en este cuadro el refuerzo de
la conciencia moral por la desdicha (esa renuncia impuesta desde afuera), o el rigor tan
extraordinario de dicha conciencia en el ser mejor y más dócil? Ya hemos explicado estas dos
particularidades morales, pero es probable que subsista la impresión de que estas explicaciones
no han proyectado sobre ellas una luz completa, que han dejado en la sombra ciertos hechos
fundamentales. Aquí es oportuno introducir por último una concepción enteramente propia del
psicoanálisis, y por completo ajena al pensamiento humano tradicional. Su naturaleza nos permite
comprender por qué este tema tenía que parecernos tan embrollado y opaco, puesto que
equivale a decir: en el origen, la conciencia moral (o, más exactamente, la angustia que más
tarde se convertirá en la conciencia) es de hecho la causa de la renuncia a la pulsión, pero 
posteriormente la relación se invierte. Toda renuncia pulsional se convierte entonces en una
fuente de energía para la conciencia moral, pues toda nueva renuncia a la satisfacción
intensifica a su vez la severidad y la intolerancia de dicha conciencia, y si podemos conciliar
mejor estas nociones con la historia del desarrollo de la conciencia moral, tal como lo conocemos
ya, sentiríamos la tentación de suscribir la tesis paradójica siguiente: la conciencia es la
consecuencia de la renuncia a las pulsiones. O bien: la renuncia a las pulsiones, que nos ha sido
impuesta desde afuera, engendra la conciencia, la cual exige entonces nuevos
renunciamientos».
En definitiva, la «omnipotencia» de los pensamientos, noción inicialmente discernida en el análisis
de la neurosis obsesiva, posteriormente aprovechó la exigencia de los desarrollos de la pulsión
de muerte, en oposición a la virtud socializante de la libido, antes de volverse, en forma de
superyó, contra la pulsión individual y colectiva de agresión. ¿Es decir que se contradicen estos
dos últimos aspectos del desarrollo del concepto? Sin duda, habría más bien que observar que
ese desarrollo corresponde a una mutación en la representación de la colectividad. Ésta emerge
en el pensamiento freudiano con la forma de la «coalición» de los hermanos para destituir al jefe
de la horda. Con la destitución del jefe se consuma la apropiación de su poder por el grupo. La
colectividad así formada dispondrá de la omnipotencia animada por la exigencia destructiva de la
pulsión de muerte, y también heredará el narcisismo individual en la forma de narcisismo del
grupo, que Freud por otra parte registra en sus artículos sobre la guerra.
Además, Freud precisa que esta colectividad no podría intervenir como legislativa, garante del
superyó individual, hasta que no se haya producido la mutación desde la sociedad restringida
hasta la sociedad «extendida» -definiéndose la primera como una sociedad cara a cara, y la
segunda como la forma despersonalizada de la sociedad, que por este hecho tiene la vocación
de reemplazar la autoridad exterior para imponerse al yo con la forma del superyó-
No se desconocerá por ello la matriz de la noción, tal como la puso de manifiesto la neurosis
obsesiva. Desde el punto de partida, en efecto, Freud había subrayado la afinidad de esta
omnipotencia de las ideas con la omnipotencia de las palabras. Así se nos incita a esclarecer las
mutaciones en el registro del lenguaje y, desde esta perspectiva, a examinar las contribuciones
de Lacan: por una parte, el alcance de la distinción entre la palabra y el lenguaje, lenguaje que
recibe su estatuto de la impersonalidad del código, y por la otra, la suspensión de la cadena
significante al «gran A» en que se funda la capacidad expansiva de dicha cadena. 

Ophuijsen Johan H. W. Van
(1882-1950) Psiquiatra y psicoanalista norteamericano
fuente(89) 
Nacido en Sumatra, Johan Van Ophuijsen fue uno de los pioneros del psicoanálisis en Holanda y
un clínico notable. Toda su vida quedó signada por los conflictos institucionales particularmente
intensos de la Sociedad Psicoanalítica Holandesa, que él enfrentó con coraje e inteligencia.
Después de estudiar medicina en Leyden y de pasar por la Clínica del Burghölzli, en Zurich, en 
1917 fundó la Nederlandse Vereniging voor Psychoanalyse (NVP), junto con August Stárke, Jan
Van Ernden, el psiquiatra Gerbrandus Jelgersma (1859-1942), el hipnotizador Albert Willem Van
Renthergem (1845-1939) y el neurólogo A. Van der Chijs (1875-1926).
En 1918 se opuso a Jelgersma a propósito de la admisión de los no-médicos en la NVR En
efecto, Jelgersma rechazaba a los psicoanalistas legos, y pronto se asoció a los junguianos
para fundar un nuevo grupo, que en 1934 se convertiría en la Asociación Holandesa de
Psicopatología y Psicoanálisis Psiquiátrico.
Dos años después, Ophuijsen organizó el Congreso de la International Psychoanalytical
Association (IPA) de La Haya, y en 1922 viajó a Alemania para realizar su formaciôn didàctica en
el Berliner Psychoanalytisches Institut (BPI), con Karl Abraham. Se interesó especialmente por la
melancolía, la persecución, el sadismo y los trastornos de la sexualidad masculina.
Después de haber sido vicepresidente y tesorero de la IPA, en 1930 creó en La Haya un instituto
de psicoanálisis siguiendo el modelo del instituto de Berlín, pero, atravesada por conflictos, la
nueva organización no llegó a funcionar correctamente. Sería clausurada dos años más tarde.
En 1933 Ophuijsen renunció a la NVP, que se negaba a admitir en sus filas a los inmigrantes que
huían del nazismo, en particular a August Watermann, Karl Landauer y Theodor Reik. Fundó
entonces una nueva sociedad, la Vereniging voor Psychoanalyse in Nederland (VPN), pronto
reconocida por la IPA, y que en 1938 se fusionaría con la antigua NPV gracias a la intervención
de René De Monchy.
En 1934 Ophuijsen emigró a Sudáfrica, desde donde un año más tarde emigró a los Estados
Unidos, instalándose primero en Detroit y después en Nueva York. 

Oral
(estadio)
fuente(90) 
(fr. stade oral; ingl. oral stage; al. orale Stufe). Primer estadio de la evolución libidinal,
caracterizado por el hecho de que el lactante encuentra su placer en la alimentación, la actividad
de la boca y de los labios,
El placer de chupar, ligado primero a una necesidad fisiológica, se convierte en el lugar de una
actividad autoerótica específica, que constituye el primer modelo de toda satisfacción sexual. En
1915, S. Freud insiste en el carácter canibálico del estadio oral: la relación que se instaura con el
objeto del deseo es la de «comer-ser comido», relación llamada de «incorporación». K. Abraham
ha distinguido dos fases en el seno del estadio oral: primero una fase de succión, luego una
fase sádica (estadio sádico-oral), correspondiente a la aparición de los dientes y a fantasmas
de mordedura y de devoración. Para M. Klein, discípula de Abraham, el estadio oral está ligado a
la relación entre el niño y el seno materno: satisfacción y frustración constituyen la relación del
niño con el seno, a la vez bueno y malo. 

Organización
fuente(91) 
Definición
Organización: fr. organization; it. organizzazione; i. organization; a. Organisation, Einrichtung.
La composición y correspondencia de las partes del cuerpo del animal entre sí que componen la
perfección del todo. Constitución de un pueblo, de un régimen, de un regimiento, en fin de todo
orden de interés. De órgano instrumento músico. Conducto en el cuerpo del animal por donde se
comunican los líquidos. Metáfora: conducto por donde una cosa se comunica a otra. Medio de
expresión de la voluntad de alguno. órgano de Aristóteles, nombre que se dio a su lógica. Del
sánscrito: obrar.
Organización (organization): s. 1. Conjunto compuesto por diferentes partes que realizan
funciones distintas pero coordinadas e interrelacionadas de tal modo que las partes forman una
unidad o totalidad; o el proceso por medio del cual se origina una disposición sistemática de tal
tipo.- Sin. grupo, sistema, Gestalt, organismo (restringido a los seres vivos), organización social.
2. Proceso por medio del cual las excitaciones psicofísicas se distribuyen a sí mismas en una
Gestalt perceptiva. 3. Grado de unidad, de interdependencia, hallado en cualquier totalidad
compleja: un alto nivel de organización.
Origen e historia del término
Desde principio de siglo han ido surgiendo diferentes teorías que tratan de dar cuenta del
abordaje a los problemas de estructuración de las actividades en las organizaciones, en
agrupaciones permanentes de personas, cuyo objetivo es la producción teniendo en cuenta su
naturaleza y funcionamiento. En los últimos años el enfoque de esta problemática ha ido
desarrollando diversos métodos.
Diferentes corrientes
Las teorías clásicas y neoclásicas, las teorías de los sistemas sociales que toman en cuenta el
comportamiento de la forma y de la dinámica de los sistemas y de la administración estratégica.
Su preocupación está ligada a las estructuras en cuanto a la problemática de los dirigentes de
las organizaciones, destacándose su aspecto normativo. Algunos de sus representantes: F. W.
Taylor es fundador del movimiento de la organización científica del trabajo. Su objetivo es la
eliminación de la pérdida de tiempo, de dinero, de materiales; para lo cual se debe derribar 
obstáculos y descubrir los métodos más eficaces para realizar una tarea y dirigir a los obreros.
La esencia de su postura es la "cooperación estrecha, íntima, personal entre la administración y
los obreros". Una buena o mala administración estaría determinada por la ausencia o presencia
del pedido de salarios elevados, desde los obreros, y el deseo de bajar los costos, desde la
administración. P. F. Drucker se ocupa especialmente de las tareas de la dirección general desde
los que ejercen una actividad práctica en las empresas. Un tema fundamental es el de la
conducción por objetivos desde la administración, teniendo en cuenta la misión de la
organización. "La organización es una máquina para maximizar las fuerzas humanas". El éxito de
una empresa se debe a la organización de la responsabilidad de los trabajadores, para lo cual
deben tener un trabajo organizado, autocontrol y un continuo aprendizaje. La empresa tiene una
finalidad social y los dirigentes una responsabilidad social que consiste en lograr que la empresa
ejecute su misión específica y dominar los impactos sociales que su acción provoca. La
empresa es una institución para generar cambios, lo cual significa satisfacer a las personas de
afuera, servir a una causa de afuera, obtener resultados afuera. H. A. Simon considera
fundamental el estudio de todas las implicancias (psicológicas, económicas, de organización,
lógicas, etc.) en su teoría de la decisión. Esta teoría la elabora aplicando la teoría psicológica del
comportamiento a la organización y a la economía. Para analizar el proceso de decisión en el
hombre hay que suponer que éste no es ni demasiado racional ni está del todo afectado por el
medio ambiente. Una organización es una institución fuertemente orientada por las tareas que
cumple, en ella hay que considerar al hombre poseedor de una conducta racional, pero limitada y
constreñida por el entorno. El objetivo de una teoría de la organización es descubrir todas las
limitaciones prácticas a la racionalidad humana e intentar modificarlas para mejorar es la
irracionalidad ya sea actuando sobre el hombre o el medio. Distingue las decisiones
programadas que son procedimientos repetitivos y rutinarios y las no programadas que se
refieren a problemas no estructurados o de gran importancia. J. W. Forrester desarrolla un
método de análisis de las empresas y de todo sistema social basado en la teoría de los sistemas.
Se basa en dos nociones: sistema como conjunto de elementos que pueden presentar diversos
estados o conjunto de variables que pueden tomar diversos valores. Así la empresa es más un
sistema abierto que cerrado: posee entradas por las cuales su interior recibe influencias y
salidas por las cuales ejerce influencia sobre el exterior. Representa el sistema concreto, que es
la empresa, por un sistema abstracto que describe matemáticamente las interconexiones de sus
elementos entre si y con el exterior. La simulación es para conocer el comportamiento del
sistema a través del modelo abstracto que simbolice a toda o a parte de la empresa. Otro
concepto importante es el de red, por donde circulan los elementos de igual naturaleza física,
nombra seis redes, de las cuales la red de información tiene especial importancia pues une las
otras categorías de redes.
Las teorías sociológicas se proponen encontrar las variables esenciales que objetivamente
determinan las estructuras y que manipulan las organizaciones como tecnología, incertidumbre,
objetivos, etc. Algunos de sus representantes: M. Weber con su teoría sobre las estructuras de
autoridad hace una clasificación de las organizaciones. Diferencia poder (aptitud para forzar a la
obediencia) y autoridad (aptitud para hacer observar voluntariamente las órdenes). Hay tres 
tipos de organizaciones en base a la manera de legitimar la autoridad: a) carismática, basada en
las cualidades personales del líder superiores a las de los demás individuos, son organizaciones
inestables por su construcción con problemas en la sucesión ya que la autoridad se basa en
una sola persona; b) tradicional, la autoridad se basa en los precedentes, lo heredado y las
costumbres, estas organizaciones tienen dos formas la patrimonial y la feudal; c) racional-legal
es la organización burocrática en la que los medios se eligen para alcanzar objetivos específicos
(racional) y la autoridad se ejerce con ayuda de normas y procedimientos impersonales (legal).
Sistema eficaz por la extrema despersonalización que permite una gran coordinación y un
control muy positivo. Según el autor el capitalismo ha tenido un papel preponderante en el
desarrollo de la burocracia pues se trata de un sistema económico basado en el cálculo racional
de la ganancia a largo plazo. A. Etzioni dice "nacimos dentro de organizaciones, fuimos
educados por organizaciones y la mayoría de nosotros dedica gran parte de su existencia a
trabajar para organizaciones". Diferencia las organizaciones de los otros agrupamientos
humanos, son unidades sociales deliberadamente construidas y reconstruidas para promover
objetivos específicos (empresas, ejércitos, escuelas etc.). Se caracterizan por la división del
trabajo y del poder, por la presencia de uno o varios centros de decisión que indican el
desempeño que debe lograr la organización y por el remplazo del personal que no da
satisfacción. El enfoque estructuralista es necesario para el estudio de las organizaciones
mediante el cual debe realizarse una síntesis entre la teoría clásica y su organización formal y la
escuela de las relaciones humanas y su organización informal. El éxito de una organización
depende en gran medida de su capacidad para controlar a sus participantes. Hay tres tipos de
implicancias de los miembros de una organización: la alienación, la calculada, la moral. Sostiene
que las organizaciones que difieren en cuanto al tipo de control que utilizan y en cuanto a la
alienación o al compromiso que provocan difieren también en su estructura de acuerdo con
varios aspectos significativos. Esas diferencias estructurales son el lugar y la función del
liderazgo, el poder de penetración y el campo de acción entre otras. A. Touraine diferencia dos
formas de organización de empresas: la organización lineal con un sistema de tipo piramidal y la
organización funcional en la que la autoridad de un jefe está determinado por una técnica o una
especialidad aunque reconoce que en las organizaciones reales la fórmula es mixta. Considera
el papel de la técnica como desburocratizante por lo tanto no se deben analizar las empresas
como burocracias sino como instituciones políticas.
Las teorías psicológicas estudian temas como la satisfacción, el estado de ánimo, la actitud de
los hombres en el trabajo, el comportamiento de los grupos laborales, los tipos de dirección, los
modos de participación de los empleados. Comprendió la característica especial de la psicología
de los sujetos sometidos a un trabajo y la influencia que tiene en ellos las características de una
organización como ser la relación cansancio-rendimiento. Algunos de sus representantes: E.
Mayo es pionero del movimiento de las relaciones humanas y de la sociología del trabajo tomando
la vinculación existente entre productividad y estado de ánimo de los empleados, las relaciones
personales dentro de cada grupo y de los grupos entre sí y las maneras de dirigir. Comenzó
estudiando las causas de la fatiga, el ausentismo y los accidentes de trabajo. La base de este
movimiento con métodos psicológicos y sociológicos fue no confundir organización humana con 
organización técnica, ya que suele haber oposición entre ellas, para lograr conciliar individuo y
organización. K. Lewin con un enfoque desde diferentes disciplinas es considerado fundador de
la escuela lewiniana. Su teoría del campo (teoría dinámica y psicología topológica) la aplica al
estudio de la personalidad y de las relaciones humanas en los grupos. Explica el hartazgo laboral
como proceso que depende del contexto de la actividad, de la implicancia personal en ella, del
estado psicológico individual y del grado de rigidez de los sistemas de relaciones psicológicas.
Trató de comprender el proceso de frustración y regresión en el trabajo en base a los síntomas
de los sujetos que debían realizar trabajos imposibles. Demostró que el éxito o el fracaso en el
trabajo dependían más de las aspiraciones de la persona que de su rendimiento técnico objetivo.
Realizó experiencias en lo referente a la autoridad y a la influencia social para ver el efecto de
los diferentes estilos de liderazgo en el ambiente grupal, en su productividad y en el
comportamiento de cada uno de sus miembros. Considera que la mayor fuente de resistencia al
cambio está en el temor a apartarse de las normas del grupo, si todos los miembros cuestionan
juntos esas normas, el cambio resulta más fácil. E. Jaques está considerado como un iniciador
de la aplicación del psicoanálisis en las organizaciones. Su método poco directivo consistía en
formular recomendaciones sin quitar nunca la responsabilidad de sus acciones a las personas
involucradas. Siguiendo a Freud, para modificar a los hombres y a las organizaciones, utiliza los
principios del inconsciente, los conceptos de transferencia y resistencia y la interpretación. Todo
cambio en una organización debe pasar por el análisis de su totalidad sociológica. Una
organización es el ensamble de la estructura social, la cultura y la personalidad de los miembros;
así la vida de una empresa es una interacción constante de la estructura, de la cultura y de la
personalidad. El elemento principal de la cohesión de los individuos en una organización es la
defensa contra el retorno de las ansiedades psicóticas (paranoides o depresivas) y el cambio
social se produce cuando las relaciones sociales fantasmáticas no pueden ayudar a defenderse
contra el retorno de las ansiedades psicóticas. La aparición de las ansiedades psicóticas es la
contradicción entre cada personalidad y las exigencias de la función, además de la necesidad
de tener una función claramente definida y aceptada por sí mismo y por sus colegas. Una
clarificación de las funciones y un sistema eficaz de comunicación es lo fundamental para la
adaptación y el cambio en las organizaciones. C. Argyris estudió las relaciones entre la
personalidad del individuo y las formas de organización. Una organización será eficaz si permite
a todos sus miembros alcanzar el éxito psicológico, es decir, si proporciona tareas que brinden a
sus miembros la posibilidad de desarrollar su eficacia personal, con dos condiciones que los
individuos deben reconocer su valor y aspirar a la competencia y que la sociedad debe valorar
su propia estima y la de la competencia. El dilema de las organizaciones está entre satisfacer las
aspiraciones de los empleados de lograr éxito psicológico y satisfacer las exigencias de la
estructura piramidal. Ve las organizaciones del futuro como dando mayor importancia a los
valores fundamentales que son los objetivos, el mantenimiento del sistema interno, la adaptación
al entorno. Los factores emocionales y la competencia interpersonal necesarios para el logro de
estos valores tendrán tanta importancia como los valores de racionalidad y de competencia
intelectual. Subraya la necesidad de ligar siempre el aspecto sociológico al psicológico y que la
ausencia de uno de estos aspectos podría llevar a conclusiones erróneas. Las nuevas
organizaciones tenderán a modificar sus estructuras según los tipos de decisión que deban 
tomar por lo que se contará con organizaciones con numerosas estructuras.
Corriente argentina: E. Pichon Rivière es uno de los antecesores de esta corriente. Postula que
lo comunitario incluye lo institucional, que a su vez incluye lo grupal (sociodinámico) y a su vez
incluye lo individual (psicosocial). La Psicología Social aborda la relación e interacción entre
estructura social y la configuración del mundo interno del sujeto; estudia los vínculos
interpersonales. Indaga los campos de lo grupal y de lo comunitario.
Bleger, J. Desde sus estudios sobre la Psicología Institucional dice que el concepto institución ha
sido usado con significados muy distintos, en uno de los cuales se define como organización en
el sentido de una disposición jerárquica de funciones que se realizan generalmente dentro de un
edificio, área o espacio delimitado. Para explicamos el papel del grupo como institución y el papel
del grupo en las instituciones agrega que el grupo es un conjunto de instituciones pero tiende a
estabilizarse como una organización con pautas fijas y propias; teniendo como ley que sus
objetivos explícitos pasan a segundo plano y la perpetuación de la organización como tal a
primer plano. Tienden a tener la misma estructura que el problema que tienen que enfrentar. Ellas
constituyen partes de la personalidad de los individuos. Afirma que las instituciones y
organizaciones son depositarias de la parte psicótica de la personalidad. Considera que la
empresa es la institución que plantea los problemas más agudos en cuanto a la elucidación de
objetivos y a la aceptación de la tarea profesional.
Baremblitt, G. define así a las organizaciones: son las formas materiales en las cuales las
Instituciones se realizan o encarnan. Por su magnitud va de un gran complejo organizacional,
como un Ministerio, hasta un pequeño establecimiento escolar. Concretizan las opciones que las
instituciones enuncian. Las instituciones no tendrían vida, realidad social si no fuese a través de
las organizaciones. Pero las organizaciones no tendrían sentido, objetivos, dirección sino
estuviesen informadas, como lo están por las instituciones. La organización está compuesta por
unidades menores por ejemplo: establecimientos (escuela, fábrica etc.). Los establecimientos
incluyen el equipamiento que son los dispositivos técnicos. Institución - Organización -
Establecimiento - Equipamiento se moviliza a través de los agentes, que son los seres humanos,
que son soporte y protagonistas. El Organizante es una actividad perrnanentemente crítica y
transformadora, optimizadora de la organización. El Organizado se ilustra con el organigrama o
flujograma, que es necesario pero tiene una tendencia natural a cristalizarse, a esclerosarse
históricamente. Lo instituido, instituyente, organizantes y organizados que constituyen la red
social actúan en conjunto. Cada uno de ellos actúa en el otro, por el otro, para el otro y desde el
otro. Existe una interpretación de los cuatro que se da a nivel del funcionamiento y de la función;
a nivel de la producción y de la reproducción; a favor de la utopía o en contra de ella.
Schlemenson, A.: La organización constituye un sistema socio-técnico integrado,
deliberadamente constituido para la realización de un proyecto concreto, tendiente a la
satisfacción de necesidades de sus miembros y de una población o audiencia externa, que le
otorga sentido. Está inserta en un contexto socioeconómico y político con el cual guarda 
relaciones de intercambio y de mutua determinación. Esta sería la caracterización del objeto de
estudio del Análisis Organizacional, considerado como estrategia de abordaje. Se trata de
desarrollar la comprensión de los aspectos intrapersonales, interpersonales, organizativos,
tecnológicos, axiológicos y contextuales que afectan el desarrollo de la organización y la
realización de sus miembros. Los cambios surgen de tres formas distintas a consecuencia del
análisis: a) por la elaboración de conflictos conscientes e inconscientes vinculados con el
problema en cuestión, b) por el descubrimiento creciente de las variables en juego y e) por la
resolución de problemas específicos y la generación de nuevos principios de funcionamiento, de
nuevas políticas que constituyen formulaciones en un nivel de abstracción que compromete
conductas organizativas, encuadre del trabajo, modelo de organización, planeamiento, etcétera.
El enfoque del análisis organizacional es, simultáneamente, histórico-genético, situacional y
prospectivo. Se indaga el origen de los problemas, entendiendo la importancia de los
determinantes históricos particulares, se los estudia en el aquí y ahora de la situación de
consulta y se incluye la perspectiva intencional, el análisis de los fines, los objetivos y las metas.
Schvarstein, L.: Basándose en las conceptualizaciones de Pichon Rivière define una Psicología
Social en las organizaciones, cuyo objeto es la indagación de las interacciones entre individuos
en ese ámbito específico y sus efectos sobre la configuración del mundo interno de cada uno de
ellos. Psicología Social en las organizaciones significa pensar en los individuos, producidos por
ellas y productores de ellas. Define establecimientos como escuelas, fábricas a los cuales se
asigna en general una finalidad social determinada por una o más de las instituciones; para llegar
a que las organizaciones están entonces atravesadas por muchas instituciones que determinan
"verticalmente" aspectos de las interacciones sociales que allí , se establecen, este es el
atravesamiento. Así las organizaciones son unidades compuestas. Entre sus componentes
están las interacciones entre los sujetos. Las organizaciones son lugares "virtuales" que no
existen fuera de la percepción del observador. Por la imposibilidad de su aprehensión como un
todo necesita de procesos de comunicación; los valores vigentes construirán la realidad, estos
valores corresponden a la categoría de los preceptos, códigos de reconocimiento. Así estamos
frente a un concepto cultural, convencional, existente a través de la construcción que de él se
hace. Una organización es un conjunto ordenado y estructurado de preceptos, una imagen
perceptiva.
Etkin, J. y Schvarstein, L.: Abordan el tema de la identidad de las organizaciones. La identidad
es el concepto que permite distinguir a cada organización como singular, particular y distinta de
las demás. Las organizaciones se caracterizan como entidades autónomas por su capacidad
para fijar sus propias reglas de operación y estas reglas no están subordinadas a las relaciones
con el contexto. Para el estudio de los elemento! de la identidad utilizan la lógica de los sistemas
cerrados, de la clausura organizacional y de la recurrrencia en las relaciones de organización,
en el sentido que ellas autorrefuerzan los rasgos constitutivos del sistema. Para que los rasgos
de identidad se trasformen significa que haya una refundación de la organización. 
Desarrollo desde la perspectiva vincular
Se remite al término Institución pues tiene en lo referente a la perspectiva vincular una misma
línea en sus aportes. Podemos agregar aquí tomado de "Malestar en la cultura" de Freud que
dice en lo referente al trabajo que después que el hombre primordial hubo descubierto que
estaba en su mano -entiéndaselo literalmente- mejorar su suerte sobre la Tierra mediante el
trabajo, no pudo serle indiferente que otro trabajara con él o contra él. Así el otro adquirió el valor
del colaborador, con quien era útil vivir en común. Kaës en su estudio psicoanalítico de las
instituciones siguiendo a C. Castoriadis y J. Bleger dice que la organización tendría un carácter
contingente y concreto, dispondría no de finalidades sino de medios para lograrlas.
Perspectiva organizacional
1951 (1945). Jaques, La cultura cambiante de una fábrica
1953/1960. Jaques y Menzies, Los sistemas sociales como defensa contra la ansiedad
Etzloni, Organizaciones modernas (Referente estructuralista del modelo organizacional)
Katz y Kahn, Psicología social de las organizaciones
Lourau y Lapassade, Claves de la sociología
1974. Jaques, Manual de valoración de puestos
Jaques, Una teoría general de la burocracia
1987. Schlemenson, Análisis organizacional y empresa unipersonal. Crisis y conflicto en
contextos turbulentos
Schlemenson, La perspectiva ética en el análisis organizacional. Un compromiso reflexivo con la
acción. 
Problemáticas conexas 
Tiene íntima conexión con conceptos del Psicoanálisis (identidad, vínculo entre otros), con
Psicología del Trabajo, Psicología Institucional y con disciplinas del campo de la administración,
sociología, economía y de la política. 

Organización de la libido
Al.: Organisation der Libido.
Fr.: organisation de la libido.
Ing.: organization of the libido.
It.: organizzazione della libido.
Per.: organizaçâo da libido.
fuente(92) 
Coordinación relativa de las pulsiones parciales, caracterizadas por la primacía de una zona
erógena y un modo específico de relación de objeto. Consideradas en una sucesión temporal,
las organizaciones de la libido definen fases de la evolución psicosexual Infantil.
La evolución de los puntos de vista de Freud acerca de la organización de la libido puede
concebirse del siguiente modo: en la primera edición de los Tres ensayos sobre la teoría sexual
(Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie, 1905), se describen las actividades orales, o anales
como actividades sexuales precoces, pero sin mencionar a este respecto una organización; el
niño no sale de la anarquía de las pulsiones parciales hasta haber conseguido la primacía de la
zona genital. Si bien la idea central de los Tres ensayos es ciertamente la de señalar la
existencia de una función sexual más amplia que la función genital, ésta posee el privilegio de
ser la única capaz de organizar aquélla. Esquematizando las modificaciones aportadas por la
pubertad, Freud escribe en 1905: «La pulsión sexual ha sido hasta aquí predominantemente
autoerótica; ahora encuentra el objeto sexual. Hasta este momento su actividad provenía de
cierto número de pulsiones y de zonas erógenas separadas, que, independientemente unas de
otras, buscaban un placer determinado como único fin sexual. Ahora aparece un nuevo fin
sexual, y todas las pulsiones parciales actúan en conjunto para alcanzarlo, mientras que las
zonas erógenas se subordinan a la primacía de la zona genital». Se observará que, en aquellas
fechas, Freud no hablaba de organización pregenital y que, en definitiva, lo que permite la
coordinación de las pulsiones es el descubrimiento del objeto.
También por parte del objeto Freud descubre a continuación un modo de organización de la
sexualidad que él intercala entre el estado desorganizado de las pulsiones (autoerotismo) y la
plena elección de objeto: el narcisismo. El objeto es entonces el yo como unidad.
En 1913, en el artículo sobre La predisposición a la neurosis obsesiva (Die Disposition zur
Zwangsneurose), Freud introduce el concepto de organización pregenital: aquí la unificación de
las pulsiones se encuentra en el predominio de una actividad sexual ligada a una zona erógena
determinada. Describe primeramente la organización anal (1913, artículo citado), luego la oral 
(edición de 1915 de los Tres ensayos) y finalmente, la fálica (en 1923, en La organización
genital infantil [Die infantile Genitalorganisation]). Señalemos, no obstante, que, tras haber
descrito estas tres organizaciones, Freud reafirmará que «[...] la plena organización no se
alcanza hasta la pubertad, en una cuarta fase, la fase genital».
Al intentar definir los modos de organización pregenitales de la sexualidad, Freud siguió dos
caminos entre los cuales no puede establecerse una rigurosa correspondencia. Según uno de
estos caminos, la función de organizador la cumple el objeto: los distintos modos de
organización se suceden entonces según una serie que va desde el autoerotismo al objeto
heterosexual, pasando por el narcisismo y la elección objetal homosexual; según el otro camino,
cada organización se centra sobre un modo específico de actividad sexual que depende de una
zona erógena determinada.
Desde esta segunda perspectiva, ¿cómo comprender esta primacía de una zona erógena y de la
actividad correspondiente a ella?
A nivel de la organización oral, la primacía de la actividad (oral) puede entenderse en el sentido
de una relación casi exclusiva con el medio ambiente. Pero ¿ocurre lo mismo en cuanto a las
organizaciones ulteriores, que no suprimen el funcionamiento de las actividades no
predominantes? ¿Qué significa, por ejemplo, hablar de una primacía de la analidad? Esta no
puede entenderse como una suspensión, ni siquiera como el paso a segundo plano, de toda la
sexualidad oral; de hecho, ésta se encuentra integrada a la organización anal, y los intercambios
orales se impregnan de las significaciones ligadas a la actividad anal. 

Organizador
fuente(93) 
Definición
Factor capaz de producir y mantener, mediante la subordinación de elementos diversos a una
ley común de selección, de composición y de armonización de sus relaciones recíprocas, una
unidad funcional y estructural entre esos elementos. Ésta nueva unidad posee características
distintivas y efectos propios, que constituyen su manifestación.
Origen e historia del término
El término organizador comienza a utilizarse hacia fines del siglo XVIII, como derivado del verbo
organizar que, anteriormente empleado con el sentido de 'volver apto para la vida', adquiere por
esa época también la significación de 'dotar de una estructura, de una constitución determinada,
de un modo de funcionamiento'. En 1924, a partir de su empleo por la Embriología, organizador 
adquiere estatuto de concepto al describir aquella parte del embrión que provoca la
diferenciación de zonas y tejidos embrionarios.
En psicoanálisis, es Jacques Lacan (1938) el primero en aplicarlo -aunque, en sentido estricto,
elige más bien un neologismo: 'organiseur'- con relación al complejo. El complejo, dice Lacan 'une
en una forma fija un conjunto de reacciones que puede interesar a todas las funciones
orgánicas, desde la emoción hasta la conducta adaptada al objeto. Lo que lo define es el hecho
de que reproduce una cierta realidad del ambiente ( ... ). Así, los complejos de destete, del
intruso y de Edipo desempeñan efectivamente un papel de organizadores en el desarrollo de la
vida psíquica, pero también, por corresponder a la cultura, en los hechos psíquicos de la familia
humana, 'el lugar fundamental de los complejos más estables y más típicos'. La familia, dice, se
convierte así en objeto de un análisis concreto.
René Spitz (1954; 1957), que utiliza el término por analogía con su antecedente embriológico, lo
define como la integración que tiene lugar entre, por una parte, las corrientes de desarrollo que
operan en los diferentes sectores de la personalidad unas con otras, y por otra parte el proceso
mismo de la maduración. Llama entonces organizador al resultado de la integración completa, es
decir, a la formación de una nueva estructura psíquica sobre un nivel de complejidad más
elevado. Las corrientes unidas en haces y organizadas a partir de él, producen esquemas de
comportamiento, síntomas visibles de esa convergencia de tendencias y acontecimientos
madurativos y psicológicos, llamados 'indicadores': la sonrisa social, la angustia frente a los
extraños, el gesto de 'no' con la cabeza. Las concepciones de Lacan y Spitz difieren en que,
para el primero, el 'organizador' posibilita la integración, para el segundo, es un punto de llegada.
Desarrollo de la perspectiva vincular
Los organizadores del grupo
W. R. Bion (1948) observa en los grupos pautas de comportamiento que se repiten,
determinando una u otra 'cultura de grupo', la cual consiste en la estructura que el grupo logra en
un momento dado, por las tareas que se propone y la organización que adopta. Describe tres
pautas de comportamiento típicas, que llama supuestos básicos: de dependencia, de
ataque-fuga y de emparejamiento. Sin embargo, no es el mismo Bion, sino J. B. Pontalis (1963)
quien señala la cualidad de organizadores de estos supuestos básicos, en la medida en que
'constituyen esquemas subyacentes que organizan (en el sentido en que se habla de
organizadores en embriología) el comportamiento de un grupo y, por ejemplo, orientan la elección
sobre determinado tipo de líder.' 
A principios de la década del 70 comienzan a aparecer en Francia trabajos que proponen
directamente a la fantasía como organizador del grupo. Apoyado en estos desarrollos, Didier
Anzieu construye su teoría acerca de los organizadores, que entiende como sucediéndose unos
a otros en el sentido de una complejidad progresiva. En 1975 postula, en la primera edición de El
grupo y el inconsciente, la existencia de tres organizadores del grupo: la resonancia
fantasmática, la ¡mago y las fantasías originarias. En 1981, al publicar una segunda edición del
mismo libro, agrega otros dos: un cuarto, el Complejo de Edipo, de estatuto controvertido, puesto
que puede ser concebido mejor como un organizador de la familia, dado que la realidad psíquica
del grupo sería anterior a la diferencia de los sexos, y un quinto, la imagen del cuerpo propio y la
envoltura psíquica del aparato grupal.
A diferencia de esta comprensión genética de los organizadores, cuya presencia o ausencia
distingue momentos del proceso grupal, René Kaës (1976,1993) formula una concepción
estructural, según la cual distintos organizadores, que proceden de fuentes diferentes, actúan
en forma simultánea, combinándose entre ellos. Establece, apoyado en el estudio de J.
Laplanche y J. B. Pontalis (1964), la estructura grupal interna de la fantasía, primeras
formulaciones de lo que serán los fundamentos de la grupalidad psíquica. Los grupos internos,
como la imagen del cuerpo, el yo, las identificaciones y otros, además de la fantasía que es su
paradigma, poseen esa estructura grupal interna por haber resultado de la interiorización en el
aparato psíquico de organizaciones grupales, incluidos los modelos culturales de la grupalidad.
Poseen, pues, una aptitud para recolectar, para poner junto, capaz de asegurar una reducción
de la diversidad y de la dispersión de elementos distintos, que es condición de la formación del
grupo intersubjetivo. Estos son los organizadores psíquicos inconscientes del grupo y del
vínculo. Una vez los sujetos reunidos, operan otros organizadores: los organizadores grupales:
los supuestos básicos, la matriz del grupo, las posiciones ideológicas y mitopoéticas, la ilusión
grupal, el pacto denegativo grupal y el contrato narcisista grupal. En la organización del vínculo
intersubjetivo operan ambos tipos de organizadores -los grupos internos y los organizadores
grupales- que interactúan entre sí y también con las condiciones materiales y sociales del
agrupamiento. Esta interacción implica la posibilidad de la aparición de conflictos en cualquiera de
sus niveles.
Problemáticas conexas
Cuando los psicoanalistas interesados en los grupos hicieron -implícita o explícitamente- hincapié
en las formaciones eficaces para regir las puestas en relación, ya sea de los sujetos entre sí,
como del sujeto y el grupo, o del sujeto y la cultura, hicieron sin duda importantes avances en la
comprensión de la conformación interna de diferentes estructuras, de sus modos de
funcionamiento y de sus relaciones recíprocas. No obstante hay todavía muchas cuestiones sin 
resolver, como por ejemplo, dentro de la problemática de la fantasía como organizador del grupo,
cómo opera allí la resonancia fantasmática de las fantasías secundarias, que por representar las
escenas más esencialmente determinadas por la historia individual, serían las que menos se
prestarían para ser sometidas a una selección, composición y armonización que dejara de ellas
algo utilizable para el vínculo. En este sentido, parecen contradictorias las propias posiciones de
D. Anzieu y R. Kaës, aún cuando ninguno de ellos lo ha señalado: mientras que para Anzieu este
nivel fantasmático juega el papel principal en el comienzo del proceso grupal, para Kaës ese
papel corresponde a las fantasías originarias. Asimismo, otras modalidades del vínculo esperan
aún por el estudio de la especificidad de sus organizadores, ya sea cuando estas adoptan sus
formas tradicionales o bien cuando presentan esas formas más novedosas a que la clínica nos
enfrenta cotidianamente. 

Ortega y Gasset José
(1883-1955) Filósofo español
fuente(94) 
Creador de un sistema de pensamiento (el raciovitalismo) inspirado en parte en la filosofía de
Heidegger, José Ortega y Gasset fue uno de los intelectuales españoles más célebres de su
generación y, junto a algunos psiquiatras, uno de los primeros introductores del freudismo en
España.
Nacido en Madrid en una familia de la burguesía media, fue alumno de los jesuitas antes de
iniciarse en la filosofía alemana, con residencia en Leipzig, Berlín y Marburgo entre 1905 y 1907.
Tres años más tarde comenzó a enseñar en la Universidad de Madrid, donde siguió siendo
profesor hasta 1936.
Fundador en 1923 de la Revista de Occidente, consagró una parte de su energía a difundir en
su país las diversas corrientes de la filosofía alemana del siglo XX. Comenzó entonces a
interesarse por la teoría freudiana. En 1911 apareció un artículo suyo, "El psicoanálisis, una
ciencia problemática", en el cual proponía una interpretación fenomenológica del pensamiento
freudiano. Diez años más tarde decidió publicar, en la editorial de José Ruiz Castillo, las obras
completas de Sigmund Freud en lengua castellana. Confió la traducción a Luis López Ballesteros,
y pronto recibió la aprobación de Freud, quien tenía un buen conocimiento de la literatura
española desde sus intercambios epistolares sobre Don Quijote con su amigo Eduard
Silberstein. Hasta 1934, llegaron a aparecer diecisiete volúmenes. En el prefacio al primer
volumen, Ortega y Gasset subrayó la importancia del saber freudiano en el ámbito de la
psiquiatría, añadiendo que la doctrina vienesa tenía un buen futuro.
Sin embargo, esta empresa de traducción, única en su género por su calidad y su precocidad,
no le permitió al freudismo expandirse en España. La guerra civil, y sobre todo la victoria del
franquismo, detuvieron la implantación del psicoanálisis en el país. El propio Ortega y Gasset se
desinteresó del tema. Después de haber residido en el extranjero hasta 1945, volvió a Madrid,
donde continuó su enseñanza. Entre tanto el interés por el psicoanálisis se había desplazado a
Latinoamérica, sobre todo a la Argentina, donde otro editor iba pronto a retomar el trabajo
realizado en España antes de la guerra para producir por su cuenta una nueva versión de las 
obras completas de Freud. 

Ossipov Nikolai Ievgrafovich
(1877-1934) Psiquiatra y psicoanalista ruso
fuente(95) 
Alumno del gran psiquiatra Wladimir Petrovich Serbski (1858-1917), Nikolai Ossipov fue uno de
los pioneros del psicoanálisis en Rusia. Después de su exclusión de la Universidad de Moscú en
1899, por su participación en una huelga estudiantil, realizó estudios de psiquiatría en Suiza, en
Berna, Zurich y Basilea. Consternado por el nihilismo terapéutico, muy pronto se interesó por la
hipnosis, el tratamiento moderno de las neurosis y, a partir de 1907, por las tesis de Sigmund
Freud. De vuelta en Moscú, respaldado por Serbski, creó con dos colegas una "ambulancia
terapéutica" que conducía él mismo dos veces por semana. Comenzó así a popularizar el
tratamiento psicoanalítico de las neurosis y a difundir las ideas freudianas. En 1909, con Moshe
WuIff y Nicolás Vyrubov (1869-?), fundó la revista Psicoterapia.
Durante el verano de 1910 viajó a Viena para encontrarse con Freud, y pasó también por Zurich,
donde visitó a Eugen Bleuler y a Carl Gustav Jung.
Cuando Serbski fue destituido por el régimen zarista, en razón de sus opiniones liberales,
Ossipov y la mayoría de sus colegas dejaron la universidad junto con el maestro. Fundaron
entonces una pequeña asociación de psiquiatras independientes, cuyos miembros se reunían
los viernes para "Freudianizar": "Las sesiones de los «pequeños viernes» pronto llegaron a ser
muy apreciadas -escribe Jean Marti- y frecuentadas por numerosas personas".
Contrariamente a WuIff, Vera Schmidt e Ivan Dimitrievich Ermakov, Ossipov no aceptó el nuevo
poder soviético, y emigró a Praga en 1921, sin participar en la creación de la Sociedad
Psicoanalítica de Rusia. De modo que fue el primer freudiano de la nueva Checoslovaquia,
emergente del desmantelamiento del Imperio Austro-Húngaro, y formó en Praga a algunos
alumnos antes de la llegada de Otto Fenichel, que analizaría a Theodor Dosuzkov. Como
Ermakov, de quien fue el mayor rival, a Ossipov le interesaba la literatura, y estudió las obras de
Gogol, Dostoievski y Pushkin. Conservador pero liberal, a la vez antizarista y antibolchevique,
interpretó desde el punto de vista psicoanalítico el fenómeno revolucionario, comparando a "una
nación en estado de derecho con un individuo en estado de vigilia, y una nación en estado de
revolución con un individuo en estado de sueño". A menudo subrayó que el sueño y la
revolución son manifestaciones narcisistas (narcisismo), en grados diversos. 

Otro
Alemán: Andere (der). 
Francés: Autre. 
Inglés: Other
fuente(96) 
Término utilizado por Jacques Lacan para designar un lugar simbólico -el significante, la ley, el
lenguaje, el inconsciente o incluso Dios- que determina al sujeto, a veces de manera exterior a él,
y otras de manera intrasubjetiva, en su relación con el deseo.
Se lo puede escribir con una mayúscula, y se opone entonces al otro con minúscula, definido
como otro imaginario, o lugar de la alteridad en espejo. Pero también puede recibir la grafía "gran
Otro" o "gran A", oponiéndose entonces al pequeño otro, o al pequeño a, definido como objeto 
(pequeño) a.
Como todos los freudianos, Lacan plantea la cuestión de la alteridad, es decir, de la relación del
hombre con lo que lo rodea, con su deseo y con el objeto, en la perspectiva de una
determinación inconsciente. Pero, más que los otros, él intenta señalar lo que diferencia
radicalmente al inconsciente freudiano (como otra escena o tercer lugar que se sustrae a la
conciencia) de todas las concepciones del inconsciente derivadas de la psicología. De allí su
terminología específica (Otro/otro) que diferencia lo concerniente al tercer lugar (es decir, la
determinación por el inconsciente freudiano, Otro) de lo que es propio de la pura dualidad (otro)
en el sentido de la psicología.
El 25 de mayo de 1955, en el marco de la elaboración progresiva de su tópica de lo simbólico, lo
imaginario y lo real, en su seminario anual dedicado al Yo en la teoría de Freud y en la técnica
del psicoanálisis, Lacan introdujo por primera vez la expresión "gran Otro", distinguiéndolo del
pequeño otro: "Hay dos otros que distinguir, al menos dos: un Otro con A mayúscula, y un otro
con a minúscula que es el yo. En la función de la palabra se trata del Otro." Antes, en 1953, en
"Función y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis", y en febrero de 1954, en su
respuesta al filófoso Jean Hyppolite (1907-1968), aún confundía los dos términos: primero afirmó
que "el inconsciente del sujeto es el discurso del otro", y más adelante que "el inconsciente, es el
discurso del Otro".
En su concepción del estadio del espejo de 1936, reiterada en 1938 en Les Complexes
familiaux, Lacan había tomado esta idea del psicólogo Henri Wallon (1879-1962),
transformándola a la luz de la filosofía hegeliana. Entonces, a partir de una teoría de la alteridad
centrada en lo especular y lo imaginario, se trataba de designar al otro como un otro sí-mismo, o
como una representación del yo marcada por la prevalencia de la relación dual con la imagen del
semejante. A esto se añadía, a través de la lectura realizada por el filósofo Alexandre Kojève
(1902-1968) de la Fenomenología del espíritu de Hegel, la idea de una dialéctica de la
negatividad, según la cual todo reconocimiento del otro pasa por una lucha a muerte. Desde este
punto de vista, el otro no tiene ninguna existencia, puesto que el deseo del hombre se define
ante todo como el deseo de cada individuo de hacer reconocer su deseo de manera absoluta,
aunque tenga que anular al otro (el prójimo) en el curso de un proceso de aniquilación.
Después de 1949 (fecha en la cual, impulsado por su lectura de Las estructuras elementales
del parentesco de Claude Lévi-Strauss, Lacan teorizó su noción de lo simbólico) encontramos
una nueva concepción de la alteridad, que desembocaría en la creación del término "gran Otro",
separándose de todas las concepciones posfreudianas de la relación de objeto que estaban en
vigor en la época. Más allá de las representaciones del yo, especulares o imaginarias, el sujeto,
según Lacan, es determinado por un orden simbólico designado como Iugar del Otro" y
perfectamente diferenciable de lo propio de una relación con el otro. De allí la idea, afirmada en
ese mismo seminario de 19541955, de que "no hay metalenguaje". En otras palabras, no hay
determinación anterior al lenguaje que pueda garantizar la existencia de un lenguaje. 
En el marco de su concepción estructuralista de los años de madurez (1950-1965), donde la
teoría del inconsciente freudiano es revisada y corregida a la luz de la lingüística saussuriana,
Lacan estableció un vínculo entre el deseo, el sujeto, el significante y la cuestión del Otro. En
1955, en "La cosa freudiana o sentido del retorno a Freud en psicoanálisis", definió al Otro como
el lugar donde se constituye el sujeto. Se trataba entonces de demostrar que este último es
representado por el significante en una cadena que lo determina. En mayo de 1956, en su
seminario sobre las psicosis, Lacan habló del "Otro absoluto" como aquel del que no "podernos
nunca saber si no nos engaña". El tema era mostrar en qué forma Dios era interpelado en el
discurso delirante de Daniel Paul Schreber, es decir, en la locura, y más en general en esa forma
"lógica" de locura que es la paranoia. Schreber, el loco místico, se había tranformado en mujer
para sufrir el acoplamiento con Dios. A través de esta historia se advierte que la relación
extática con el Otro en la locura sólo es posible, según Lacan, a través de una autoaniquilación
del sujeto y de un surgimiento de la heterogeneidad radical de un Otro absoluto bajo la figura de
un Dios terrorífico.
Dos años más tarde, en "El psicoanálisis y su enseñanza", Lacan añade a esta definición la idea
de una relación de comunicación invertida: "El inconsciente es el discurso del Otro en el que el
sujeto recibe bajo la forma invertida que corresponde a la promesa su propio mensaje olvidado".
Así como no hay garantía para la existencia del lenguaje fuera del propio lenguaje, no hay
tampoco transparencia de la comunicación. El lenguaje no es un instrumento, sino la condición de
producción de cualquier forma de comunicación.
En 1957, en "La dirección de la cura y los principios de su poder", Lacan amplió su definición,
abarcando la relación transferencial. El Otro se convirtió entonces en esa otra escena (el
inconsciente) descrita por Freud pero, según la terminología lacaniana, entendida como "un lugar
de despliegue de la palabra" donde "el deseo del hombre es el deseo del Otro". El sujeto se
pregunta "qué quiere el Otro" y, en esta interrogación, interroga su propia identidad, sobre todo
sexual.
Hay no obstante una verdadera tragedia del deseo, que Lacan comenta siempre de manera muy
hegeliana, con ejemplos literarios. Durante 1958-1959, en su seminario El deseo y su
interpretación, tomó como objeto de estudio, siguiendo a Ernest Jones, el personaje de Hamlet, y
en 1964-1965 se interesó por la apuesta de Pascal en su seminario Problemas cruciales para el
psicoanálisis. En ambos casos elaboró variaciones sobre el tema del metalenguaje imposible y
de la ausencia de referencia original capaz de garantizar el ejercicio de la verdad: "No hay Otro
del Otro". En efecto, la pieza de Shakespeare pone en escena la imposibilidad de actuar. Hamlet
no se resuelve a matar a Claudio, el asesino de su padre y amante de la madre, ni llega a amar a
Ofelia. En cuanto al padre muerto, es condenado a errar en busca de un rescate imposible.
En su célebre diálogo del artículo III de los Pensamientos, Pascal llega a la conclusión de que el
hombre necesita apostar acerca de la existencia de Dios: "Pesernos las ganancias y las 
pérdidas si optamos por que Dios existe. Estimemos estos dos casos: si uno gana, lo gana todo;
si uno pierde, no ha perdido nada." Lo mismo que a propósito de Hamlet, Lacan subraya aquí la
tragedia del deseo en la historia del cristianismo: la apuesta pascaliana es un intento
desesperado del jansenismo para resolver la cuestión del desfallecimiento. Esta última es la
imagen del desfallecimiento del padre, cuya función se ha debilitado en Occidente. Hay por lo
tanto un desfallecimiento del lugar del Otro. El Otro (Dios o padre) no responde, no proporciona
ninguna garantía. La apuesta de Pascal es menos la afirmación de la certidumbre de la salvación
por la gracia que una interrogación patética del sujeto ante la ausencia de Dios y su encarnación
imposible en el lugar del Otro.
Esta tesis es retomada en 1968-1969 en el seminario De un Otro al otro, pero también en 1975
en Aun. En este último, Lacan establece el vínculo entre su teoría de la sexualidad femenina
como "suplemento" imposible de simbolizar, y la cuestión de la relación extática con el Otro. A
partir de un comentario sobre la escultura de Bernini, El éxtasis de Santa Teresa, señala que la
diferencia de los sexos, según la concepción freudiana de una libido única, es una cuestión de
significación. El hombre y la mujer ocupan cada uno una función significante, y sólo son distintos
sexualmente con referencia a un significante de la diferencia: entre función fálica y goce
femenino (suplemento). El Otro se convierte entonces en "el Otro sexo", es decir, el lugar a partir
del cual se enuncia para cada sujeto una diferencia. En la mística cristiana, que limita con la
locura, Dios es el sostén de un goce que se puede calificar de femenino. El místico, en efecto,
experimenta un goce, pero no puede decir nada de él. Lo relaciona con Dios como lugar del Otro.
En tal sentido, el discurso místico es "femenino": se produce en el hombre (por ejemplo, en San
Juan de la Cruz), a pesar del falo, cuando surge la idea de que hay un "rnás allá" de la función
fálica. Así como Schreber, el paranoico, se transforma en mujer para copular con Dios, el místico
experimenta el pasaje a un suplemento para ir a Dios. Se advierte aquí de qué manera, para
elaborar sus conceptos, Lacan utilizó su cultura cristiana -católica, romana, barroca-, un poco
como Freud había movilizado sin cesar la enseñanza derivada de la tradición judía.
En el marco del relevo lógico de sus propios conceptos, Lacan tenderá a dar un contenido cada
vez más algebraico a su teoría del Otro, utilizando grafos. En 1960, en "Subversión del sujeto y
dialéctica del deseo", comenzó a traducir las fórmulas "el deseo del hombre es el deseo del Otro"
y "no hay Otro del Otro", haciendo pivotear las funciones S (sujeto que puede estar o no
"tachado"), s (significante), a y A. Progresivamente, este álgebra fue apareciendo, a menudo
utilizada de manera dogmática, en las obras de los diferentes grupos lacanianos. 

Otro, Otro
Otro, Otro
Otro, Otro
fuente(97) 
s. m. (fr. autre, Autre [de donde derivan las letras a y A, cuyo origen se pierde en la traducción
en castellano otro, Otro]; ingl. other; al. [derl Andere). Lugar en el que el psicoanálisis sitúa, más
allá del compañero imaginario, lo que, anterior y exterior al sujeto, lo determina a pesar de todo.
La elaboración de las instancias intrapsíquicas se acompaña necesariamente, para el
psicoanálisis, de la atención a la relación del sujeto con el otro, o con el Otro. De entrada, por
supuesto, el acento recae sobre el lugar y la función de aquellos en relación con los cuales se 
forma el deseo del niño: madre, padre, e inclusive, en una dimensión de rivalidad, hermanos y
hermanas. Pero, aun en este nivel obvio, hay que distinguir registros que no son equivalentes.
Está claro, por ejemplo, que el niño constituye su yo [moi], en toda una dimensión de
desconocimiento, a través de mecanismos de identificación con la imagen del otro: la
identificación imaginaria, fuente de agresividad como de amor, cualifica una dimensión del otro
donde la alteridad, en cierto modo, se borra, tendiendo los participantes a parecerse cada vez
más.
A esta primera dimensión de la alteridad debe oponerse sin embargo una segunda, una alteridad
que no se reabsorbe, un Otro [Autre] que no es un semejante y que J. Lacan escribe con una A
mayúscula, una «gran A», para distinguirlo del compañero imaginario, del pequeño otro [autre].
Lo que se busca marcar con esta convención de escritura es que, más allá de las
representaciones del yo [moi], más allá también de las identificaciones imaginarias, especulares,
el sujeto está capturado en un orden radicalmente anterior y exterior a él, del que depende aun
cuando pretende dominarlo.
La teoría del Edipo podría servir aquí al menos para introducir lo que ocurre con este Otro. Así el
padre, por ejemplo, puede aparecer bajo las formas tomadas a lo imaginario del padre bonachón
o del padre azotador, puede confundirse con el otro de la rivalidad. Pero, por su lugar en el
discurso de la madre, es también el Otro cuya evocación impide confundir las generaciones, no
deja subsistir una relación sólo dual entre la madre y el hijo. Observemos que la misma madre,
inaccesible por causa de la prohibición del incesto, encarna, en tanto objeto radicalmente
perdido, la alteridad radical.
A partir de aquí, se puede dar un paso más. Si la referencia a una instancia Otra se hace en el
interior de la palabra, el Otro, en el límite, se confunde con el orden del lenguaje. Es dentro del
lenguaje donde se distinguen los sexos y las generaciones, y se codifican las relaciones de
parentesco. Es en el Otro del lenguaje donde el sujeto va a buscar situarse, en una búsqueda
siempre a reiniciar, puesto que ningún significante basta para definirlo. Es por este Otro como el
sujeto intenta hacer aceptar, en el chiste, la expresión de un pensamiento obsceno, absurdo o
agresivo. Esta definición del Otro como orden del lenguaje se articula por lo demás con la que
podemos producir desde el Edipo, si la despojamos de todo elemento imaginario. Es el
Nombre-del-Padre el que está en el punto de articulación; el Nombre-del-Padre, o sea, «el
significante que en el Otro en tanto lugar del significante es el significante del Otro en tanto lugar
de la ley».
El deseo y el goce. Una vez introducida, esta categoría del Otro se muestra indispensable para
situar una buena parte de lo que el psicoanálisis está llamado a conocer. Si el inconciente, por
ejemplo, constituye aquella parte de un discurso concreto de la que el sujeto no dispone, no
debe concebírselo como un ser escondido en el sujeto, sino como transindividual, y más
precisamente, como discurso del Otro. Y esto en el doble sentido del genitivo: del Otro se trata 
en lo que dice el sujeto, aun sin saberlo, pero también a partir del Otro él habla y desea: el deseo
del sujeto es el deseo del Otro.
Pero la cuestión central para el psicoanálisis, en lo concerniente al Otro, es la de lo que puede
romper la necesidad del retorno de lo mismo. Así, por ejemplo, a partir de que Freud demuestra
que toda libido se ordena alrededor del falo como símbolo, que toda libido es fálica, resurge la
cuestión de lo que, a pesar de todo, más allá de la referencia efectiva de los hombres y las
mujeres al falo, califica al sexo femenino como Otro. Por otra parte, a partir de allí puede ser
introducida también la idea de un goce Otro, un goce no todo fálico [siendo la mujer no toda
fálica], es decir, que no estaría ordenado estrictamente por la castración. Se observará que el
goce mismo se presenta como satisfacción Otra con relación a lo que mueve al sujeto a recorrer
tan fácilmente las vías balizadas, las del placer, que le permiten restablecer con la mayor rapidez
una tensión menor. El Otro en el sujeto no es lo extraño o la extrañeza. Constituye
fundamentalmente aquello a partir de lo cual se ordena la vida psíquica, es decir, un lugar en el
que insiste un discurso articulado, aunque no siempre sea articulable. 

Otsuki Kenji
(1891-1952) Psicoanalista japonés
fuente(98) 
Hombre de formación literaria, Kenji Otsuki (u Ohtski) fue uno de los primeros japoneses que
hicieron conocer a sus compatriotas los textos psicoanalíticos. Junto con Yaekichi Yabe creó el
Instituto Psicoanalítico de Tokio, afiliado a la International Psychoanalytical Association (IPA) en el
congreso de Wiesbaden en 1932, y más tarde fundó la primera revista freudiana de Japón, la
Seishin-Bunseki. Fue sobre todo el principal traductor de las obras de Sigmund Freud al
japonés, con la publicación en 1931 de Psicopatología de la vida cotiadiana y, en 1932, de una
compilación de tres textos, titulada Contribución a la psicología de la vida amorosa; finalmente,
en 1933, apareció La técnica psicoanalítica. Otsuki le escribía regularmente a Freud para
informarle de sus actividades, y el vienés lo alentó a vencer las resistencias: "Lo que escribe a
propósito de la resistencia que encuentra no me sorprende -le respondió Freud el 20 de mayo de
1933-. Es exactamente lo que tenemos que esperar, pero estoy persuadido de que usted le ha
dado un cimiento serio al psicoanálisis en Japón, y que este cimiento no corre el riesgo de
desaparecer." 

Notas finales


Nota 1
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 2
Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 3
En las primeras líneas de Introducción al narcisismo (Zur Einführung des Narzissmus, 1914), Freud afirma haber
tomado este término de P. Näcke (1899), que lo utilizó para describir una perversión. En una nota añadida en
1920 a los Tres ensayos sobre la teoría sexual (Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie), modifica esta afirmación:
el creador del término sería H. Ellis. En realidad, Näcke creó la palabra Narzissmus, si bien lo hizo para
comentar los puntos de vista de H. Ellis, que, en 1898 (Autoerotism, a psychological Study), fue el primero en
describir una conducta perversa en relación con el mito de Narciso.


Nota 4
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
      


Nota 5
Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
      El aporte Freudiano
Esta obra fue dirigida por Pierre Kaufmann: (1916-1995), filósofo del psicoanálisis. 


Nota 6
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 7
Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 8
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 9
Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche 
Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 10
Diccionario de Psicoanálisis
Jean Laplanche
Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 11
Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
El aporte Freudiano
Esta obra fue dirigida por Pierre Kaufmann: (1916-1995), filósofo del psicoanálisis. 


Nota 12
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 13
Diccionario de Psicoanálisis
Jean Laplanche
Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 14
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon 


Nota 15
Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 16
Véase, por ejemplo, A. Axelfeld: «Todo el grupo de las neurosis se ha fundado sobre una concepción negativa;
surgió de la época en que la anatomía patológica, encargada de explicar las enfermedades por las alteraciones
de los órganos, se encontró frente a cierto número de estados morbosos cuya causa se le escapaba».


Nota 17
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
      


Nota 18 
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 19
Diccionario de Psicoanálisis
Jean Laplanche
Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 20
Diccionario de Psicoanálisis
Jean Laplanche
Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 21
En una comunicación personal, G. Guex nos indicó que sería preferible hablar de síndrome que de neurosis de
abandono.


Nota 22
Diccionario de Psicoanálisis
Jean Laplanche
Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 23
Conviene hacer observar que no son éstas las primeras concepciones de Freud acerca de la angustia. El
mismo indica que su concepción de un mecanismo actual, somático, de la angustia vino a limitar su teoría, en
un principio puramente psicógena, de la histeria. Véase una nota a propósito del Caso Emmy en los Estudios
sobre la histeria (Studien über Hysterie, 1895): «En aquel entonces [o sea, en 1889], yo tendía a admitir la
existencia de un origen psíquico de todos los síntomas de una histeria. En la actualidad [o sea, en 1895]
consideraría neurótica [neurótica se toma aquí en su primer sentido de perturbación en el funcionamiento del
sistema nervioso] la tendencia a la angustia que presentaba esta mujer, la cual vivía en abstinencia (neurosis
de angustia)».


Nota 24
Diccionario de Psicoanálisis
Jean Laplanche
Jean Bertrand Pontalis 
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 25
Dentro de una concepción estructural del aparato psíquico, resulta interesante distinguir claramente los
conceptos «estructura» y «carácter». Este último, según una fórmula de D. Lagache, podría definirse como la
proyección sobre el sistema del yo de las relaciones entre los diversos sistemas y en el interior de los
sistemas: dentro de esta perspectiva, se tenderá a descubrir, en un determinado rasgo de carácter que aparece
como una disposición inherente a la persona, el predominio de cierta instancia (por ejemplo, yo-ideal).


Nota 26
Diccionario de Psicoanálisis
Jean Laplanche
Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 27
Diccionario de Psicoanálisis
Jean Laplanche
Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 28
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 29
Diccionario de Psicoanálisis
Jean Laplanche
Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 30
Señalemos que S. Rado, en su comunicación al Congreso de Salzburgo (1924) sobre la teoría de la cura, El
principio económico en la técnica psicoanalítica (The Economic Principle in Psychoanalytic Technique),
describió la «neurosis terapéutica» en las técnicas preanalíticas (hipnosis y catarsis) y la diferenció de la que
aparece en la cura psicoanalítica; sólo en ésta puede ser analizada y disuelta la neurosis de transferencia.


Nota 31
Diccionario de Psicoanálisis 
Jean Laplanche
Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 32
Diccionario de Psicoanálisis
Jean Laplanche
Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 33
Diccionario de Psicoanálisis
Jean Laplanche
Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 34
Diccionario de Psicoanálisis
Jean Laplanche
Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 35
El propio Freud tradujo Zwangsneurose por «névrose des obsessions» o «d'obsessions».


Nota 36
Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
El aporte Freudiano
Esta obra fue dirigida por Pierre Kaufmann: (1916-1995), filósofo del psicoanálisis. 


Nota 37 

Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
      


Nota 38
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 39
Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache 


Nota 40
Habría sido introducido por Oppenheim (según la Encyclopédie médicochirurgicale: Psychiatrie, 37520 C 10,
pág. 6).


Nota 41
«La vida onírica de las neurosis traumáticas se caracteriza por devolver constantemente al paciente a la
situación de su accidente, situación de la que despierta con un nuevo susto».


Nota 42
Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
      El aporte Freudiano
Esta obra fue dirigida por Pierre Kaufmann: (1916-1995), filósofo del psicoanálisis. 


Nota 43
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
      


Nota 44
Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 45
Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
      El aporte Freudiano
Esta obra fue dirigida por Pierre Kaufmann: (1916-1995), filósofo del psicoanálisis. 


Nota 46
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 47
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
      


Nota 48
Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
      El aporte Freudiano
Esta obra fue dirigida por Pierre Kaufmann: (1916-1995), filósofo del psicoanálisis. 


Nota 49
Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
      El aporte Freudiano
Esta obra fue dirigida por Pierre Kaufmann: (1916-1995), filósofo del psicoanálisis. 


Nota 50
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 51
Diccionario de psicoanálisis de las configuraciones vinculares



Nota 52
Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 53
Primeramente integrado en la obra de Otto Rank, El mito del nacimiento del héroe (Der Mythus von der Geburt
des Helden, 1909).


Nota 54
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
      


Nota 55
Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
      El aporte Freudiano
Esta obra fue dirigida por Pierre Kaufmann: (1916-1995), filósofo del psicoanálisis. 


Nota 56
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 57
Diccionario de Topología Lacaniana
de Pablo Amster


Nota 58


Nota 59
Diccionario de Topología Lacaniana
de Pablo Amster 


Nota 60
Diccionario de Topología Lacaniana
de Pablo Amster


Nota 61
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 62
Diccionario de Topología Lacaniana
de Pablo Amster


Nota 63
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 64
Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
      El aporte Freudiano
Esta obra fue dirigida por Pierre Kaufmann: (1916-1995), filósofo del psicoanálisis. 


Nota 65
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 66
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 67
Diccionario de Psicoanálisis. 

      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 68
Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 69
En el narcisismo, el mismo yo se define como objeto de amor; incluso puede considerarse como el prototipo
del objeto de amor, según ilustra especialmente la elección narcisista. Sin embargo, en el mismo texto en que
Freud enuncia esta teoría, introduce la distinción, que se ha hecho clásica: libido del yo-libido de objeto; objeto,
en esta expresión, se toma en el sentido limitativo de objeto exterior.


Nota 70
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
      


Nota 71
Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
      El aporte Freudiano
Esta obra fue dirigida por Pierre Kaufmann: (1916-1995), filósofo del psicoanálisis. 


Nota 72
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
      


Nota 73
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 74
Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 75
Diccionario de psicoanálisis de las configuraciones vinculares



Nota 76
Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 77
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 78
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco 

      y
Michel Plon


Nota 79
Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 80
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 81
Diccionario de psicoanálisis de las configuraciones vinculares



Nota 82
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
      


Nota 83
Diccionario de Topología Lacaniana
de Pablo Amster


Nota 84
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 85
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 86
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
      


Nota 87
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 88
Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
      El aporte Freudiano
Esta obra fue dirigida por Pierre Kaufmann: (1916-1995), filósofo del psicoanálisis. 


Nota 89
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 90
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
      


Nota 91
Diccionario de psicoanálisis de las configuraciones vinculares



Nota 92
Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache 


Nota 93
Diccionario de psicoanálisis de las configuraciones vinculares



Nota 94
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 95
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 96
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 97
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
      


Nota 98
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon