Q-R

Quantum de afecto
Al.: Affektbetrag.
Fr.: quantum d'affect.
Ing.: quota of affect.
It.: importo o somma d'affetto.
Por.: quota o soma de afeto.
fuente(1) 
Factor cuantitativo postulado como substrato del afecto vivido subjetivamente, para designar lo
que permanece invariable en las diversas modificaciones de éste: desplazamiento, separable de
la representación, transformaciones cualitativas.
El término «quantum de afecto» es uno de los que expresan la hipótesis económica de Freud. El
mismo substrato cuantitativo se designa igualmente por términos tales como los de «energía de
catexis», «fuerza pulsional», «empuje de la pulsión», o «libido», cuando la pulsión sexual es la
única que interviene. El término «quantum de afecto», Freud lo utiliza casi siempre, cuando trata
del destino del afecto y de su independencia con respecto a la representación: «En las
funciones psíquicas es posible diferenciar algo (quantum de afecto, suma de excitación) que
posee todas las propiedades de una cantidad (aun cuando no estemos en condiciones de
medirla), algo que puede aumentar, disminuir, desplazarse, descargarse, y que se extiende
sobre las huellas mnémicas de las representaciones como una carga eléctrica por la superficie
de los cuerpos».
Como indica Jones, «la concepción de un afecto independiente y capaz de separarse difiere
mucho de la antigua creencia en un «tinte "afectivo(2)"». El concepto de quantum de afecto no
es descriptivo, sino metapsicológico: «El quantum de afecto corresponde a la pulsión en la
medida en que ésta se ha separado de la representación y encuentra una expresión adecuada a
su magnitud en los procesos que percibimos como afectos». No obstante, se encuentran en
Freud ejemplos de utilización más laxa de los dos términos (afecto y quantum de afecto), en la
que desaparece su oposición, que es esquemáticamente la que existe entre cualidad y cantidad. 

Racionalización
Racionalización
Racionalización
Al.: Rationalisierung.
Fr.: rationalisation.
Ing.: rationalization.
It.: razionalizzazione.
Por.: racionalizaoção. 

fuente(3) 
Procedimiento mediante el cual el sujeto intenta dar una explicación coherente, desde el punto de
vista lógico, o aceptable desde el punto de vista moral, a una actitud, un acto, una idea, un
sentimiento, etc., cuyos motivos verdaderos no percibe; especialmente se habla de la
racionalización de un síntoma, de una compulsión defensiva, de una formación reactiva. La
racionalización interviene también en el delirio, abocando a una sistematización más o menos
marcada.
Este término fue introducido en el lenguaje psicoanalítico corriente por E. Jones, en su artículo La
racionalización en la vida cotidiana (Rationalization in everyday life, 1908).
La racionalización constituye un procedimiento muy corriente, que abarca un amplio territorio que
se extiende desde el delirio hasta e¡ pensamiento normal. Dado que toda conducta puede admitir
una explicación racional, a menudo resulta difícil decidir si ésta es insuficiente. Especialmente en
la cura psicoanalítica, se encuentran todos los grados intermedios entre dos extremos: en
algunos casos, resulta fácil mostrarle al paciente el carácter artificial de las motivaciones
invocadas, incitándole así a no contentarse con ellas; en otros casos, los motivos racionales son
particularmente sólidos (los analistas conocen las resistencias que pueden ocultarse, por
ejemplo, bajo «el recurso a la realidad»), pero incluso entonces puede resultar útil ponerlos
«entre paréntesis» para descubrir las satisfacciones o las defensas inconscientes que se
sobreañaden.
Como ejemplo del primer caso, se encuentran racionalizaciones de síntomas, neuróticos o
perversos (por ejemplo, conducta homosexual masculina que se intenta explicar por una
superioridad intelectual y estética del hombre), de compulsiones defensivas (ceremonial
alimentario que se explica, por ejemplo, por preocupaciones higiénicas).
En el caso de rasgos de carácter o de comportamientos muy integrados al yo, resulta más difícil
hacer que el sujeto se dé cuenta del papel desempeñado por la racionalización.
Habitualmente la racionalización no se clasifica entre los mecanismos de defensa, a pesar de su
función defensiva patente. Ello es debido a que no se dirige directamente contra la satisfacción
pulsional, sino que viene más bien a disimular secundariamente los diversos elementos del
conflicto defensivo. Así, pueden racionalizarse defensas, resistencias en el análisis,
formaciones reactivas. La racionalización encuentra firmes apoyos en ideologías constituidas,
moral común, religiones, convicciones políticas, etc., viniendo el superyó a reforzar aquí las
defensas del yo.
La racionalización es equiparable a la elaboración secundaria, que somete las imágenes del 
sueño a un guión coherente.
En este sentido limitado intervendría, según Freud, la racionalización en la explicación del delirio.
Freud, en efecto, le niega la función de crear temas delirantes, oponiéndose así a una
concepción clásica que considera, por ejemplo, la megalomanía como una racionalización del
delirio de persecución («debo ser un gran personaje para merecer ser perseguido por seres tan
poderosos»).
Intelectualización es un término afín al de racionalización. Sin embargo, deben diferenciarse
entre sí. 
Racionalización
Racionalización
fuente(4) 
Cuando una sugestión hecha durante la hipnosis tiene efecto a posteriori y provoca un acto
sorprendente en un sujeto, éste da a menudo como pretexto un motivo plausible, a fin de
aparentar coherencia en su conducta. El mismo fenómeno se produce cada vez que una
explicación de apariencia racional sirve para justificar un propósito o un acto cuya determinación
inconsciente permanece desconocida. Esto es lo que se llama racionalización, desde que Jones
utilizó este término en 1908, en su primer artículo psicoanalítico, «La racionalización en la vida
cotidiana». Se trata por lo tanto de un procedimiento de camuflaje que, como la elaboración
secundaria del sueño, sería el resultado de una coacción tendiente a sostener la unificación del
yo: el sujeto intenta en efecto establecer el dominio sobre sus pensamientos y sus síntomas, lo
que enmascara la causa inconsciente de estos últimos, e instituye una lógica de apariencia.
Esta razón impuesta se opone entonces al reconocimiento de la racionalidad de los fenómenos
ligados al saber inconsciente, que supera al sujeto o se le escapa. Y, desde luego, la
construcción de una teoría es propicia a la racionalización: la racionalización no puede
desbaratarse en la elaboración analítica mas que en cuanto esta elaboración es capaz de poner
en cuestión lo que en ella misma hace huella de los efectos del inconsciente. 

Racker Heinrich (o Enrique)
(1910-1961) Médico y psicoanalista argentino
fuente(5) 
De origen polaco, Heinrich Racker estudió en Viena, donde practicó también el arte de la música.
Analizado primero.por Jeanne Lampi-De Groot, emigró a la Argentina en 1939, instalándose en
Buenos Aires, donde retomó su formación didáctica, primero con Ángel Garma y después con
Marie Langer. Miembro de la Asociación Psicoanalítica Argentina (APA) desde 1947, se interesó
por la antropología, la filosofía, la estética y la historia de las religiones, antes de convertirse en
un teórico de la contratransferencia y llamar la atención -desde una perspectiva bastante
cercana a la de Paula Heimann y Margaret Little- sobre la necesidad de analizarla bien en el
curso de la cura didáctica. Cuando murió, se le puso su nombre a un centro de investigaciones y
formación en el análisis didáctico, donde también se han estudia do las grandes obras de la
historia del movimiento psicoanalítico. 

Rado Sandor (1890-1972)
Psiquiatra y psicoanalista norteamericano
fuente(6) 
Amigo de Sandor Ferenczi y cofundador, en 1913, de la Sociedad Psicoanalítica de Budapest,
Sandor Rado perteneció a la generación de los pioneros del freudismo. Amante de la buena
mesa y gran seductor de mujeres, le gustaba conquistar a las de su entorno inmediato. Por otra
parte, tenía una concepción antiigualitaria de la diferencia de los sexos, y llegó incluso a retomar
de manera caricaturesca la tesis del falocentrismo, afirmando que las niñas renunciaban a la
masturbación porque reconocían la superioridad del pene, o incluso que transformaban la
decepción ligada a la falta del órgano masculino en una propensión al masoquismo. En virtud de 
esta tesis fue atacado por Karen Horney.
En 1915, después de estudiar medicina y derecho, descubrió la obra de Sígrnund Freud, de
quien se convirtió en un discípulo fanático. Viajó entonces a Viena para escuchar las lecciones
del maestro, y muy pronto participó en la vida del movimiento psicoanalítico de Europa central.
Analizado por Erzsebet Revesz (1887-1923), a su vez analizada por Freud, se enamoró de ella
en el curso de la cura, y la desposó después de divorciarse de su primera mujer. En 1922 llegó a
Berlín, donde inició un segundo análisis con Karl Abraham. Desempeñó entonces un papel
importante en el seno del comité de formación del Instituto Psicoanalítico, y muy pronto se
convirtió en uno de los didactas brillantes de la International Psychoanalytical Association (IPA).
Formó a numerosos psicoanalistas, entre ellos Wilhelm Reich, Otto Fenichel y Heinz Hartmann. En
Berlín conoció a Helene Deutsch, con quien tuvo una relación tempestuosa cuando él acababa
de enterarse de la muerte brutal de su esposa. Afectada de una anemia perniciosa, Erzsebet
había sido atendida por Felix Deutsch, quien en esa ocasión dio libre curso a los celos que le
provocaba su rival.
Después de haberse casado con su primera analista, Rado también lo hizo con una de sus
analizantes, Emmy, lo que constituye un caso bastante raro de doble transgresión en la historia
de las filiaciones psicoanalíticas.
Apoyado por Freud, en 1924 pasó a ser redactor en jefe del Internationale Zeitschrift für Ps
ychoanalyse, y tres años más tarde, de la revista Imago. En 1931, por invitación de Abraham
Arden Brill, se instaló en los Estados Unidos para organizar el nuevo Instituto de la New York
Psychoanalytic Society (NYPS) siguiendo el modelo del instituto de Berlín, y cuando el nazismo
se impuso en Alemania, ayudó a muchos psicoanalistas de Europa a emigrar al continente
americano. En esa época comenzó a distanciarse del freudismo.
Adepto de un biologismo radical y partidario de una integración pura y dura del psicoanálisis a la
medicina, se convirtió en uno de los grandes especialistas norteamericanos en toxicomanía,
alcoholismo, diversas adicciones y trastornos depresivos. De tal modo renunció a los principios
clásicos de la cura, para desarrollar una técnica activa, de tipo conductista, basada en la
reeducación emocional y en la renuncia al análisis de los mecanismos de represión y a la
rememoración del pasado. En septiembre de 1935 comenzó a criticar a la ciudad de Viena, a los
vieneses en el exilio y sobre todo a Anna Freud, al punto de que Helene Deutsch se inquietó por
la salud mental de Rado y pensó que estaba volviéndose psicótico.
Después de conflictos incesantes, sobre todo con Karen Horney, la dirección de la NYPS le
rehusó el título de didacta. Con Abram Kardiner, que no tenía la misma orientación que él pero
cuyos cursos eran tan seguidos como los de Rado, creó entonces, en 1942, una Asociación de
Medicina. Psicoanalítica. Cinco años más tarde los dos hombres fundaron un segundo instituto
psicoanalítico de formación, integrado a la facultad de medicina de Columbia. Éste fue más tarde
reconocido por la American Psychoanalytical Association (APsaA). Rado se apartó entonces 
claramente de la ortodoxia freudiana norteamericana, para organizar en la New York School of
Psychiatry un programa de enseñanza clínica de inspiración biológica.
En sus recuerdos inéditos, depositados en la Universidad de Columbia, afirmó que Max Eitingon
era medio hermano de Leonid Eitingon, coronel de la KGB, lo que es falso. 

Raknes Ola
(1887-1975) Psicoanalista noruego 

fuente(7) 
Filólogo y universitario, traductor de una parte de la obra de Henri Bergson (18591941), Ola
Raknes vivió en varios países de Europa y, contrariamente a su compatriota Harald Scbjelderup,
fue un freudiano siempre en disidencia. Después de algunos años de estudio en París, y más
tarde en Londres, volvió a Noruega. En 1927 presentó su tesis de doctorado en Oslo sobre el
tema del encuentro con lo sagrado, poniendo ya de manifiesto un interés muy vivo por el
freudismo. Al año siguiente, en Berlín, se orientó hacia el psicoanálisis después de una cura en
el diván de Karen Horney, cuyas tesis, en esa época, comenzaban a distanciarse M freudismo
clásico.
A principio de la década de 1930, junto a Schjelderup, con quien compartía el interés por la
psicología de las religiones, participó en el debate organizado en el ámbito psiquiátrico de Oslo,
acerca de la utilidad del psicoanálisis en el tratamiento de las neurosis y las psicosis. En 1933,
cuando Otto Fenichel se refugió en Noruega durante dos años, Raknes realizó con él un
segundo análisis. Después de haber participado en 1934 en la fundación de la Sociedad
Psicoanalítica Danesa-Noruega, se acercó a Wilhelm Reich, entonces inmigrante en Oslo. Se
convirtió en su amigo y colaborador. Lo mismo que otros terapeutas noruegos, fue apartándose
progresivamente del psicoanálisis y del freudismo. En 1947 renunció a la Norsk Psykoanalytisk
Forening (NPF) para practicar la orgonoterapia. 

Rambert Madeleine
(1900-1979) Psicoanalista suiza
fuente(8) 
Hija de un pastor, Madeleine Rambert comenzó a practicar el psicoanálisis de niños en el período
de entreguerras. Respaldada por Philipp Sarasin, se incorporó a la Sociedad Suiza de
Psicoanálisis (SSP) en 1942. Tres años más tarde publicó un libro con prefacio de Jean Piaget
(1896-1980), titulado La vie affective et morale de l'enfant. A través de relatos de casos, expuso
de qué modo la terapia con marionetas podía enriquecer la técnica psicoanalítica. 

Ramos de Araújo Pereira
Arthur (1903-1949). Psiquiatra brasileño
Ramos de Araújo Pereira Arthur (1903-1949). Psiquiatra brasileño
Ramos de Araújo Pereira Arthur
(1903-1949) Psiquiatra brasileño
fuente(9) 
Nacido en Alagoas, Arthur Ramos estudió en la Facultad de Medicina de Salvador de Bahía, y
después se orientó hacia la psiquiatría y la criminología, antes de interesarse por la antropología,
las medicinas tradicionales afro-brasileñas, y finalmente la doctrina freudiana. En 1926 publicó
una tesis sobre la locura en la cual citó a los principales representantes de la psiquiatría
dinámica moderna, criticando el pansexualismo de Sigmund Freud. Esto no le impidió intercambiar
con el maestro vienés algunas cartas entre 1927 y 1932, ni tampoco ser uno de los pioneros de
la introducción del psicoanálisis en su país, particularmente en Bahía, como antes de él lo había
sido Juliano Moreira. 

Rank Otto, nacido Rosenfeld
(1884-1939). Psicoanalista austríaco
Rank Otto, nacido Rosenfeld (1884-1939). Psicoanalista austríaco
Rank Otto
Nacido Rosenfeld (1884-1939)
Psicoanalista austríaco
fuente(10) 
Teórico de la renovación de la técnica psicoanalítica que cuestionó de modo radical la cura
clásica en provecho de una terapia llamada "activa", brillante especialista en filosofía, literatura y
psicoanálisis aplicado, clínico notable, Otto Rank fue el único autodidacto de los discípulos
freudianos de la primera generación. Espíritu independiente, hostil a todos los dogmatismos, fue,
lo mismo que Sandor Ferenczi, un artífice de la primera gran disidencia interna en la International 
Psychoanalytical Association (IPA). Contrariamente a Alfred Adler, Carl Gustav Jung o Wilhelm
Stekel, él siguió siendo freudiano. Su posición crítica se afirmó a partir de 1923, una época en la
que el movimiento psicoanalítico, ansioso de conformismo, normalización y pragmatismo, estaba
adoptando ideales adaptativos contrarios a los del freudismo original.
Nacido en Leopoldstadt, en la periferia de Viena, Rank fue el tercero y último hijo de Simon
Rosenfeld, un joyero judío originario del Burgenland, y Karoline Fleischner, cuya familia provenía
de Moravia. A pesar de sus buenos antecedentes escolares, a los 14 años se vio obligado a
ingresar en un colegio técnico, a fin de adquirir una formación que lo destinaría a trabajar en una
fábrica: "Así crecí -escribió Rank en su Diario de un adolescente, inédito-, librado a mí mismo,
sin educación, sin amigos, sin libros".
Afectado muy pronto de un reumatismo articular agudo, el joven Otto sufría tanto por esa
dolorosa enfermedad como por su fealdad física y por la relación violenta que tenía con el padre,
alcohólico inveterado y predipuesto a graves crisis de cólera. Además, víctima en su infancia de
un intento de abuso sexual por parte de un adulto de su entorno, hacia los 20 años presentó
signos de neurosis: "Sufría una fobia -escribe James Lieberman, su biógrafo- que le impedía
tocar nada sin llevar guantes. Este miedo patológico a los microbios y las relaciones sexuales se
debía probablemente a su primera y traumática experiencia sexual"
Convertido en aprendiz de tornero, Otto Rosenfeld continuó solo su formación intelectual,
apasionándose por la literatura y la filosofía. Entre sus autores predilectos figuraban Friedrich
Nietzsche (1844-1900), Arthur Schopenhauer (1788-1860) y Henrik lbsen (1828-1906). En 1903
adoptó el seudónimo "Rank", tomado de un personaje de Casa de muñecas. Al adoptar esa
nueva identidad quería afirmar su independencia respecto del padre, a quien detestaba. Más
tarde se convirtió al catolicismo para legalizar su nuevo apellido. No obstante, totalmente ateo y
desprovisto de cualquier sentimiento de auto-odio judío, muy pronto renunció a renegar de su
origen y, en vísperas de su primer matrimonio, se reconvirtió al judaísmo para asumir su judeidad.
Comenzó a interesarse por las cuestiones que planteaba el psicoanálisis al leer la obra de Otto
Weininger Sexo - y carácter. En 1905, después de descubrir La interpretación de los sueños,
conoció a Alfred Adler, lo que le permitió tomar contacto con Sigmund Freud e integrarse muy
pronto a la Sociedad Psicológica de los Miércoles.
En 1906 pasó a ser el secretario de la sociedad, después de haber presentado una exposición
inaugural sobre el tema del incesto en la que ya aparecía la problemática de la novela familiar
desarrollada en su gran libro de 1909: El mito del nacimiento del héroe. El interés apasionado
que le suscitó el psicoanálisis y el encuentro con Freud, quien lo consideró de entrada como su
"hijo adoptivo", decidieron el destino del joven
Rank. Comenzó a escribir, se convirtió en intelectual, ingresó en la universidad y obtuvo en 1912
un doctorado en filosofía. A los 28 años había ya publicado cuatro libros sobre literatura, los 
mitos y el incesto. Además fue de alguna manera el primer archivista de la historia del freudismo:
en efecto, se encargó de transcribir, a lo largo de la semana, las actas de las reuniones de la
Sociedad Psicológica de los Miércoles. Ese trabajo considerable sería publicado en cuatro
volúmenes por Hermann Nunberg entre 1962 y 1975.
Movilizado en 1915 (sin ningún entusiasmo de su parte), sirvió como redactor en un periódico de
Cracovia, ciudad del este del Imperio Austro-Húngaro. Allí conoció a Beata Mincer, una joven
polaca estudiante de psicología, de sobrenombre Tola. En octubre de 1918 se casó con ella, que
se convertiría en psicoanalista con el nombre de Tola Rank (1896-1967) y le daría una hija.
Al finalizar la Primera Guerra Mundial, Rank se había transformado en otro hombre. El antiguo
obrero autodidacto vivía en el centro de Viena y practicaba el psicoanálisis gracias a Freud, a
quien veneraba como a un padre, y quien le enviaba pacientes. Por lo demás, formaba parte del
pequeño círculo de los elegidos en el seno del Comité Secreto, y dirigía la Verlag, la editorial del
movimiento psicoanalítico creada gracias al dinero de Anton von Freund.
La derrota de los imperios centrales y la victoria de la Europa occidental sobre la Europa central
tuvo el efecto de reducir a nada la posición preponderante ocupada hasta entonces por Viena y
Budapest en la dirección de la IPA. Apoyado por los berlineses (Karl Abraham, Max Eitingon),
Ernest Jones se aplicó entonces a imponer los principios de una ortodoxia psicoanalítica.
En este contexto surgieron graves conflictos entre Rank, por un lado, y Jones y Abraham por el
otro. Melancólico desde muchos años antes, Rank atravesaba a menudo crisis depresivas
seguidas de estados de exaltación. Los notables del movimiento lo consideraron un "enfermo
mental", afectado de psicosis maníaco-depresiva. Celoso del afecto que le tenía Freud, y
preocupado por normalizar las modalidades del análisis didáctico, Jones se convirtió en el
principal adversario de Rank en el Comité Secreto. Ahora bien, en esa época Rank comenzó a
distanciarse de la doctrina freudiana clásica, al publicar, a principios de 1924, un libro
iconoclasta que lo haría célebre: El trauma del nacimiento. Allí sostenía que en el nacimiento todo
ser humano sufre un trauma principal que más tarde trata de superar, aspirando a volver al útero
materno. En otras palabras, convertía la primera separación biológica de la madre en el prototipo
de la angustia psíquica. Esta tesis, cercana a la que comenzaba a elaborar Melanie Klein, iba a
ser adoptada, con algunas variantes, por todos los representantes de la escuela inglesa: no sólo
por los kleinianos, que le dieron un contenido diferente, situando la angustia de separación en la
relación ambivalente del niño con el seno de la madre, sino también por los Independientes,
desde Donald Woods Winnicott hasta John Bowlby, quienes no cesaron de examinar el aspecto
biológico y existencial del fenómeno de la separación. Lejos de atenerse a una concepción
clásica del complejo de Edipo, Rank se interesó ya por la relación precoz (y preedípica) del niño
con la madre, y en la especificidad de la sexualidad femenina. Del interés por el padre, el
patriarcado y el Edipo clásico, pasó a una definición de lo materno y lo femenino, y por lo tanto a
una crítica radical del sistema de pensamiento del primer freudismo, demasiado basado a sus
ojos en el lugar del padre y el falocentrismo. 
Ese mismo año, junto con Ferenczi, Otto Rank, en Perspectivas del psicoanálisis, atacó la
rigidez de las reglas psicoanalíticas y, dos años más tarde, en 1926, propuso una teoría llamada
de "terapia activa", preconizando curas cortas y limitadas de antemano en el tiempo, así como un
recentramiento en el presente: en lugar de llevar sin cesar al paciente a su historia pasada y a
su inconsciente, interpretando los sueños y el complejo de Edipo, Rank consideraba preferible
apelar a la voluntad consciente del analizante y aplicarla a su situación presente, a fin de
agudizar su deseo de curarse: única manera de hacerlo salir de la pasividad masoquista en la
cual se refugiaba de buena gana, Freud se opuso a la tesis de Rank en Inhibición, síntoma , y
angustia, pero revisaría su posición en 1933, en las Nuevas conferencias de introducción al
psicoanálisis, subrayando que Rank había tenido el mérito de poner de manifiesto la importancia
de la separación primera respecto de la madre.
No se necesitaba tanto para provocar la cólera de Jones, quien sin embargo en esa misma
época no vacilaba en respaldar las tesis kleinianas. Como Rank no era médico ni había sido
analizado, Jones y Abraham se precipitaron a explicar que sus teorías eran la consecuencia de
un conflicto no resuelto con el padre. Freud se complicó en el asunto, obligando a su discípulo a
realizar algunas sesiones.
Después de haber fingido someterse, y de iniciar una carrera fulgurante en los Estados Unidos,
donde formó a psicoanalistas y discípulos presentándose como freudiano, Rank fue llevado a
romper con su venerado maestro. En abril de 1926 lo visitó por última vez, llevándole las obras
completas de Nietzsche: veintitrés volúmenes encuadernados en cuero blanco. Abrumado de
dolor, pero siempre tan feroz en su manera de romper con sus mejores amigos, Freud escribió lo
siguiente en una carta a Ferenczi: "Le hemos dado mucho, pero en compensación él hizo mucho
por nosotros. Por lo tanto, estamos en paz. En su última visita no tuve la oportunidad de
expresarle el afecto particular que le tengo. Fui honesto y duro. Podemos hacerle la cruz.
Abraham tenía razón."
Víctima de una formidable campaña de calumnias orquestada por Jones, Harry Stack Sullivan y
sobre todo Abraham Arden Brill, quien lo trató públicamente de desequilibrado, el 10 de mayo de
1930 Rank fue excluido de la American Psychoanalytic Association (APsaA) y por lo tanto de la
IPA, en condiciones dramáticas. El ataque se produjo en Washington, en medio de una brillante
asamblea de psicoanalistas mudos e indiferentes, entre ellos Helene Deutsch, Sandor Rado y
René Spitz. Ese día, sólo Franz Alexander se negó a participar en el ajusticiamiento del gran
discípulo vienés. Más tarde, todos los alumnos norteamericanos formados por Rank fueron
conminados a volver al diván.
Convertido en Independiente, Rank continuó su trabajo de analista sin volverse antifreudiano.
Instalado en París con su mujer y su hija, conoció a Anais Nin (1903-1977), de la que fue el
segundo analista. Gracias al trabajo de Deirdre Bair, biógrafa de Anais Nin, en 1995 se conoció
la historia de esa relación. 
Cuando Anais Nin fue a ver a Rank, salía de una cura desastrosa con René Allendy, que había
terminado en un acto de incesto: Anais se había convertido en la amante de su padre, Joaquín
Nin.
En un primer momento, Rank, mediante sus interpretaciones, le permitió sacar a luz la culpa
inconsciente que ella experimentaba por ese incesto, y desprenderse de su Diario, que le servía
de opio. Pero muy pronto se enamoró perdidamente de ella, y se convirtió en su amante. La
cubrió de regalos y le ofreció, en prenda de fidelidad, el famoso anillo con la piedra grabada que
Freud le había entregado en el momento de la creación del Comité Secreto. Después de partir a
Nueva York, donde atravesó una terrible crisis depresiva, Rank le suplicó que lo siguiera a
América. Ella se le unió y trató de hacer carrera como analista, con el deseo perverso de
destruir a Rank y al psicoanálisis. Instalada en el mismo departamento que él, recibía pacientes y
se acostaba con algunos de ellos en el diván, mientras Rank se ocupaba de sus propios
analizantes en la habitación contigua. La aventura terminó en una ruptura cuando Rank,
separado de Tola, se dio cuenta de que Ana»is no abandonaría a su marido. Ella volvió a París y
renunció al psicoanálisis.
Unas semanas después de la muerte de Freud, Rank falleció también, como consecuencia de
una septicemia consecutiva a una agranulocitosis debida a los efectos secundarios de las
sulfamidas con las que había sido tratado. Casado por segunda vez, feliz y definitivamente
instalado en los Estados Unidos, quería vivir en California, pero murió antes de obtener la
ciudadanía norteamericana.
En el tercer volumen de su biografía de Freud, Jones continuó persiguiéndolo con sus
imprecaciones, tratándolo de psicótico, maníaco y ciclotímico, abriendo de tal modo el camino a la
propagación de una leyenda según la cual habría muerto de locura en un asilo norteamericano. A
pesar de las refutaciones de su discípula Jessie Taft, publicadas en 1958, hubo que aguardar
los trabajos de la historiografía moderna, en particular los de Henri F. Ellenberger y sus
sucesores, para que se le restituyera a Rank el lugar eminente que le corresponde en la historia
del psicoanálisis. 

Rank Otto Rosenfeld (llamado
Otto). Psicoanalista austríaco
Rank Otto Rosenfeld (llamado Otto). Psicoanalista austríaco
Rank Otto Rosenfeld
(llamado Otto) Psicoanalista austríaco
fuente(11) 
(Viena 1884 - Nueva York 1939).
Uno de los primeros discípulos de S. Freud, orienta sus trabajos hacia los mitos y las leyendas.
Luego, muy ligado a Ferenczi, Rank contribuye con él a ampliar a las psicosis el campo del
psicoanálisis. La publicación, en 1924, de El trauma del nacimiento marca el principio de sus
divergencias con la ortodwda freudiana; recusa en ellas en efecto la función central del
complejo de Edipo en provecho de la angustia del nacimiento. En el plano de la técnica analítica,
Rank es partidario de las curas cortas, donde la rememoración cede su lugar en favor de una
operación de renacimiento. 

Rascovsky Arnaldo
(1907-1995). Médico y psicoanalista argentino
Rascovsky Arnaldo (1907-1995). Médico y psicoanalista argentino
Rascovsky Arnaldo
(1907-1995) Médico y psicoanalista argentino
fuente(12) 
Nacido en Córdoba en una familia de judíos rusos emigrados a la Argentina, Arnaldo Rascovsky
vivió en Buenos Aires desde 1914. Allí se orientó hacia la medicina, y después hacia la pediatría
y la endocrinología. En 1936 comenzó a interesarse por el psicoanálisis, leyendo las obras de
Sigmund Freud en alemán y, dos años más tarde, conoció a Enrique Pichon-Rivière, con quien
trabajaba en el Hospicio de Las Mercedes. Entusiasmados por el psicoanálisis, y con la idea
obsesiva de salvarlo del peligro fascista ofreciéndole una nueva tierra prometida, reunieron a su
alrededor a una familia de elegidos y pioneros, que constituyó el núcleo fundador del
psicoanálisis en la Argentina: entre ellos Luis Rascovsky, hermano de Arnaldo; Matilde
Wencelblat, su esposa; Simon Wencelblat, hermano de ésta; Arminda Aberastury, esposa de
Pichon-Rivière, Guillermo Ferrari Hardoy y Luisa Gambier Alvarez de Toledo.
Analizado en 1939 por Ángel Garma, Rascovsky fue uno de los fundadores de la Asociación
Psicoanalítica Argentina (APA). Allí presentó un trabajo sobre la sexualidad infantil. Más tarde
desempeñó numerosas funciones en la COPAL (futura FEPAL, o Federación Psicoanalítica de
América Latina), elaboró el concepto de psiquismo fetal y se interesó particularmente en el
filicidio, inspirándose en las tesis de Hermann Nunberg. 

Rasgo [o trazo] unario
Rasgo [o trazo] unario
Rasgo [o trazo] unario
fuente(13) 
(fr. trait unaire; al. einziger Zug). Concepto introducido por J. Lacan, a partir de Freud, para
designar al significante en su forma elemental y dar cuenta de la identificación simbólica del
sujeto.
Según Freud, cuando el objeto se pierde, el investimiento que se dirigía a él es remplazado por
una identificación que es «parcial, extremadamente limitada y que toma solamente un rasgo (al.
einziger Zug) de la persona objeto» (Psicología de las masas y análisis del yo, 1921). A partir de
esta noción freudiana de identificación con un rasgo único, y apoyándose en la lingüística de F.
de Saussure, Lacan elabora el concepto de rasgo unario.
Según Saussure, la lengua está constituida por elementos discretos, por unidades que sólo
valen por su diferencia. En ese sentido, Lacan habla de «ese uno al que se reduce en último
análisis la sucesión de los elementos significantes, el hecho de que ellos sean distintos y de que
se sucedan». El rasgo unario es el significante en tanto es una unidad y en tanto su inscripción
hace efectiva una huella, una marca. En cuanto a su función, está indicada por el sufijo «-ario»,
que evoca, por una parte, el conteo (este sufijo se emplea para formar sustantivos de valor
numeral) y, por otra parte, la diferencia (los lingüistas hablan de «rasgos distintivos binarios»,
«terciarios»).
Para explicar cómo entra en juego el rasgo unario, Lacan utiliza el siguiente ejemplo: ha
observado en el museo de Saint-Germain-en-Laye una costilla de animal prehistórico cubierta de
una serie de marcas, de rasgos que supone han sido trazados por un cazador, representando
cada uno de ellos un animal muerto. «El primer significante es la muesca, con la que por ejemplo 
queda marcado que el sujeto ha matado un animal, por lo cual no lo confundirá en la memoria
cuando haya matado otros diez. No tendrá que acordarse de cuál es cuál, y los contará a partir
de este rasgo unario» (seminario Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, 1964).
Que cada animal, cualesquiera que sean sus particularidades, sea contado como una unidad,
significa que el rasgo unario introduce un registro que se sitúa más allá de la apariencia sensible.
En ese registro, que es el de lo simbólico, la diferencia y la identidad ya no se basan más en la
apariencia, es decir, en lo imaginario. La identidad de los rasgos reside en que estos sean leídos
como unos, por irregular que sea su trazado. En cuanto a la diferencia, es introducida por la
seriación de los rasgos [o trazos]: los unos son diferentes porque no ocupan el mismo lugar.
Esta diferencia del significante consigo mismo cuando se repite es considerada por Lacan como
una de sus propiedades fundamentales. Ella hace que la repetición significante (el concepto
freudiano de repetición) no sea un eterno retorno.
El rasgo unario, en tanto permite el conteo, es el soporte de la identificación del sujeto. El niño,
efectivamente, no cuenta sólo objetos, se cuenta a sí mismo y muy pronto. «El sujeto, cuando
opera con el lenguaje, se cuenta, esta es su posición primitiva». Está implicado «de una manera
radicalmente constitutiva» en una actividad inconciente de conteo (seminario La identificación).
De este modo, si el niño se incluye en el número de sus hermanos diciendo, por ejemplo: «Tengo
tres hermanos, Pablo, Ernesto y yo», es porque «antes de toda formación de un sujeto, de un
sujeto que piensa, que se sitúa, ello cuenta, está contado, y en lo contado ya está incluido el que
cuenta» (Los cuatro conceptos fundamentales...). Sólo en un segundo tiempo se reconoce como
el que cuenta y que, por ello, puede descontarse. Estas operaciones, y particularmente su
capacidad para descontarse, hacen que el sujeto se identifique como uno.
A modo de ejemplo de las relaciones entre el conteo y la identificación, podemos citar un pasaje
de las Historias del buen Dios de R. M. Rilke. Una mujer termina así la carta dirigida al narrador:
«Yo y cinco niños más, incluyéndome». El narrador le responde: «Yo que también soy uno,
porque me incluyo».
El sujeto no es por lo tanto uno en el sentido en que el círculo o la esfera simbolizan la
unificación, sino uno corno el «vulgar palito» que es el trazo. La unificación, desde el punto de
vista psicoanalítico, es un fantasma, y la identificación no tiene nada que hacer con ella. Debe
destacarse también que la elaboración del rasgo unario es concomitante del trabajo de Lacan
sobre superficies de propiedades topológicas diferentes a las de la esfera: toro, cross-cap, etc.
(Seminario IX, 1961-62, «La identificación»).
La identificación con el rasgo unario es la identificación mayor. Freud, como se ha visto, muestra
que el sujeto se identifica con un rasgo único del objeto perdido. Lacan agrega que, si el objeto
es reducido a un rasgo, esto se debe a la intervención del significante. El rasgo unario por lo
tanto no es solamente lo que subsiste del objeto, también es lo que lo ha «borrado» (a este
respecto, es la encarnación del significante fálico, y también, por otra parte, su imagen). La 
identificación con el rasgo unario, que es entonces correlativa de la castración y del
establecimiento del fantasma, constituye la columna vertebral del sujeto.
Identificado con el rasgo unario, el sujeto es un uno, idéntico en esto a todos los otros unos que
han pasado por la castración, incluido con ellos en el mismo conjunto. Pero ha adquirido también
la capacidad (de la que en general no se priva) de distinguirse de los otros haciendo valer su
singularidad a través de un solo rasgo, de un rasgo cualquiera. Es el «narcisismo de la pequeña
diferencia» descrito por Freud.
El rasgo unario, jalón simbólico, sostiene la identificación imaginaria. Cierto que la imagen del
cuerpo le es dada al niño en la experiencia del espejo, pero, para que pueda apropiársela,
interiorizarla, es necesario que entre en juego el rasgo unario, lo que requiere que pueda ser
captado en el campo del Otro. Lacan ilustra esta captación evocando el momento en que el niño
que se mira en el espejo se vuelve hacia el adulto en busca de un signo que venga a autentificar
su imagen. Este signo dado por el adulto funciona como un rasgo unario. A partir de él se
constituirá el ideal del yo. 

Reacción terapéutica negativa
Reacción terapéutica negativa
Reacción terapéutica negativa
Al: negative therapeutische Reaktion. 
Fr.: réaction thérapeutique négative.
Ing.: negative therapeutic reaction. 
It.: reazione terapeutica negativa.
Por.: reação terapéutica negativa.
fuente(14) 
Fenómeno observado en algunas curas psicoanalíticas y que constituye un tipo de resistencia a
la curación singularmente difícil de vencer: cada vez que cabría esperar, del progreso del
análisis, una mejoría, tiene lugar una agravación, como si ciertos individuos prefirieran el
sufrimiento a la curación. Freud atribuye este fenómeno a un sentimiento de culpabilidad
inconsciente inherente a ciertas estructuras masoquistas.
En El yo y el ello (Das Ich und das Es, 1923) Freud dio la descripción y el análisis más completos
de la reacción terapéutica negativa. En algunos pacientes «[...] toda resolución parcial que
debería tener como consecuencia (y la tiene realmente en otros) una mejoría o una desaparición
pasajera de los síntomas, provoca en ellos un aumento momentáneo de su sufrimiento; su
estado se agrava durante el tratamiento, en lugar de mejorar».
Ya anteriormente, por ejemplo, en Recuerdo, repetición y trabajo (Erinnern, Wiederholen und
Durcharbeiten, 1914), Freud habia Ilamado la atención acerca del problema de «la agravación
durante el tratamiento». La proliferación de los síntomas puede explicarse por el retorno de lo
reprimido, lo cual viene favorecido por una actitud más tolerante respecto a la neurosis, o
también por el deseo del paciente de demostrar al analista los peligros del tratamiento. 
En Historia de una neurosis infantil (Aus der Geschichte einer infantilen Neurose, 1918) Freud
habla también de «reacciones negativas»:
«Cada vez que se había resuelto radicalmente un síntoma, él [el hombre de los lobos] intentaba
negar por un momento el efecto mediante una agravación del síntoma»; pero sólo en El yo y el
ello se propone una teoría más específica. Conviene distinguir entre la reacción terapéutica
negativa y otras formas de resistencia que podrían ser invocadas para explicar aquélla:
viscosidad de la libido, es decir, una particular dificultad para el sujeto de renunciar a sus
fijaciones, transferencia negativa, deseo de demostrar su propia superioridad frente al analista,
«inaccesibilidad narcisista», de algunos casos graves, e incluso beneficio de la enfermedad.
Según Freud se trata de una reacción invertida, prefiriendo el paciente, en cada etapa del
análisis, la persistencia del sufrimiento a la curación. Freud ve en ella la expresión de un
sentimiento de culpabilidad inconsciente muy difícil de sacar a luz: «[...] este sentimiento de
culpabilidad es mudo para el enfermo, no le dice que es culpable, el sujeto no se siente culpable,
sino enfermo».
Freud vuelve a ocuparse de esta cuestión en El Problema económico del masoquismo (Das
ökonomische Problem des Masochismus, 1924): si, a propósito de la reacción terapéutica
negativa, es posible hablar de un beneficio de la enfermedad, ello se debe a que el masoquista
encuentra su satisfacción en el sufrimiento e intenta mantener a cualquier precio «cierto grado
de sufrimiento».
¿Es posible considerar la reacción terapéutica negativa como el efecto de una resistencia del
superyó? Tal parece ser la opinión de Freud, por lo menos en los casos en que se aprecia, en el
sentimiento de culpabilidad, algo « [...] tomado, es decir, el resultado de la identificación con otra
persona que previamente había sido objeto de una catexis erótica». En Inhibición, síntoma y
angustia (Hemmung, Symptom und Angst, 1926), Freud alude a la reacción terapéutica negativa
cuando invoca la resistencia del superyó.
Sin embargo, desde el comienzo Freud reservó un lugar para algo que no siempre es reductible
al papel del superyó y del masoquismo secundario, idea que encuentra su más clara expresión
en Análisis terminable e interminable (Die endliche und die unendliche Analyse, 1937), donde
la reacción terapéutica negativa se pone directamente en relación con la pulsión de muerte
(véase este término). Los efectos de ésta no se podrían localizar totalmente en el conflicto del
yo con el superyó (sentimiento de culpabilidad, necesidad de castigo); esto sería sólo «[...] la
parte que, por así decirlo, está ligada psíquicamente por el superyó y de este modo se vuelve
reconocible; otras cantidades de la misma fuerza pueden actuar, no se sabe dónde, en forma
libre o ligada». El hecho de que la reacción terapéutica negativa no pueda en ocasiones ser
superada ni incluso interpretada adecuadamente se explicaría porque su motivo último se hallaría
en el carácter radical de la pulsión de muerte.
Como se ve, la expresión «reacción terapéutica negativa» designa, por lo menos en la intención 
de Freud, un fenómeno clínico específico en el cual la resistencia a la curación no puede
explicarse por los conceptos habitualmente invocados. Su carácter paradójico, irreductible al
funcionamiento (tan complejo como se lo suponga) del principio de placer, fue uno de los motivos
que condujo a Freud a la hipótesis del masoquismo primario (véase: Masoquismo).
Con todo, los psicoanalistas utilizan a menudo la expresión «reacción terapéutica negativa» de
forma más descriptiva y en un sentido menos limitado, para designar toda forma particularmente
intensa de resistencia al cambio en la cura. 
Reacción terapéutica negativa 
Reacción terapéutica negativa
fuente(15) 
El desarrollo dedicado por Freud en 1923 a la reacción terapéutica negativa (negative
therapeutische Reaktion) en el capítulo V de El yo y el ello, titulado «Los vasallajes del yo» (Die
Abhüngigkeiten des Ichs) presenta esta noción quizá como más importante en cuanto a su
función operatoria en la economía de conjunto del pensamiento freudiano, y más precisamente
en la segunda tópica, que en cuanto a su significación práctica en lo que se puede denominar la
clínica de la cura. Desde este último punto de vista, «algunas personas -escribe Freud- se
comportan, en el curso del trabajo analítico, de una manera totalmente singular. Cuando uno les
da esperanzas y les demuestra que está satisfecho con la marcha del tratamiento, ellas parecen
descontentas y por lo común se agrava su estado. Al principio, atribuimos este hecho a una
manifestación de su espíritu de contradicción y al deseo de demostrar su superioridad sobre el
médico. Pero no se tarda en verificar que se trata de un fenómeno mucho más profundo. Se
advierte que no sólo estas personas son incapaces de elogiar y de reconocer, sino también que
reaccionan al progreso del tratamiento de una manera opuesta a la que se podría esperar con
toda lógica. Todo progreso parcial que debería tener como consecuencia (y que efectivamente la
tiene en otros) una mejoría o una desaparición pasajera de los síntomas, provoca en ellos un
agravamiento momentáneo de su dolencia, y su estado, en lugar de mejorar, empeora en el
curso del tratamiento. Ellas presentan pues lo que se llama «reacción terapéutica negativa». Los
análisis que siguen iluminan ciertos aspectos esenciales de funcionamiento del superyó.
Son, en efecto, abordados sucesivamente en una determinación conceptual progresiva del
fenómeno, los casos siguientes: «la hipermoralidad» del superyó por la agresividad vuelta desde
afuera hacia el sujeto; la identificación con el prototipo paterno; la desexualización e incluso la
sublimación concomitante. «Nuestras ideas acerca del yo comienzan a aclararse y sus
diferentes relaciones empiezan a aparecernos con más nitidez. Ahora conocemos al yo con
toda su fuerza y con todas sus debilidades. Está encargado de funciones importantes; por sus
relaciones con el mundo de la percepción, regula la sucesión de los procesos psíquicos en el
tiempo, y los somete a la prueba de realidad. Al hacer intervenir los procesos intelectuales,
obtiene un aplazamiento de las descargas motrices y controla las vías que conducen a la
motilidad. Esta última función es, no obstante, más formal que efectiva; el yo juega con respecto
a la acción el papel de un monarca constitucional cuya sanción se necesita para que una ley
pueda entrar en vigor, pero un monarca que vacila y reflexiona mucho antes de oponer su veto
a una propuesta del Parlamento. El yo se enriquece con todas las experiencias que recibe del
exterior. Pero el ello constituye su otro mundo exterior, al que intenta someter a su poder, Le
sustrae al ello la mayor cantidad posible de su libido, transforma los objetos de fijación libidinal
del ello en otros tantos avatares del yo. Con la ayuda del superyó, de una manera que para
nosotros es aún oscura, accede a las experiencias prehistóricas acumuladas en el ello.» 
Así, en efecto, se encuentra abierta la vía para el estudio de la reacción terapéutica negatíva, en
la dirección de nuevas relaciones del superyó: relación con el ello, con la angustia, con la pulsión
de muerte, con la castración, con el masoquismo. El problema será retomado en 1937 en el
artículo «Análisis terminable e interminable», sobre la base del dualismo pulsional, sin que la
reacción terapéutica negativa intervenga explícitamente en su formulación. En esa fecha, en
efecto, las discusiones de las que esta noción representa una de las piezas más interesantes,
se anudan en torno a la innovación preconizada por la «técnica activa» de Ferenczi, desde la
perspectiva de la ambivalencia de la transferencia. 

Reactiva (formación)
Reactiva (formación)
Reactiva
(formación)
fuente(16) 
(fr.formation réactionnelle; ingl. reaction-formation; al. Reaktionsbildung). Comportamiento o
proceso psíquico de defensa, con valor de síntoma, movilizado por el sujeto como reacción a
ciertos contenidos o deseos inconcientes.
La formación reactiva expresa sobre todo de una manera manifiesta el componente defensivo
del conflicto. Mientras que, en la formación de compromiso, las dos fuerzas que se han
separado se encuentran de nuevo en el síntoma, en la formación reactiva es el proceso de
defensa el que predomina en su oposicion sistemática al surgimiento de mociones pulsionales
reprimidas. En este sentido, la formación reactiva tiene su origen esencialmente en el superyó. 

Real
fuente(17) 
El problema de la realidad aparece en Freud, desde una perspectiva biológica, en 1895, en la
sección 15 de la primera parte del texto de publicación póstuma titulado «Proyecto de
psicología». Se trata entonces de caracterizar simplemente la clave perceptiva por la cual el
organismo estaría en condiciones de asegurar una situación favorable a la descarga. «La fuerza
del deseo y la producción de displacer pueden por igual tener efectos biológicamente
perjudiciales cuando se renueva la investidura del recuerdo. Esto es lo que sucede en cuanto la
fuerza del deseo supera ciertos límites favoreciendo de tal modo una descarga. Es también lo
que sucede siempre que hay desprendimiento de displacer cuando la investidura de la imagen
mnérnica hostil emana (por asociación) del propio Y, y no del mundo exterior. En este último
caso, es también un signo, el que debe permitir distinguir entre una percepción y un recuerdo (o
representación). Muy probablemente son las neuronas perceptivas las que proveen este signo:
un «signo de realidad». Toda percepción exterior produce siempre en o) una cierta excitación
cuantitativa que por sí misma no tiene ninguna acción sobre Y. Por lo tanto, hay que añadir que
la excitación perceptual conduce a una descarga perceptual y que el anuncio de esta última (así
como de todos los otros tipos de descarga) alcanza a Y. Es este anuncio de descarga
proveniente de o) lo que constituye para Y un signo de cualidad o de realidad. Cuando el objeto
deseado está copiosamente investido, al punto de ser alucinatoriamente activado, se produce el
mismo signo de descarga o de realidad que se produciría en el caso de una percepción exterior.
En este caso falta el criterio.»
Más allá de este comentario biológico, el punto de vista propiamente psicoanalítico se
determinará en Freud por un doble movimiento. En un primer tiempo, estando ya adquirida como 
sustituto de la satisfacción pulsional la noción de fantasía optativa, la realidad se definirá como la
vertiente externa de la frustración. Tal será la presentación -ya tradicional- que darán de la
realidad, en 1911, el artículo «Formulaciones sobre los dos principios del acaecer psíquico», o,
más tarde, la «Revisión de la doctrina de los sueños» (Conferencia nº 29, 1932). 
No obstante, en esta fecha la incompletud subjetiva que consagra esa emergencia de lo real
está llamada a adquirir un valor positivo en el registro de la negación. En efecto, lo real
encontrará su dimensión teórica en el momento en que la negación reciba su fundamento de su
determinación temporal, según la formulación freudiana de 1924: es real no lo que es
encontrado, sino lo reencontrado. Ahora bien, si es cierto que lo real es lo reencontrado y que,
con respecto a un sujeto histórico, el objeto de deseo es por esencia el objeto perdido (la
«primera» presencia auxiliadora a la que en consecuencia le está interdicta la repetición), ese
real se definirá precisamente como lo imposible. En tal carácter, además, en su posición tópica
se caracterizará como ex-sistente (situado más allá de todo campo asignable). Finalmente, y en
cuanto le es de este modo conferido el estatuto de un vacío, se articulará en una representación
«borromea» con los vacíos constitutivos de lo simbólico y lo imaginario. Falta aún precisar las
razones de tal elaboración teórica.
En 1958, la ex-sistencia es atribuida por Lacan al deseo del sueño en tanto que inscrito en el
Otro con el aspecto de lo realizado (erfüllt): «el sujeto ha encontrado la estructura constituyente
de su deseo en la misma hiancia abierta por el efecto de los significantes en aquellos que vienen
a representar para él al Otro, en tanto que su demanda está sometida a ellos. Quizá se pueda
aquí entrever al pasar la razón de este efecto de ocultación que nos ha detenido en el
reconocimiento del deseo del sueño. El deseo del sueño no es asumido por el sujeto que dice
"yo" [Je] en su palabra. Articulado sin embargo al lugar del Otro, es discurso, discurso cuya
gramática Freud comenzó a enunciar como tal. Es así como los votos que constituye no tienen
flexión optativa para modificar el indicativo de su fórmula.
»Esto nos remitiría a una referencia lingüística, en cuanto que lo que se llama el aspecto del
verbo es aquí el de lo realizado (verdadero sentido de la Wunscherfüllung). Es esta ex-sistencia
(Entstellung) del deseo en el sueño lo que explica que la significación del sueño enmascare allí al
deseo, mientras que su móvil se desvanece por ser solamente problemático.»
Se observará que esta Entstellung es precisamente característica de la paranoia, en los términos
más antiguos de la correspondencia de Freud con Fliess. A lo cual hace eco la exterioridad de lo
real en el esquema R de Lacan.
En definitiva, la ex-sistencia de lo real como imposible se comprenderá entonces mejor a partir
del recurso a Heidegger. Paralelo sometido no obstante a una condición imperativa: que se
justifique en su alcance con respecto al psicoanálisis. Ahora bien, en este caso, y en el período
en que Lacan subraya la prevalencia ad~ quirida por lo real en su pensamiento después de lo
imaginario y lo simbólico, la imposibilidad que lo define es la de la relación sexual, manifestada 
ella misma por la angustia de castración. 
Real
Real
fuente(18) 
adj.; a veces se usa como s. m. (fr. réel; ingl. real; al. [das] Reale). Lo que la intervención de lo 
simbólico expulsa de la realidad, para un sujeto.
Según J. Lacan, lo real sólo se define con relación a lo simbólico y lo imaginario. Lo simbólico lo
ha expulsado de la realidad. No se trata de la realidad ordenada por lo simbólico, llamada por la
filosofía «representación del mundo exterior». Pero vuelve en la realidad en un lugar donde el
sujeto lo encuentra bajo la forma de algo que lo despierta de su estado ordinario. Definido como
lo imposible, es lo que no puede ser completamente simbolizado en la palabra o la escritura y, por
consiguiente, no cesa de no escribirse [juego de palabras con las categorías lógicas
aristotélicas; en este caso, lo imposible, como lo opuesto correlativo a lo necesario, implica
también una necesidad, la de escapar a lo simbólico en la repetición, pero marcando por
contraste, constantemente, lo que escapa al desplazamiento de lo simbólico, que vuelve como
trauma].
Lo real en su dimensión clínica. Análisis de un sueño de Freud por Lacan. Para el sujeto
moderno, Lacan ha dado a lo real un derecho de ciudadanía. Lo real de que habla se liga a la
estructura que forma con lo imaginario y lo simbólico, deducido esto de una atenta lectura de
Freud. El testimonio de que es impensable sin estos otros dos lo ofrece ya la primera elaboración
de Lacan sobre lo real. En La interpretación de los sueños (1900), Freud analiza un sueño
propio en el que aparece una de sus pacientes, Irma. Lacan reinterpreta este sueño, llamado
comúnmente «el sueño de la inyección de Irma». Y subraya la imagen terrorífica vista por Freud
al fondo de la garganta de su paciente: «grandes manchas blancas», «extraordinarias
formaciones en relieve», «y sobre ellas anchas escaras de un blanco grisáceo». Esta forma
compleja e insituable revela algo real último, ante lo cual todas las palabras se detienen: «el
objeto de angustia por excelencia», dice Lacan, para definir aquello que, tanto en el sueño de
Freud como en la teoría que nos ofrece, aparece como primero. Efectivamente, precede a lo
imaginario, que surge en el sueño bajo la forma de los personajes en los que el sujeto Freud se
proyecta con cierto desorden. Parece llamar a lo que al final del sueño va a dar estructura a esto
imaginario caótico junto a esto real innombrable: lo simbólico. El sueño en efecto concluye con
una fórmula química, que Freud ve ante sus ojos, impresa en gruesos caracteres. Ella manifiesta
la presencia de lo simbólico, y Lacan dice que viene aquí a apaciguar la angustia de Freud,
nacida de la visión de eso real. Es entonces en la relación estructural que mantiene lo real con lo
imaginario y lo simbólico en lo que insiste ya Lacan con esta elaboración, en su seminario sobre
«El yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica», 1954-55, Seminario II (1978).
Lo real en la alucinación. Por otra parte, en su Respuesta al comentario de Jean Hyppolite
sobre la «Verneinung» de Freud (febrero de 1954; en Escritos, 1966), Lacan precisa por
escrito el alcance de esta relación estructural. «Lo que no ha venido a la luz de lo simbólico
reaparece en lo real». ¿En qué sentido? Para que lo real no se manifieste más de una manera
intrusiva en la existencia del sujeto, es necesario que sea tutelado por lo simbólico, como sucede
en el sueño. Para ello se requiere la afirmación inaugural (al. die Bejahung), en la que se
enraíza el juicio atributivo del sujeto del inconciente, que implica la afirmación de lo simbólico: su
reconocimiento por el sujeto. Este reconocimiento supone la castración y la asunción de la 
función paterna, Si esto no llega a lo simbólico, toda la economía subjetiva resulta realmente
modificada, como sucede en las psicosis. «La castración (...) cercenada por el sujeto de los
límites mismos de lo posible, pero también sustraída así a las posibilidades de la palabra, va a
aparecer en lo real, erráticamente» (ibid.). Es la alucinación. Común en las psicosis, fundadas
precisamente en la forclusión (al. Verwerfung) de la función simbólica del padre, surge un día
para ese paciente en análisis con Freud, el Hombre de los Lobos, cuando a los cinco años cree
ver que su dedo, seccionado, sólo se mantiene colgando de la piel (De la historia de una
neurosis infantil, 1918). La castración, que el sujeto recusa hasta el punto de ignorar su
incidencia estructural sobre la realidad, retorna aquí de un modo errático tal que el sujeto, al
volver de esta alucinación, no puede decir nada sobre ello. Lo real de la alucinación irrumpe en el
campo de la realidad. Al no estar pacificado de ninguna manera, se presenta bajo la forma de
una imagen totalmente extraña al sujeto. Ella manifiesta la presencia de esa cosa real de la que
el sujeto no se ha separado al haber evitado la sanción de lo simbólico. Es que, antes del
advenimiento del sujeto del inconciente y de su pasaje simbólico a la existencia, lo real, dice
Lacan, «ya estaba allí». Agreguemos que de ordinario le toca a la madre encarnarlo. Esto real
esperaba la intervención simbólica del padre, que le evita al niño quedar a merced del deseo de
la madre. Si esta intervención no opera, los significantes de la paternidad y de la castración
reaparecen en lo real para un sujeto que ignora su sentido y no puede interpretarlos, como en el
caso del delirio del presidente Schreber. Que se dirija a Dios como a un significante enigmático y
que reciba mensajes de él es algo que da cuenta en lo real de la forclusión de esta función
paterna.
La existencia de lo real. Real y realidad. Si lo real es lo que ya estaba allí, es por lo tanto
evidente que es precisamente lo que escapa a la captación total por lo simbólico: si lo real por lo
común se calla, es porque se mantiene más allá de lo simbólico que lo ha hecho callar. Lo
simbólico vehiculizado por los significantes permite al sujeto expulsar del campo de su
representación la realidad, eso real ya allí. En Los cuatro conceptos fundamentales del
psicoanálisis (1964), Lacan retiene de esta puesta fuera de campo de lo real por lo simbólico
una definición que insiste en el retorno y la existencia irreductible de esto real, aun tutelado: «Lo
real es aquí lo que vuelve siempre al mismo lugar, a ese lugar donde el sujeto, en tanto cogita (...)
no lo encuentra». Lacan se ve así llevado a indicar en el capítulo V de Más allá del principio de
placer (1920) la relación del pensamiento con lo real. En la repetición, el automatismo determina
el retorno de los significantes que marcan el destino de un sujeto. Más allá de lo que el sujeto
repite, lo real que es de él se caracteriza por no ser encontrado, por escapar a la captación del
pensamiento. Puede también ser registrado en la clínica como el «mal encuentro» experimentado
por el sujeto: en el caso del accidente citado por Freud y retomado como ejemplo por Lacan. Un
padre sueña que su hijo, muerto en la realidad a consecuencia de una fiebre, lo interpela:
«¡Padre!, ¿no ves que ardo?», sin despertarse, mientras en la otra habitación arden [al haberse
caído una vela] los despojos mortales del niño, cuidados por un viejo. Pero enuncia para sí en el
sueño una frase que es en sí misma una brasa «en el punto más cruel del objeto», dice Lacan.
Pues da testimonio de su deseo imposible de que todavía viva. El fuego recae sobre lo que aquí
es sustraído a los significantes mismos: lo real del sufrimiento y la muerte («Sueño del niño 
muerto que arde», en La interpretación de los sueños, 1900).
Lo real presentado por la escritura. Si vuelve siempre en ese lugar en que el sujeto no lo
encuentra, o tropieza con él, es porque este lugar mismo existe y sostiene a lo simbólico en esta
existencia por la que el sujeto lo ha expulsado de su representación y ha construido su realidad.
Lacan llega entonces a decir que «lo imposible es lo real», y completa su definición afirmando
que lo imposible «no cesa de no escribirse». Esta definición permite precisar lo que significa lo
real con relación al lenguaje. El significante, soporte de lo simbólico, permite inscribir la
castración simbólica, que constituye el marco de la percepción de la realidad. El lugar de lo real
siempre es pifiado por el sujeto, y lo imposible, en tanto real, ya no es, como lo era en la filosofía
aristotélica, lo que no puede ser. Con el discurso psicoanalítico, deviene aquello que existe para
un sujeto y que sólo puede ser registrado por él, porque lo simbólico, al inscribirse para un
sujeto, ha instalado al mismo tiempo a lo real. Es que el sujeto, al conferirle un marco simbólico a
su percepción de la realidad, rechaza fuera de ese campo algo real que a partir de allí instala y
que para él permanece siempre presente. No puede tener de él una aprehensión directa porque
la dimensión simbólica recubre eso real al mismo tiempo que lo cierne. Ahora bien, lo simbólico
procede de una necesidad que no cesa de escribirse, en particular en el uso que hace el lógico
de la escritura formal. Se comprende así por qué Lacan usó el escrito, para intentar, por medio
del escrito, cernir lo real con que el analista se las ve privilegiadamente en la clínica. Lacan
define, por lo tanto, al lado de lo que «no cesa de escribirse» (necesidad de una primera
inscripción simbólica), algo real que, por su parte, no cesa de no escribirse, porque lo simbólico
mismo lo ha establecido: algo real que subyace en toda simbolización. Es así como, a través de
una escritura formal, Lacan se esfuerza por cernir eso real con lo que trata la clínica
psicoanalítica.
Pero esta escritura tomada de la lógica permanece tributaría no de las concepciones de la lógica
sino de su uso de los símbolos (cuantificadores, variables) y, por lo tanto, de una formalización
simbólica. Por eso Lacan va a inventar una escritura que no le debe nada a los símbolos, sino a
su materialidad únicamente, y que le permite no sólo cernir lo real sino también presentarlo
materialmente. Esta escritura es tributaria de la teoría matemática de los nudos y se presenta
bajo la forma de redondeles anudados conjuntamente: el redondel de lo real, el de lo simbólico y
el de lo imaginario. En última instancia, el nudo borromeo demuestra, por su sola materialidad, la
existencia de lo real definido treinta años antes. Si se quiere simplemente prestar atención a este
dibujo, se comprueba, dice Lacan, que, al ser diferentes, los redondeles de lo real, de lo
simbólico y de lo imaginario se mantienen juntos gracias sólo a la materialidad «real» de su
anudamiento. Si se corta uno, todos se liberan. Una vez que se ha admitido que este
anudamiento está en el origen mismo del deseo humano, es forzoso notar que ninguno de los
tres registros es reducible a los otros y que lo real existe con relación a lo simbólico, es decir, al
lado, anudado a él gracias a lo imaginario. La especificidad de esta escritura borromea está en
que permite demostrar materialmente la existencia de una estructura que se sostiene en algo real
irreductible para siempre a lo simbólico, pero ligado a él. Al mismo tiempo, vuelve caduca la
ambición de una ciencia exacta que pudiese cerrar el paso a lo real hasta en sus últimos 
escamoteos, intentando reducirlo a un puro juego de símbolos físico-matemáticos, por ejemplo.
Pero al mismo tiempo enriquece al psicoanálisis con un instrumento más exacto para abordar
esto real en la cura de un paciente. 
Real
Real
Alemán: Reale (das). 
Francés: Réel. 
Inglés: Real. 

fuente(19) 
Término empleado como sustantivo por Jacques Lacan, proveniente a la vez del vocabulario de
la filosofía y del concepto freudiano de la realidad psíquica, introducido para designar una
realidad fenoménica, inmanente a la representación e imposible de simbolizar.
Utilizado en el marco de una tópica, este concepto es inseparable de otros dos elementos, lo
imaginario y lo simbólico, y forma con ellos una estructura. Designa la realidad propia de la
psicosis (delirio, alucinación), en tanto compuesta por los significantes forcluidos (rechazados)
de lo simbólico.
A partir de la década de 1920, después de la revolución introducida en la ciencia por la teoría de
la relatividad de Albert Einstein (1879-1955), se transformó la oposición clásica entre lo real dado
y lo real construido; la palabra real fue entonces corrientemente empleada por los filósofos como
sinónimo de un absoluto ontológico, un ser-en-sí que se sustrae a la percepción. Jacques Lacan
basó su primera reflexión al respecto en las tesis de Émile Meyerson (1859-1933) sobre la
ciencia de lo real. En efecto, en La Déduction relativiste, obra publicada en 1925 y a la que
Lacan se refirió en 1936 en "Más allá del principio de realidad", Meyerson sostuvo la existencia
de una similitud entre los objetos creados por la ciencia y aquellos cuya existencia es
establecida por la percepción,
Pero, aunque sin confesarlo nunca, Lacan tomó mucho más directamente de su amigo Georges
Bataille (1897-1962) la noción de lo real a partir de la cual, incluyendo la idea (freudiana) de la
realidad psíquica, forjó el concepto que convertiría en uno de los tres elementos de su tópica y
de su concepción estructural del inconsciente determinado por el lenguaje.
Bataille descubrió la obra de Freud al interesarse sobre todo por Más allá del principio de
placer, Psicología de las masas y análisis del - yo y Tótem y tabú, es decir, por la pulsión de
muerte y las cuestiones de lo sagrado, la identificación de las multitudes con el jefe y el origen de
las sociedades y las religiones. De allí la publicación, en 1933, de un texto titulado "La structure
psychologique du fascisme", dedicado a la vez al ascenso del nazismo y al análisis de las
sociedades humanas y sus instituciones. Bataille distinguía dos polos estructurales: por un lado
lo homogéneo, o ámbito social útil y productivo, y por el otro lo heterogéneo, lugar de irrupción de
lo que es imposible de simbolizar. Con la ayuda de este último término, Bataille especificaba la
idea de parte maldita, central en su propio pensamiento. Más tarde, entre 1935 y 1936, época en
la cual, lo mismo que Lacan, seguía el seminario de Alexandre Kojève (1902-1968) sobre la
Fenomenología del espíritu de Hegel, creó el término "heterología" a partir del adjetivo
heterólogo, que en anatomía patológica designa los tejidos mórbidos. La heterología era para él la
ciencia de lo irrecuperable, cuyo objeto era "lo improductivo" por excelencia: los desechos, los 
excrementos, la inmundicia. En síntesis, la existencia "otra" expulsada de todas las normas: la
locura, el delirio, etcétera.
Lacan construyó la teoría de lo real combinando la ciencia de lo real, la heterología y la noción
freudiana de realidad psíquica. Esa categoría hizo su primera aparición en 1953, sin estar aún
conceptual izada, en una conferencia titulada "Lo Simbólico, lo Imaginario y lo Real". Más tarde,
Lacan tomó la costumbre de escribir las tres palabras con mayúscula.
Entre 1953 y 1960, en el marco de su relevo estructural de la obra freudiana, Lacan le dio a este
real un estatuto muy cercano al que le había asignado Bataille. En la categoría de lo simbólico
ubicó toda la refundición derivada de los sistemas de Saussure y Lévi-Strauss; en la categoría
de lo imaginario situó los fenómenos ligados a la construcción del yo (anticipación, captación,
ilusión); finalmente, en lo real colocó la realidad psíquica, es decir, el deseo inconsciente y sus
fantamas conexos, pero también "un resto": una realidad deseante, inaccesible a cualquier
pensamiento subjetivo.
La idea de la ciencia de lo real aparece claramente en la lectura que realizó Lacan del sueño de
"la inyección a Irma", en su seminario sobre el yo de 1954-1955. En ese comentario asimila la
boca de Irma a una terrorífica cabeza de Medusa, y después subraya que lo real es el origen y
la fuente de una duda fundadora necesaria para la ciencia. En el origen de up descubrimiento
-dice Lacan en sustancia- no hay un sujeto sino una duda, puesto que todo descubrimiento es la
expresión de un itinerario en el que el error se mezcla con la verdad. Esa duda fundadora
equivale para Lacan al sexo femenino como cosa real, imposible de simbolizar. Más tarde se
encuentra su huella en la concepción lacaniana de la sexualidad femenina: para Lacan, ésta es
un "suplemento", y le atribuye un goce que se sustrae a la racionalidad.
En 1955-1956, en el marco de su lectura de la historia de Daniel Paul Schreber y de la
concepción de una clínica de la psicosis centrada en la paranoia, Lacan elaboró dos conceptos:
el de forclusión y el de nombre-del-padre. La primera es definida como el mecanismo específico
de la psicosis, diferente de la represión; consiste en el rechazo primordial de un significante
fundamental fuera del universo simbólico del sujeto. En cuanto al segundo, es el concepto de la
función paterna, el significante fundamental, el mismo forcluido en la psicosis.
A partir de esta nueva organización de la estructura del sujeto, tal como aparece en. la clínica de
la psicosis, el concepto de real adquiere otra dimensión. Se convierte entonces en el lugar de la
locura. En efecto, si los significantes forcluidos de lo simbólico retornan en lo real sin estar
integrados al inconsciente del sujeto, esto quiere decir que lo real se confunde con un "otro
lugar" del sujeto. Habla y se expresa en lugar del sujeto mediante gestos, alucinaciones o
deseos que el sujeto no controla.
La importancia atribuida a la psicosis como paradigma del psiquismo humano siempre aparece
ligada en Lacan a la cuestión de la ciencia. Se encuentran allí las dos filiaciones (la ciencia de lo 
real, la heterología) que Lacan siempre adoptó (sin decirlo claramente) y a las cuales sumó la
referencia a la realidad psíquica.
A partir de 1970, el interés cada vez más grande por la ciencia llevó a Lacan a tratar de
formalizar su propio material conceptual: por un lado, mediante una mathesis de los discursos (o
matema), y por el otro con una topología (el nudo borromeo), destinada a reemplazar a la antigua
tópica. Esta voluntad de construir una ciencia de lo real se tradujo entonces en una
reorganización de los elementos de la antigua tópica, de modo que el lugar determinante dejó de
ser ocupado por lo simbólico, reemplazado por lo real. En consecuencia, a la psicosis (forma
teorizada de la locura y lugar de la simbolización imposible) se le asignó la tarea de desafiar
todas las certidumbres de la ciencia. A ese tríptico en el que lo real era asimilado a "un resto",
imposible de transmitir y que se sustrae a la sistematización, Lacan le dio el nombre de R,S.I.
(Real, Simbólico, Imaginario). 

Realidad
(principio de)
fuente(20) 
(fr. principe de réalité; ingl. principle of reality; al. Realitätsprinzip). Principio que rige el
funcionamiento psíquico y corrige las consecuencias del principio de placer en función de las
condiciones impuestas por el mundo exterior.
Si, para Freud, el principio de placer lleva a la búsqueda de la satisfacción por los caminos más
cortos, incluso los alucinatorios, el principio de realidad viene a regular esta búsqueda y la
compromete en los desvíos requeridos por las condiciones efectivas de existencia del sujeto.
Aunque la definición de los dos principios conduzca a Freud a una teoría que parece situarse en
el límite de la especulación filosófica, no por ello se muestra idealista: el principio de realidad
puede ser secundario con respecto al principio de placer, pero lo real, por su parte, está
presente desde el comienzo, aunque más no sea a través de las primeras percepciones.
Existe otro problema, que obedece al hecho de que Freud hace del yo la instancia «realista», la
instancia encargada de asegurar el funcionamiento del principio de realidad. Pero el yo, en tanto
objeto libidinal en el narcisismo, tiene sobre todo una función de desconocimiento. Esta dificultad
sin duda se salva con la teoría lacaniana de lo imaginario. 

Realidad psíquica
Realidad psíquica
Realidad psíquica
Al.: psychische Realität.
Fr.: réalité psychique.
Ing.: psychical reality.
It.: realtà psichica.
Por.: realidade psíquica.
fuente(21) 
Término utilizado frecuentemente por Freud para designar lo que, en el psiquismo del sujeto,
presenta una coherencia y una resistencia comparables a las de la realidad material; se trata
fundamentalmente del deseo Inconsciente y de las fantasías con él relacionadas.
Cuando Freud habla de realidad psíquica, no lo hace simplemente para designar el campo de la 
psicología, concebido como poseyendo su propio tipo de realidad y susceptible de una
investigación científica, sino lo que, para el sujeto, adquiere, en su psiquismo, valor de realidad.
En la historia del psicoanálisis, la idea de realidad psíquica surge paralelamente al abandono, o
por lo menos a la limitación, de la teoría de la seducción y del papel patógeno de los traumas
infantiles reales. Las fantasías, aunque no se basen en acontecimientos reales, tienen para el
sujeto el mismo valor patógeno que Freud atribuyó al principio a las « reminiscencias »: «Las
fantasías poseen una realidad psíquica opuesta a la realidad material [...]; en el mundo de las
neurosis, el principal papel corresponde a la realidad psíquica».
Se plantea el problema teórico de la relación entre la fantasía y los acontecimientos reales que
han podido proporcionar una base a aquél (véase: Fantasía), pero, según indica Freud, « [...]
todavía no hemos podido constatar una diferencia, en cuanto a los efectos, según que los
acontecimientos de la vida infantil sean un producto de la fantasía o de la realidad». Así, la cura
psicoanalítica parte del supuesto de que los síntomas neuróticos se basan, por lo menos, en una
realidad psíquica y que, en este sentido, el neurótico «[...] debe tener, en cierto modo, razón». En
varias ocasiones Freud insistió en la idea de que los afectos aparentemente menos motivados,
como, por ejemplo, el sentimiento de culpabilidad en la neurosis obsesiva, se hallan plenamente
justificados, por cuanto se basan en realidades psíquicas.
De un modo general, la neurosis, y a fortiori la psicosis, se caracterizan por el predominio de la
realidad psíquica en la vida del sujeto.
La idea de realidad psíquica va ligada a la hipótesis freudiana referente a los procesos
inconscientes; éstos, no sólo no tienen en cuenta la realidad exterior, sino que la substituyen por
una realidad psíquica. En su acepción más estricta, la expresión «realidad psíquica» designaría
el deseo inconsciente y la fantasía que está ligada al mismo. ¿Es preciso, se pregunta Freud a
propósito del análisis de los sueños, reconocer una realidad a los deseos inconscientes? «Por
supuesto, no es posible admitirla en lo referente a todos los pensamientos de transición y de
ligazón. Pero cuando nos hallamos en presencia de los deseos inconscientes llevados a su
expresión última y más verdadera, nos vemos obligados a decir que la realidad psíquica(22)
constituye una forma particular de existencia que no se debe confundir con la realidad
material». 
Realidad psíquica
Realidad psíquica
Alemán: Psychische Realität. 
Francés: Réalité psychique. 
Inglés: Psychical reality.
fuente(23) 
Expresión empleada en psicoanálisis para designar una forma de existencia del sujeto, distinta
de la realidad material, en tanto dominada por el reino del fantasma y el deseo. Históricamente, la
noción surgió del abandono por Sigmund Freud de la teoría de la seducción y de la elaboración
de una concepción del aparato psíquico basada en la primacía del inconsciente.
En la historia de la clínica psicoanalítica, la noción de realidad psíquica ha sido objeto de
numerosas reinterpretaciones (en particular por Melanie Klein y Jacques Lacan) que han llevado,
en el enfoque de las psicosis y la relación de objeto, a acentuar la importancia de dicha realidad, 
en detrimento de la realidad material. 

Realidad vincular
fuente(24) 
Definición
Construcción psíquica producto de un trabajo vincular que determina y es determinada por la
realidad psíquica, conserva una marca de exterioridad respecto del sujeto pero refleja a su vez
el interior de un conjunto humano, constituyendo así un espacio virtual donde tendrían lugar
distintos fenómenos psíquicos intersubjetivos.
Origen e historia
Clásicamente el objeto del psicoanálisis ha sido la realidad psíquica en oposición a la realidad
material, una es producto del psiquismo y la otra es la referencia del mundo como existente fuera
del sujeto.
Esta realidad material no es exactamente "el mundo exterior objetivo" [real], sino una versión
consensuada de este mundo, "que subsiste fuera e independientemente de nosotros" (Freud, S.
1933); esta versión es posible en función de la articulación que permiten los distintos niveles de
intercambio. El intercambio lingüístico, el de parentesco y el económico, sostienen una realidad
exterior con la pretensión totalizante de que ésta abarque todo lo existente.
Berenstein introduce el término en 1989 de la siguiente manera:
"Si nos preguntamos dónde ocurren los actos vinculares podemos decir que en la mente y en la
relación. Se podría agregar que primero suceden en un territorio y luego en otro, dependiendo de
la opción elegida. Aunque parcialmente cierto como resultante de lo observado, como
conceptualización todavía es imperfecta. La clínica nos instruye que no ocurren de la misma
manera en el mundo interno y en el mundo vincular. Quizá haya que profundizar más aún en la
distinción entre realidad psíquica y realidad vincular. La primera como presencia de los otros en
el relato del yo, así como éste está dentro y fuera del relato de los otros".
Desarrollo desde la perspectiva vincular
Toda realidad sería producto de una articulación simbólica: la psíquica, producción de un sujeto;
la material, de una cultura. Mundo exterior sería lo que queda sin significar, inaccesible a la
palabra pero existente. 
Es posible diferenciar entonces, las asociaciones de un paciente acerca de su manera de ver
las vicisitudes que lo unen a sus otros significativos -realidad psíquica- de las relaciones que
efectivamente ha establecido y establece con esos otros sujetos, estas últimas estarían
marcadas por la presencia del otro y las denominamos vínculos.
El discurso de un paciente nos presenta su realidad psíquica como construcción de sentido
producida por sí mismo a través de una historia, sin embargo es posible, basados en el relato del
paciente y en las repeticiones en transferencia hacer algunas hipótesis, construcciones, acerca
de las características de esos personajes, más allá del matiz subjetivo que el analizado le
imprima a su relato. Estas hipótesis son importantes porque forman parte de la reconstrucción de
la realidad que cada quien produce en análisis. Cada familia produce un imaginario (Gomel, S.
1987), que es la fuente donde abrevan los sujetos para construir su propio mundo
representacional y un particular procesamiento de la cuestión de la ley que devendrá en los
edipos de esa familia. Atribuyo a ese juego simbólico e imaginario, no sólo la capacidad de
construir aparatos psíquicos sino también el poder de generar patología.
La instalación y sostenimiento de la represión, al igual que la aparición de la negación, la
desmentida y la renegación, no serían hechos aislados, efectos exclusivos del funcionamiento
psíquico individual, que pudieran prescindir de los otros significativos para el sujeto.
La realidad psíquica individual proviene de la elaboración del impacto que la realidad exterior
hace sobre el sujeto, esa realidad es cultural, es significante, es vincular. Que los datos de la
percepción no sean impactos sensoriales en bruto, se refiere al aspecto significante del mundo
humano, pero este mundo cultural significante se genera y se sostiene por los lazos sociales,
afectivos, sexuales de los hombres entre sí. La significación no puede separarse de lo afectivo
y de una transmisión de las relaciones de cada elemento son los demás, esos elementos son
palabras que circulan entre personas y es así como la familia transmite la sintaxis gramatical y la
del parentesco simultáneamente. Los registros sensoriales se ordenan de acuerdo al criterio
familiar consciente, normativo y también inconsciente, incestuoso.
Realidad intersubjetiva, irreductible tanto a los puros hechos como a la pura subjetividad,
producto de un sistema de intercambio que organiza a partir de esta matriz transindividual las
representaciones subjetivas. Los aspectos inconscientes de cada uno de los sujetos son
mantenidos en ese estado desde la presión de una realidad que cuenta para el conjunto al que
pertenece. Más que pensar en términos de la concordancia entre realidad psíquica y realidad
material habría que pensar en cuánto de la realidad se puede sostener y cuánto se deja de lado.
Lo real está, lo que puede no estar es su representación.
El mundo que habitamos, no es el mundo externo, el de la naturaleza sino un mundo vincular.
Esta realidad vincular debe tener una marca de exterioridad en relación a la psíquica, sin
embargo no es un dato primario sino una construcción histórica transubjetiva. 
También podríamos hablar de realidad vincular para referirnos a ese producto del juego
intersubjetivo que constituye el espacio al que el yo adviene y que contribuye a construir. Es una
realidad poblada de signos de placer y teñida por el color de los deseos en juego. La trama
deseante que se entreteje con los deseos parentales no sólo captura al hijo sino que se anuda a
través del procesamiento psíquico del sujeto en formación.
La trama vincular que precede al infans es su realidad, investida y fuente de investiduras,
siempre enigmática e imposible representarla en su totalidad.
La realidad está compuesta entonces por los investimentos de objetos que fueron parte del
sujeto, no existe la realidad que no esté investida (como planteara L. Horstein) y es difícil pensar
esos investimentos como paralelos, sin ningún tipo de entrecruzamiento entre ellos.
Sabemos que la realidad marcada como externa puede recibir no sólo aspectos
correspondientes al mundo externo sino también aspectos yoicos displacenteros. Por lo tanto, la
"objetividad" con que se constituye esa realidad es relativa a los vaivenes del principio del placer
que encuentra su tope en la oposición que le hace lo exterior a sí. Pero tendríamos que convenir
en que esa fuerza opositora no es igual desde objetos inanimados que de seres humanos y más
aún aquellos que son especialmente significativos. No sólo se diferencia un otro, un semejante,
sino también los vínculos que los unen y que constituyen una escena con sus personajes. Un
mundo real entretejido por las investiduras cruzadas entre los personajes de esa escena. La
realidad es por lo tanto un concepto intersubjetivo y la objetividad es una transacción entre los
yoes.
La constitución de esta realidad se puede dar bajo el predominio de diversos mecanismos.
Se abre la posibilidad de pensar otro aspecto de la realidad que a diferencia de la realidad
psíquica puramente individual, se despliega en ese campo vincular y que no podría asimilarse al
mundo real exterior, puro estímulo perceptual.
Esta realidad psíquica vincular sería el objeto de análisis familiar o de pareja. Es el producto de la
relación entre sus miembros y de las determinaciones estructurales. Esta realidad puede
pretender ser la única posible e impedir de esta manera la producción de nuevas significaciones.
Una vez más, la idea de trama es un buen modelo para pensar los fenómenos vinculares, en ese
sentido podríamos aplicarla a esta construcción del mundo que llamamos la realidad.
Ya en 1924 Freud hace intervenir a la realidad como una instancia en la descripción de los
conflictos, no se trata de transacciones intrasubjetivas sino que introduce lo extrasubjetivo como
parte del conflicto. Se abriría aquí la cuestión de la realidad como una cuarta instancia
constitutiva del aparato psíquico y qué consecuencias produciría situarla como producción
vincular que configura el mundo exterior por el que deambulan los sujetos. 
Problemáticas conexas
La inclusión de este término conlleva la necesidad de resituar el concepto de realidad psíquica,
como producción puramente subjetiva y diferenciarlo de lo que se entiende por realidad material,
mundo externo o lo real, proveniente de la teoría lacaniana.
Habría que situar el lugar del otro, su presentación y su representación, en el despliegue de la
realidad vincular en un tiempo y un espacio que no se restringe al intrasubjetivo. 

Realización simbólica
Realización simbólica
Realización simbólica
Al.: symbolische Wunscherfüllung.
Fr.: réalisation symbolique.
Ing.: symbolic realization. 
It.: realizzazione simbolica.
Por.: realização simbólica.
fuente(25) 
Expresión mediante la cual M.-A. Sechehaye designa su método de psicoterapia analítica de la
esquizofrenia: se trata de reparar las frustraciones sufridas por el paciente en sus primeros
años procurando satisfacer simbólicamente sus necesidades y abrirle el acceso a la realidad.
El método de la realización simbólica va unido al nombre de madame Sechehaye, que lo
descubrió durante una psicoterapia analítica de una joven esquizofrénica(26). El lector
encontrará la narración del episodio del Caso Renée, que se halla en el origen de las
concepciones de la autora, en Introducción a una psicoterapia de los esquizofrénicos (1954),
y, explicado por la propia paciente, en el Diario de una esquizofrénica (1950).
En la expresión «realización simbólica», la palabra «realización» connota la idea de que las
necesidades fundamentales del esquizofrénico deben ser efectivamente satisfechas durante la
cura; «simbólica» indica que deben serlo en la misma forma en que se expresan, es decir, de un
modo «mágico-simbólico» en el que existe una unidad entre el objeto que satisface (por ejemplo,
el pecho materno) y su símbolo (las manzanas, en el Caso Renée).
La técnica puede definirse como una forma de maternalización, desempeñando el psicoterapeuta
el papel de una «madre buena» capaz de comprender y satisfacer las necesidades orales
frustradas. «Lejos de exigir del esquizofrénico un esfuerzo de adaptación a la situación
conflictual, que para él es insuperable, este método intenta arreglar, modificar la "dura" realidad,
reemplazándola por una nueva realidad, más "suave" y más soportable».
Las realizaciones simbólicas de las necesidades básicas deben, según la autora, alcanzar al 
sujeto en el nivel más profundo de su regresión; se efectúan según un orden que tiende a
reproducir la sucesión genética de las fases y permitirían la reconstrucción del yo
esquizofrénico y una conquista correlativa de la realidad. 

Recuerdo encubridor 
Al.: Deckerinnerung.
Fr.: souvenir-écran.
Ing.: screen-memory.
It.: ricordo di copertura.
Por.: recordação encobridora.
fuente(27) 
Recuerdo infantil que se caracteriza a la vez por su singular nitidez y la aparente Insignificancia
de su contenido. Su análisis conduce al descubrimiento de experiencias infantiles Importantes y
de fantasías Inconscientes. Al Igual que el síntoma, el recuerdo encubridor constituye una
formación de compromiso entre los elementos reprimidos y la defensa.
A partir de los primeros tratamientos psicoanalíticos y también en el curso de su autoanálisis,
llamó la atención de Freud un hecho paradójico de la memoria relativo a los acontecimientos de la
infancia: se olvidan hechos importantes (véase: Amnesia infantil), mientras que se conservan
recuerdos aparentemente insignificantes. Fenomenológicamente, algunos de estos recuerdos se
presentan con una nitidez e insistencia excepcionales, que contrasta con la falta de interés y la
trivialidad de su contenido: el sujeto se sorprende de la supervivencia de tales recuerdos.
Estos recuerdos Freud los llama recuerdos encubridores(28), debido a que ocultan experiencias
sexuales reprimidas o fantasías; en 1899 les dedica un artículo, cuyas ideas fundamentales
recogerá en el capítulo IV de la Psicopatología de la vida cotidiana (Zur Psychopathologie des
Alltagslebens, 1904).
El recuerdo encubridor constituye una formación de compromiso, al igual que el acto fallido o el
lapsus o, de un modo más general, el síntoma. El motivo de su supervivencia no se comprende
hasta que se busca en el contenido reprimido. El mecanismo que predomina es aquí el
desplazamiento. Freud, volviendo a examinar la distinción entre los recuerdos encubridores y los
restantes recuerdos infantiles, llega a plantear la siguiente pregunta, más general: ¿existen
recuerdos de los que se pueda decir que emergen verdaderamente de nuestra infancia, o
solamente recuerdos referentes a nuestra infancia?.
Freud distingue varias clases de recuerdos encubridores: positivos y negativos, según que su
contenido se halle o no en una relación de oposición con el contenido reprimido; de significación
regresiva o prospectiva, según que la escena manifiesta que representan se deba relacionar
con elementos que son anteriores o posteriores al mismo; así, en este último caso, el recuerdo
encubridor puede no tener otra función que servir de soporte a las fantasías proyectadas
retroáctivamente: «El valor de tal recuerdo se debe a que representa, en la memoria, impresiones 
y pensamientos ulteriores, cuyo contenido se halla en estrecha relación, simbólica o analógica,
con el de aquél».
En la medida en que el recuerdo encubridor condensa gran número de elementos infantiles
reales o fantaseados, el psicoanálisis le concede gran importancia: «Los recuerdos
encubridores contienen, no sólo algunos elementos esenciales de la vida infantil, sino
verdaderamente todo lo esencial. Sólo es necesario saber dilucidarlos mediante el análisis.
Representan los años olvidados de la infancia, del mismo modo que el contenido manifiesto de
los sueños representa los pensamientos». 
Recuerdo encubridor 
Recuerdo encubridor
Alemán: Deckerinnerung. 
Francés: Souvenir-écran. 
Inglés: Screen-memory.
fuente(29) 
Esta palabra compuesta fue empleada por Sigmund Freud en un artículo autobiográfico de 1899,
y después en Psicopatología de la vida cotidiana, para designar un recuerdo infantil no
significativo que, por desplazamiento, enmascara otro recuerdo reprimido o no retenido. 

Recuerdo encubridor [o
pantalla]
Recuerdo encubridor [o pantalla]
Recuerdo encubridor
[o pantalla]
fuente(30) 
(fr. souvenir-écran; ingl. Screen-memory; al. Deckerinnerung). Para Freud, recuerdo
reconstruido ficticiamente por el sujeto desde sucesos reales o fantasmas.
Estos recuerdos no tienen por ello menos valor de recuerdos de lo real puesto que el
psicoanálisis es una doctrina de la reconstrucción ficticia de la vida libidinal. 

Recuerdo infantil de Leonardo Da Vinci (un)
fuente(31) 
Obra de Sigmund Freud publicada en alemán en 1910 con el título de Eine Kindheitserinnerung
des Leonardo da Vinci. Traducida por primera vez al francés por Marie Bonaparte en 1927 con
el titulo de Un souvenir d'infance de Léonard de Vinci, y en 1987 por Janine Altounian, Odile
Bourguignon y André Bourguignon (1920-1996), Pierre Cotet y Alain Rauzy, sin cambio de título.
Traducida al inglés por primera vez en 1916 por Abraham Arden Brill con el titulo de Leonardo da
Vinci, y por Alan Tyson en 1957 con el titulo de Leonardo da Vinci and a Memory of His
Childhood.
Con el mismo derecho que Aníbal o Moisés, Leonardo da Vine¡ (1452-1519) pertenece al panteón
de los grandes hombres y héroes a los que Freud consagró una admiración particular.
En una carta a Wilhelm Fliess del 9 de octubre de 1898 manifestó su interés por ciertos detalles
de la vida de ese genio del Renacimiento. Observó que Leonardo era zurdo y que no se le
conocía ninguna historia amorosa. Diez años más tarde, el 17 de octubre de 1909, recién llegado
de los Estados Unidos, le escribió a Carl Gustav Jung para hacerle conocer un descubrimiento:
el enigma del carácter de Leonardo se le había aparecido con total transparencia. Según él,
Leonardo se había vuelto sexualmente inactivo u homosexual después de haber convertido su
sexualidad inmadura (infantil) en una pulsión de saber. Freud añadía que acababa de encontrar
la misma problemática en un neurótico carente de genio. 
De inmediato se puso a trabajar, y redactó la obra entre enero y marzo de 1910, para publicarla
en mayo. Mientras tanto, en abril, siempre ambivalente respecto a su propia producción, le
escribió a Ernest Jones: "No espere mucho de este Leonardo que va a salir el mes próximo. No
espere encontrar allí el secreto de La Virgen de las rocas ni la solución al problema de La
Gioconda; para que la obra le guste, no ponga tan altas sus esperanzas."
Ésta era una perfecta renegación, pues a Freud le interesaba realmente la sonrisa de Mona Lisa,
la esposa del florentino Francesco del Giocondo: quería incluso captar su quintaesencia
estudiando el desarrollo psicológico e intelectual del pintor, cuyo destino, dijo, no podía
sustraerse a las Ieyes que rigen con igual rigor las conductas normales y las patológicas".
Consciente de que su obra corría el riesgo de provocar escándalo al abordar la sexualidad de
uno de los creadores más célebres del mundo, Freud le advertía al lector que todo ensayo
biográfico debe evitar la mojigatería de pasar en silencio la vida sexual del héroe escogido.
Ahora bien, se sabía muy poco de la vida sexual de Leonardo, que puso de manifiesto una
frialdad evidente y rara en un artista habituado a pintar la belleza femenina.
Lo "poco que él sabía" provenía de algunas lecturas: una imponente biografía de Edmondo Solmi
publicada en 1908, la de Giorgio Vasari (1511-1574), y sobre todo una novela histórica de Dmitri
Sergueievich Merejkovski (1865-1941). En esta última, el escritor ruso trazaba un retrato de
Leonardo imaginando que un discípulo llevaba un diario sobre el maestro. En todos estos textos
falta un elemento central concerniente a la sexualidad del pintor. Freud terminó por encontrarlo
en los Cuadernos del propio Leonardo. En efecto, allí descubrió una frase a propósito de su
interés por el vuelo de los pájaros: "Parece que ya me había sido asignado antes de que me
interesara tan fundamentalmente por el buitre, pues me viene a la mente como primerísimo
recuerdo que, estando aún en la cuna, un buitre descendió hasta mí, me abrió la boca con la cola
y, varias veces, me dio en los labios con ella".
Freud decidió entonces someter esa "fantasía del buitre en Leonardo" a una escucha
psicoanalítica. En ese recuerdo vio la huella de una felación que era sólo la repetición de una
situación más antigua: "En la edad de la lactancia, tomamos en la boca el pezón de la madre o de
la nodriza. La impresión orgánica que produce en nosotros ese primer goce vital había dejado sin
duda una huella indestructible [ ... ]. Comprendemos ahora por qué Leonardo ubica en sus años
de lactancia el recuerdo de la experiencia supuestamente vivida con el buitre."
El júbilo de Freud es comprensible: acaba de encontrar una reminiscencia perfectamente
concordante con las perspectivas teóricas desarrolladas en 1905 en los Tres ensayos de teoría
sexual, en 1908 en el artículo "Sobre las teorías sexuales infantiles", e ilustradas en el curso del
análisis de Juanito (Herbert Graf).
No obstante, subsistían algunos interrogantes: ¿por qué un buitre, y cómo articular esto con la
homosexualidad de Leonardo? Para responder, Freud supone que Leonardo da Vine¡ pudo 
inspirarse en mitos de la civilización egipcia, en la cual, en efecto, a la palabra "madre" le
correspondía un pictograma que remitía a la imagen del buitre, animal cuya cabeza representaba
a una divinidad materna, y cuyo nombre era Mout (parecido al alemán Mutter, madre). Por otra
parte, continúa Freud, en la leyenda de inspiración cristiana el buitre es una especie que sólo
tiene género femenino: en ciertos períodos, esos buitres hembra se detienen en pleno vuelo,
abren su vagina y son fecundados por el viento. De modo que encarnan a la virgen inmaculada.
La reminiscencia del buitre y su connotación sexual pasiva son entonces relacionadas con la
infancia del gran pintor. Hijo ¡legítimo criado por su madre, Leonardo fue el objeto exclusivo del
amor de esta última. No tuvo ningún padre con el que pudiera identificarse en el momento de la
emergencia de su sexualidad. Freud establecía un vínculo causal entre la relación infantil del
pintor con la madre y su homosexualidad ulterior: "No nos arriesgaríamos a inferir ese vínculo a
partir de la reminiscencia deformada de Leonardo, si no supiéramos por los exámenes
psicoanalíticos de nuestros pacientes homosexuales que esa relación existe, e incluso que se
trata de una relación esencial y necesaria".
En ese punto Freud expresa su simpatía por los homosexuales, y a continuación retoma, para
desarrollarlas, las etapas de la organización de la sexualidad infantil y las modalidades de esa
organización capaces de llevar a un sujeto masculino a la homosexualidad. Después interpreta a
esta última como un repliegue en la fase del autoerotismo, en cuyo transcurso el individuo sólo
puede amar a sustitutos de su propia persona. Por primera vez habla aquí del narcisismo, que
más tarde se convertirá en un concepto técnico.
Subsiste entonces el enigma de la sonrisa de la Mona Lisa. Para Freud, esa célebre sonrisa es la
de Catarina, la madre de Leonardo. Análogamente, las hermosas cabezas de niños son
reproducciones de su propia persona infantil, y las mujeres sonrientes, réplicas de la madre,
cuya sonrisa de antaño lo había perdido.
Freud procede a otro cotejo. En efecto, observa que el cuadro de Leonardo da Vinci
cronológicamente más próximo a La Gioconda era Santa Ana, la Virgen y el Niño, en el que
figuraban Santa Ana, María y el niño Jesús. Después de señalar que ese motivo aparecía
raramente en la pintura italiana, encuentra en el cuadro, que representa a dos mujeres junto a un
niño, la huella de otro recuerdo infantil de Leonardo. Hacia los 3 años de edad, éste había
encontrado al padre, quien se había vuelto a casar; Leonardo habría tenido entonces dos
madres, como el niño Jesús del cuadro, entre dos jóvenes de sonrisa delicada. ¿Cómo explicar
de otro modo esa transfiguración de Santa Ana?, se pregunta Freud. La madre de María, y por lo
tanto abuela de Cristo, ¿no aparece acaso en ese cuadro tan joven como la hija?
Peter Gay observa que Freud nunca pretendió explicar el genio de Leonardo da Vinci: a lo sumo
intentó aclarar el proceso de sublimación que condujo al desarrollo de las pulsiones de
investigación y al adormecimiento de las pulsiones sexuales. También subrayó un rasgo de
carácter particular de Leonardo: la inclinación a no dar nunca por terminadas sus obras, como 
efecto de la identificación con el padre que había abandonado al hijo en su primera infancia.
El 3 de julio de 1910, Freud le escribió a Karl Abraham: "He recibido la primera reseña del
Leonardo, la de Havelock Ellis en el Journal of Mental Science: es amable, como siempre. Les
gusta a todos los amigos, y espero que provocará la aversión en quienes no están con
nosotros."
En 1923, un lector especialista en el Renacimiento italiano escribió a la dirección del Burlington
Magazinefor Connoisseurs, en el cual se había publicado un artículo elogioso sobre el libro de
Freud. En su carta, ese corresponsal señalaba un error que a su juicio socavaba gravemente la
validez de la interpretación freudiana. Freud parecía haber confiado en una versión en alemán
de los Cuadernos de Leonardo da Vinci, en la cual el término italiano nibbio había sido traducido
por la palabra Ge¡er, que significa buitre. Ahora bien, en realidad nibbio en italiano es "milano", y
no "buitre".
Esta observación crítica fue soberanamente ignorada por los ambientes psicoanalíticos de la
época, y treinta años más tarde Ernest Jones se limitó a registrarla en unas pocas líneas
anodinas. Como ha escrito Jean-Bertrand Pontalis en su prefacio a una de las ediciones
francesas de la obra, "Se necesitó sobre todo que el gran historiador del arte Meyer Schapiro
publicara su estudio «Leonardo y Freud» para que la comunidad psicoanalítica se conmoviera".
Si bien Schapiro, en su trabajo publicado en 1956, da muestras de un inmenso respeto a Freud y
se abstiene de cualquier polémica, subraya sin embargo que el error de Freud era real, y que se
debía a una lectura superficial del recuerdo consignado en los Cuadernos. Schapiro añade que
la evocación de ese tipo de recuerdo era un procedimiento retórico corriente en la época de
Leonardo para significar un presagio, y que por lo tanto no se trataba de una verdadera
reminiscencia.
La crítica era inobjetable, pero Kurt Eissler, director de los Archivos Freud, y figura de alto nivel
de la ortodoxia psicoanalítica, decidió dar una batalla más contra los adversarios del maestro.
Lejos de reconocer los errores de Freud y de encontrar en ellos materia para reflexionar sobre
los riesgos del psicoanálisis aplicado, Eissler se aplicó a justificar el conjunto de la exposición de
Freud, poniéndose por lo tanto al servicio de la historiografía oficial. Pontalis resume como sigue
lo esencial de su argumentación: "El error es mínimo: reemplazar «milano» por «buitre» no altera
la esencia del fantasma, su significación sexual de avidez oral y pasividad. El error es puntual:
no vuelve cuestionable el conjunto de los aportes de la obra, que concierne al narcisismo,
introducido aquí por primera vez [ni] la génesis de la homosexualidad masculina [...] se trata
menos de un error que de un lapsus [como si, comenta Pontalis con humor, un lapsus no fuera
también un error...] [... ]. ¡Qué importa un error fáctico, sea acerca del buitre o de los
acontecimientos de la infancia, si funciona la lógica interna (de la construcción o del fantasma,
su homólogo) y la lógica del escrito que la atestigua! ¡Felices los psicoanalistas que caen siempre
de pie!" 
La crítica de Schapiro no se detenía allí. El historiador subrayó otro error de Freud, más grave, a
propósito del cuadro que representaba a la Virgen, Jesús y Santa Ana. Ese tema, explicó, lejos
de ser raramente tratado en la época de Leonardo da Vinci, como Freud parecía suponer, había
sido en realidad uno de los predilectos del Renacimiento italiano. Por ejemplo, el culto de Santa
Ana fue particularmente desarrollado por iniciativa del papa Sixto IV (1414-1484) entre 1481 y
1510. Y Schapiro da una lección de rigor: "Lo primero que hay que hacer cuando se quiere
explicar una nueva imagen artística, es establecer su prioridad En este punto, el psicoanálisis
debe dirigirse a la historia del arte y a los dominios culturales vecinos, la historia de la religión y
de la vida social."
Es difícil no interrogarse sobre el fundamento del apego de Freud a este ensayo, del que diría, en
cartas dirigidas simultáneamente a Lou Andreas-Salomé y Sandor Ferenczi en febrero de 1919,
que "Es lo único bello que he escrito". Según Peter Gay, además de la fascinación que ejercía
sobre Freud ese gran hombre del Renacimiento, hubo razones más subterráneas. Gay cita una
carta a Jung del 2 de diciembre de 1909, el día siguiente al de la conferencia, en la cual Freud
afirma haberse liberado de una "obsesión" con esa exposición sobre Leonardo en la Sociedad
Psicológica de los Miércoles. Las huellas dolorosas de la relación con Fliess, y su reactivación
en oportunidad de la ruptura con Alfred Adler, atestiguan la persistencia de Freud en lo que él
mismo identificó como Ias mismas cosas paranoides".
El interés fundamental de esta obra es de tipo teórico. El Recuerdo fue en efecto el canal hacia
el estudio, entonces en curso, sobre las Memorias de un neurópata de Daniel Paul Schreber,
donde Freud enunció su tesis esencial de que la tendencia reprimida a la homosexualidad es un
elemento fundamental de la paranoia. 

Reelaboración
Reelaboración
Reelaboración
Alemán: Durcharbeiten. 
Francés: Perlaboration. 
Inglés: Working-through.
fuente(32) 
Término introducido en 1967 por Jean Laplanche y Jean-Bertrand Pontalis para designar un
trabajo inconsciente propio de la cura psicoanalítica.
El neologismo perlaboration fue introducido en 1967 por Jean Laplanche y JeanBertrand Pontalis
a fin de traducir al francés el verbo alemán durcharbeiten (elaborar, trabajar con cuidado),
empleado por Sigmund Freud para denominar el trabajo del inconsciente propio de la cura
psicoanalítica. Este verbo y el proceso que designa no tienen en Freud el estatuto de un
concepto técnico, como el que le acuerdan ajusto título los autores franceses: la reclaboración
(elaboración inconsciente) le permite al analizante integrar una interpretación y superar las
resistencias que ella suscita. En el inglés, durcharbeiten se traduce como working-through
(literalmente: "trabajo a través de" o "trabajo de extremo a extremo").
Para la mayoría de los autores, si el analizante ha hecho bien el trabajo, el analista tuvo mucho
que ver. Sin embargo, Melanie Klein ha rectificado esta concepción de la elaboración
inconsciente, sosteniendo que ésta puede producirse sin la intervención del analista. Se trata
entonces de una reacción espontánea del sujeto que trata de reordenar sus afectos para 
superar la posición depresiva. Consciente de esta distinción, los traductores franceses de la
obra kleiniana han introducido dos términos distintos para indicar las dos modalidades del
working-through: la perlaboration y la translaboration.
En 1989, los responsables de la nueva traducción de las obras de Freud al francés
reemplazaron el sustantivo perlaboration por el verbo perlaborer, pensando acercarse más de
este modo al ideal de una lengua denominada "freudológica". 

Regla fundamental
Al.: Grundregel.
Fr.: règle fondamentale.
Ing.: fundamental rule.
It.: regola fondamentale.
Por.: regra fundamental.
fuente(33) 
Regla que estructura la situación analítica: se invita al analizado a decir lo que piensa y siente,
sin seleccionar nada y sin omitir nada de lo que le venga a la mente, aunque le resulte
desagradable comunicarlo o le parezca ridículo, carente de interés o inoportuno.
La regla fundamental establece como principio del tratamiento psicoanalítico el método de la
asociación libre. Freud describió en varias ocasiones el camino que le condujo desde la hipnosis,
pasando por la sugestión, al establecimiento de esta regla. Intentó «[...]presionar a los pacientes,
incluso sin hipnotizarlos, para que comunicasen las asociaciones, a fin de encontrar, por medio
de este material, el camino hacia lo que el enfermo había olvidado o aquello de lo cual se
defendía. Más tarde observó que tal presión era innecesaria y que en el paciente emergían casi
siempre gran número de ideas [Einfälle] que aquél mantenía fuera de la comunicación e incluso
fuera de la conciencia en función de ciertas objeciones que se hacía a sí mismo. Era de prever,
por consiguiente, [...] que todas las ideas que se le ocurrían al paciente [alles, was dem
Patienten einfiele] partiendo de un punto determinado, deberían hallarse en relación interna con
éste; de ahí la técnica de educar al paciente a renunciar a todas sus actitudes críticas y a utilizar
el material de ideas [Einfälle] revelado de este modo para descubrir las relaciones buscadas».
A propósito de este texto, se observará que Freud utiliza la palabra Einfall (literalmente: lo que
cae en la mente, lo que viene a la mente, que traducimos por «idea», a falta de una palabra
mejor), que conviene diferenciar del de Assoziation. En efecto, la palabra asociación se refiere
a elementos de una cadena, cadena del discurso lógico o cadena de las asociaciones llamadas
libres, aunque no se hallan menos determinadas que aquél. Einfall designa todas las ideas que
se le ocurren al sujeto durante las sesiones, aun cuando la ligazón asociativa que se halla en su
base no sea aparente, e incluso aunque se presenten subjetivamente como desligadas del
contexto. 
La regla fundamental no tiene por efecto dar libre curso al proceso primario como tal y
proporcionar así un acceso inmediato a las cadenas asociativas inconscientes; únicamente
favorece la emergencia de un tipo de comunicación en el que el determinismo inconsciente
resulta más accesible al ponerse en evidencia nuevas conexiones o lagunas significativas en el
discurso.
Sólo paulatinamente la regla de la asociación libre se le apareció a Freud como fundamental. Así,
en El psicoanálisis (über Psychoanalyse, 1909), Freud reconoce tres vías de acceso al
inconsciente, y las sitúa aparentemente en el mismo plano: la elaboración de las ideas del sujeto
que se somete a la regla principal (Hauptregel), la interpretación de los sueños, y la de los actos
fallidos. La regla parece concebirse aquí como destinada a favorecer la eclosión de
producciones inconscientes, proporcionando un material significativo entre otros.
La regla fundamental implica cierto número de consecuencias:
1.ª el sujeto invitado a aplicarla, en la medida en que se somete a ella, entra en el camino de
decirlo todo y solamente decir; sus emociones, sus impresiones corporales, sus ideas, sus
recuerdos se canalizan en el lenguaje. La regla tiene, pues, como corolario implícito, el hacer
aparecer como acting-out cierto campo de la actividad del sujeto;
2.ª la observación de la regla pone en evidencia la forma en que derivan las asociaciones y los
«puntos nodales» en los que aquéllas se entrecruzan;
3.ª como a menudo se ha señalado, la regla resulta reveladora también por las dificultades que el
sujeto encuentra en seguirla: reticencias conscientes, resistencias inconscientes a la regla y por
la regla, es decir, en el uso mismo que se hace de ésta (por ejemplo, algunos analizados
recurren sistemáticamente a palabras inconexas o se sirven de la regla ante todo para mostrar
que su aplicación rigurosa es imposible o absurda). (ver nota(34))
Siguiendo estas observaciones, cabe acentuar la idea de que la regla es algo más que una
técnica de investigación, ya que estructura el conjunto de la relación analítica; en este sentido
puede calificarse de fundamental, aunque no sea la única en constituir una situación en la que
también desempeñan un papel determinante otras condiciones, especialmente la neutralidad del
analista. Limitémonos a subrayar, siguiendo a J. Lacan, que la regla fundamental contribuye a
instaurar la relación intersubjetiva entre el analista y el analizado como una relación de lenguaje.
La regla de decirlo todo no debe interpretarse como un simple método, entre otros, de llegar al
inconsciente, método del cual podría eventualmente prescindirse (hipnosis, narcoanálisis, etc.).
Está destinada a hacer aparecer en el discurso del analizado la dimensión de demanda dirigida a
otro. Unida a la no-actuación del analista, conduce al analizado a formular sus demandas de 
diversos modos que han adquirido para él, en ciertas fases, un valor de lenguaje (véase:
Regresión). 
Regla fundamental
Regla fundamental
fuente(35) 
(fr. Règle fondamentale; ingl. fundamental rule; al. Grundregel). Principio fundamental del 
psicoanálisis consistente en aplicar sistemáticamente el método de la asociación libre en el
trascurso de las sesiones.
Freud prescribía a sus pacientes decir todo lo que les pasaba por la mente, aun cuando les
pareciesen ocurrencias sin interés, ¡lógicas o incluso absurdas. Hoy suele suceder que ya no se
formule explícitamente esta regla desde el principio de la cura. Sin embargo, es ella la que
estructura la relación analítica. Pero esto puede entenderse en diversos sentidos.
Para los teóricos del «análisis de las resistencias», como Sacha Nacht, la regla fundamental
tiene su valor principal en que el paciente no puede seguirla. Sus dificultades en asociar
traducen resistencias, y el análisis de estas es un momento esencial para alcanzar el
inconciente.
En otra perspectiva muy diferente, se estimará más bien que la regla fundamental supone que
existe una lógica propia del discurso inconciente. Lógica que constituye una condición necesaria
para que el sujeto pueda acceder al lenguaje de su deseo. Es cierto que esta lógica puede ser
percibida como un imperativo respecto del cual el paciente estará siempre en falta (C. Stein). Sin
embargo, ella establece un espacio para una palabra nueva, en la medida en que indica que no
todo discurso recibe sus consignas del yo. 
Regla fundamental
Regla fundamental
Alemán: Grundregel. 
Francés: Régle fondamentale. 
Inglés: Fundamental rule.
fuente(36) 
Regla constitutiva de la situacion psicoanalítica, según la cual el paciente debe decir todo lo que
le pasa por la mente, y principalmente lo que se siente tentado a omitir, por la razón que fuere.
En 1904, en respuesta al pedido del psiquiatra Leopold Löwenfeld (1847-1924), que preparaba
una obra titulada Fenómenos psíquicos obsesivos, Sigmund Freud escribió un artículo breve: "El
método psicoanalítico de Freud". Allí evocó las tranformaciones de su método desde los primeros
trabajos con Josef Breuer, precisando los inconvenientes de la hipnosis, que no destruye las
resistencias, sólo proporciona informaciones parciales y no conduce más que a éxitos
provisionales. El método de la asociación
libre permitía llegar mucho más fácilmente a los elementos capaces de liberar los afectos, los
recuerdos y las representaciones. Por ello había que invitar a los pacientes a "dejarse ir" y
"exigirles" que "no omitieran revelar un pensamiento, una idea, con el pretexto de que la
encuentran vergonzosa o penosa".
En septiembre de 1894 Freud comenzó tímidamente a recurrir a este método, y se vio de tal modo
llevado a escuchar los sueños que sus pacientes comenzaron a narrarle. En febrero de 1896
renunciaría definitivamente a la hipnosis.
En la segunda de las cinco conferencias pronunciadas en su viaje a los Estados Unidos en 1909
con Carl Gustav Jung y Sandor Ferenczi, Freud rindió homenaje a la Escuela de Zurich, y a Jung 
en particular, que habían desarrollado tempranamente el "test de asociación verbal". A
continuación se refirió a "la principal regla psicoanalítica" (no era todavía "fundamental"), que
exhortaba al paciente a asociar, considerándola tan importante como la interpretación de los
sueños y los actos fallidos, medios técnicos para explorar el inconsciente. En 1923, en sus
artículos de enciclopedia "Psicoanálisis" y "Teoría de la libido", subrayó que la regla fundamental
es indispensable para realizar el trabajo psicoanalítico.
Finalmente, en su autobiografía (Presentación autobiográfica), volvió a considerar la evolución
de su método, insistiendo en la necesidad de respetar la "regla fundamental del psicoanálisis"
para llegar a la asociación libre, único modo de hacer aparecer las resistencias y tomarlas en
cuenta como material para interpretar.
En 1919, en su descripción de la técnica psicoanalítica, Ferenczi recordó el carácter ineludible
de la regla fundamental, pero puntualizando sus límites: "Todo el método psicoanalítico se basa
en la regla fundamental formulada por Freud [ ... ]. Con ningún pretexto se deben tolerar las
excepciones a esta regla, y es preciso sacar a luz sin indulgencia todo lo que el paciente, por la
razón que fuere, intenta sustraer a la comunicación. No obstante, cuando el paciente ha sido
educado, no sin esfuerzo, para que siga esta regla al pie de la letra, puede suceder que su
resistencia se apropie de ella, y que él trate de derrotar al médico con sus propias armas."
Ferenczi, que retomaría este tema en otro texto dedicado al psicoanálisis de los hábitos
sexuales, evocó el caso de los "neuróticos obsesivos" que fingen haber entendido mal la regla y
producen "únicamente" material absurdo a modo de asociaciones.
Jean Laplanche y Jean-Bertrand Pontalis subrayan que la regla fundamental inscribe el
tratamiento psicoanalítico en el registro del lenguaje, y hace "aparecer como acting out" todo lo
que no se relaciona con él. Por otra parte, siguiendo a Ferenczi, estos autores indican que
algunos pacientes pueden utilizar la regla fundamental para demostrar la imposibilidad de su
aplicación rigurosa: "Está claro que la regla psicoanalítica no invita a enunciar proposiciones
temáticamente incoherentes, sino a no hacer de la coherencia un criterio de selección".
En 1958, en un artículo sobre la dirección de la cura, Jacques Lacan destacó que la regla
fundamental lleva al paciente a confrontarse con una palabra libre que él no domina: una palabra
"plena", penosa porque puede ser verdadera. Con sus silencios, el analista permite ver que, más
allá de la demanda de curación, el paciente porta otra demanda, una "demanda intransitiva" que
no lleva consigo "ningún objeto" y en la cual se repiten los elementos de una identificación
primaria con la omnipotencia materna.
Un siglo después de su instauración, la cuestión de la regla fundamental sigue siendo de
actualidad. Por otra parte, el problema puede abordarse desde un ángulo más teórico, como lo ha
hecho el psicoanalista francés Jean-Luc Donnet, que estudió las resonancias superyoicas, en
términos de prescripción y obligación, del enunciado de la regla, y examinó las condiciones que
permiten superar la contradicción entre esas implicaciones y lo que él denomina "el privilegio 
a-superyoico de la interpretación", atributo de la neutralidad del analista. 

Regresión
Regresión
Regresión
Al.: Regression. 
Fr.: régression. 
Ing.: regression.
It.: regressione. 
Por.: regressão.
fuente(37) 
Dentro de un proceso psíquico que comporta una trayectoria o un desarrollo, se designa por
regresión un retorno en sentido Inverso, a partir de un punto ya alcanzado, hasta otro situado
anteriormente.
Considerada en sentido tópico, la regresión se efectúa, según Freud, a lo largo de una sucesión
de sistemas psíquicos que la excitación recorre normalmente según una dirección determinada.
En sentido temporal, la regresión supone una sucesión genética y designa el retorno del sujeto a
etapas superadas de su desarrollo (fases libidinales, relaciones de objeto, identificaciones, etc.).
En sentido formal, la regresión designa el paso a modos de expresión y de comportamiento de un
nivel Inferior, desde el punto de vista de la complejidad, de la estructuración y de la
diferenciación.
El término «regresión» se utiliza con mucha frecuencia en psicoanálisis y en la psicología
contemporánea; la mayoría de las veces se concibe como un retorno a formas anteriores del
desarrollo del pensamiento, de las relaciones de objeto y de la estructuración del
comportamiento.
Pero inicialmente, Freud no describió la regresión desde un punto de vista puramente genético.
Por otra parte, desde el punto de vista terminológico, se observará que regresar significa
caminar, volver atrás, lo cual puede concebirse tanto en un sentido lógico o espacial como
temporal.
En La interpretación de los sueños (Die Traumdeutung, 1900), Freud introduce el concepto de
regresión para explicar un carácter esencial del sueño: los pensamientos del sueño se
presentan, principalmente, en forma de imágenes sensoriales que se imponen al sujeto en forma
casi alucinatoria. La explicación de esta característica exige una concepción tópica del aparato
psíquico como formado por una sucesión orientada de sistemas. En estado de vigilia, éstos son
recorridos por las excitaciones en un sentido progresivo (de la percepción a la motilidad); en el
estado de sueño, los pensamientos, que ven negado su acceso a la motilidad, regresan hasta el
sistema: percepción. Así pues, Freud introduce la regresión sobre todo en un sentido tópico(38). 
Su significación temporal, que se halla implícita desde un principio, adquirirá cada vez mayor
importancia con las aportaciones sucesivas de Freud acerca del desarrollo psicosexual del
individuo.
En los Tres ensayos sobre la teoría sexual (Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie, 1905), si
bien no aparece la palabra «regresión», se encuentran ya indicaciones referentes a la
posibilidad de un retorno de la libido a vías laterales de satisfacción y a objetos anteriores.
Señalemos a este respecto que los pasajes en los que se trata explícitamente de la regresión
fueron añadidos en 1915. El propio Freud reconoció que sólo tardíamente había descubierto la
idea de la regresión de la libido a un modo anterior de organización. En efecto, era preciso que
se descubrieran progresivamente (durante los años 1910-1912) las fases del desarrollo
psicosexual infantil, que se suceden en un determinado orden, para poder establecer
plenamente el concepto de una regresión temporal. Así, por ejemplo, en La predisposición a la
neurosis obsesiva (Die Disposition zur Zwangsneurose, 1913), Freud distingue los casos en
los que « [...] la organización sexual en la que reside la predisposición a la neurosis obsesiva no
ha sido jamás completamente superada una vez establecida... [y los casos en los que]... dicha
fase fue primeramente reemplazada por la fase siguiente de organización, y más tarde
reactivada por regresión a partir de esta última».
Freud se ve inducido entonces a diferenciar el concepto de regresión, como atestigua el
siguiente pasaje, añadido en 1914 a La interpretación de los sueños: «Distinguimos tres clases
de regresiones:
a) tópica, en el sentido del esquema (del aparato psíquico);
b) temporal, en la que se reactivan formaciones psíquicas más antiguas;
c) formal, cuando se reemplazan los modos de expresión y de representación habituales por
otros primitivos.
»Estas tres formas de regresión son, en su fundamento, una sola y, en la mayoría de los casos,
se unen, ya que lo más antiguo en el tiempo es también primitivo en su forma y, en la tópica
psíquica, se sitúa más cerca de la extremidad percepción».
La regresión tópica se manifiesta singularmente en el sueño, donde continúa hasta su término.
Se encuentra también en otros procesos patológicos, en los que es menos global (alucinación),
e incluso en procesos normales, en los que no va tan lejos (memoria).
El concepto de regresión formal ha sido menos utilizado por Freud, aun cuando numerosos
fenómenos en los que existe un retorno del proceso secundario al proceso primario, podrían 
clasificarse bajo esta denominación (paso del funcionamiento según la identidad de pensamiento
al funcionamiento según la identidad de percepción). Lo que Freud designa como regresión
formal puede relacionarse con lo que la «psicología de la forma» y la neurofisiología de
inspiración jacksoniana denominan desestructuración (de un comportamiento, de la conciencia,
etc.). El orden que aquí se presupone no es el de una sucesión de etapas efectivamente
recorridas por el individuo, sino el de una jerarquía de las funciones o de las estructuras.
Dentro de la regresión temporal, Freud distingue, según las diferentes líneas genéticas, una
regresión en cuanto al objeto, una regresión en cuanto a la fase libidinal y una regresión en la
evolución del yo.
Todas estas distinciones no responden solamente a un afán de clasificación. En efecto, en
ciertas estructuras normales o patológicas existe una separación entre los diferentes tipos de
regresiones; así, por ejemplo, Freud observa que «[...] en la histeria hay ciertamente una
regresión de la libido a los objetos sexuales incestuosos primarios, lo cual se comprueba con
regularidad, mientras que no existe regresión a una fase anterior de la organización sexual».
Freud insistió a menudo en el hecho de que el pasado infantil (del individuo o incluso de la
humanidad) persiste siempre en nosotros: «Los estados primitivos pueden siempre volver a
instaurarse. El psiquismo primitivo es, en sentido pleno, imperecedero». La idea de una vuelta
atrás se encuentra también en los más diversos campos: psicopatología, sueños, historia de las
civilizaciones, biología, etc. El resurgimiento del pasado en el presente se caracteriza además
por la noción de compulsión a la repetición. Por lo demás, esta idea se traduce, en la lengua de
Freud, no sólo por el término Regression, sino también por algunas palabras afines, como
Rückbildung, Rückwendung, Rückgreifen, etc.
El concepto de regresión es más bien un concepto descriptivo, como hizo observar el propio
Freud. No basta, evidentemente, recurrir a este término para comprender en qué forma el sujeto
retorna al pasado. Algunos estados psicopatológicos patentes inducen a entender la regresión
en una forma realista: se dice a veces que el esquizofrénico volvería a ser un lactante, el
catatónico retornaría al estado fetal. Por supuesto, se dice en el mismo sentido que el obsesivo
ha regresado a la fase anal. En un sentido aún más limitado, en relación con el conjunto del
comportamiento, puede hablarse de regresión en la transferencia.
Observemos que las distinciones freudianas, si bien no conducen a fundamentar de una forma
teórica rigurosa el concepto de regresión, tienen, por lo menos, la ventaja de que impiden
concebir la regresión como un fenómeno masivo. En este sentido, se apreciará que el concepto
de regresión es paralelo al de fijación, y que éste no puede reducirse al montaje de un esquema
de comportamiento. En la medida en que la fijación debería interpretarse como una «inscripción»
(véase: Fijación; Representante-representativo), la regresión podría considerarse como el poner
de nuevo en funcionamiento lo que fue «inscrito». Cuando se habla, especialmente en la cura, de
«regresión oral», debe entenderse, desde este punto de vista, que el sujeto vuelve a encontrar, 
en lo que dice y en sus actitudes, lo que Freud denominó «el lenguaje de la pulsión oral». 
Regresión
Regresión
fuente(39) 
s. f. (fr. régression; ingl. regression; al. Regression). Proceso de organización libidinal del sujeto 
que, enfrentado a frustraciones intolerables, retornaría, para protegerse, a estadios arcaicos de
su vida libidinal, fijándose a ellos en la perspectiva de volver a encontrar allí una satisfacción
fantasmática.
Este concepto es utilizado para describir un retorno frecuentemente transitorio a una etapa de
desarrollo superada, cuando el pasaje de una etapa a otra se ha vivido como una perturbación
insoportable. Se puede notar, con todo, que este término está muy ligado a una concepción
genética, elaborada según el modelo de las teorías biológicas. Utilizado para describir ciertos
efectos de la cura, resulta poco conveniente, a menos que se vea en él solamente el retorno de
significantes venidos de las fases más precoces de la vida infantil. 

Reich - Rubenstein Annie,
nacida Pink (1902-1971). Psiquiatra y psicoanalista norteamericana
Reich - Rubenstein Annie, nacida Pink (1902-1971). Psiquiatra y psicoanalista
norteamericana
Reich - Rubenstein Annie
Nacida Pink (1902-1971)
Psiquiatra y psicoanalista norteamericana
fuente(40) 
Nacida en Viena en una familia judía, Annie Pink era hija de una militante feminista. Después de
estudiar medicina, se orientó hacia el psicoanálisis y participó en las reuniones de la Wiener
Psychoanalytische Vereinigung (WPV). En el Movimiento de la Juventud Austríaca conoció a Otto
Fenichel, que la presentó a Wilhelm Reich, de quien se convirtió en esposa después de un
principio de análisis con él. Más tarde realizó su formación didáctica con Hermann Nunberg y
Anna Freud, y posteriormente se instaló en Berlín. Incorporada a la "izquierda freudiana" y amiga
de Edith Jacobson, no adhirió sin embargo a las tesis de Reich, y siguió siendo miembro de la
International Psychoanalytical Association (IPA). Después de separarse de su esposo, dejó
Berlín y se unió a Fenichel, instalado en Praga. Allí permaneció hasta 1939; a continuación emigró
a los Estados Unidos, casada con Arnold Rubinstein, un historiador judío de origen ruso. Tuvo
una prolongada carrera norteamericana en el seno de la New York Psychoanalytical Society
(NYPS), y continuó su actividad clínica en el Hospital Mont-Sinai. 

Reich Wilhelm
(1897-1957) Psiquiatra y psicoanalista norteamericano
fuente(41) 
El itinerario atormentado del mayor disidente de la segunda generación freudiana, cercano a
Wilhelm Fliess por sus teorías biológicas, y a Otto Gross por su destino de eterno perseguido, ha
sido narrado de manera caricaturesca por la historiografía oficial, y sobre todo por su principal
representante, Ernest Jones, responsable, junto con Max Eitingon, Anna Freud y Sigmund Freud,
de su exclusiôn de la International Psychoanalytical Association (IPA). Reich fue el fundador del
freudomarxismo, el teórico de un análisis del fascismo que marcó todo el siglo, y el artífice de
una refundición de la técnica psicoanalítica que se basó en una concepción de la sexualidad
más próxima a la sexología que al psicoanálisis.
Nacido en Dobrzcynica, Galitzia, Reich provenía de una familia judía asimilada, y fue educado al
margen de cualquier tradición religiosa. A los 14 años desempeñó un papel importante en el
suicidio de la madre, al revelarle al padre la relación de aquélla con uno de sus preceptores. Tres 
años más tarde, Léon Reich murió de pulmonía, y su hijo lo sucedió a la cabeza de la granja
familiar en la cría de ganado vacuno.
Fue en la facultad de medicina de Viena donde estudió y se orientó hacia el psicoanálisis. En
1919 tomó contacto con Freud y, un año más tarde, comenzó a participar en las reuniones de la
Wiener Psychoanalytische Vereinigung (WPV). Conoció entonces a Annie Pink (su primera
esposa, que después trascendió con el nombre de Annie Reich Rubinstein) y a Otto Fenichel
(cuyas posiciones políticas compartiría durante algunos años). En esa época presentó en la
WPV su primera comunicación, dedicada a Peer Gynt, el célebre drama de Henrik lbsen
(1828-1906). Ese héroe noruego en busca de identidad, que termina haciéndose proclamar
emperador de Egipto en un asilo de locos, simbolizaba de alguna manera el malestar del
posromanticismo alemán con el que Reich se identificaba.
En 1921 comenzó a practicar el psicoanálisis sin haber pasado por un diván, y dirigió entonces
un seminario de sexología que tuvo mucho éxito. A partir de esa época evolucionó hacia un
energetismo poco concordante con la refundición freudiana realizada en la segunda tópica. De
allí la idea reichiana de que la hipótesis de la pulsión de muerte fue consecutiva a una depresión
de Freud, causada por la evolución ortodoxa del movimiento psicoanalítico después de la Primera
Guerra Mundial.
En 1924 Reich comenzó a interesarse por las obras de Marx y Engels, a fin de poner de
manifiesto el origen social de las enfermedades mentales y nerviosas. Con este enfoque trataba
de conciliar los conceptos marxistas y los del psicoanálisis. En 1927 publicó, sucesivamente,
una obra de sexología, La función el orgasmo, dedicada a "mi maestro el profesor Sigmund
Freud", y un ensayo, "Del análisis del carácter" (que más tarde se convertiría en Análisis del
carácter), en el cual se bosquejaba lo esencial de su divergencia teórica y técnica con el
freudismo. Acusó a los psicoanalistas de haber abandonado la libido y de querer domesticar el
sexo, aceptando el principio de una adaptación del individuo a los ideales del capitalismo
burgués. En un primer momento, aunque no compartía las opiniones del joven, Freud lo encontró
más bien simpático: "tenernos aquí a un doctor Reich -le escribió a Lou Andreas-Salomé-, un
bravo pero impetuoso jinete de caballos de batalla que ahora venera en el orgasmo genital el
contraveneno de toda neurosis". Esa simpatía duraría poco, y Freud no tardó en detestar a
Reich, al punto de querer eliminarlo del movimiento psicoanalítico.
En este debate sobre la sexualidad, que se había iniciado a fines del siglo XIX, la posición de
Reich era simétrica a la de Carl Gustav Jung. Así como este último desexualizaba el sexo en
beneficio de una especie de impulso vital, Reich procedía a una desexualización de la libido en
beneficio de una genitalidad biológica basada en la plenitud de una felicidad orgástica de la que
estaba excluida la pulsión de muerte.
Después de haber sido miembro del Partido Socialdemócrata Austríaco, Reich adhirió en 1928 al
Partido Comunista y comenzó a militar con fervor, mientras construía una mitología obrerista 
según la cual la genitalidad del proletariado estaría exenta del "microbio" burgués. No vaciló en
afirmar que las neurosis eran menos frecuentes en la clase obrera que en las capas superiores
de la sociedad. Esto lo llevó a acentuar aún más su rechazo de la noción de pulsión de muerte,
ya expresado en La función del orgasmo. Pronto creó una sociedad socialista de información e
investigaciones sexuales, así como clínicas de higiene sexual, destinadas a la información de los
asalariados. Paralelamente continuó sus investigaciones, y en 1929 publicó en la revista
moscovita Bajo la bandera del marxismo el manifiesto fundador del freudomarxismo:
"Materialismo dialéctico y psicoanálisis". En ese texto cotejó la doctrina freudiana y el marxismo
para demostrar, contra los psicólogos bolcheviques que le atribuían al psicoanálisis un carácter
"idealista", que en realidad se trataba de una "ciencia natural" cuyo objeto era la vida psíquica del
hombre. Por lo tanto, no se lo podía considerar un fenómeno de "descomposición surgido de la
burguesía decadente", como lo afirmaban sus detractores comunistas.
Fascinado por la Revolución, Reich viajó a Rusia en septiembre de 1929, y se informó sobre los
conflictos que oponían a los freudomarxistas y los antifreudianos. En Moscú conoció a Vera
Schmidt y mantuvo largas entrevistas con ella. En esa época Reich era el único intelectual
europeo que conocía la realidad de los debates rusos sobre el psicoanálisis.
Al volver de su viaje, cambió a Viena por Berlín como lugar de residencia. En 1930 realizó un
análisis didáctico con Sandor Rado y después se incorporó a la Sociedad Psicoanalítica. Creó
entonces la Asociación para una Política Sexual Proletaria, o SEXPOL, a través de la cual
desarrolló una política de higiene mental dirigida a la juventud. Asimilaba la lucha sexual a la lucha
de clases, y desafiaba las costumbres del conformismo burgués y del comunismo. Por ello
comenzó a irritar al ambiente psicoanalítico (muy conservador en política) y a los comunistas
estalinistas (opuestos a sus tesis libertarias). Excluido del partido alemán en el momento mismo
en que Hitler tomaba el poder, se exilió en Dinamarca, donde debió enfrentar una campaña de
difamación que continuaría en Noruega.
Ese mismo año de su exilio decidió criticar frontalmente al psicoanálisis clásico y publicó un libro,
Análisis del carácter, en el cual adoptó posiciones idénticas a las de Sandor Ferenczi con
respecto a la técnica activa. Esta obra debía ser editada por la Internationaler
Psychoanalytischer Verlag, pero Freud se opuso a ello, en razón del compromiso político del
autor. Con sus discípulos, Freud había elegido una estrategia que, por temor a eventuales
represalias del gobierno, consistía en excluir de sus filas a los militantes de extrema izquierda:
Marie Langer sufrió también las consecuencias de esta política.
Ya el año anterior, en oportunidad de la publicación de un artículo de Reich (sobre el carácter
masoquista) en el Internationale Zeitschriftfür Psychoanalyse, el maestro había considerado
necesario tomar distancia, precisando en una breve nota introductoria que, "En el marco del
psicoanálisis, esta revista le acuerda a cada autor que le envíe un texto para su publicación, una
plena libertad de opiniones. Como contrapartida, la revista deja a los autores la resposabilidad de
las opiniones que exponen. En el caso del doctor Reich, el lector debe ser informado de que se 
trata de un miembro del partido bolchevique. Ahora bien, se sabe que el bolcheviquismo, lo
mismo que las organizaciones eclesiásticas, impone límites a la investigación [ ... 1. El editor
habría realizado este mismo comentario si se le hubiera presentado un texto redactado por un
miembro de la SJ (Societas Jesu).
De modo que el movimiento freudiano, el propio Freud y también Jones, que al principio había
sentido simpatía por Reich, persiguieron a este último en razón de su adhesión al comunismo, y
no por un desacuerdo técnico y doctrinario.
Debido a su anticomunismo y su conservadurismo, Jones no advirtió con claridad suficiente el
peligro que el nazismo representaba para el freudismo. En 1933-1935, con el respaldo tácito de
Freud, aceptó sostener una política "de salvamento" del psicoanálisis en Alemania, que gravitaría
pesadamente sobre la IPA. Ahora bien, Reich, por el contrario, pensaba que había que luchar a
ultranza contra el nazismo, y preconizaba, contra esa política de supuesto salvamento, la
disolución pura y simple de la Deutsche Psychoanalytische GeselIschaft (DPG) desde 1933. En
el Congreso de Lucerna de 1934 fue excluido de las filas de la IPA en un momento en que era
imposible reprocharle su bolcheviquismo, puesto que ya no era miembro del Partido Comunista.
Harald Schjelderup y el grupo noruego se opusieron a esa exclusión, que iba a tener graves
consecuencias para la situación del psicoanálisis en los países escandinavos.
Dicha exclusión fue también muy importante para la evolución ulterior de Reich. En un primer
momento se unió a la izquierda freudiana no comunista e inició un diálogo fecundo con Otto
Fenichel, a pesar de sus numerosos desacuerdos. Entre 1930 y 1933 redactó su mejor obra,
que se convertiría en un clásico: La psicología de masas del fascismo. Lejos de considerar al
fascismo como producto de una política o de una situación económica nacional o grupal, Reich
veía en él la expresión de una estructura inconsciente, y extendió la definición a la colectividad,
para sostener en definitiva que el fascismo se explicaba por la insatisfacción sexual de las
masas. Reich retomaba de hecho un tema que había sido tratado de otro modo por Gustave Le
Bon (1841-1931), y después por Freud en Psicología de las masas y análisis del yo, pero
dándole un contenido radicalmente nuevo, en el momento mismo en que el nazismo se
desencadenaba en Alemania. La obra tuvo una repercusión mundial, y la doctrina de Reich fue
retomada por todos los teóricos del freudomarxismo, y después, alrededor de la década de
1970, por los movimientos libertarios.
A partir de 1933, y sobre todo después de su doble exclusión de la IPA y el movimiento
comunista, Reich comenzó a sentirse terriblemente perseguido. Se separó de Annie Reich, la
madre de sus dos hijos (Eva y Lore), quien siguió siendo miembro de la IPA y amiga de Fenichel.
Más tarde Reich vivió durante varios años con Elsa Lindenberg, una bailarina que había conocido
en Berlín y que se le unió en Copenhague, donde se hizo adepta de una psicoterapia basada en
movimientos corporales.
En 1936, tratado de esquizofrénico por la comunidad freudiana, Reich se alejó definitivamente del 
psicoanálisis, creando en Oslo un instituto de investigaciones biológicas de economía sexual, en
el cual se agruparon médicos, psicólogos, educadores, sociólogos y animadores de jardín de
infantes. Paralelamente desarrolló un nuevo método, la vegetoterapia, futura orgonoterapia. Él
vinculaba la cura por la palabra con la intervención sobre el cuerpo, y presentaba la neurosis
como una rigidez o una constricción del organismo que había que atender con ejercicios de
distensión muscular, para hacer aparecer "el reflejo orgástico". Más tarde, atraído por la teoría
de los biones (partículas de energía vital), dio libre curso a la fascinación que ejercían sobre él
los enfoques psicobiológicos, tratando de conciliar los temas cosmológicos caros al
romanticismo con la tecnología cuantitativa propia de la sexología.
En 1939, cada vez más perseguido y siempre decepcionado por quienes lo rodeaban, Reich
abandonó definitivamente Europa con su nueva compañera, llse Ollendorf, que se convertiría en
su segunda esposa y le daría un hijo. Elsa quedó en Oslo.
Instalado en un chalet en Maine, cerca de la frontera canadiense, realizó su sueño: elaborar una
teoría orgástica del universo y ponerla en práctica con la ayuda de los medios tecnológicos de
su época. Creyó entonces descubrir el "orgón atmosférico" y, para captarlo, a fin de curar a sus
pacientes de la impotencia orgástica, hizo construir un centro de investigaciones al que dio el
nombre de Orgonon. Allí, como el Frankenstein de Mary Shelley (1797-1851) revisado y
corregido por la estética del cine de Hollywood, experimentó con sus "acumuladores de orgón",
verdaderas máquinas destinadas a almacenar la famosa energía. En diciembre de 1940 Reich le
solicitó una entrevista a Albert Einstein (1878-1955), quien lo recibió y conversó con él durante
cinco horas, maravillándose por sus "descubrimientos", al punto de ir a presenciar en persona el
funcionamiento de un acumulador. Un mes más tarde, sin embargo, envió un veredicto negativo
sobre la experiencia. Reich quiso protestar, y Einstein no respondió a sus cartas. Una nueva
decepción.
A partir de enero de 1942, atacado desde todos lados, tratado de charlatán por los psiquiatras y
de esquizofrénico por el ambiente psicoanalítico norteamericano, Reich se hundió en la locura,
creyéndose víctima del gran MODJU, es decir, de los "fascistas rojos". Ese nombre, creado por
él, derivaba de MO(cenigo), personaje anónimo que había entregado a Giordano Bruno
(1548-1600) a la Inquisición, y de DJOU(gachvili), alias Stalin (1879-1953).
Acusado de estafa por haber comercializado sus acumuladores de energía orgónica, Reich fue
encarcelado después de un proceso lamentable, y murió de un ataque cardíaco en la
penitenciaría de Lewisburg, Pensilvania, el 3 de noviembre de 1957. En mayo, cuando trabajaba
en la biblioteca de la cárcel, le escribió lo siguiente a su hijo Peter: "Estoy orgulloso de
encontrarme en tan buena compañía , con Sócrates, Cristo, Bruno, Galileo, Moisés, Savonarola,
Dostoievski, Gandhi, Nehru, Mindszenty, Lutero y todos los otros que combatieron el demonio de
la ignorancia, los decretos ilegítimos y las plagas sociales... Tú has aprendido a esperar en Dios
como nosotros hemos comprendido la existencia y el reinado universal de la Vida y el Amor." 
En 1952 Kurt Eissler realizó para los Sigmund Freud Archives una notable entrevista con Reich,
que fue publicada en 1967, con el título de Reich habla de Freud. Pero, sin ninguna explicación,
Ernst Freud, impulsado por Eissler, le negó a Mary Higgins, responsable de la publicación, el
derecho a citar las cartas que Freud le había escrito a su ex discípulo. Incluso se prohibió
consultarlas en la Library of Congress.
Reich sentía por Freud una admiración sin límites, mientras que Freud demostró respecto de
Reich una ferocidad desmesurada. Es casi seguro que de la publicación de esas cartas surgiría
una imagen del padre fundador poco compatible con la hagiografía oficial. En efecto, a través de
algunos resúmenes se conoce el contenido probable de esos textos, que demuestran que Freud
tenía miedo de Reich: temía su locura, su celebridad, su compromiso político. Los discípulos, por
su parte, hicieron todo lo posible para desembarazarse de un hombre que los molestaba en su
conformismo, hacía vacilar sus convicciones y restablecía los vínculos con los orígenes
"fliessianos" de la doctrina freudiana, orígenes cuya importancia ellos trataban de borrar.
Los partidarios de Reich no fueron menos sectarios en la adoración de su gran hombre, cuya
locura negaron, para presentarlo como un héroe sin miedo e irreprochable, víctima de
persecuciones reiteradas.
Las tesis reichianas tuvieron una posteridad importante, tanto del lado del biologismo (al retornar
con la terapia guestáltica) como en los años 1965-1975, cuando, en la mayoría de los grandes
países donde se había implantado el psicoanálisis, la impugnación libertaria volvió a asignarles un
lugar de honor. 

Reich Wilhelm. Médico y
psicoanalista austríaco
Reich Wilhelm. Médico y psicoanalista austríaco
Reich Wilhelm
Médico y psicoanalista austríaco
fuente(42) 
Emigrado a los Estados Unidos (Dobrzcynica, Galicia austríaca, 1897 - penitenciaría de
Lewisburg, Pensilvania, 1957).
Desde 1920, juega un papel importante en el seno de la Sociedad Psicoanalítica de Viena, en la
que se distingue por su compromiso con el partido comunista austríaco. Busca desarrollar
experiencias terapéuticas en la clase obrera y, paralelamente, justificar el psicoanálisis ante los
ojos de los marxistas, al precio de modificaciones incompatibles con la ortodoxia freudiana. Es
así como atribuye las neurosis a trastornos de la genitalidad sobre los cuales el orgasmo tiene
una virtud curativa y preventiva (La función del orgasmo, 1927). Reich rechaza la pulsión de
muerte, que, según él, significa el abandono del concepto fundador y central del psicoanálisis: la
sexualidad. Niega también la universalidad del complejo de Edipo porque a sus ojos la represión
sexual no es indispensable para el desarrollo de la vida social, no sirviendo la represión y la
sublimación más que para mantener el sistema capitalista (Materialismo dialéctico Y
psicoanálisis, 1929). En La lucha sexual de los jóvenes (1932), ataca la moral conyugal y la
familia, responsables de la miseria sexual y de la sociedad injusta y autoritaria. Primer
psicoanalista en plantear el problema de lo socioeconómico en la génesis de los trastornos
psíquicos, es excluido (1934) de la Asociación Psicoanalítica Internacional por E. Jones, que lo 
considera un peligroso bolchevique, y también del partido comunista. El nazismo lo obliga a
emigrar, primero dentro de Europa, luego a los Estados Unidos. Allí da comienzo, en 1939, a sus
investigaciones sobre el orgón, o energía vital cósmica, cuyo estancamiento en el organismo
sería responsable de afecciones psíquicas y somáticas como el cáncer. Acusado de estafa por
haber comercializado acumuladores de orgón, Reich es encarcelado y la venta de sus libros es
prohibida. [Muere en la cárcel.]
Ha escrito también Psicología de las masas del fascismo (1933), La revolución sexual (1945) y
Escucha, hombrecito (1948). 

Reik Theodor
(1888-1969) Psicoanalista norteamericano
fuente(43) 
Este melómano vienés, enamorado de las melodías de Gustav Mahler, gran lector de Goethe y
del poeta Richard Beer-Hofmann (1866-1945), erudito en literatura y antropología, y por otra
parte eminente profesional del psicoanálisis aplicado, tenía por su maestro Sigmund Freud una
veneración tal que no podía evitar imitarlo en todas las cosas. Se vestía como Freud, se
recortaba la barba como Freud y fumaba los mismos cigarros que Freud. Por ello, en el primer
círculo vienés le pusieron el nombre de "símil Freud"
Proveniente de una modesta familia judía de origen húngaro, Theodor Reik sufrió en su infancia la
depresión de la madre y los conflictos que estallaron entre el abuelo materno, judío ortodoxo y
sabio talmudista, y el padre librepensador. Éste murió cuando Reik tenía 18 años. Se vio
entonces obligado a trabajar para ayudar a la familia, mientras sufría crisis de angustia que se
traducían en autoacusaciones aberrantes y mortificaciones ascéticas. No obstante, estudió
letras y filosofía en la Universidad de Viena, y realizó como tesis el estudio de un relato de
Gustave Flaubert (1821-1880): La Tentation de saint Antoine. Más tarde llegaría a publicar un
centenar de textos (libros y artículos) en alemán primero y después en inglés.
Freud quería a este hombre neurótico, siempre en busca de un padre, a quien adoptó como hijo
espiritual. En 1911 lo impulsó a adherir a la Wiener Psychoanalytische Vereinigung (WPV), pero
se negó a tomarlo en análisis y lo envió a Berlín, al diván de Karl Abraham. Puesto que no era
médico, a Reik le resultaba difícil ganarse la vida como profesional, y por otra parte carecía de
fortuna. Freud lo mantuvo, enviándole una mensualidad, y pagó también su análisis con
Abraham. Al volver de la Primera Guerra Mundial, durante la cual sirvió en el ejército austríaco,
Reik comenzó a padecer trastornos cardíacos; a menudo sintió el terror de estar al borde de la
muerte. Freud aceptó entonces tomarlo en análisis para una cura interminable que se desarrolló
en dos tiempos.
En 1925 estalló el asunto del juicio por ejercicio ilegal de la medicina, que iba a hacer célebre a
Reik y a provocar una verdadera tempestad en el seno del movimiento psicoanalítico
internacional, oponiendo sobre todo a europeos y norteamericanos. Acusado judicialmente
porque practicaba el psicoanálisis sin ser médico, Reik fue respaldado por Freud, quien publicó 
en esa oportunidad una obra, ¿Pueden los legos ejercer el análisis?, en la cual asumió la
defensa de los no-médicos, subrayando el carácter lego de la práctica psicoanalítica. El asunto
tomó pronto una amplitud considerable en el interior de la International Psychoanalytical
Association (IPA), al punto de dividir a la comunidad freudiana: de un lado estaban los partidarios
del psicoanálisis llamado médico (en general, norteamericanos), y del otro sus adversarios
(sobre todo europeos), apoyados por Marie Bonaparte.
Salpicado por el tumulto, Reik se instaló en Berlín en 1928, con la esperanza de hacer carrera en
esa ciudad. Pero la llegada de los nazis al poder lo obligó a emigrar, primero a Leyden, Holanda,
y más tarde a Nueva York, adonde llegó en junio de 1938, después de haber visitado por última
vez a Freud, a su vez exiliado en Londres.
En el continente americano sus dificultades continuaron. A pesar de su notoriedad, Reik, que
seguía sin título de médico, nunca pudo incorporarse a la New York Psychoanalytic Society
(NYPS). Lo mismo que otros psicoanalistas emigrados (Wilhelm Stekei y Franz Alexander en
particular), impugnó los principios ortodoxos de la cura y preconizó la humanización de la
técnica, desarrollando la tesis de la "tercera oreja", según la cual el analista debe jugar con su
intuición en la relación contratransferencial con el paciente. Murió de una crisis cardíaca. 

Reik Theodor. Psicoanalista
austríaco
Reik Theodor. Psicoanalista austríaco
Reik Theodor
Psicoanalista austríaco
fuente(44) 
Emigrado a los Estados Unidos (Viena 1888 - Nueva York 1969).
Después de un análisis conducido por K. Abraham, ejerció el psicoanálisis en Viena y Berlín
antes de emigrar a los Estados Unidos (1938). No médico [doctorado en letras y filosofía], se
interesó sobre todo en las aplicaciones del psicoanálisis fuera del campo terapéutico. Sus
principales trabajos: La necesidad de confesar, Psicoanálisis del crimen y el castigo (1959) y
obras autoanalíticas injertadas en temas culturales (Variaciones psicoanalíticas sobre un tema
de Gustav Mahler, 1953; Fragmentos de una confesión, 1956). 

Relación de objeto
Relación de objeto
Relación de objeto
fuente(45) 
(fr. relation d'objet; ingl. object-relation; al. Objektbeziehung). Relación del sujeto con su
entorno, que sería paralela al desarrollo pulsional y cuya consideración permitiría superar el
abordaje centrado únicamente en el individuo.
Aunque la expresión relación de objeto se encuentre en Freud, nunca propuso una teoría
explícita sobre esto. Fueron algunos de sus discípulos, directos o indirectos, los que
sistematizaron su empleo; en particular, la escuela húngara, y entre ellos, A. y M. Balint.
Estos destacan, hacia 1935, que la mayoría de los conceptos psicoanalíticos conciernen al
individuo considerado aisladamente. ¿Se debe esto al lugar dado por Freud, en la sexualidad
infantil, al autoerotismo? En las primeras ediciones de los Tres ensayos de teoría sexual (1905),
efectivamente, Freud parecía haber hecho de este la forma casi exclusiva que tomaba el
desarrollo libidinal en la infancia. Lo que rectificó en las ediciones posteriores, con la 
observación de que un niño de tres a cinco años es totalmente capaz de hacer una elección de
objeto. Entiéndase con ello que su pulsión sexual puede dirigirse hacia una persona del entorno
y vincularse a ella fuertemente, aun cuando, por supuesto, no encuentra los modos de
realizarse de la edad adulta.
M. Balint va a sistematizar este tipo de observaciones (Amor primario y técnica psicoanalítica).
Lo extiende particularmente a una edad muy precoz, en la que va a situar lo que llama, con A.
Balint, el «amor de objeto primario». Este, que se remonta a los primeros años de la vida,
generalmente no puede ser recuperado por la memoria, Pero retorna en la trasferencia, en
ciertos momentos de la cura, bajo la forma de un violento deseo de ser amado. El amor de objeto
primario, que constituye la primera relación de objeto, tendría como finalidad «ser amado y
satisfecho sin tener que dar nada a cambio». Es, en este sentido, pasivo, por más que el sujeto
despliegue una gran actividad para lograr sus fines. Perfectamente egoísta, por otra parte, es al
propio tiempo recíproco, puesto que la madre misma, en esta etapa precoz, «trata al hijo como a
su cosa, como si este no tuviese ni vida ni interés propios». Otros trabajos de Balint están
dedicados además a las diferentes formas de la relación de objeto y, especialmente, a lo que
Dama «amor genital».
Una vez sistematizado, este tema de la relación de objeto va a ser retomado por numerosos
autores. M. Bouvet, en Francia, por ejemplo, hace de él un concepto central de sus trabajos (La
relación de objeto). En este tipo de elaboraciones se trata de presentar, paralelamente a los
estadios libidinales en el sentido propio, los modos relacionales característicos de cada uno de
los estadios: por ejemplo, correlativamente al estadio oral, es concebible una relación de objeto
oral, centrada en la incorporación, que tendría un papel dominante tanto en la relación con la
realidad como en la relación con el fantasma. En las neurosis, habría regresión a una relación de
objeto pregenital. Esta concepción es bastante normativa, ya que opone pregenitales, que tienen
un yo débil, a genitales, que tienen un yo fuerte; opone relación mala a relación buena con el
objeto, distancia adecuada a distancia inadecuada con el objeto.
La expresión relación de objeto continúa siendo utilizada hoy por los psicoanalistas. En Francia,
sin embargo, y en todos aquellos lados en que la obra de Lacan tuvo alguna influencia, ha sido
cuestionada seriamente. Esto es porque nos induce con facilidad a adoptar una concepción
adaptativa, que busca distinguir, en el entorno del sujeto, el objeto que le sería adecuado, el
objeto bueno. Lacan ha indicado que, en el orden que concierne ante todo al psicoanálisis, el de
las pulsiones sexuales y sus diversos destinos, no hay nada a lo que se pueda atribuir esa
adaptabilidad. En cuanto al objeto, este está determinado ante todo por coordenadas de lenguaje,
cuando no sucede que se confunda él mismo con un significante: significante del falo ausente
de la madre en el fetichismo; significante para todo uso, articulador de numerosas
significaciones (padre, madre, falo, etc.), cuando se trata del objeto fióbico. 

Relación de objeto (u objetal)
Relación de objeto (u objetal)
Relación de objeto
(u objetal)
Al.: Objektbeziehung. - 
Fr.: relation d'objet. - 
Ing.: object-relationship u object-relation. - 
It.: relazione oggetuale. - 
Por.: relação de objeto u objetal. 

      fuente(46) 
Término utilizado con gran frecuencia en el psicoanálisis contemporáneo para designar el modo
de relación del sujeto con su mundo, relación que es el resultado complejo y total de una
determinada organización de la personalidad, de una aprehensión más o menos fantaseada de
los objetos y de unos tipos de defensa predominantes.
Se habla de las relaciones de objeto de un determinado Individuo, pero también de tipos de
relaciones de objeto, refiriéndose, ora a los momentos evolutivos (ejemplo: relación de objeto
oral), ora a la psicopatología (ejemplo: relación de objeto melancólica).
El término «relación de objeto» se encuentra ocasionalmente en los escritos de Freud; así pues,
resulta inexacto decir, como se ha hecho, que Freud la ignora; con todo, puede sin duda
afirmarse que no forma parte de su aparato conceptual.
Sin embargo, a partir de los años 30, el concepto de relación objetal ha adquirido una importancia
creciente en la literatura psicoanalítica, hasta el punto de constituir actualmente, para muchos
autores, la referencia teórica fundamental. Como ha subrayado a menudo D. Lagache, esta
evolución inclusive en un movimiento de ideas que no es exclusivo del psicoanálisis y que
conduce a no considerar ya al organismo aislado, sino en interacción con su ambiente. M. Balint
ha sostenido la idea de que en psicoanálisis existía una separación entre una técnica basada en
la comunicación, en las relaciones de persona a persona, y una teoría que, según expresión de
Rickman, seguía siendo one-body psychology. Para Balint, que desde 1935 insistió en que debía
prestarse mayor atención al desarrollo de las relaciones objetales, todos los términos y
conceptos psicoanalíticos (a excepción de «objeto» y de «relación de objeto») se referirían al
individuo solo. También R. Spitz hace observar que, dejando aparte un pasaje de los Tres
ensayos sobre la teoría sexual (Drei Abhandlungen Zur Sexualtheorie, 1905), que se refiere a
las relaciones mutuas entre la madre y el niño, Freud trata del objeto libidinal sólo desde el punto
de vista del sujeto (catexis, elección objetal).
La promoción del concepto de relación objetal ha conducido a un cambio de perspectiva tanto en
el campo clínico como en el técnico y el genético. No podemos aquí, ni siquiera sumariamente,
efectuar el balance de esta evolución. Nos limitaremos, por una parte, a exponer algunas
observaciones terminológicas y, por otra, a dar indicaciones destinadas a definir a grandes
rasgos el empleo actual del concepto de relación de objeto, relacionándolo con la concepción de
Freud. 
I. La expresión «relación de objeto» puede desorientar al lector que no se halla familiarizado con
los textos psicoanalíticos. Objeto debe entenderse aquí en el sentido específico que posee en
psicoanálisis en expresiones tales como «elección de objeto» y «amor de objeto». Ya es sabido
que también una persona es calificada de objeto, en la medida en que hacia ella apuntan las
pulsiones; no hay en ello nada de peyorativo, nada especial que implique que a la persona en
cuestión se le niegue la cualidad de sujeto.
La palabra relación debe tomarse en su sentido pleno: se trata, de hecho, de una interrelación,
es decir, no sólo de la forma como el sujeto constituye sus objetos, sino también de la forma en
que éstos modelan su actividad. Dentro de una concepción como la de Melanie Klein, esta idea
todavía ve reforzada su significación: los objetos (proyectados, introyectados) ejercen
literalmente una acción (persecutoria, aseguradora, etcétera) sobre el sujeto (véase: Objeto
«bueno», objeto «malo»).
La preposición de (usada en lugar de con el) señala esta interrelación. En efecto, hablar de
relación con el objeto o con los objetos implicaría que éstos preexisten a la relación del sujeto
con ellos y, simétricamente, que el sujeto ya está constituido.
II. ¿Cómo situar la teoría freudiana respecto al concepto actual de la relación objetal?
Se sabe que Freud, en su afán de analizar la noción de pulsión, distinguió la fuente, el objeto y el
fin pulsionales. La fuente es la zona o el aparato somático que es asiento de la excitación
sexual; la importancia que Freud le concedió la demuestra el hecho de que las distintas fases de
la evolución libidinal se designan con el nombre de la zona erógena prevalente. En cuanto al fin y
al objeto, Freud mantuvo su distinción a todo lo largo de su obra. Así, en diferentes capítulos de
los Tres ensayos, estudia las desviaciones en cuanto al fin (por ejemplo, el sadismo) y las
desviaciones en cuanto al objeto (por ejemplo, homosexualidad). Asimismo, en Las pulsiones y
sus destinos (Trieb und Triebschicksale, 1915), se encuentra una diferencia entre las
transformaciones de la pulsión ligadas a modificaciones del fin y aquellas en que el proceso
afecta esencialmente al objeto.
Tal distinción se basa especialmente en la idea de que el fin pulsional viene determinado por el
tipo de pulsión parcial de que se trate y, en último análisis, por la fuente somática. Así, por
ejemplo, la incorporación es el modo de actividad propio de la pulsión oral; es susceptible de
desplazarse a otros aparatos distintos de la boca, de transformarse en su contrario
(devorar-ser devorado), de ser sublimado, etc., pero su plasticidad sigue siendo relativa. En
cuanto al objeto, Freud subraya con frecuencia su contingencia; esta palabra connota dos ideas
rigurosamente complementarias entre sí:
a) la única condición que se impone al objeto es la de ser un medio de procurar la satisfacción.
En este sentido, es relativamente intercambiable. Así, por ejemplo, en la fase oral, se considerará 
cualquier objeto según su aptitud para ser incorporado;
b) el objeto puede hallarse especificado en la historia del sujeto de tal forma que sólo un objeto
preciso o su substitutivo del mismo, que reúna las características electivas del original, serán
capaces de proporcionar la satisfacción; en este sentido, los rasgos del objeto son
eminentemente singulares.
Se concibe, pues, que Freud afirmase a la vez que el objeto es «lo que hay de más variable en la
pulsión» y que « encontrar el objeto es, en el fondo, volverlo a encontrar».
La distinción entre fuente, objeto y fin, que sirve a Freud de marco de referencia, pierde su
aparente rigidez cuando él considera la vida pulsional.
Decir que, en una determinada fase, el funcionamiento de cierto aparato somático (boca)
condiciona un modo de relación con el objeto (incorporación), equivale, de hecho, a atribuir a
este funcionamiento un papel de prototipo: todas las demás actividades del sujeto (somático o
no) podrán entonces impregnarse de significaciones orales. Asimismo existen numerosas
relaciones entre el objeto y el fin. Las modificaciones del fin pulsional aparecen como
determinadas por una dialéctica en la que el objeto desempeña también su papel; especialmente
en los casos del sadomasoquismo y del voyeurismo-exhibicionismo: « la vuelta hacia la propia
persona [cambio de objeto] y la transformación de la actividad en pasividad [cambio de fin] se
asocian o se confunden». La sublimación proporcionaría otro ejemplo de esta correlación entre
el objeto y el fin.
Finalmente, Freud consideró en conjunto algunos tipos de carácter y de relación objetal y
describió en sus trabajos clínicos cómo podía encontrarse una misma problemática en
actividades aparentemente muy distintas de un mismo individuo.
III. Cabe preguntarse entonces qué aporta de nuevo la concepción postfreudiana de la relación
de objeto. Resulta difícil responder a esta pregunta, ya que las concepciones de los autores que
se refieren a esta noción son muy diversas y sería artificial intentar encontrar denominadores
comunes. Nos limitaremos a las siguientes observaciones:
1) El empleo actual de la relación de objeto, sin que implique propiamente una revisión de la teoría
freudiana de la pulsión, ha modificado su equilibrio.
La fuente, en tanto substrato orgánico, pasa claramente a segundo plano; se acentúa su valor
de simple prototipo, ya reconocido por Freud. En consecuencia, el fin aparece menos como la
satisfacción sexual de una zona erógena determinada: su noción misma palidece con respecto a 
la de relación. Lo que se convierte en el centro del interés, por ejemplo, en la «relación objetal
oral», son los avatares de la incorporación y la forma en que ésta se vuelve a encontrar como
significación y como fantasma predominante dentro de todas las relaciones del sujeto con el
mundo. En cuanto a la posición del objeto, parece que muchos analistas contemporáneos no
admitirían ni su carácter extremadamente variable con vistas a la satisfacción buscada, ni su
unicidad en tanto que se halla inscrito en la historia propia del sujeto: más bien se orientarían
hacia una concepción de un objeto típico de cada modo de relación (se habla de objeto oral, anal,
etc.).
2) Esta búsqueda de lo típico va todavía más lejos. En efecto, dentro de una determinada
modalidad de relación objetal, no sólo se toma en consideración la vida pulsional, sino también los
mecanismos de defensa correspondientes, el grado de desarrollo y la estructura del yo, etc., por
cuanto éstos son igualmente específicos de tal relación(47). Así, la noción de relación objetal
aparece a la vez como un concepto global («holístico») y tipificador de la evolución de la
personalidad.
Señalemos a este respecto que el término «fase» tiende a desaparecer a expensas del de
relación objetal. Este cambio de acento permite concebir que, en un sujeto dado, se combinen o
alternen varios tipos de relaciones de objeto. Por el contrario, sería contradictorio en los términos
invocar la coexistencia de varias fases.
3) En la medida en que el concepto de relación objetal, por definición, hace recaer el acento en la
vida relacional del sujeto, ofrece el peligro de conducir a algunos autores a considerar como
principalmente determinantes las relaciones reales con el ambiente. Esta desviación sería
rechazada por todo psicoanalista, ya que para éste la relación de objeto debe estudiarse
esencialmente a nivel de la fantasía, por cuanto se admite que ésta puede modificar la
aprehensión de lo real y, en consecuencia, los actos que de ésta derivan. 

Renegación
Renegación
Renegación
Al.: Verleugnung.
Fr.: déni (-de la réalité).
Ing.: disavoiwal.
It.: diniego.
Por.: recusa.
fuente(48) 
Término utilizado por Freud en un sentido específico: modo de defensa consistente en que el
sujeto rehusa reconocer la realidad de una percepción traumatizante, principalmente la ausencia
de pene en la mujer. Este mecanismo fue especialmente Invocado por Freud para explicar el
fetichismo y las psicosis.
Freud comienza a utilizar, a partir de 1924, el término Verleugnung en un sentido relativamente 
específico. Entre 1924 y 1938 hace numerosas referencias al proceso así denominado; la
exposición más completa del mismo la efectúa en el Esquema del psicoanálisis (Abriss der
Psychoanalyse, 1938). Aunque no puede decirse que haya expuesto la teoría de este concepto
ni que lo haya diferenciado rigurosamente de otros procesos afines, puede distinguirse, sin
embargo, en esta evolución una línea directriz.
Freud comienza a describir la Verleugnung en relación con la castración. Ante la ausencia de
pene en la niña, los niños «[...] reniegan [leugnen] esta carencia, y creen a pesar de todo ver un
miembro [...]». Progresivamente considerarán la ausencia de pene como el resultado de una
castración.
En Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia anatómica de los sexos (Einige
psychische Folgen des anatomischen Geschlechtsunterschieds, 1925), esta renegación se
atribuye tanto a la niña como al niño; conviene hacer observar que Freud relaciona este proceso
con el mecanismo psicótico: «[...]sobreviene un proceso que quisiera designar con la palabra
«renegación» (Verleugnung), proceso que no parece raro ni muy peligroso en la vida psíquica
del niño, pero que, en el adulto, constituirá el punto de partida de una psicosis». En la medida en
que la renegación se refiere a la realidad exterior, Freud ve en ella, en contraste con la
represión, el primer tiempo de la psicosis: mientras el neurótico comienza reprimiendo las
exigencias del ello, el psicótico comienza por renegar la realidad.
A partir de 1927, Freud elabora el concepto de renegación basándose fundamentalmente en el
ejemplo privilegiado que constituye el fetichismo. En el estudio que dedica a esta perversión (El
fetichismo, [Fetischismus, 1927]), muestra cómo el fetichista perpetúa una actitud infantil
haciendo coexistir dos posiciones inconciliables: la renegación y el reconocimiento de la
castración femenina. La interpretación que de ello da Freud es todavía ambigua; intenta explicar
esta coexistencia recurriendo a los procesos de la represión y de una formación transaccional
entre las dos fuerzas que se hallan en conflicto; pero muestra también cómo esta coexistencia
constituye una verdadera escisión en dos (Spaltung, Zwiespältigkeit) del sujeto.
En textos ulteriores (La escisión del yo en el proceso de defensa [Die Ichspaltung im
Abwehrvorgang], 1938; Esquema del psicoanálisis [Abriss der Psychoanalyse], 1938), este
concepto de escisión del yo viene a aclarar, de un modo más definido, el de renegación. Las dos
actitudes del fetichista (renegar la percepción de la falta de pene en la mujer, reconocer esta
carencia y extraer las consecuencias [angustia]) «[...] persisten durante toda la vida uno junto a
la otra sin influirse recíprocamente. Esto puede llamarse una escisión del yo».
Esta escisión debe diferenciarse de la división que instituye en la persona toda represión
neurótica:
1) se trata de la coexistencia de dos tipos distintos de defensa del yo, y no de un conflicto entre 
el yo y el ello;
2) una de las defensas del yo afecta a la realidad exterior: renegación de una percepción.
Este descubrimiento progresivo realizado por Freud del proceso de la renegación puede
considerarse como un indicio, entre otros, de su constante preocupación por describir un
mecanismo originario de defensa frente a la realidad exterior. Esta preocupación se pone de
manifiesto, sobre todo, en su primera concepción de la proyección (véase esta palabra), en su
concepto de retiro de la catexis o de pérdida de la realidad en la psicosis, etc. El concepto de
renegación se sitúa dentro de esta línea de investigación. Si insinúa de un modo más preciso en
algunos pasajes de Historia de una neurosis infantil: «Finalmente subsistían -n él
simultáneamente dos corrientes opuestas, una de las cuales aborrecía la castración, mientras
que la otra estaba dispuesta a admitirla y a consolarse con la feminidad como substitutivo. La
tercera corriente, la más antigua y la más profunda, que simplemente había rechazado
(verworfen halte) la castración, y en la cual ni siquiera se planteaba el problema de juzgar sobre
la realidad de ésta, era todavía la misma ciertamente susceptible de reactivación». En estas
líneas se establecen ya la idea de una escisión de la personalidad en varias «corrientes»
independientes, la de una defensa primaria consistente en un rechazo radical, y finalmente la
idea de que tal mecanismo se refiere electivamente a la realidad de la castración.
Sin duda es este último punto el que permite comprender mejor el concepto freudiano de
renegación, y también extender y renovar su problemática. Si la renegación de la castración
constituye el prototipo, y quizás incluso el origen, de las demás renegaciones de la realidad,
conviene preguntarse qué entiende Freud por «realidad» de la castración o percepción de ésta.
Si lo que se reniega es la «carencia de pene» en la mujer, resulta difícil hablar aquí de
percepción o de realidad, puesto que una ausencia no se percibe como tal; sólo se convierte en
realidad en la medida en que se relaciona con una presencia posible. Si es la misma castración lo
rechazado, la renegación afectaría no a una percepción (puesto que la castración jamás es
percibida como tal), sino a una teoría explicativa de los hechos (una «teoría sexual infantil»). A
este respecto, conviene recordar que Freud siempre relacionó el complejo o la angustia de
castración, no con la percepción de una simple realidad, sino con la conjunción de dos datos:
comprobación de la diferencia anatómica de los sexos y amenaza de castración por el padre
(véase: Castración). Estas observaciones permiten preguntarse si fundamentalmente la
renegación, cuyas consecuencias en la realidad son tan evidentes, no afectarían a un elemento
fundador de la realidad humana más que a un hipotético «hecho de percepción» (véase también:
Repudio).
Hemos traducido al francés la palabra Verleugnung por déni, ya que ésta comporta algunas
diferencias de matiz con respecto al término dénégation. 
En castellano elegimos renegación.
1) renegación (déni) suele tener un sentido más fuerte. Por ejemplo: «Reniego de vuestras
afirmaciones»;
2) la renegación no sólo se refiere a una afirmación a la que uno se opone, sino también a un
derecho o a un bien al que se rehusa;
3) en este último caso el rehusar es ilegítimo. Por ejemplo, renegar de la justicia, de los alimentos,
etc.; rehusarse a lo que le corresponde.
Estos diversos matices concuerdan con la noción freudiana Verleugnung. 
Renegación
Renegación
Alemán: Verleugnung. 
Francés: Déni. 
Inglés: Disavowal.
fuente(49) 
Término propuesto por Sigmund Freud en 1923 para caracterizar un mecanismo de defensa
mediante el cual el sujeto se niega a reconocer la realidad de una percepción negativa, en
particular la ausencia de pene en la mujer.
Freud expuso por primera vez el concepto de renegación en un artículo de 1923 sobre la
organización genital infantil. Más tarde lo consideró un mecanismo propio del reconocimiento de
una realidad faltante en el marco de la diferencia de los sexos, y finalmente lo emparentó con el
proceso de la psicosis, por oposición a la represión, característica de la neurosis. Así como el
neurótico reprime las exigencias del ello, el psicótico niega la realidad exterior para reconstruir
una realidad alucinatoria.
En 1927, en su artículo sobre el fetichismo, a continuación de una discusión epistolar con René
Laforgue sobre la escotomización, Freud definió la renegación como un mecanismo perverso
mediante el cual el sujeto hace coexistir dos realidades contradictorias: el rechazo y el
reconocimiento de la ausencia del pene en la mujer. De allí que el clivaje del yo no caracterice
sólo a la psicosis, sino también a la perversión.
En 1967, el psicoanalista Guy Rosolato propuso traducir al francés Verleugnung por désaveu
(repudio, literalmente "des-reconocimiento"), en lugar del sinónimo déni (negativa, desmentida),
para marcar mejor la doble operación del reconocimiento y su rechazo, y distinguir la realidad
designada por esta palabra, respecto de la correspondiente al vocablo denegación. 
Renegación
Renegación
fuente(50) 
La renegación o desmentida [dénie] pone en juego una percepción imaginaria traumatizante que
se trata de diferenciar de la denegación [dénégation], que se sitúa en el campo simbólico al
participar de la represión y de su levantamiento parcial. La desmentida es otra cosa; en
particular, una cierta relación con la realidad. Ahora bien, Freud aborda precisamente la cuestión
de la psicosis centrándola en «la pérdida de realidad»: «el delirio es empleado como parche que
se pega allí donde inicialmente se produjo una falla en la relación del yo con el mundo exterior»,
escribe en «Neurosis y psicosis». En la psicosis, la realidad es renegada [déniée], mientras que
en la neurosis las exigencias del ello son objeto de represión. Toda la dificultad de la cuestión va
entonces a residir en la noción misma de realidad, puesto que dice de ella en 1895: «La realidad
no es una realidad exterior sino una realidad de pensamiento» («Proyecto de psicología»). El 
aparato psíquico se ve obligado a adaptarse «a una realidad cogitativa», continúa. En efecto,
tiene que adaptarse a las modalidades que enfrentan al sujeto con las realizaciones posibles de
su satisfacción, abandonando en adelante el modo alucinatorio mediante el cual intentaba
lograrla. De hecho, la experiencia narcisista subsiguiente al emplazamiento del principio de
realidad va a fundarse sobre la relación de objeto. Allí tomará la noción de renegación o
desmentida todo su valor, en cuanto se la articula con la castración. La castración afecta a las
teorías sexuales infantiles. En su escrito de 1908 «Sobre las teorías sexuales infantiles», Freud
observa que ellas coinciden en atribuir un pene a todos los seres humanos, incluso a los de
sexo femenino. Por extensión, la renegación concernirá al no reconocimiento de la diferencia
sexual, es decir, de la ausencia del pene en la mujer. Esto plantea el problema de la percepción,
que según Freud «permanece» y obliga por ello a «una acción muy enérgica para mantener su
desmentida» («Fetichismo», 1927). Freud aclara que este proceso se produce por el horror a la
castración: «si el otro no tiene pene, eso quiere decir que sobre la posesión de su pene por el
sujeto pesa esa amenaza». En la noción de renegación se perfila entonces la idea de un recurso
de la defensa ante la realidad exterior, mecanismo accionado ante una percepción de carácter
sexual que será desmentida por un proceso de pensamiento. Es precisamente por su
articulación con la castración que la renegación se ofrece como una placa giratoria entre
neurosis, psicosis y perversión. Es fácil deslizarse de allí a la comprensión del mecanismo
psicótico; la psicosis, escribe Freud, «adquiere su fuerza de convicción de un fragmento de
verdad histórico vivencial que se ubica en el lugar donde la realidad es rechazada»
(«Construcciones en el análisis»). Este proceso se aclara con la articulación de la renegación
con el fracaso en la generación de la metáfora paterna, tal como lo ha formulado Lacan; si el
deseo materno no deja lugar alguno al padre simbólico, y por lo tanto no deja lugar a la ley del
deseo, que se sostiene de desear el deseo del Otro, es innecesario decir que la diferencia de
los sexos adquiere el valor de una imposibilidad. Por esta razón, no tiene lugar la ley del padre,
que se basa en la castración simbólica. La distinción entre real y realidad trazada por Lacan
permite entonces comprender que el psicótico es confrontado con una ausencia de significante
en ese lugar, ausencia del padre como portador del falo en tanto que significante del deseo. La
articulación de la diferencia anatómica de los sexos en la que hace su obra lo imaginario, con la
amenaza de castración mediatizada por lo simbólico, que surge del deseo del padre enunciado
por la madre, no puede captarse si ambas cuestiones se toman por separado. En efecto, lo
imaginario no podría funcionar solo. Para que una imagen se despliegue en tanto que tal a partir
de lo real, es preciso que la respalde aquello que falta en el cuerpo propio, o sea la castración
imaginaria. Ahora bien, la castración imaginaria responde necesariamente a la castración
simbólica en tanto ésta evoca que los significantes del Otro han hecho retorno sobre el sujeto.
De modo que el hecho perceptivo llega por un movimiento de retroacción, desde el campo del
Otro. En la psicosis, la renegación está entonces en paralelo con la forclusión del
Nombre-del-Padre.
En 1927, Freud hará también funcionar la renegación en el marco del fetichismo; el fetiche hace
que coexistan dos posiciones lógicamente inconciliables. En efecto, ocupa el lugar del pene
materno faltante. Ahora bien, si ese es su lugar, se entiende que la castración esté a la vez 
reconocida y al mismo tiempo renegada por el aporte del fetiche. Esto llevará a decir a Lacan, en
el seminario La relación de objeto, que la renegación se sitúa en una vertiente imaginaria, «pero
toma el lugar de un punto de vista simbólico» (enero de 1957). En textos ulteriores de Freud,
como «La escisión del yo en el proceso defensivo» (1938) y Esquema del psicoanálisis (1938),
la noción de escisión del yo fundamenta la de renegación. La renegación no surge de un
conflicto del yo con el ello, sino de la combinación de dos tipos de defensa del yo, una de las
cuales consiste en desmentir una percepción. La distinción lacaniana entre imaginario y
simbólico de la que hemos hablado permite comprender que en el centro de la cuestión está, en
efecto, la castración. 

Renegación [o desmentida]
Renegación [o desmentida]
Renegación
[o desmentida]
fuente(51) 
s. f. (fr. déni; ingl. disavowal o denial; al. Verleugnung). Mecanismo psíquico por el cual todo niño
se protege de la amenaza de la castración; repudia, desmiente, reniega por lo tanto de la
ausencia de pene en la niña, la mujer, la madre, y cree por un tiempo en la existencia del falo
materno.
Elaboración dek concepto de renegación en Freud. Este concepto de renegación tomó su valor
poco a poco en la obra de Freud. Pues si bien puede decirse que utiliza este término
esencialmente en 1927 para designar el mecanismo en juego en las perversiones y muy
particularmente en el «fetichismo», no es menos cierto que su investigación comienza mucho
antes. Si bien el término Verleugnung aparece por primera vez como tal en 1925, en Algunas
consecuencias psíquicas de la diferencia anatómica entre los sexos, ya se trata de este
mecanismo en textos de 1905 y 1908: «El niño rechaza la evidencia, rehusa reconocer la
ausencia de pene en la madre. En su investigación de la vida sexual, el niño se ha forjado la
teoría según la cual todo ser humano está como él mismo provisto de un pene; al ver las partes
genitales de una hermanita, dirá: "Todavía es chiquito... cuando ella sea grande, le crecerá"».
Más adelante, en La organización genital infantil (1923), Freud es todavía más explícito: «Para el
niño, un solo órgano genital, el órgano masculino, juega un papel: es la primacía del falo». Los
pequeños, sean nenas o varones, niegan esta falta en la madre, la mujer o la niña; arrojan un
velo sobre la evidencia de lo que ven, o más bien no ven, y creen a pesar de todo ver un
miembro. Hay allí una contradicción entre la percepción y la idea o la teoría que se han forjado.
Hay que destacar que, en este texto, el término utilizado es negar [leugnen]; el término
renegación [Verleugnung] sólo aparece como tal en la obra freudiana en 1925 (Algunas
consecuencias...); concierne al rechazo de la aceptación del hecho de la castración y a la
obstinación en la idea de que la mujer, en primer lugar la madre, posee un pene. Freud observa
entonces: «la renegación no parece ni rara ni muy peligrosa para la vida mental del niño, pero, en
el adulto, introduciría una psicosis».
De este modo, durante la fase llamada «fálica», en la que, para los dos sexos, sólo el órgano
masculino es tenido en cuenta, y en la que reina la ignorancia con relación a los órganos 
genitales femeninos, la renegación es por así decirlo normal, tanto para el pequeño como para la
pequeña, cuando no se prolonga más allá de esta fase. Freud cuenta la historia de aquel hombre
que, escéptico primero en cuanto a la aserción freudiana de este mecanismo infantil (escéptico o
creyéndose una excepción a esa ley general), llega a acordarse de que, efectivamente, en la
época de la investigación sexual infantil, al contemplar los órganos genitales de una niña, vio
claramente un pene «igual que el mío», y que, después, las estatuas femeninas desnudas lo
sumergían en el desconcierto, por lo que inventó entonces la siguiente estratagema: «Apretando
los muslos, logré hacer desaparecer entre ellos mis órganos genitales y comprobé con
satisfacción que, de esa manera, nada diferenciaba ya mis órganos de los de una mujer
desnuda. Evidentemente, yo me imaginaba que las figuras femeninas desnudas habían
disimulado de la misma manera sus órganos genitales». Así, también en él, el horror a la
castración provocó una renegación: renegó de la realidad pero salvó su propio pene. Como se
sabe, la representación de la mujer con pene puede volver a aparecer en los sueños de los
adultos.
El fetichismo. Hasta aquí, nada es anormal. Pero puede suceder que el niño persista en su
creencia en el pene de la mujer; o, más exactamente, que conserve su creencia en la existencia
del falo materno y, al mismo tiempo, la haya abandonado; este es especialmente el caso del
fetichismo, que tiene ante esta creencia un comportamiento dividido. Se puede decir que, aunque
la renegación no tenga relación directa con la represión, sufre en cierto modo los efectos del
deseo inconciente. ¿Qué va a hacer este niño? Va a elegir una parte del cuerpo, un objeto, al
que le atribuirá el papel de pene, y del que no podrá prescindir. Se trata de un compromiso; el
fetiche es en cierto modo el testigo de que la realidad comprobada, si bien renegada, no ha
dejado de jugar un papel; el fetiche aparece como un sustituto del falo materno. El fetichista
responde así al conflicto por medio de dos reacciones opuestas, dos opiniones contradictorias
que persistirán a lo largo de toda su vida sin influirse mutuamente.
Renegación y escisión del Yo. En este artículo de 1927, Freud habla de escisión del yo: hay allí
un giro en la elaboración del concepto de renegación, porque si, al comienzo de su teorización,
Freud usó la renegación para designar la entrada en la psicosis, de ahí en adelante, y con mayor
claridad aún en 1938 (La escisión del yo en el proceso defensivo), la renegación es planteada
como parte de la estructura del psiquismo en numerosos casos, en los que aparece entonces
como una medida a medias, una tentativa imperfecta de apartar al yo de la realidad. Dos
actitudes opuestas, independientes la una de la otra, se instauran, lo que desemboca en una
escisión del yo.
Freud da el ejemplo de dos jóvenes en los que el análisis revela un desconocimiento respecto de
la muerte del padre amado, tal como el fetichista desconoce la castración de la mujer. Ninguno de
los dos jóvenes en cuestión desarrolló una psicosis. Había en ellos dos corrientes psíquicas
contradictorias que coexistían: una fundada en la realidad (la muerte del padre), la otra en el
deseo; una tenía en cuenta la muerte del padre, la otra no la reconocía. Hay que marcar sin
embargo la diferencia entre este proceso y lo que ocurre en las neurosis, donde también pueden 
coexistir dos actitudes psíquicas diferentes, opuestas, independientes la una de la otra: en este
caso, una de las actitudes corresponde al yo, mientras que la otra, la opuesta, la que está
reprimida, emana del ello. La diferencia entre neurosis y perversiones parece ser de naturaleza
topográfica y estructural. Es interesante destacar que J. Lacan retomará las nociones de
topografía y de estructura en la elaboración de las categorías de lo real, lo imaginario y lo
simbólico. (Véase topología.)
Si, en el caso de las neurosis, el proceso operante es la represión, en el fetichismo y otros
casos semejantes se trata de la renegación, en la que debemos vernos con esa paradoja
psíquica que consiste en que ciertos sujetos a la vez saben y no saben algo, o simplemente no
quieren saber nada de algo.
La terminología lacaniana. Lacan, por su parte, privilegió el término Verwerfung, que él traduce
-en francés- como «forclusion», para dar cuenta del proceso en juego en las psicosis, a pesar
de la opinión de algunos que le aconsejaban servirse del término Verleugnung («renegación»),
término que él prefiere traducir como «desmentida» [«démenti»]. A este último término lo había
reservado para un desarrollo ulterior, relacionado con el analista: «Durante años reservé, puse
aparte el término Verleugnung, que Freud por cierto hizo surgir a propósito de un momento
ejemplar de la Spaltung ("división del sujeto"); quería reservarlo, hacerlo vivir allí donde
seguramente es llevado al punto más alto de lo patético, al nivel del analista mismo».
(Conferencia de junio de 1968.) En efecto, quizás hay algo en la posición del psicoanalista que
puede hacer pensar en la escisión que comporta la renegación: el analista acepta hacer la
función de sujeto- supuesto-[al] -saber cuando sabe que todo el proceso de la cura tenderá a
desalojarlo de ese lugar. 

Reparación
Reparación
Reparación
Al.: Wiedergutmachung.
Fr.: réparation.
Ing.: reparation.
It.: riparazione.
Por.: reparação.
fuente(52) 
Mecanismo, descrito por Melanie Klein, en virtud del cual el sujeto intenta reparar los efectos de
sus fantasmas destructores sobre su objeto de amor. Este mecanismo va ligado a la angustia y
a la culpabilidad depresivas: la reparación fantasmática del objeto materno, externo e interno,
permitiría superar la posición depresiva asegurando al yo una identificación estable con el objeto
benéfico.
Observemos, ante todo, que en los escritos de Melanie Klein se encuentran varios términos que
poseen significados muy parecidos: Wiederherstellung (en inglés: restoration),
Wiedergutmachung (en inglés: restitution o reparation, siendo este último equivalente el
preferido por la autora en sus escritos más recientes). Estos términos deben tomarse con sus 
diversos matices semánticos, especialmente la palabra «reparación», que se encuentra tanto en
la expresión «reparar algo» como en «hacer una reparación a alguien».
El concepto de reparación forma parte de la concepción kleiniana del sadismo infantil precoz,
que se traduce por fantasmas de destrucción (Zerstörung), de despedazamiento
(Ausschneiden; Zerschneiden), de devoramiento (Fressen), etc. La reparación va ligada
esencialmente a la posición depresiva (véase este término), que aparece simultáneamente con
la relación al objeto total. En respuesta a la angustia y a la culpabilidad inherentes a esta
posición, el niño intenta mantener o restablecer la integridad del cuerpo materno. Distintas
fantasías actualizan esta tendencia a reparar «el desastre producido por su sadismo»:
preservar el cuerpo materno de los ataques de los objetos «malos», reunir los fragmentos
esparcidos, devolver la vida a los que se había matado, etcétera. Devolviendo así al objeto de
amor su integridad y suprimiendo todo el mal que se le ha causado, el niño se aseguraría la
posesión de un objeto plenamente «bueno» y estable, cuya introyección refuerza su yo. Así,
pues, las fantasías de reparación poseen una función estructurante en el desarrollo del yo.
Los mecanismos de reparación, en la medida en que no se hallen bien asegurados, pueden
aproximarse, ora a las defensas maníacas (sentimiento de omnipotencia), ora a los mecanismos
obsesivos (repetición compulsiva de los actos reparadores). El éxito de la reparación supone,
según M. Klein, la victoria de las pulsiones de vida sobre las pulsiones de muerte (véanse estos
términos).
Melanie Klein ha subrayado el papel desempeñado por la reparación en el trabajo del duelo y en
la sublimación: «[...] el esfuerzo por suprimir el estado de desintegración al cual [el objeto] ha
sido; reducido presupone la necesidad de convertirlo en bueno y perfecto». 

Repetición
Repetición
Repetición
fuente(53) 
s. f. (fr. répétition; ingl. repetition; al. Wiederholung), El hecho de que en las representaciones,
los discursos, las conductas, los actos o las situaciones que vive el sujeto, algo vuelva sin
cesar, la mayor parte de las veces sin que él lo sepa y, en todo caso, sin una intención
deliberada de su parte.
Este retorno de lo mismo y esta insistencia se hacen fácilmente compulsivos y, por lo general, se
presentan bajo la forma de un automatismo. Por otra parte, es con las expresiones compulsión a
la repetición o automatismo de repetición como se suele traducir la fórmula freudiana original de
la Wiederholungszwang, coerción a la repetición.
Originalidad de un concepto. Desde un punto de vista clínico importa distinguir la repetición de la
reproducción; es que, a diferencia de aquella, esta última es actuada, ejecutada voluntariamente
por el sujeto.
La comprensión del fenómeno de la repetición remite directamente al del trauma; su teorización
pone en juego nociones muy diversas, entre otras las de fracaso (neurosis de fracaso, neurosis 
de destino) y culpa, y revela un principio de funcionamiento psíquico radicalmente diferente de
aquel, descrito en los términos clásicos, que está dominado por el principio de placer: Freud, por
otra parte, lo conceptualizó como un más allá del principio de placer.
Desde un punto de vista epistemológico, la repetición es uno de los conceptos rectores de la
última parte de la obra de Freud. Introduce la pulsión de muerte, abre el camino para la segunda
tópica y, accesoriamente, signa un reajuste considerable de la clínica y de la técnica analíticas.
En J. Lacan, la repetición constituye, con el inconciente, la trasferencia y la pulsión, uno de los
cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, en especial justamente porque se ha
convertido en una referencia omnipresente de la clínica, y porque hace nudo de los otros tres
conceptos: ¿no es acaso el punto de obstáculo del inconciente, el pivote de la trasferencia y el
principio mismo de la pulsión?
Las tesis freudianas. Fue en 1914, en el artículo Recordar, repetir y reelaborar, donde Freud
comenzó a conceptualizar la noción de repetición. El punto de partida es de orden técnico: la
eficacia de las curas ha menguado. Es porque el discurso analítico ya está viejo, adquiere un
principio de legitimidad social y pierde así una parte de su filo. Es también porque las indicaciones
de análisis se han extendido: las histéricas ya no son las únicas en venir y los «nuevos»
pacientes escapan en mayor medida que antes al trabajo de la cura, centrado en la reconquista
de las nociones reprimidas, en la consideración del inconciente. En una palabra, Freud descubre
que hay un límite a la rememoración. Esto plantea un obstáculo: ¿cómo tener acceso a lo que hay
más allá? Y también otra dificultad, casi paralela: es cada vez más manifiesto que los pacientes
ponen en escena y llevan a la acción, fuera del marco de la cura, en su vida, toda suerte de
cosas que sin embargo se vinculan a ella. De hecho, esta será la solución: lo que no se puede
rememorar, descubre Freud, retorna de otro modo: por la repetición, por lo que se repite en la
vida del sujeto y sin que él lo sepa.
La nueva técnica analítica consistirá, por lo tanto, no sólo en explorar las formaciones del
inconciente, sino también en tener en cuenta la repetición y explotar el material que esta revela.
Su nueva eficacia va a depender no sólo de su capacidad de hacer desaparecer tal o cual
síntoma, sino también de trabar tal o cual compulsión repetitiva a la que el paciente está
sometido.
A partir de allí, la repetición va a echar una nueva luz sobre la trasferencia: esta no aparece de
aquí en adelante sólo como un fenómeno pasional, un enamoramiento, en gran parte inducido por
la posición que ocupa el analista, sino más bien como un fenómeno repetitivo, como la revivencia
de antiguas emociones. En tanto repetición, la trasferencia constituye por lo tanto una
resistencia, la más importante de todas, capaz de paralizar completamente el progreso de la
cura. Pero también suministra precisamente la posibilidad de captar in situ el funcionamiento de la
repetición y, gracias a su interpretación, puede llevar al único desenlace posible de la neurosis y
de la cura misma. 
La repetición también da acceso a la comprensión de las conductas de fracaso, de los libretos
repetitivos de los que se ven a veces prisioneros los sujetos, que les dan la sensación de ser
los juguetes de un destino perverso. Freud estudió este proceso sobre todo en el marco de las
neurosis obsesivas y en el segundo capítulo de un pequeño artículo: «Los que fracasan cuando
triunfan» en Algunos tipos de carácter dilucidados por el trabajo psicoanalítico (1916). A partir
del análisis de una obra de Ibsen, Rosmersholm, postuló que el fracaso tiene a menudo para el
sujeto la función de un «precio a pagar», de un tributo exigido por una culpa subyacente. Era
fácil demostrar a continuación que las conductas repetitivas de fracaso eran por lo tanto
simultáneamente una manera de soportar el peso de la culpa y una prueba de que esta última no
se conformaba con ello puesto que exigía siempre nuevos fracasos.
Se revelaba así una función particular de la repetición: pagar por una culpa subjetiva y disminuir
con ello su carga, aunque sin saldarla. Después de la Primera Guerra Mundial, Freud pudo
arrojar una luz sobre la función general de la repetición, lo que al mismo tiempo lo llevó a
discernir otro modo de funcionamiento psíquico, a suponer la existencia de una pulsión de
muerte y a reorganizar finalmente de arriba abajo la teoría analítica. El artículo princeps es Más
allá del principio de placer, aparecido en 1920. Freud comienza allí por describir ciertos ejemplos
de repetición: en la literatura, en los actos de los sujetos, en los sueños, en el marco de las
neurosis de guerra o de las neurosis traumáticas. Luego se demora en un ejemplo, el de su
nieto, entonces de dieciocho meses, que se divertía arrojando bajo un mueble, es decir, fuera de
su vista, un carretel atado a un hilo, y en volver a traer de nuevo hacia él, acompañando estas
acciones de un «ooo» para la desaparición del carretel y de un «aaa» para su retorno. Con la
ayuda de la madre del niño, pudo establecer que estos fenómenos -ooo para fort («allá»), aaa
para da («acá» eran producidos por el pequeño con ocasión de cada partida y cada retorno de
la madre. Entonces se planteaba la siguiente cuestión: ¿por qué ponía el niño en escena en
forma repetitiva una situación (en este caso la de la partida de su madre) que evidentemente le
disgustaba mucho? Esta misma pregunta imponían el retorno incesante de las imágenes del
trauma en el accidentado o la insistencia de ciertas pesadillas, o la inquietante porque familiar
extrañeza («das Unheimliche») de algunas situaciones repetitivas de la vida cotidiana.
La cuestión era tanto más delicada cuanto que estas manifestaciones tenían la característica
particular de contradecir radicalmente el principio esencial de la vida psíquica que Freud había
establecido hacía mucho tiempo: que el funcionamiento del sujeto, aun a menudo de manera
aparentemente paradójica, o de manera inconciente, buscaba siempre la obtención de la
satisfacción, obedecía siempre al principio de placer. Y este ya no era el caso.
Entonces Freud formuló la siguiente hipótesis. Cuando a un sujeto le ocurre algo a lo que no
puede hacer frente, es decir, cuando no lo puede integrar al curso de sus representaciones ni lo
puede abstraer del campo de su conciencia reprimiéndolo, entonces ese acontecimiento tiene
propiamente valor de trauma. Trauma que, por supuesto, para dejarlo en paz al sujeto, exige ser
reducido, ser simbolizado. Su retorno incesante -en forma de imágenes, de sueños, de puestas 
en acto- tiene precisamente esa función: intentar dominarlo integrándolo a la organización
simbólica del sujeto. La función de la repetición es por lo tanto recomponer el trauma
(«recomponer una fractura», como se dice). Pero, por otra parte, a menudo se evidencia que
esta función es inoperante. De hecho, por lo general la repetición es vana: no llega a cumplir su
misión, su tarea es renovada sin cesar, siempre por rehacer. Así manifiesta su carácter de
automatismo y termina perpetuándose al infinito.
Para Freud, la repetición por lo tanto es la consecuencia del trauma, una vana tentativa por
anularlo, una manera también de hacer algo con él, que lleva al sujeto a un registro que no es el
del placer, puesto que repite algo que no responde en nada a un deseo. Faltaba aún caracterizar
ese «otro registro». Freud lo hace radicalizando la noción de trauma. Finalmente, dice, el primero
de los traumas es el del nacimiento, que es inherente al hecho mismo de vivir. Y vivir es tomar
todo tipo de desvíos para volver al punto de origen, al estado inanimado, a la muerte. En esta
perspectiva, la repetición es ciertamente la marca del trauma original y estructural y de la
impotencia del sujeto para borrarla. Lo que equivale a decir que es la firma de la pulsión de
muerte, que se revela como retorno al origen, y que también es su anuncio: el retorno de lo
mismo es lo contrario de un adelanto, de un paso vital, es el retorno a la muerte.
Esta idea del más allá del principio de placer, de la repetición como sello de la pulsión de muerte,
no era al principio para Freud más que una hipótesis metapsicológica. Muy pronto, sin embargo,
reconoció que adquiría el valor de una referencia central de la teoría analítica; finalmente se
convirtió en su cuerpo.
Las tesos lacanianas. Lacan tiene el mismo punto de vista. Una buena parte del retorno a Freud
que promovió busca restablecer esta perspectiva que una sola generación de analistas había
logrado hacer esfumar. Pero no se queda allí y desarrolla el concepto de repetición según dos
ejes diferentes.
El primero es el de lo simbólico. La repetición, expone, está, en resumen, en el principio del orden
simbólico en general y de la cadena significante en particular. El seminario sobre «La carta
robada», pronunciado en 1954-55 (Escritos, 1966), detalla esta proposición. El funcionamiento
de la cadena de los significantes, en la que el sujeto tiene que reconocerse como tal y abrir el
camino de su palabra, reposa en la operación de la repetición; y si los significantes retornan sin
cesar, lo que en definitiva es un hecho de estructura de lenguaje, esto sucede porque dependen
de un significante primero, que ha desaparecido originalmente y al que esta desaparicion en
cierto modo da el valor de trauma inaugural.
El segundo eje es el de lo real (véanse imaginario, real, simbólico). Desde 1964, en el Seminario
XI, «Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis» (1973), Lacan propone distinguir las
dos vertientes de la repetición, sirviéndose de dos conceptos aristotélicos, la tujê y el
automaton. El automaton designa para él la insistencia de los signos, ese principio de la cadena
simbólica; en cuanto a la tujé, dice, se trata de lo que está en el origen de la repetición, lo que 
desencadena esta insistencia -en suma, el trauma-, es el encuentro, que no ha podido ser
evitado, de algo insoportable para el sujeto. A esto insoportable que Freud intentaba tomar en
cuenta con la pulsión de muerte, Lacan va entonces a conceptualizarlo bajo el término real: lo
imposible, lo imposible de simbolizar, lo imposible de enfrentar para un sujeto. O sea que la
repetición, para él, está en el nudo de la estructura: indicio e índice de lo real, ella produce y
promueve la organización simbólica y permanece en el trasfondo de todas las escapatorias
imaginarias. 

Repetición (compulsión de)
Repetición (compulsión de) 
Repetición
(compulsión de)
fuente(54) 
¿Por qué nos vemos forzados a la repetición? Freud no cesó ni un solo instante de plantearse
esta cuestión. Lo que él llamaba la Wiederholungszwang (compulsión de repetición) funcionó
como motor de sus reflexiones más audaces. Éstas provocaron vuelcos radicales en la teoría
psicoanalítica, como se puede verificar sobre todo en sus textos «Lo ominoso», de 1919, y Más
allá del principio de placer, de 1920. Lacan reconoce la importancia singular de este concepto,
puesto que dice que la repetición es la novedad freudiana.
Freud partió de ciertas observaciones clínicas, de algunos relatos literarios y de hechos que
pudo observar, sea en su ambiente o en sí mismo. Menciona, por ejemplo, el caso de una mujer
casada tres veces que tuvo que cuidar a los tres maridos en sus lechos de muerte. También se
interroga sobre lo que llevaba a su nieto a jugar de manera repetitiva con un carretel cuando la
madre se ausentaba (fort-da). Se refiere asimismo a experiencias propias, como la de volver
siempre a la misma calle de una pequeña ciudad de Italia. No sin sorpresa, observa que se
trataba de una calle frecuentada por prostitutas. Está además el terrible drama de Tancredo,
que, después de haber matado en un combate a su amada, sin saberlo, descubre que ha
repetido su acto en el momento de asestarle su espada a un árbol: mana sangre, y él comprende
con horror que en ese árbol habitaba el alma de Clorinda. Freud toma este relato de La Jerusalén
liberada, de Torcuato Tasso. En esta pequeña muestra de ejemplos tenemos varias figuras
posibles de la compulsión de repetición. Intentaremos ver cuál es la lógica de este concepto.
La compulsión de repetición es un concepto esencial de la teoría psicoanalítica. Cuando Lacan la
ubica como uno de los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, en su seminario de
1964, es sensible a la indicación del texto freudiano. La repetición, de cierta manera, representa
la pulsación misma de la teoría en tanto que ésta está marcada por la tendencia a volver siempre
al mismo lugar. Estamos ante un concepto en el que convergen varias nociones psicoanalíticas,
y que es un lugar de paso obligado para toda reflexión clínica. Si uno sigue los caminos abiertos
por Freud, tiene que concluir que la repetición forma parte de la definición misma del
inconsciente. Lacan subrayará que del lado del inconsciente no hay más que tendencia a
repetirse. Estos dos conceptos expresan la idea de una servidumbre radical: la compulsión de
repetición permite apreciar ese lugar del sujeto como efecto de los significantes, pues ante esta
Zwang que lo obliga a repetir, el individuo encuentra su impotencia, su dominio desfalleciente.
Para comenzar a desarrollar nuestra reflexión, nada más interesante que una paradoja que nos
parece constitutiva de la repetición en el campo psicoanalítico. Esta paradoja podría formularse 
de la siguiente manera: lo que caracteriza la repetición es que nunca se consuma. Esto es cierto
si se entiende por repetición el movimiento de reproducción de lo mismo. En otras palabras, la
repetición emplaza el fracaso de ese intento de volver a encontrar, de hacer surgir das Ding (la
Cosa), como decía Freud, el trazo unario, como lo llama Lacan.
La repetición, en el sentido estricto de hacer surgir lo mismo, está condenada al fracaso. Pero el
discurso analítico se ocupa de este fracaso y quiere saber sus razones. Por eso Freud pudo ir
más lejos que Kierkegaard en esta cuestión. Kierkegaard parte del interrogante siguiente: ¿es
posible la repetición? Ante el fracaso de su intento de repetir un muy agradable viaje que había
realizado a Berlín, llega a la conclusión de la imposibilidad de la repetición. El psicoanálisis saca a
luz precisamente este fracaso del reencuentro, lo que nos permite cambiar la pregunta inicial. El
psicoanálisis se planteará más bien la cuestión de saber qué repetición es posible, y qué es lo
que finalmente se repite.
Freud se vio llevado a formular la hipótesis de una lógica distinta que la del principio del placer en
la medida en que ésta no explicaba ciertos fenómenos de la repetición. ¿Por qué algunas
personas se ven forzadas a repetir infinitamente ciertos actos, ciertas escenas muy dolorosas,
si tales repeticiones no les procuran placer?, se pregunta Freud con insistencia. Lo intrigaban
sobre todo las neurosis traumáticas. Este lugar de servidumbre radical lo llevó a formular ciertas
hipótesis sobre esa fuerza «demoníaca», sobre la figura del destino en la subjetividad humana.
Para dar cuenta de este hecho psíquico, llega incluso a proponer el nombre de compulsión de
destino (Schicksalzwang). En consecuencia, Freud ha identificado una autonomía del
mecanismo, una autonomía que a nuestro narcisismo constitutivo le cuesta aceptar.
La repetición es también un concepto que permite imponer cierto orden, definir ciertos límites,
atribuir «sentido» a un conjunto de elementos. En El malestar en la cultura, Freud vuelve a esta
idea del orden y nos dice que es una especie de compulsión de repetición (die Ordnung ist eine
Art Wiederholungszwangen) Es sumamente interesante subrayar esta idea del orden, puesto
que remite al concepto de serie, tal como se lo encuentra en matemática. Esto nos abre dos
caminos de reflexión.
En primer lugar, la importancia de ese primer elemento de la serie que se podría llamar el Uno, el
acto inaugural, el trazo unario. Para Lacan, la repetición apunta a hacer surgir ese unario
primitivo. Ese unario primitivo es el Uno inaugural que permite que un orden sea posible, que haya
posibilidad de contar. Ésta es la marca que está en el origen de la función de repetición. Este Uno
no debe confundirse con el Uno unificante. Hay que pensarlo como el Uno contable.
Evidentemente, entre esas dos funciones hay una cierta oscilación que nos indica el estatuto
paradójico de este Uno. La paradoja es que cuanto más reúne y más se borra la diversidad de
las semejanzas, más soporta y encarna él la diferencia como tal. En esta tensión permanente
entre lo igual y lo diferente, ¿cómo resolver esta paradoja, que está sin ninguna duda en el
corazón de concepto de repetición? Lacan propone una distinción de función entre lo que él
llama una Unidad unificante (Einheit) y una Unidad distintiva (Einzigkeit). Emplea estas dos 
palabras, muy caras a la historia de la filosofía, para acentuar lo que está en juego, pues Einheit
es el fruto de una tradición que va de Platón a Kant, en la cual el Uno es una función sintética.
«La función que le atribuimos al Uno no es ya la de Einheit, sino la de Einzigkeit; la novedad del
análisis es que hemos pasado de las virtudes de la norma a las virtudes de la excepción.»
El otro camino posible de reflexión es la función de la serie en sí. Ésta instituye un orden que se
incorpora en cada elemento. En este sentido, no se puede decir que los elementos de una serie
del tipo 1 1 1 1 1 son totalmente los mismos, puesto que cada uno ocupa un lugar único y muy
preciso en la cadena. Incluso al repetir lo mismo, lo mismo, por repetirse, se inscribe como
distinto. Por ello Lacan señala que la esencia del significante es la diferencia.
La compulsión de repetición se estructura en torno a una pérdida, en cuanto lo que se repite no
coincide con lo que la repetición repite. En este sentido, la lógica de Kierkegaard no es muy
diferente de la de Freud. Ahora bien, cuando Lacan introduce el concepto de trazo unario,
intenta demostrar que ese rasgo que uno siempre está evocando se repite por no ser nunca el
mismo. Evidentemente, la repetición no tiene nada que ver con la reproducción. Por ello podemos
señalar cuán paradójica es la asociación que Freud establece, en Más allá del principio de
placer, entre la repetición y la idea de los ciclos en la naturaleza. Nos parece que la dirección de
los enunciados freudianos sobre esta cuestión muestra bien la diferencia de naturaleza entre
una y otra. Si se piensa en términos de ciclos, hay que pensar en un ciclo que implique la
desaparición de la vida (retorno a lo inanimado). Evidentemente para Freud no se trata de una
repetición natural en el sentido que indica Lacan, de un retorno de la necesidad. Como sabemos,
se trata más bien de una necesidad de repetición, lo que es totalmente distinto. Es por eso que,
en cierto modo, la «repetición demanda lo nuevo». Repetir no es volver a encontrar la misma
cosa.
La Wiederholungszwang está en contradicción con el principio de placer, lo que lleva a Lacan a
atribuirle a la repetición el estatuto de una «intrusión conceptual». La elaboración de otra lógica
de funcionamiento psíquico fue necesaria para explicar ese «trastorno» del principio de placer.
Encontramos entonces un más allá del principio de placer y todo un desarrollo sobre la idea de
pulsión de muerte. Esta Zwang hace entonces posible una reflexión sobre lo que es el sujeto del
inconsciente para el psicoanálisis.
Lacan ha insistido en que Wiederholungszwang debe pensarse como insistencia de la cadena
significante. Según él, el significante es el único soporte posible de lo que es originalmente para
nosotros la experiencia de repetición. Particularmente en su texto inspirado en «La carta
robada» de Edgar Allan Poe, nos ha mostrado que los lugares que el sujeto puede ocupar están
determinados por una cadena significante. Por lo tanto, hay que pensar al sujeto como
producción de la articulación entre dos significantes (SI /S2). En esta relación entre dos
significantes, el estatuto del sujeto sería el de un resto. En otras palabras, es entre «los dos
significantes en el nivel de la repetición primitiva donde se opera esta pérdida, esta función del
objeto perdido». Allí está el lugar central del surgimiento del sujeto. Es efecto de discurso. El 
sujeto nace de esta repetición inicial (SI /S2).
La mayor parte de los textos sobre la repetición tienden a situar el ingreso de este concepto en
la teoría psicoanalítica freudiana en 1914, fecha en la que Freud publicó «Recordar, repetir y
reelaborar». Por cierto, en ese momento Freud le otorga a este concepto un lugar más
importante, pero no se puede hacer tabla rasa con su elaboración anterior a 1914. La lógica de
la compulsión de repetición está presente en toda la obra de Freud. Se pueden entonces
identificar diferentes maneras de abordarla. Desde los primeros escritos psicoanalíticos de
Freud encontramos el término Wiederholung, y también el término Zwang.
Es en su texto de 1894 titulado «Las neuropsicosis de defensa» donde Freud emplea por
primera vez la palabra Zwangsvorstellungen (representaciones compulsivas). En ese momento
vemos ya bosquejada la idea de una repetición constitutiva del funcionamiento psíquico. Zwang
indica el carácter de insistencia, de perseverancia, de necesidad. Es justamente en tomo a estas
representaciones compulsivas donde con mayor frecuencia se encuentran los actos obsesivos
y repetitivos que dieron lugar al término Zwangsneurose (neurosis compulsiva).
El escrito de Freud de 1895 titulado «Proyecto de psicología» ofrece una interesante articulación
sobre el concepto de facilitación (Balinung), el cual puede abrirnos un camino en la comprensión
de esta lógica de la repetición. En ese texto, Freud desarrolla sus primeros bosquejos e hipótesis
acerca del funcionamiento psíquico. La repetición ocupa allí un lugar central. Lacan ha sido muy
sensible a este punto teórico, puesto que dice que la originalidad del «Proyecto» de Freud reside
en la noción de facilitación. La articulación sobre la facilitación nos proporciona los primeros
bosquejos de lo que más tarde será concebido como la compulsión de repetición. Es muy
revelador, por ejemplo, que después de muchos años sin mencionar en absoluto la Balinung,
Freud utilice este concepto precisamente en el texto de 1920, Más allá del principio de placer,
cuando pone en primer plano la idea de compulsión de repetición. La facilitación y, además, sus
primeras articulaciones sobre la repetición, obedecen sin equívoco a la lógica del principio de
placer. Lo que está en juego es la idea de una economía de la energía psíquica. Esta idea es
fundamental en todo el pensamiento freudiano. La facilitación freudiana nos revela una
evidencia, a saber: que siempre se tiende a recorrer un camino ya recorrido. Los caminos
nuevos oponen resistencia. La facilitación no sería más que una disminución permanente de esa
resistencia. Encontramos aquí una especie de memoria que nos ahorra el encuentro continuo
con lo nuevo. El sujeto se atiene a ciertos trazos. Freud nos recuerda en el «Proyecto» que la
memoria «depende de [ ... ] la intensidad de la impresión recibida, y también de la repetición
(Wiederholung) más o menos frecuente de esta última». Se podría pensar que la noción de
facilitación responde más o menos a lo que comúnmente se denomina hábito. Lacan muestra las
diferencias que existen. «La facilitación no es un efecto mecánico; se la invoca como placer de
la facilidad, y será retomada como placer de repetición.» Añade que lo que se llama la repetición
de la necesidad tiene que pensarse en el nivel del psicoanálisis como «necesidad de repetición»
o, más exactamente, como compulsión de repetición. Ahora bien, basta articular esta lógica de la
facilitación con otros elementos, reemplazando, por ejemplo, ese término por «cadena 
significante», y se tendrá alguna luz sobre esa relación del sujeto con el lenguaje y sobre la
atadura del sujeto a ciertos significantes. Lacan indica la importancia de esta articulación entre
facilitación y cadena significante en su seminario La ética del psicoanálisis. La compulsión de
repetición es en consecuencia la insistencia de la cadena significante.
¿A qué atribuir este aspecto de insistencia inherente al concepto de Wiederholungszwang?
Como lo indica Freud, se trata de la insistencia repetitiva en volver a encontrar el objeto perdido.
Sabemos que esta búsqueda está destinada a un fracaso continuo, el cual, sin embargo, no
impide perseverar en ella. No se cesa de engendrar objetos sustitutivos, y precisamente por
esta razón se puede pensar la función de la repetición como estructurante del mundo de los
objetos. Ahora bien, en esta búsqueda del objeto perdido, y en este encuentro de los objetos
sustitutivos, estamos en el corazón de la cuestión del movimiento indicado por Freud entre das
Ding y die Sache. En tomo a das Ding se orienta todo el encaminamiento del sujeto. En efecto,
das Ding debe identificarse con Wiederzufinden, la tendencia a reencontrar, que, para Freud,
funda la orientación del sujeto humano hacia el objeto. La diferencia entre las expresiones
freudianas die Sache y das Ding echa luz sobre uno de los motores de la repetición. Freud se
apoya en esta sutileza que permite la lengua alemana para subrayar que el objeto de deseo, das
Ding, no es conforme a lo que se encuentra finalmente, es decir, die Sache. Inhibición, síntoma y
angustia ilustra muy bien esta posición. «Lo que no ha sucedido como el sujeto deseaba que
sucediera es anulado por su repetición bajo otra forma, y a ello se añaden, desde entonces,
toda una serie de motivos para continuar indefinidamente estas repeticiones.» Aquí reaparece la
idea de la repetición como constitutiva del mundo de los objetos. Para pensar la repetición es
imperativo abordar todo ese mecanismo del objeto perdido y de su búsqueda continua. Por ello el
término repetición lleva el signo de la nostalgia.
Freud trata de articular las nociones de Wiederkerhr (retorno) y Wiederholung a partir de una
reflexión sobre el Zwang. Parte de una experiencia clínica de escucha de pacientes. Es
identificando los incidentes que se repiten en la clínica como hay que facilitar el camino del
teórico. Ahora bien, en el plano de la clínica, lo que insiste y se repite es el síntoma. Esto es lo
que intrigó a Freud en su reflexión sobre la compulsión de repetición. Pero abordar la cuestión
del síntoma significa entrar en el campo del lenguaje, porque Freud nos indica que es en ese
nivel donde hay que encararlo. Como lo recuerda en Estudios sobre la histeria, el síntoma tiene
su palabra que decir. El sujeto dice mediante el síntoma, por no poder decir de otro modo. De ello
se puede deducir que el síntoma, en tanto que palabra que decir, pide ser escuchado. La
repetición del síntoma es el signo de la insistencia de ese «llamado». Como subraya Freud, en
esta insistencia se encuentra la persistencia obsesiva de reminiscencias cuyo retorno pide una
liquidación. Vemos aquí de qué modo funciona la lógica de Freud. Hay retorno de reminiscencias
con la finalidad de resolverla. El aparato psíquico busca ese estado de homeóstasis.
El célebre enunciado de Freud, Los histéricos sufren sobre todo de reminiscencias, data de
1893. Se ve de qué modo Freud comienza a identificar el mecanismo del Zwang. Tres años más 
tarde, en 1896, en el artículo «Nuevas puntualizaciones sobre las neuropsicosis de defensa»,
utiliza por primera vez la expresión «retorno de lo reprimido» (Wiederkehr des Verdrangten).
Este artículo muestra bien qué lugar le atribuye Freud a la defensa (Abwehr) en la estructura de
la repetición. En cierto modo, lo que él señala es que el fracaso de la defensa podría encararse
como lo que abre el campo de la repetición bajo la forma de un retorno de los recuerdos
reprimidos. Ese fallo muestra el fracaso de la represión en su misión de mantener los
pensamientos indeseables alejados de la conciencia. En cierto sentido, este fracaso es el
elemento constitutivo de la represión, al punto de que, en cierto momento, Freud permite pensar
que finalmente la represión y el retorno de lo reprimido son casi lo mismo. En este texto, Freud es
claro acerca de la imposibilidad de una repetición de lo mismo en ese movimiento de retorno de lo
reprimido, y esto por un hecho de estructura del aparato psíquico. Hay que tratar de situar esta
idea de Freud en los términos y los conceptos con los que contaba en ese momento. Siempre,
necesariamente, hay una diferencia entre lo que se puede llamar la impresión mnémica «original»
y el recuerdo ulterior de esa primera imagen. Ese recuerdo no puede ser la repetición fiel (nicht
die getreue Wiederholung) de la impresión recibida antes. Freud nos indica que los recuerdos
revivificados no entran jamás en la conciencia sin ser modificados. Esta cuestión de la repetición
como repetición de las diferencias puede también pensarse como consecuencia del proceso de
represión. En última instancia, las diferencias se deben a lo inabordable de lo reprimido. En otras
palabras, el movimiento de repetición busca siempre las huellas de ese camino imposible.
Por lo tanto, en ese movimiento de retorno de lo reprimido hay una constante insistencia. Freud
introducirá, sobre todo en dos textos, otro nombre para esta repetición. Propone la expresión
«compulsión de cavilación» (Grübelzwang). Se encuentra particularmente esta referencia en Un
recuerdo infantil de Leonardo da Vinci y en el artículo «Acciones obsesivas y prácticas
religiosas». Esta compulsión de cavilación debe pensarse como insistencia del significante, y es
por eso que nunca encuentra fin. El texto de 1907, «Acciones obsesivas y prácticas religiosas»,
nos permite captar el doble aspecto de la compulsión de repetición, pues es la figura del fracaso
de la represión, pero al mismo tiempo se presenta como una medida de defensa ante ese
fracaso. Según lo subraya Freud en ese texto, el ceremonial religioso (los actos sagrados) se
presenta como una medida de protección, algo que viene a enfrentar a cierto desfallecimiento del
proceso de represión.
De modo que la repetición, además de su aspecto contingente, que es posible identificar en
algunos síntomas, se anuncia como un hecho de estructura y, como tal, es insuperable. Freud,
de una manera más sistemática y argumentada, le dará otro estatuto a la compulsión de
repetición. La saca del campo de lo patológico y considera que forma parte de la estructura del
sujeto en general.
Como es posible advertirlo en la trayectoria teórica freudiana, las diferentes formulaciones sobre
el concepto de repetición dan lugar a diferentes concepciones del tratamiento psicoanalítico y la
cura. Este recorrido va desde la idea de que el psicoanálisis podría, mediante el descubrimiento
de lo reprimido, hacer cesar la repetición, hasta la conclusión de que la repetición es 
constituyente-constitutiva del sujeto.
Hasta el final de su vida, Freud se aferró con mucha firmeza a las proposiciones que había
formulado en 1920 sobre la compulsión de repetición. Lo que hay que llevar hasta las últimas
consecuencias es la herencia de ese concepto. En efecto, él nos revela la singularidad de la
experiencia psicoanalítica, que en ningún caso debe confundirse con el ideal optimista de la cura
y el furor curandis que Freud no cesó de denunciar. La repetición nos obliga a encarar otra vía
de trabajo, pues, como Freud lo afirma en uno de sus últimos textos, «Análisis terminable e
interminable», es imposible desembarazarse por completo de esas manifestaciones residuales
(Resterscheinungen). Según Freud, no se puede concebir al sujeto sin pensar en una entropía
psíquica. Siempre existirá lo inevitable de la repetición, constitutiva del sujeto. Empleando una
expresión de Freud, podemos llamarla «los dragones del tiempo originario». 
Repetición (compulsión de)
Repetición
(compulsión de)
Alemàn: Wiederholungszivang. 
Francés: Répétition (compulsion de). 
Inglés:             Compulsion to repeat, Repetition compulsion.
fuente(55) 
Aunque sin desarrollar todas las consecuencias teóricas hasta 1920, en Más allá del principio
de placer, Sigmund Freud vinculó muy pronto entre sí las ideas de compulsión (Zwang) y
repetición (Wiederholung) para dar cuenta de un proceso inconsciente, y como tal indominable,
que obliga al sujeto a reproducir secuencias (actos, ideas, pensamientos o sueños) que en su
origen generaron sufrimiento y que han conservado ese carácter doloroso.
La compulsión de repetición proviene del campo pulsional, cuyo carácter de insistencia
conservadora posee.
La idea de repetición, muy pronto vinculada con la de compulsión, es una de las dimensiones
constitutivas de la noción de inconsciente en la doctrina freudiana.
En 1893, en su "Comunicación preliminar", Freud y Josef Breuer subrayaron la importancia de la
repetición en su enfoque de la histeria, al hablar de la rememoración de un sufrimiento moral
ligado a un trauma antiguo, y al concluir con un célebre aforismo: "la histérica sufre de
reminiscencias".
El término compulsión fue empleado por Freud en una carta a Wilhelm Fliess del 7 de febrero de
1894. Allí habló de la dificultad que encontraba para relacionar la neurosis obsesiva y la
sexualidad, ilustrando este hecho con un caso clínico a propósito del cual habló de "micción
compulsiva".
En su "Proyecto de psicología", Freud desarrolló la idea de facilitación, en la cual se puede
discernir la prefiguración de la compulsión de repetición: algunas cantidades de energía logran
atravesar las barreras de contacto y ocasionan de tal modo un dolor, pero abriendo un paso,
una huella, que tenderá a volverse permanente, y como tal fuente de placer, a pesar del dolor
reavivado en cada oportunidad. 
Cuando en su carta a Wilhelm Fliess del 6 de diciembre de 1896 Freud definió por primera vez su
concepción del aparato psíquico y describió las superestructuras de las "psiconeurosis
sexuales", constató la necesidad de ir más lejos y "explicar por qué ciertos incidentes sexuales,
generadores de placer en el momento de su producción, provocan displacer en algunos sujetos
al reaparecer ulteriormente en forma de recuerdo, mientras que, en otras personas, dan origen a
compulsiones".
La idea de una repetición inexorable, asimilable al destino (Freud identificará más tarde las
neurosis de destino, cercanas a las neurosis de fracaso definidas por René Laforgue), es
contemporánea del descubrimiento del Edipo, comunicado a Fliess en una carta del 15 de
octubre de 1897: "He encontrado en mí, como en todos lados, sentimientos amorosos hacia mi
madre y celos respecto de mi padre, sentimientos que, pienso, son comunes a todos los niños
pequeños [ ... ]. Si esto es así, se comprende, a pesar de todas las objeciones racionales que se
oponen a la hipótesis de una fatalidad inexorable, el efecto sobrecogedor del Edipo rey [ ... ] la
leyenda griega capta una compulsión que todos reconocen porque todos la han experimentado."
Freud comenzó a hacer de la compulsión de repetición un objeto autónomo de su reflexión en
1914, en un artículo titulado -Recordar, repetir y reelaborar" (reelaboración). De cura a cura,
identificó la permanencia de esa compulsión a repetir: ella tiene que ver con la transferencia
misma, si acaso no es toda la transferencia. Constituye para el paciente una manera de
recordar, tanto más insistente cuanto que él se resiste a una rememoración cuya connotación
sexual lo avergüenza. "Es en el manejo de la transferencia -escribe Freud- donde se encuentra
el medio principal que permite detener la compulsión de repetición y transformarla en una razón
para recordar. Hacemos a esta compulsión anodina, incluso útil, limitando sus derechos,
permitiéndole subsistir sólo en un dominio circunscripto. Le permitimos el acceso a la
transferencia, esa especie de palestra donde podrá manifestarse con una libertad casi total y
donde nosotros le pedimos que nos revele todo lo que se disimula de patógeno en el psiquismo
del sujeto."
En Más allá del principio de placer, observando hechos de la vida cotidiana (por ejemplo, al
nieto en un juego incansable con un carretel que arrojaba por encima de la cuna y volvía a atraer
tirando de un hilo, mientras puntuaba sus actos con dos exclamaciones -Fort [ido] y Da
[vuelto]-), pero también las neurosis de guerra, en las cuales los sujetos no cesan de revivir
episodios dolorosos, Freud profundizó su reflexión. Si esas formas de la compulsión a repetir
eran el aspecto que tomaba el retorno de lo reprimido, no se podía sostener que sólo obedecían
a la búsqueda de placer; en efecto, subsistía una especie de residuo que se sustraía a esa
determinación, un "más allá del principio de placer". Freud se ve así llevado a desarrollar lo que el
mismo reconoció como una especulación, pero a la que no renunció nunca. Esa compulsión, esa
fuerza pulsional que produce la repetición del dolor, traduce la imposibilidad de escapar a un
movimiento de vuelta atrás, sea o no displaciente su contenido. Ese movimiento regresivo lleva
por recurrencia a postular la existencia de una tendencia a volver al origen, al estado de reposo
absoluto, el estado de no-vida, de antes de la vida, lo que supone pasar por la muerte. 
Según la posición de cada uno respecto del concepto de pulsión de muerte, los analistas
freudianos le otorgan una importancia más o menos grande a la idea de compulsión de repetición
que constituye su premisa.
Jacques Lacan ocupa desde este punto de vista una posición ejemplar, al considerar la
repetición como uno de los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis", título aplicado a
su seminario del año 1964. Sensible al vínculo postulado por Freud entre repetición e
inconsciente, Lacan observa que la repetición inconsciente no es nunca una repetición en el
sentido usual de reproducción de lo idéntico: la repetición es el movimiento (o mejor, la pulsión)
que subtiende la búsqueda de un objeto, de una cosa (das Ding) siempre situada más allá de tal
o cual cosa particular y, por esto mismo, imposible de alcanzar. Por ejemplo, es imposible revivir
una impresión tal como fue en una primera experiencia. "Una representación teatral -explica
Freud en Más allá del principio de placer- nunca llega a producir la segunda vez la misma
impresióon que había dejado la primera; de hecho, es difícil decidir a un adulto a quien le ha
gustado mucho un libro, que lo relea totalmente en seguida. La novedad será siempre la
condición del goce." Se sabe que, para Lacan, el goce tiene su origen en la búsqueda, tan
repetitiva como vana, del tiempo de la satisfacción de una necesidad que sólo se constituyó
como demanda en la ulterioridad de la respuesta que se le dio.
Lacan distingue dos tipos de repetición, que analiza desde una perspectiva aristotélica. Por una
parte la tyche, encuentro dominado por el azar (es de algún modo lo contrario del kairos, el
encuentro que se produce en el "buen momento"), y que es posible asimilar al trauma, al choque
imprevisible e indominable. Ese encuentro sólo puede ser simbolizado, evacuado o domesticado
por la palabra, y su repetición traduce la búsqueda de esa simbolización. Pues si bien la palabra
permite escapar al recuerdo del trauma, sólo puede realizarse reviviéndolo sin cesar como una
pesadilla en el fantasma o en el sueño. Por otro lado está el automaton, la repetición simbólica,
no de lo mismo, sino del origen, cercano a la compulsión de repetición freudiana, que se articula
con la pulsión de muerte. Lacan articula este segundo tipo de repetición en el marco de su teoría
del significante en cuanto depositario del origen de la repetición por la cual todo sujeto no sólo es
constituido sino también guiado hacia los diversos "lugares" que ocupará en el curso de su
existencia. En su célebre "Seminario sobre «La carta robada»", lectura psicoanalítica del relato
de Edgar Allan Poe (1809-1849) que abre el volumen de los Escritos, Lacan ha proporcionado
una de las más bellas ilustraciones existentes de ese proceso repetitivo, por el cual el
significante le asigna sus lugares al sujeto. 

Representabilidad
(consideración a la)
Representabilidad (consideración a la)
Representabilidad
(consideración a la)
Al.: Rücksicht auf Darsteilbarkeit.
Fr.: prise en considération de la figurabilité.
Ing.: considerations of representability.
It.: riguardo per la raffigurabilitá.
Por.: consideração à representabilidade o figurabilidade.
fuente(56) 
Exigencia a la que se someten los pensamientos del sueño: experimentan una selección y una
transformación que los sitúan en condiciones de ser representados por imágenes,
especialmente visuales.
El sistema de expresión que es el sueño posee sus propias leyes. Exige que todas las
significaciones, hasta las ideas más abstractas, se expresen por medio de imágenes. El
lenguaje, las palabras, no constituyen, según Freud, una excepción a este respecto; figuran en
el sueño como elementos significantes y no por el sentido que poseen en el lenguaje verbal.
Esta condición comporta dos consecuencias:
1.ª Conduce a seleccionar « [...]entre las diversas ramificaciones de los pensamientos
esenciales del sueño aquella que permite una representación visual»; especialmente las
articulaciones lógicas entre los pensamientos del sueño se eliminan o reemplazan con mayor o
menor éxito por modos de expresión que Freud describió en La interpretación de los sueños
(Die Traumdeutung, 1900) (parte tercera del capítulo VI: «Los procedimientos de representación
del sueño»).
2.ª Orienta los desplazamientos hacia los substitutivos en forma de imágenes. Así, el
desplazamiento de expresión (Ausdrucksverschiebung) proporcionará un eslabón (una palabra
concreta) entre el concepto abstracto y una imagen sensorial (ejemplo: deslizamiento del término
«aristócrata» en el de «situado en lo alto», que puede ser representado por una «elevada
torre»).
Esta condición reguladora del trabajo del sueño tiene, en definitiva, su origen en la «regresión»:
regresión a la vez tópica, formal y temporal. Bajo este último aspecto, Freud insiste en la función
polarizante que, en la elaboración de las imágenes del sueño, poseen las escenas infantiles de
naturaleza esencialmente visual: « [...] la transformación de los pensamientos en imágenes
visuales puede ser una consecuencia de la atracción que el recuerdo visual, que intenta revivir
de nuevo, ejerce sobre los pensamientos separados de la conciencia luchando por expresarse.
Según esta concepción, el sueño sería el substituto de la escena infantil modificada por
transferencia sobre lo reciente. La escena infantil no puede lograr realizarse de nuevo; debe
contentarse con reaparecer en forma de sueño». 

Representación
Representación
Representación
Al.: Vorstellung.
Fr.: représentation.
Ing.: idea o presentation.
It.: rappresentazione.
Por.: representação. 

fuente(57) 
Término utilizado clásicamente en filosofía y psicología para designar «lo que uno se representa,
lo que forma el contenido concreto de un acto de pensamiento» y «especialmente la
reproducción de una percepción anterior». Freud contrapone la representación al afecto,
siguiendo cada uno de estos elementos, en los procesos psíquicos, un diferente destino.
El término Vorstellung forma parte del vocabulario clásico de la filosofía alemana. Su acepción no
es modificada por Freud en un principio, pero el uso que de él hace es original(58). Indicaremos
aquí brevemente en qué consiste esta originalidad.
1.° Los primeros modelos teóricos destinados a explicar las psiconeurosis se centran en la
distinción entre quantum de afecto y representación. En la neurosis obsesiva, el quantum de
afecto se ha desplazado desde la representación patógena ligada al acontecimiento
traumatizante a otra representación que el sujeto considera insignificante. En la histeria, el
quantum. de afecto se convierte en energía somática, y la representación reprimida es
simbolizada por una zona o una actividad corporales. Esta tesis, según la cual la separación
entre el afecto y la representación se halla en el principio de la represión, conduce a describir un
destino diferente para cada uno de estos elementos y a considerar la acción de procesos
distintos: la representación es «reprimida», el afecto «suprimido», etc.
2.° Ya es sabido que Freud habla de « representaciones inconscientes» indicando, por la
reserva sit venia verbo, que no se le escapó la paradoja inherente a la unión de ambos términos.
Si, no obstante, conserva esta expresión, ello indica que, en la utilización que efectúa de la
palabra Vorstellung, pasa a segundo plano un aspecto prevalente en la filosofía clásica, el de
representarse, subjetivamente, un objeto. La representación sería más bien aquello que, del
objeto, viene a inscribirse en los «sistemas mnémicos».
3.° Ahora bien, como es sabido, Freud no concibe la memoria como un simple receptáculo de
imágenes, según una concepción estrictamente empírica, sino que habla de sistemas mnémicos,
reduce el recuerdo a diferentes series asociativas y finalmente designa con el nombre de
«huella mnémica», más que una «débil impresión» que guarda una relación de similitud con el
objeto, un signo siempre coordinado con otros y que no va ligado a una determinada cualidad
sensorial. Desde esta perspectiva, la Vorstellung de Freud ha podido equipararse a4 concepto
lingüístico de significante.
4.° Sin embargo, cabe distinguir aquí, con Freud, dos niveles de estas « representaciones »: las
« representaciones de palabra» y las «representaciones de cosa». Esta distinción subraya una
diferencia, a la cual, por lo demás, Freud atribuye un valor tópico fundamental; las 
representaciones de cosa, que caracterizan el sistema inconsciente, se hallan en una relación
más inmediata con la cosa: en la «alucinación primitiva», la representación de cosa sería
considerada por el niño como equivalente del objeto percibido y catectizada en la ausencia de
éste (véase: Experiencia de satisfacción).
De igual forma, cuando Freud, especialmente en las primeras descripciones que dio de la cura
en los años 1894-1896, busca, al extremo de las vías asociativas, la «representación
inconsciente patógena», lo que perseguiría sería el punto último en el que el objeto es
inseparable de sus huellas, el significado inseparable del significante.
5.° En el empleo freudiano, la distinción entre la huella mnémica y la representación como catexis
de la huella mnémica, si bien implícitamente presente, no es expresada siempre con claridad. Sin
duda, ello es debido a que resulta difícil concebir en el pensamiento freudiano una huella
mnémica pura, es decir, una representación totalmente desprovista de catexis, tanto por parte
del sistema inconsciente como por parte del sistema consciente. 
Representación
Representación
fuente(59) 
s. f. (fr. représentation; ingl. idea o presentation; al. Vorstellung). Forma elemental de aquello que
se inscribe en los diferentes sistemas del aparato psíquico y, especialmente, de aquello sobre lo
cual recae la represión.
La representación constituye clásicamente, dentro del vocabulario de la filosofía, el «contenido
concreto de un acto de pensamiento». S. Freud retoma este término pero su sentido está
evidentemente modificado por el simple hecho de la hipótesis del inconciente. Freud opone así,
desde sus primeras obras, representación y afecto. Cuando un acontecimiento (véase trauma),
incluso una simple percepción, se ha mostrado inasimilable, el afecto que estaba ligado a ella es
desplazado o convertido en energía somática, y forma así el síntoma. Es la representación la que
propiamente hablando es reprimida. Esta se inscribe en el inconciente bajo la forma de una huella
mnémica. Los dos términos pueden en cierto modo llegar a confundirse, aun cuando la
representación constituye más precisamente un investimiento de la huella mnémica. Por otro
lado, Freud distingue «representación de palabra» (Wortvorstellung) y «representación de cosa»
(Sachvorstellung o Díngvorstellung). El hecho de que sean las representaciones de cosa las que
caracterizan al inconciente, mientras que lo verbal parece depender de la «toma de conciencia»,
podría dar la impresión de que, para él, el inconciente tiene como contenido «representaciones»
esencialmente visuales, imágenes. Parece más adecuado destacar que las representaciones no
subsisten en los diferentes sistemas psíquicos (véase conciencia) sino bajo la forma de huellas
imiémicas y que, por lo tanto, habría que pensar el contenido del inconciente como un sistema de
escritura, al menos metafóricamente. Por eso, el concepto lacaniano de letra, y su uso en la
práctica de la cura, ayuda mejor, en cierto modo, a retomar esta cuestión seguramente difícil.
En sus Tres ensayos de teoría sexual, Freud indicó que la pulsión (Tríeb) constituye la
representancia psíquica de la excitación somática. En los Trabajos sobre metapsicología, dice
más precisamente que la psychischen (Vorstellungs-)Repräsentanz des Triebes «ve rehusada
su toma a cargo por lo conciente». La expresión (Vorstellungs-)Repräsentanz ha sido traducida
a menudo de una manera muy discutible. Lacan ha refutado que se trate de un «representante
representativo» (es un significante más que una imagen). Propuso la expresión «representante 
de la representación». Esta traducción puede conservarse con la condición de poner el acento
en la función de representancia, en tanto debe especificarse como tal. 
Representación
Representación
fuente(60) 
Según la concepción filosófica clásica, la representación (Vorstellung) tiene por finalidad indicar
lo que uno se representa. El diccionario Robert la entiende como «el hecho de hacer perceptible
(un objeto, ausente o un concepto) por medio de una imagen de una figura, de un signo»; se
trata de hacer ver, de poner ante los ojos. En primer lugar, el pensamiento parece ir a la par con
la imagen. ¿Qué es la imagen en este caso? Aparece como una reproducción, y lleva en sí la
idea de un objeto que sería su referente. Implicará una mirada, un potencial de proyecciones y
asociaciones respecto de ella, en consecuencia un espacio reservado a terceros y, por otra
parte, entre los numerosos pensamientos que ella precisamente suscita, se puede retener que
es un recorte singular y que como tal excluye toda otra escena, mientras lleva en sí todo tipo de
escenas, puesto que su función es suscitar transferencias.
Para Freud, la Vorstellung es más precisamente una noción clave destinada a sostener la teoría
de la pulsión, de la que sabemos, por el artículo dedicado a ella, que es un concepto límite entre
lo psíquico y lo somático. Estas tres indicaciones (pensamiento, imagen, somático), muy
diferentes en sus ramificaciones conceptuales y epistemológicas, tienen un punto común, el de
la cuestión de la presencia, del presente propiamente dicho como función temporal. ¿Qué es la
presencia, el instante, lo inmediato, en síntesis, esas instancias que le dan al sujeto la impresión
de una existencia verdadera, esos pequeños lapsos en los que hay justamente como una
certidumbre de estar allí, en cuerpo y alma, a veces en un silencio edificante?
Estamos acostumbrados a considerar que el pensamiento no puede prescindir de las palabras.
Lacan irá más lejos, al afirmar la primacía del lenguaje sobre el inconsciente. Ahora bien, si se
siguen las sugerencias precedentes, la efectividad del lenguaje no deja de suscitar algunas
reservas. En efecto, ¿qué recubre la primacía aparente de la imagen, puesta en paralelo con las
cuestiones que surgen del cuerpo?
En esta acepción, el pensamiento comenzaría desprendiéndose del ver, lo que querría decir que
jamás puede presentarse de entrada, a partir de la presencia más inmediata. Asimismo, como la
pulsión concierne en gran parte a lo somático, está claro que también lo somático tiene que
hacerse representar. En un primer momento, la representación indica entonces una pérdida del
presente mientras marca su incidencia. ¿Cómo pensamos? La pérdida de la presencia permitiría
decir que lo hacemos retirándonos de la escena del aquí y ahora. Además, para abordar la
noción de representación algunos comentadores proponen una confrontación entre la
representación teatral y la representación diplomática. Sería propio de la representación teatral
figurar esa puesta en presencia a la que acabamos de referimos. Pero si esta «figura
evocadora» presentifica la vida, lo hace en dos aspectos: hace presentes las situaciones
significantes en lo que tienen de visible (por ejemplo, gestos, palabras «que no hacen más que
darles una apariencia concreta a situaciones imaginarias»), pero también en sus significaciones
invisibles. La representación teatral, que parece la más acabada para enunciar pensamientos,
se encuentra también paradójicamente en las proximidades de fenómenos difíciles de manejar
teóricamente, como la percepción, lo experimentado, lo entendido... funciones subjetivas que,
aunque la metáfora teatral sea representada por un personaje muy concreto, dejan a su testigo 
en una sombra de la que él tiene que hacer obra. Ahora bien, ¿de qué modo un pensamiento
representado (si aceptamos que la representación teatral llega a representarlo) resuena
entonces sobre su testigo? Veamos ahora el segundo tipo de representación: en el caso de la
representación diplomática, se trata «de una transferencia de atribuciones en virtud de la cual
una persona puede actuar en nombre y en lugar de la persona que representa». De inmediato se
advierte que un cuerpo ocupa el lugar de otro cuerpo, que la presencia de éste implica la
ausencia de aquél.
Retornando este razonamiento, se distinguen la presencia efectiva, directa, de una persona, de
un objeto, de una acción (representación teatral que implica lo visible y lo invisible), y la
presencia indirecta, «mediatizada por la primera, que no pertenece al campo de la aprehensión
directa». La representación teatral ya no se realiza entonces por ella misma, sino sólo de manera
instrumental. Presta su efectividad a la otra presencia, le permite a la realidad representada
entrar en la esfera de la aprehensión, sin dejar por ello de permanecer como tal en la distancia
que la retiene afuera de esa esfera.
El proceso de conocimiento implica este doble movimiento; a su término la representación se
convierte en un objeto de conocimiento. No obstante, es notable que las dos caras que definen
la representación se sirvan de metáforas corporales para tratar de delimitar la cuestión del
pensamiento; en ambos casos, hay en primer lugar un cuerpo; en el primero (representación
teatral), está presente, in situ; en el segundo (representación diplomática), está ausente,
reemplazado por otro, es decir presente por su ausencia. Pensar sería entonces jugar mediante
palabras con posiciones diversas en esta alternancia de aparición y desaparición de dos
cuerpos. La prueba del sujeto consistiría en atravesar ese entre-dos, y el papel del pensamiento
sería aprehender la cualidad de lo presente. Se puede igualmente decir que esta doble
articulación de presencia y ausencia del cuerpo equivaldría a la instauración del pensamiento; si
no hubiera alternancia, sólo habría lógicamente «cuerpo-pensamiento», o sea fractura, trauma,
sin apertura al tercero, a la representación, precisamente. De hecho, en su presencia compleja,
la representación abre también al tiempo, a la memoria. «La impotencia» del presente para
mantener la representación sin esta alternancia de aparición y desaparición de dos cuerpos
implica un retorno obligado a las escenas originarias que paradójicamente ocupan el lugar de una
presencia infalible (según Freud, la observación del comercio sexual de los padres, la
seducción, la castración, el retorno a la vida intrauterina. «Un caso de paranoia que contradice la
teoría psicoanalítica»). Estos «instantes» traumáticos están perdidos, y la representación se
articula allí con esta pérdida.
La pareja princeps formulada por la metapsicología, la de pulsión y representación, plantea
asimismo una cuestión de alternancia entre lo psíquico y lo somático. Esta alternancia suscita en
primer lugar cuestiones de espacio. Ahora bien, ésta es precisamente la preocupación de Freud.
En su articulación con la pulsión («concepto límite entre lo psíquico y lo somático»), la
representación implica la distinción entre un espacio consciente y un espacio inconsciente; en
ambos espacios se dice algo, pero de modos diferentes: « ... la oposición entre consciente e 
inconsciente no se aplica a la pulsión. Una pulsión nunca puede convertirse en objeto de la
conciencia; sólo puede serlo -escribe Freud en su artículo sobre el inconsciente- la
representación que la representa». El término «representante» designa entonces la
representación psíquica de las excitaciones endosomáticas. En este contexto Freud intenta
describir el representante, precisando que «hasta ahora hemos tratado de la represión de un
representante pulsional, entendiendo, por esta última expresión, una representación o un grupo
de representaciones investidas con un quántum de energía psíquica (libido, interés)». Sabiendo
que Freud opone representación y afecto, para sugerir no obstante una definición de la
representación en el marco de la separación de representación y afecto en la represión, se
advertirá la dificultad que encuentra para enunciar este enfoque. A fin de aprehender la cuestión
del representante pulsional (que ha de entenderse como versión psíquica de las excitaciones
endosomáticas), se ve obligado a pasar por el concepto de una representación investida con un
quántum de energía. Por otra parte, escribe más adelante, «el representante de la pulsión debe
encontrar formas de expresión». Hay aquí la idea latente de un lenguaje indispensable, o por lo
menos de la necesidad de un soporte que permita una transmisión, en el sentido de un «darse a
conocer». Ahora bien, tampoco esto puede hacerse más que por la representación, pues ésta,
«al presentarse» (vorstellen: hacer algo presente), supone precisamente que se ha alcanzado
un nivel superior de pensamiento. Destaquemos no obstante que Freud utiliza el término
«representante de la representación» (Vorstellungsreprüsentanz) para distinguir en particular la
represión originaria de la represión propiamente dicha; esta «coagulación» opera en síntesis
para plantear teóricamente lo que funda «el origen mismo» de la metapsicología: «el
representante psíquico (representante de la representación) de la pulsión ve que se le rehúsa la
aceptación en el nivel consciente». Nos parece que esta terminología en verdad compleja
acarrea la idea de una inscripción, es decir que en los cimientos de lo psíquico y en su
articulación con lo somático se juega una cuestión de escritura. En otras palabras, Freud plantea
implícitamente la cuestión de un pasaje del cuerpo a las palabras. Las consecuencias de esto
son revolucionarias, en particular en lo que concierne a las cuestiones de la alienación, que
Lacan subraya en Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Se encontrará este
término, «inscripción», en «Lo inconsciente», cuando Freud diferencia representaciones
conscientes e inconscientes: «ellas son las inscripciones cualitativamente diferentes y
tópicamente separadas de un mismo contenido».
En síntesis, el representante llena una función de representancia, delegación de lo somático en
lo psíquico. La representancia se encuentra en la encrucijada de la fuente somática y la
representación psíquica; hay transferencia de lo somático en lo psíquico y se forja una
representación como tal; ella se nutre de una suerte de «sistemas mnémicos»; en efecto, desde
sus cartas a Fliess, Freud expone que la memoria tiene el soporte de diferentes series
asociativas, que están en relación de semejanza con el objeto. La problemática de la
esquizofrenia lo conducirá a descomponer la representación psíquica en «representación de
cosa» y «representación de palabra»; este progreso, en el cual Freud advierte que en la
esquizofrenia las representaciones de cosa son desinvestidas en beneficio de la
sobreinvestidura de las representaciones de palabra, le permitirá también confirmar su punto de 
vista tópico: «Creemos ahora saber en qué se distingue una representación consciente de una
representación inconsciente. Estas dos representaciones no son, como lo habíamos pensado,
inscripciones diferentes del mismo contenido en lugares psíquicos distintos, ni tampoco estados
funcionales diferentes de la investidura en el mismo lugar: la representación consciente integra
la representación de cosa -más la representación de palabra que le corresponde-, y la
representación inconsciente es sólo la representación de cosa. El sistema Ics contiene las
investiduras de cosa de los objetos, o sea las primeras y verdaderas investiduras de objeto; el
sistema preconsciente nace cuando esta representación de cosa es sobreinvestida por el
hecho de que está ligada a las representaciones de palabra que le corresponden. Podemos
presumir que son estas sobreinvestiduras las que introducen una organización psíquica más
elevada y hacen posible el reemplazo del proceso primario por el proceso secundario que reina
en el preconsciente», escribe Freud en el artículo «Lo inconsciente». Y continúa: «Podemos
ahora enunciar también con precisión qué es lo que, en las neurosis de transferencia, la
represión les niega a las representaciones rechazadas: es la traducción en palabras que
permanecen ligadas al objeto. La representación no concretada en palabras, o el acto psíquico
no traducido, permanecen entonces reprimidos, en el sistema inconsciente».
El problema de la doble inscripción plantea además la cuestión de la transferencia, pues una
palabra dirigida a un otro favorece o no el eco de la interpretación en la representación
inconsciente.
Por su lado, el representante en tanto excitación somática no cobra ninguna imagen; es de
alguna manera un llamado del cuerpo, y sólo tiene efecto si es articulado a una representación
de objeto: es ésta la exigencia del trabajo impuesto a lo psíquico, en cuanto ligado a lo somático,
escribe Freud. Freud utiliza la expresión «representante psíquico» en relación con ese lapso en
que el representante busca investir una representación de cosa (busca encontrar su modo de
inscripción). En la dificultad que Freud experimenta para variar sus conceptos (para hacerlos
operar) se advierte una insistencia latente en el orden temporal: se necesita tiempo para que el
representante se articule con una representación de objeto; la representación necesita tiempo
para abrevar en el sistema mnémico y, desde luego, también hace falta tiempo para que ella se
diga. El representante psíquico se articulará con una representación de cosa preexistente a él, y
le preexiste porque remite a una experiencia de satisfacción. No obstante, hay que observar que
la representación de cosa consiste «en la investidura, si no de imágenes mnémicas directas de
cosas, al menos en la investidura de huellas mnémicas más alejadas que derivan de aquéllas».
En 1925 («La negación»), Freud observará que todas las representaciones derivan de
percepciones, y en consecuencia habrá también un vínculo entre la percepción y la prueba de
realidad ligada a ella, por una parte, y la representación de cosa, por la otra. Para que la
representación se transforme en representación- meta es preciso que sea investida por el
impacto pulsional del representante psíquico. Éste es el movimiento que articulará representante
y representación. En espera de la satisfacción, el representante psíquico busca como un
detective una representación de cosa correspondiente al «llamado» que él expresa. En ese
lapso, la realización alucinatoria del deseo propone un modo de satisfacción. Aparentemente, 
Freud utiliza la expresión «representante de la representación» para esta fase «intermedia»: «si
la pulsión no estuviera ligada a una representación o no apareciera con forma de estado de
afecto, no podríamos saber nada de ella.. . no podríamos esperar nada más que una moción
pulsional cuyo representante de la representación es inconsciente». El representante de la
representación, precisa, es siempre inconsciente. El representante psíquico delegado de lo
somático abre entonces dos vías: la del representante de la representación (que, por ejemplo,
liga «hambre» con una representación psíquica, «carne»), y la del quántum de afecto que resulta
de aquél y traduce la importancia de la investidura de partida. Como se ve, esto nos lleva
directamente a la articulación entre representación y síntoma: en efecto, uno de los ejes que
Freud sostiene en su concepción de la representación es el de su distinción respecto del
quántum de afecto; en las neurosis, la separación entre representación y quántum de afecto
está al servicio de la represión. Dice además que en el nivel consciente la pulsión sólo puede
manifestarse porque está vinculada a una representación (inconsciente), o en forma de afecto
(angustia). La represión hace desaparecer exclusivamente la representación. En la histeria, por
ejemplo, la representación es reprimida y el afecto convertido. El trabajo analítico consistirá en
establecer la cadena rota de las representaciones inconscientes por el lado somático. Pero la
representación también se presta al disfraz. Monique David-Ménard indica que la figuración sería
una forma más arcaica de la representación, en cuanto presenta elementos poco elaborados:
«una Darstellung... es algo del orden de la presentación figurativa, no es una representación»,
escribe en la obra colectiva Les Identifications. Esta autora demuestra en particular que «la
ambigüedad de la Darstellung histérica es la ambigüedad misma de la noción de identificación».
«El objetivo del análisis de un histérico es obtener una clarificación de las identificaciones; las
figuraciones (puestas en escena histéricas) contribuyen a distanciar las incertidumbres
identificatorias. La figuración tiene que concebirse en el interior de un proceso de escritura, es
decir, de una Vorstellung.»
Para Lacan, lo que es reprimido -y él insiste en lo que circunscribe su enunciación-, «no es lo
representado del deseo, la significación, sino el representante... de la representación, el
lugarteniente de la representación», según indica en Los cuatro conceptos fundamentales del
psicoanálisis: En razón de la definición lacaniana del significante como emergente del campo del
Otro, y que por lo tanto representa al sujeto para otro significante, el Vorstellungsreprüsentanz
(representante de la representación) será el significante -y, más precisamente, el significante
binario. Así, si la figuración pone de manifiesto una escritura, lo mismo vale para la
representación; además, para las cuestiones de inscripción y de escritura es imposible -en
razón de las incidencias de la posición del inconsciente- no tener en cuenta la cuestión del
metalenguaje y aquella de la posición capital del acto de enunciación.
A nuestro juicio, la representación ocupa también una posición particular en la sublimación, como
«reguladora narcisista»; más que la palabra (del Otro), ella acentúa en el sujeto una presencia
ante sí en los intermedios silenciosos de su vida. Es productora de espacios de lenguajes, y al
mismo tiempo operadora en esos espacios. 

Representacion de cosa,
representación de palabra
Representacion de cosa, representación de palabra
Representacion de cosa,
representación de palabra
Al.: Sachvorstellung (o Dingvorstellung), Wortvorstellung.
Fr.: représentation de chose, reprdsentation de mot.
Ing.: thing presentation, word presentation. 
It.: rappresentazione di cosa, rappresentazione di parola.
Por.: representação de coisa, representallio de palavra.
fuente(61) 
Términos utilizados por Freud en sus textos metapsicológicos para distinguir dos tipos de
«representaciones», uno (esencialmente visual) que deriva de la cosa y otro (esencialmente
acústico) que deriva de la palabra. Esta distinción tiene para él un alcance metapsicológico,
caracterizándose el sistema preconsciente-consciente por la ligazón de la representación de
cosa a la representación de palabra correspondiente, a diferencia del sistema Inconsciente, que
sólo comprende representaciones de cosa.
En cuanto a la palabra «representación» y el modo de distinguirla del término, utilizado a veces
como sinónimo, de huella mnémica, remitimos al lector a los dos artículos: Representación y
Huella mnémica.
La distinción entre representación de cosa y representación de palabra tiene su origen en las
investigaciones del joven Freud acerca de la afasia.
La idea de representación de cosa aparece muy pronto en la doctrina freudiana con el término,
muy afín, de «huellas mnémicas»: éstas se depositan en los diferentes sistemas mnémicos. En el
trabajo Acerca de la concepción de las afasias. Estudio crítico (Zur Auffassung der Aphasien.
Eine kritische Studie, 1891) encontramos la expresión 0bjektvorstellung; en La interpretación
de los sueños (Die Traurndeutung, 1900), la de Dingvorstellung. Una de las definiciones más
precisas que da Freud de este concepto es la siguiente:
«La representación de cosa consiste en una catexis, si no de imágenes mnémicas directas de la
cosa, por lo menos de huellas mnémicas más alejadas, derivadas de aquéllas». Esta definición
requiere dos observaciones:
1.ª la representación se distingue aquí claramente de la huella mnémica: aquélla recatectiza,
reaviva ésta, que no es en sí misma más que la inscripción del acontecimiento;
2.ª la representación de cosa no debe entenderse como un análogo mental del conjunto de la
cosa. Esta se halla presente en diferentes sistemas o complejos asociativos en atención a uno u
otro de sus aspectos. 
Las representaciones de palabra se introducen en una concepción que enlaza la verbalización y
la toma de conciencia. Así, a partir de] Proyecto de psicología científica (Entwurf einer
Psychologie, 1895), encontramos la idea de que la imagen mnémica puede adquirir el «índice de
cualidad» específico de la conciencia, asociándose a una imagen verbal. Tal idea será constante
en Freud. Es de importancia capital para comprender el paso del proceso primario al proceso
secundario, de la identidad de percepción a la identidad de pensamiento. La volvemos a
encontrar en El inconsciente (Das Unbeivusste, 1915) en la siguiente forma, que acentúa su
valor tópico: «La representación consciente engloba la representación de cosa más la
representación de palabra correspondiente, mientras que la representación inconsciente es la
representación de cosa sola».
El privilegio de la representación de palabra no puede reducirse a una supremacía de lo auditivo
sobre lo visual. Lo que aquí interviene no es sólo la diferencia entre los aparatos sensoriales.
Freud mostró que en la esquizofrenia las representaciones de palabra son tratadas como
representaciones de cosa, es decir, según las leyes del proceso primario; tal sucede también en
el sueño, en el que ciertas frases pronunciadas en estado de vigilia se someten a la
condensación y al desplazamiento en igual forma que las representaciones de cosa: « [...]
cuando las representaciones de palabra, pertenecientes a los restos diurnos, constituyen
residuos recientes y actuales de percepciones, y no expresión de pensamientos, son tratadas
como las representaciones de cosa». Vemos, pues, que representación de cosa y
representación de palabra no designan simplemente dos tipos de «huellas mnémicas»; tal
distinción tiene, para Freud, un alcance tópico fundamental.
¿Cómo se articulan las representaciones de palabra a estos significantes preverbales que son
las representaciones de cosa? ¿Cuál es la relación de unas y otras con la percepción? ¿En qué
condiciones pueden adquirir una presencia alucinatoria? En un último análisis, ¿cuáles son las
condiciones que aseguran a los símbolos lingüísticos verbales su posición privilegiada? Freud
intentó responder a tales preguntas en varios de sus trabajos. 

Representación - fin
Representación - fin
Representación - fin
Al.: Zielvorstellung.
Fr.: représentation-but.
Ing.: purposive idea.
It.: rappresentazione finalizzata.
Por.: representação-meta.
fuente(62) 
Término creado por Freud para designar lo que orienta el curso de los pensamientos, tanto
conscientes como preconscientes e inconscientes: en cada uno de estos niveles existe una
finalidad que garantiza, entre los pensamientos, una concatenación que no es sólo mecánica,
sino que viene determinada por ciertas representaciones privilegiadas que ejercen una atracción
sobre las otras representaciones (por ejemplo, tarea a realizar en el caso de los pensamientos 
conscientes, fantasma Inconsciente en el caso de someterse el sujeto a la regla de la asociación
libre).
El término «representación-fin» Freud lo utiliza sobre todo en sus primeros trabajos
metapsicológicos: Proyecto de psicología científica (Entwurf einer Psychologie, 1895) y capítulo
VII de La interpretación de los sueños (Die Traumdeutung, 1900), donde figura repetidas veces.
Pone de manifiesto lo que existe de original en la concepción freudiana del determinismo
psíquico: el curso de los pensamientos no es nunca indeterminado, es decir, libre de toda ley,
pero además las leyes que lo rigen no son leyes puramente mecánicas como las descubiertas
por la doctrina asociacionista, según la cual la sucesión de las asociaciones puede siempre
referirse a la semejanza y a la contigüidad, sin que deba verse en ella un sentido más profundo.
«Cada vez que un elemento psíquico está ligado a otro por una asociación desconcertante y
superficial, existe también una ligazón correcta y profunda entre ellos, ligazón que se halla
disimulada por la resistencia de la censura».
La noción de representación-fin señala que, para Freud, las asociaciones obedecen a una cierta
finalidad. Finalidad manifiesta en el caso de un pensamiento atento, discriminativo, en el cual la
selección viene asegurada por la representación del fin perseguido. Finalidad latente y
descubierta por el psicoanálisis en aquellos casos en que las asociaciones parecen entregadas
a su libre curso (véase: Asociación libre).
-Por qué habla Freud de representación-fin y no sólo de meta o finalidad?; esta pregunta se
plantea sobre todo para la finalidad inconsciente. Podría responder diciendo que las
representaciones en cuestión no son más que los fantasmas inconscientes. Esta interpretación
viene justificada por los primeros modelos que Freud da del funcionamiento del pensamiento:
éste, incluida la exploración que caracteriza el proceso secundario, sólo es posible por el hecho
de que el fin, o la representación-fin, permanece catectizada, ejerce una atracción que hace
más permeables, mejor «facilitadas», todas las vías que conducen a ella. Este fin es la
«representación de deseo» (Wunschvorsiellung) que proviene de la experiencia de
satisfacción.
Al traducir Zielvorstellung por «representación-fin» y no por,«representación de fin», creemos
permanecer fieles al espíritu de Freud: no se trata de que estas representaciones remitan de
forma intencional a fines, sino que ellas mismas son elementos inductores, capaces de organizar
y de orientar el curso de las asociaciones.
El equivalente inglés propuesto de purposive idea concuerda con nuestra interpretación. 

Representación vincular
Representación vincular
Representación vincular
fuente(63) 
Definición
Del latín representatio, tiene diversas acepciones. Alude a la cualidad figurativa e ¡cónica de las 
ideas y pensamientos, al reemplazo de las cosas por la "ilusión de esas mismas cosas".
Término compuesto utilizado por Berenstein y Puget (1988) para designar representaciones de
los vínculos que se establecen entre los yoes, de acuerdo a la modalidad particular de ligarse
entre sí. Puede constituir tanto la representación que un yo tiene del conjunto como la que el
conjunto tiene de sí mismo. Dichos autores postulan la existencia de representaciones
heterogéneas entre las tres áreas inconscientes: la intrasubjetiva, la intersubjetiva y la
transubjetiva.
La representación vincular puede constituir: a) una mediatización que permite visualizar algo
ausente al reemplazarlo por una "imagen" que lo devuelve a la memoria, de un modo deformado
por la intersubjetividad b) un "modelo" o construcción que intenta dar cuenta de determinado
fenómeno, c) una forma de escenificación de un deseo inconsciente, d) un exceso de
presentación y d) una actividad psíquica capaz de asimilar las discontinuidades a la estructura
sobre la base de inscripciones previas.
Origen e historia del término
En filosofía (Ferrater Mora, 1976) la representación puede ser la aprehensión de un objeto
presente (percepción), la reproducción en la conciencia de percepciones pasadas, la
anticipación de acontecimientos futuros basados en la recombinación de percepciones pasadas
o la composición en la conciencia de varias combinaciones no actuales. Desde un punto de vista
histórico, las representaciones colectivas han sido definidas como matrices de prácticas
constructivas del mundo social que rigen, en gran medida, los actos. La relación entre una
imagen presente y un objeto ausente, homólogos entre sí, ha servido de base para la teoría del
signo del pensamiento clásico (Chartier, R., 1992).
En general, la distinción entre las concepciones psicoanalíticas de las representaciones y las
que no lo son, pasa por la consideración, en las primeras, de la dimensión inconsciente.
A lo largo de su obra, Freud utiliza el término representación para referirse a conceptos diversos
como imagen, idea y presentación. Cabe distinguir la Vorstellung (representación, lo que forma el
contenido concreto de un acto de pensamiento, y la reproducción de una percepción anterior,
señalando una ausencia), la Darstellung (presentación de una figuración visual objetal o
intersubjetiva) y la Vorstellung repreasentanz (representante-representativo, que califica las
representaciones a las que se fijan las pulsiones, haciéndose representar en el psiquismo). La
representación es un concepto íntimamente relacionado con los mecanismos de internalización,
proyección e identificación. Un movimiento deseante re-presenta el objeto faltante, en el
psiquismo. 
En la obra freudiana se distinguen dos tipos de representaciones: las representaciones de cosa,
básicamente sensoriales e inconscientes, (corresponden a lo que actualmente denominamos
significantes de demarcación) y las representaciones de palabra que caracterizan el sistema
Pcs-Cs, regido por el proceso secundario.
La representación, esto es, aquello del objeto que se inscribe en los sistemas mnémicos, sólo
adquiere significación para el psiquismo en su articulación con otras representaciones. A su vez
ellas están relacionadas con otros sistemas pasibles de ser reactivados a partir de la
catectización de cierto quantum de afecto, que es la que le otorga su dirección. En dicha
conceptualización la representación es una red en la que circula el afecto de catectización. Las
representaciones inconscientes están latentes, son aquellas que pueden inferirse
indirectamente, a través de indicios y pruebas (Freud, 1912).
En el El yo y el ello, Freud hace una clara distinción entre las representaciones inconscientes
(representaciones de cosa), que se consuman en algún material que permanece desconocido, y
las representaciones preconscientes, conectadas con los restos mnémicos correspondientes
que constituyen las representaciones-palabra (conceptos, abstracciones), que a su vez
resultan de la percepción acústica de la cosa. Dichas representaciones-palabra viabilizan la
transformación de los procesos de pensamiento en percepciones. Las representaciones
inconscientes sólo pueden ser traídas a la consciencia a través de eslabones de conexión.
Otros autores como Beres y Joseph (1970) consideraron la funcionalidad de la representación.
Esa organización psíquica inconsciente, capaz de una evocación consciente que se presenta en
forma de símbolos, imágenes, fantasías, pensamientos, afectos o acciones, sirve para contener
las pulsiones energéticas en estado latente facilitando la postergación de su descarga y tiene
una función de freno de la descarga de energía psíquica. Asimismo, constituye la base de todas
las actividades psíquicas conscientes. La constancia del objeto requiere el desarrollo de la
capacidad representacional.
Piaget (1945) sólo conceptualiza las representaciones como procesos conscientes. Toma este
término en un sentido amplio, homologándolo al pensamiento y a la inteligencia, y en un sentido
más acotado, como la evocación simbólica de una realidad ausente a través de una imagen
mnémica o mental. Cuando esa imagen se produce en presencia del objeto, lo que está en juego
es la percepción.
Aún para Bion, H. R. (1965) el concepto de representación también está muy próximo del
pensamiento, puesto que el pensamiento es aquello que permite solucionar problemas en
ausencia del objeto. Las teorías psicoanalíticas, los enunciados del paciente y del analista son,
en esta concepción, representaciones de una experiencia emocional. Si bien las
representaciones de objeto pueden estar distorsionadas por la emoción, siempre guardan
relación con el aquel, así como las emociones pueden ser alteradas por la representación. 
Estado emocional, situación fáctica y representación, son elementos que están en conjunción
permanente. Todas las representaciones son transformaciones, a menudo lo son de otras
transformaciones de los fenómenos y son conocidas, amadas u odiadas. Bion señala distintos
niveles del trabajo de transformación en el proceso representacional.
La idea de la representación como velo frente a lo impensable, como figura del no-vínculo, del
vacío, incluso de lo irrepresentado, como referencia a la negatividad radical: lo no-ligado
irreductible, aparece desplegada en la obra de Kaës. (1977). Para este autor la representación
no es solamente el contenido de una actividad de construcción mental de lo real sino también el
proceso cognoscitivo que corresponde a esa actividad. La representación se organiza por y
para el proceso social, como efecto "de borde" entre el espacio psíquico y el espacio social. El
proceso de representación tendría un efecto de presencia, un efecto de objeto y un efecto de
subjetividad que establece lazos entre el cuerpo y el psiquismo, así como entre las formaciones
psíquicas y las formaciones grupales. La renuncia que significa la represión de una
representación es parte de la negatividad necesaria para la formación y sostenimiento de todo
vínculo.
Este autor realiza una contrastación crítica entre concepciones psicosociológicas y
psicoanalíticas de la representación. Conceptualiza los organizadores socioculturales de la
representación del grupo como figuraciones de modelos de relaciones interpersonales, grupales
y colectivas. Su propiedad característica, además de designar y definir lugares concretos e
históricos de la existencia grupal, es la de "proporcionar imágenes colectivas míticas, proféticas
y proactivas para esta existencia". Partiendo del análisis de la construcción del aparato psíquico
grupal como resultado de una actividad de representación proyectiva e introyectiva del
objeto-grupo, Kaës, R. (1989) plantea una concepción psicoanalítica de la representación
ubicada en una tensión entre pulsión y función del Otro.
Para conceptualizar la actividad de representación Piera Aulagnier (1977-1978) se sirve de la
metáfora del trabajo de metabolización característico de la actividad orgánica. Ella postula la
presencia de tres tipos de representación en el aparato psíquico: la representación pictográfica
o pictograma, la representación fantaseada o fantasía y la representación ideica o enunciado.
Todo acto de representación implica un acto de catectización que se origina en la tendencia del
psiquismo a preservar o reencontrar una experiencia de placer. La representación tendría
básicamente dos funciones: asegurar un soporte a la libido en los momentos de ausencia del
otro real y asegurar a la catectización cierta estabilidad en momentos más conflictivos. El
carácter específico de la representación ideica es su posibilidad de ser comunicada, de
someterse a las leyes del lenguaje, a diferencia de la representación fantasmática que sólo debe
cumplir un requisito de figurabilidad.
Si bien Bateson (1972) no habla directamente de las representaciones esta noción queda
implícita en su obra. Al referirse a las premisas epistemológicas, una de sus ideas centrales es
que los sujetos seleccionan y remodelan la realidad para conformarla a las propias creencias. 
Concibe la comunicación como un sistema de canales múltiples con distintos niveles de
complejidad en que los sujetos participan en común, a través de sus gestos, su mirada, su
ausencia y su silencio, en forma permanente e inevitable.
Para Rosolato, G. (1985), las representaciones son principalmente imágenes visuales, no
verbales. Dichas representaciones y los significantes de demarcación, analógicos, constituyen
uno de los tres polos del lenguaje. Los otros polos están constituidos por los significantes
lingüísticos, digitales y por el referente (objeto connotado, material, biológico). El significado
proviene de la articulación de sentido entre los significantes a través de la metonimia o de la
metáfora, asegurando de esa forma la conexión entre proceso primario y proceso secundario.
Los significantes de demarcación son necesarios y suficientes para formar las
representaciones, fijando en la memoria una imagen o una forma homomorfa de una percepción
que a su vez remite a un referente.
Encontramos una noción muy próxima a la de representación vincular en Eiguer, A. (1987).
Desde una concepción grupalista de la familia plantea el interfuncionamiento de la pareja como
modelo de representación de un vínculo, que se agrega a las representaciones de objeto. Para
este autor el funcionamiento familiar se manifiesta a través de "corredores fantasmáticos" entre
sus miembros, estableciendo representaciones del otro, de la relación y del grupo. Propone el
concepto de "representaciones anónimas" que serían representaciones no identificables, no
traducibles en palabras ni atribuibles a una figura precisa, que forman parte del conjunto de
represejitaciones mas precoces, que fundan la grupalidad y atestiguan la continuidad
generacional.
Otra cuestión que divide las aguas entre distintos autores es la funcionalidad. Jodelet, D. (1989)
le asigna a la representación un objetivo práctico de colaborar en la construcción de una
realidad común a un conjunto social". Para él la representación es una forma de conocimiento
socialmente elaborada y compartida que tiene un objetivo. Otros autores como Castoriadis, C.,
(1996) en cambio, insisten en la desligazón entre representación y funcionalidad biológica.
Revisar la teoría de la representación a la luz de una concepción de aparato psíquico extenso
resulta irreconciliable con la idea de representación, considerada como algo "interior" al sujeto.
De ese modo propone Merea, E. C. (1994) (22) pensar la unidad indisoluble entre realidad
externa e interna, en un espacio virtual donde rige un mismo funcionamiento. Utiliza el término
"representificación" para referirse a esa función de revivir como incitación interior, algún
estímulo proveniente del exterior
Desarrollo desde la perspectiva vincular 
Existe una disposición natural en el aparato psíquico a ligar dos o más representaciones. La
percepción de un acto psíquico como una continuidad que ocurre entre dos o mas yoes
simultáneamente y en el mismo espacio del conjunto implica una representación vincular.
Los vínculos implican la presencia de un espacio mental y relacional compuesto por
representaciones espaciales, temporales y sociales, lo cual significa una ampliación de la
hipótesis del inconsciente tal como fuera formulada por Freud en 1914.
Al referirse a la necesidad de desarrollar una tercera tópica que de cuenta del tipo de ligadura
entre los términos representacionales correspondientes a 1a estructura transformacional del
modelo semiótico inconsciente" Berenstein (1976) propone un modelo basado en la semiótica de
Greimas y define diferentes tipos de representaciones inconscientes: las representaciones de
objeto (parcial o total), las representaciones vinculares (intersubjetivas) y las representaciones
socioculturales (transubjetivas).
Las representaciones de las relaciones con los objetos internos se orientan por el deseo. Se
dan con personajes de una escena inconsciente (representación de la familia en el yo), a
diferencia de las representaciones vinculares en que intervienen otros Yoes.
La delimitación entre el espacio intrasubjetivo (ámbito de los objetos internos) y el intersubjetivo
(ámbito de las representaciones vinculares) permite reconocer los desplazamientos entre lo
homólogo y lo heterólogo, así como entre personajes dotados de interioridad y aquellos dotados
de exterioridad, por más coincidencias que puedan existir entre ellos (por ejemplo, cuando tienen
la misma denominación del parentesco), pero la total discriminación es "una tarea interminable".
Siempre habrá cierta superposición entre discriminación e indiscriminación en los distintos
niveles representacionales de los vínculos de parentesco, lo cual les confiere un mayor nivel de
complejidad. Nótese por ejemplo que la misma denominación de parentesco se refiere a un objeto
interno y al otro real externo que porta esa denominación. La complejización creciente permite
ligar los cuatro lugares mínimos de la Estructura Familiar Inconsciente pensada como un espacio
simbólico diferenciado de lo real, que contiene un sector simbolizable y otro no simbolizable. Esta
diferenciación deberá tener una realidad psíquica y una eficacia inconsciente. En los
funcionamientos psicóticos las representaciones de objeto coinciden con el referente o están
demasiado próximas de él.
Las representaciones de Lugar y Función son específicas del vínculo. Las representaciones
espaciales vinculares se refieren a las distancias entre los yoes, incluyendo las vicisitudes
territoriales. Las representaciones temporales vinculares aluden a una vivencia difícilmente
transmisible en forma verbal referida a un tiempo de sucesión diacrónico adjudicado a las
acciones, más próximo al tiempo cronológico y un tiempo de intención que comporta deseos,
recuerdos, percepciones y anticipaciones. Puget, J. (1997) piensa la representación de familia
como una síntesis de un imaginario co-construido transgeneracionalmente y un imaginario
indefinido de la sociedad actual. Se trata de una representación inestable, sujeta a revisión 
permanente, compartida por el conjunto que es también dadora de pertenencia a través de un
proceso de apropiación que la autora denomina atribución.
Las representaciones inconscientes socio-culturales aportan la noción de pertenencia,
contextual izando el vínculo en una compleja trama de ideales y valores colectivos que se
transmiten a través del código y las normas.
Lo intersubjetivo se refiere a las representaciones inconscientes de los sectores compartibles
de cada yo y a aquellas por las cuales se representa lo no compartible del otro. Las
representaciones vinculares implican reciprocidad entre los yoes, lo inconsciente estaría
constituido por "el guión" que expresa la ligadura, generalmente reprimida. (Berenstein, l., 1992).
Basándose en los desarrollos de Aulagnier, P. (1988), Puget y Berenstein (1988) plantean que
las representaciones vinculares se construyen en base a tres modalidades de contacto entre el
yo y el otro: un nivel originario (corporal- sensorial), un nivel interfantasmático (modificable a
través de los intercambios entre los yoes) y un nivel ideico (paradigmático de la palabra).
La representación vincular referida a la historia compartida y los intercambios cotidianos marca a
la familia como tal, diferenciándola del grupo. Las familias se organizan de acuerdo a su sistema
de representaciones. Las representaciones vinculares tienen una cualidad distributiva y
permutativa de los yoes con relación a los lugares de la estructura.
La estructura familiar se expresa en las representaciones que los yoes se hacen de ella. Para
Berenstein la representación-familia surge de la posibilidad del yo de diferenciar interior de
exterior incluyendo una representación-pareja discriminada, que el yo del hijo se figura como un
espacio inaccesible.
La terceridad tendrá diversas posibilidades de acuerdo a la predominancia de las diferentes
fantasías primordiales (fantasía de seducción, de escena primaria, de castración o de vida
intrauterina). Allí está en juego una construcción imaginaria constituida a partir de la articulación
de las representaciones de objeto-pareja de cada uno de los yoes de la pareja, que Puget y
Berenstein denominaron: objeto-pareja compartido (1988). Ellos agregan "...en todo vínculo
podremos detectar componentes extraterritoriales e intraterritoriales cuya representación
psíquica es la brecha entre el objeto-pareja imaginado y el objeto-pareja compartido" (1988).
Las representaciones corporales de un vínculo remiten a un cuerpo simbolizado y simbolizante
de lo que ha sido denominado cuerpo vincular.
El zócalo inconsciente de la pareja, en tanto estructura profunda reguladora de la relación de
pareja, tiene los tres tipos mencionados de representaciones.
Las representaciones inconscientes socio-culturales definen estipulaciones para los vínculos 
familiares y de alianza inscribiéndolos en las leyes de parentesco y en la continuidad histórica.
Tienen una estructura virtual y se realizan con la efectiva ocupación de los lugares estructurales
por los yoes.
Problemáticas conexas
La noción de representación vincular se entrelaza con el problema de lo interno-externo,
presencia-ausencia, funcionalidad-afuncionalidad en la vida psíquica. Cada yo no respondería al
otro sino a las representaciones vinculares activadas entre ambos, ante la presencia del otro.
Varios autores han insistido en la estrecha relación entre representación y placer. Si bien las
representaciones vinculares son formaciones que tienden a evitar la angustia de la
discontinuidad entre los sujetos y resulta evidente la capacidad humana de experimentar placer
a través de ellas, ¿cómo se tornan displacenteras?
La pregunta sobre dónde se produce la inscripción de las representaciones vinculares nos
parece una trampa ideológica, ya que la noción de representación vincular interroga
precisamente la idea de un sustrato anatómico, sacude el prejuicio biologicista.
La capacidad representacional implica una función imaginativa, principalmente visual, que remite
al referente. Si la representación vincular requiere como condición la presencia de los sujetos
intervinientes en el vínculo, ¿a partir de qué ausencia se produciría el reenvío al otro yo?
¿Podríamos replantearnos la cuestión en términos de presentación vincular?
Si bien la contrastación entre diferentes posturas desborda las posibilidades de este espacio,
nos gustaría señalar una diferencia entre la teorización de Puget y la de Aulagnier, P. respecto a
las representaciones socioculturales: para la primera hay contenidos de inscripción directa sin
metabolización materna, mientras que para la segunda no los hay.
¿Cómo se produce la inscripción de ajenidad exterior, de lo no representable del otro, de lo no
asimilable al yo, en el vínculo? ¿Qué tipo de representaciones sostienen al otro en su alteridad?
¿Cuál es la relación entre las operaciones de represión y de forclusión, y las representaciones
vinculares? ¿Se podría plantear una co-represión? ¿Cómo operan las representaciones
vinculares sobre las áreas intra y transubjetiva?
Por último, ¿cómo se modifican las representaciones vinculares a partir del desarrollo de lo
virtual, espacio donde no sólo se reproduce el mundo exterior sino también se lo torna
ilusoriamente accesible y transformable? 

Representancia
fuente(64) 
s. f. (fr. représentance; ingl. representative; al. Repräsentanz). La representación en tanto 
función, en el sentido de delegación.
La representancia es el término que Freud utiliza, en 1915, para dar cuenta del trabajo de la
pulsión, trabajo impuesto a lo psíquico en razón de su ligazón con lo corporal: la pulsión aparece
como «la representancia psíquica» (Tres ensayos de teoría sexual, 1915) o como
«representante psíquico» (Pulsiones y destinos de pulsión) de las excitaciones surgidas del
interior del cuerpo.
Freud explica esta representancia psíquica en los textos de Trabajos sobre metapsicología «La
represión» y «Lo inconciente». La represión, lejos de aniquilar esta representancia, la revela
como representancia de la representación: «La represión originaria consiste en que la
psychischen (Vorstellungs-)Repräsentanz des Triebes ve rehusada su asunción por lo
conciente». Como anticipa esta formulación (por el paréntesis y el guión), la Vorstellung
(representación) no es el único elemento de la representancia, otro elemento representa a la
pulsión: el quantum de afecto ligado a la representación.
Es necesario subrayar el registro dinámico de esta representancia que «prolifera en la
oscuridad» del inconciente, pero también su registro económico, en el que Freud define la
representancia como «moción de deseo», y la representación, como investirniento de huella
mnémica. Y también hay que destacar que las traducciones más viejas, al elegir el término
representante para Repräsentariz, tuvieron el efecto de borrar ese trabajo, ese deseo operante
en la función de representancia que Freud no deja de poner de relieve en sus textos
metapsicológicos.
La clínica de las neurosis y de la esquizofrenia enseña a Freud acerca del (dis-)funcionamiento
de la función. ¿Puede explicarse la clínica del autismo con relación al establecimiento de esta
función?
En el Proyecto, Freud insiste en el carácter determinante de la experiencia de satisfacción para
«el desarrollo funcional del individuo». Ocurre que esta experiencia no se inscribe salvo que
alguien cercano atribuya a las manifestaciones de descarga del infans una función de
representancia de su deseo. Cuando la persona cercana no hace esta lectura del cuerpo, no
inviste la percepciones del infans, del niño que todavía no habla, se plantea el interrogante de
qué sucede con la función de representancia en este niño. 

Representante de la pulsión
Representante de la pulsión
Representante de la pulsión
(ver nota(65))
Al.: Triebrepräsentanz (o Triebrepräsentant).
Fr.: représentant de la pulsion.
Ing.: instinctual representative.
It.: rappresentanza o rappresentante della pulsione.
Por.: representante do impulso o pulsional (da pulsão).
fuente(66) 
Término utilizado por Freud para designar los elementos o procesos en los que la pulsión
encuentra su expresión psíquica. Unas veces el término es sinónimo de
representante-representativo, otras tiene un sentido más amplio, incluyendo también el afecto.
Freud generalmente asimila el representante de la pulsión al representante-representativo; en la
descripción de las fases de la represión se examina sólo el destino del
representante-representativo, hasta que se toma en consideración «otro elemento del
representante psíquico»: el quantum de afecto (Affektbetrag), que «[...] corresponde a la pulsión
en la medida en que se ha desprendido de la representación y encuentra una expresión
adecuada a su cualidad en procesos que percibimos como afectos».
Así, pues, junto a un elemento representativo del representante de la pulsión, puede hablarse de
un factor cuantitativo o afectivo del mismo. Observemos, no obstante, que Freud no utiliza el
término «representante afectivo», que podría crearse por simetría con el de representante.
representativo.
El destino de este elemento afectivo no es menos importante para la represión: en efecto, ésta
«[...] no tiene otro motivo ni otro fin que la evitación del displacer: de ello resulta que el destino del
quantum de afecto del representante es mucho más importante que el de la representación».
Recordemos que este «destino» puede ser variado: el afecto persiste y puede entonces
desplazarse a otra representación; se transforma en otro afecto, especialmente angustia;
también puede ser suprimido. Pero se observará que esta supresión no es una represión en el
inconsciente, como la que actúa sobre la representación; en efecto, no puede hablarse en rigor
de afecto inconsciente. Lo que así se designa sólo corresponde, de hecho, en el sistema Ics,
«[...] a un rudimento que no ha llegado a desarrollarse».
Así, pues, hablando estrictamente, sólo a nivel del sistema Pcs-Cs (o del yo) se puede sostener
que la pulsión está representada por el afecto. 

Representante - representativo
Al.: Vorstellungsrepräsentanz (o Vorstellungsreprásentant).
Fr.: représentant-représentation.
Ing.: ideational representative.
It.: rappresentanza data da una rappresentazione. 
Por.: representante ideativo.
fuente(67) 
Representación o grupo de representaciones a las que se fija la pulsión en el curso de la historia
del sujeto y por medio de las cuales se inscribe en el psiquismo. 
La expresión francesa représentant-représentation introduce un equívoco, debido a que traduce
por dos palabras muy parecidas una palabra alemana compuesta por dos substantivos muy
distintos; por desgracia, no vemos cómo podría evitarse este equívoco dando al mismo tiempo
una traducción exacta del término freudiano.
Représentant traduce Repräsentanz(68), palabra alemana de origen latino que debe entenderse
como delegación(69). Vorstellung es un término filosófico cuyo equivalente francés tradicional
es représentation. Vorstellungsrepräsentanz significa lo que representa (aquí: lo que representa
a la pulsión) en el terreno de la representación(70), sentido que intentamos traducir por:
représentant-représentation.
El concepto de representante-representativo se encuentra en los textos en que Freud define la
relación entre lo somático y lo psíquico como la existente entre la pulsión y sus representantes.
Esta noción se define y utiliza sobre todo en los trabajos metapsicológicos de 1915 (La
represión [Die Verdrängung] y El inconsciente [Das Unbewusste]) y aparece con la máxima
claridad en la teoría más completa que Freud dio respecto a la represión.
Recordemos brevemente que la pulsión, en tanto que somática, escapa a la acción directa de
una operación psíquica de represión en el inconsciente. La represión solamente puede afectar a
los representantes psíquicos de la pulsión; estrictamente hablando, a los
representantes-representativos.
En efecto, Freud distingue claramente dos elementos en el representante psíquico de la pulsión,
la representación y el afecto, e indica que cada uno de ellos sigue un destino diferente: sólo el
primer elemento (el representante-representativo) pasa tal cual al sistema inconsciente (acerca
de esta distinción, véase: Representante psíquico; Afecto; Represión).
¿Qué se debe entender por representante-representativo? Freud dio pocas explicaciones sobre
este concepto. En cuanto al término «representante» y la relación de delegación que supone con
respecto a la pulsión, remitimos al lector al artículo: Representante psíquico. Con respecto al
término « representación », que indica el elemento ideativo, en oposición al elemento afectivo,
remitimos a los artículos Representación (Vorstellung), Representación de cosa
(Sachvorstellung o Dingvorstellung) y Representación de palabra (Wortvorstellung).
En la teoría que Freud da del sistema inconsciente en su artículo de 1915, considera los
representantes representativos, no sólo como los «contenidos» del Ics, sino como constitutivos
de éste. En efecto, en un solo y mismo acto (la represión originaria) la pulsión se fija a un
representante y se constituye el inconsciente: «Tenemos [...] razones para admitir una represión 
originaria, una primera fase de la represión consistente en que el representante psíquico
(representativo) de la pulsión ve rehusado el acceso a la conciencia. Con ello se produce una
fijación; el representante correspondiente perdura, a partir de este momento, de forma
inalterable, y la pulsión queda ligada a él».
En este pasaje, el término «fijación» evoca dos ideas al mismo tiempo: la que se halla en el centro
de la concepción genética, de una fijación de la pulsión a una fase o a un objeto, y la idea de
inscripción de la pulsión en el inconsciente. Esta última idea (o esta última imagen) es
indiscutiblemente muy antigua en Freud. La encontramos anticipada en las cartas a Fliess, en
uno de los primeros esquemas del aparato psíquico (que comportaría varias capas de
inscripciones de signos [Niederschriften]) y expuesta de nuevo en La interpretación de los
sueños (Die Traurndeutung, 1900), especialmente en un pasaje en el que se discute la hipótesis
del cambio de inscripción que experimentaría una representación al pasar de un sistema a otro.
Esta comparación de la relación entre la pulsión y su representante, con la inscripción de un
signo (de un «significante» para utilizar un término lingüístico), constituye un medio de esclarecer
la naturaleza del represetante-representativo. 

Representante psíquico
Representante psíquico
Representante psíquico
Al.: Psychische Repräsentanz o psychischer Repräsentant.
Fr.: représentant psychique.
Ing.: psychical representative.
It.: rappresentanza psichica o rappresentante psichico.
Por.: representante psíquico.
fuente(71) 
Término utilizado por Freud para designar, dentro de su teoría de la pulsión, la expresión psíquica
de las excitaciones endosomáticas.
Este término sólo puede comprenderse en relación con la pulsión, que Freud considera como un
concepto límite entre lo somático y lo psíquico. En efecto, en el lado somático, la pulsión tiene su
fuente en fenómenos orgánicos generadores de tensiones internas a las que el sujeto no puede
escapar; pero, por el fin al que apunta y los objetos a los que se adhiere, la pulsión tiene un
«destino» (Triebschicksal) esencialmente psíquico.
Esta situación fronteriza explica, sin duda, que Freud recurriera a la noción de representante
(entendiendo por tal una especie de delegación) de lo somático en lo psíquico. Pero esta idea de
delegación fue formulada de dos formas distintas.
Unas veces es la propia pulsión la que aparece como « el representante psíquico de las
excitaciones provenientes del interior del cuerpo y que afectan al alma»; otras, la pulsión es
asimilada al proceso de excitación somática, y es ella entonces la que es representada en el
psiquismo por «representantes de la pulsión», los cuales comprenden dos elementos: el
representante-representativo y el quantum de afecto. 
Ahora bien, no creemos posible, como invita a hacer la Standard Edition, hallar una evolución en
el pensamiento de Freud acerca de este problema (las dos formulaciones fueron propuestas en
el mismo año 1915), y menos aún considerar la segunda concepción como la que adoptaría
Freud en sus últimos trabajos (en efecto, es la primera la que se encuentra en el Esquerna del
psicoanálisis [Abriss der Psyclzoanalyse, 1938]).
¿Es preciso entonces, como indica la Standard Edition, referir la citada contradicción a la
ambigüedad del concepto de pulsión, límite entre lo somático y lo psíquico? Admitámoslo; sin
embargo, nos parece que es posible esclarecer el pensamiento de Freud acerca de este punto.
1) Si bien las formulaciones se contradicen a primera vista, no obstante sigue siempre presente
una idea: la relación entre lo somático y lo psíquico no se concibe en forma de paralelismo ni de
causalidad; debe comprenderse comparándola con la relación existente entre un delegado y su
mandante(72).
Permaneciendo constante esta relación en las formulaciones de Freud, puede establecerse la
hipótesis de que la diferencia que se aprecia entre ellas es puramente verbal: la modificación
somática se designaría en un caso con la palabra pulsión (Trieb), y en el otro con la palabra
excitación (Reiz), y el representante psíquico se denominaría en el primer caso
representante-representativo, y en el segundo pulsión.
2) Hechas estas observaciones, no por ello deja de existir, a nuestro modo de ver, una
diferencia entre las dos formulaciones. La solución según la cual la pulsión, considerada como
somática, delega sus representantes psíquicos, nos parece más rigurosa, en cuanto no se limita
a invocar una relación global de expresión entre lo somático y lo psíquico, y más coherente con
la idea de inscripción de representaciones, que es inseparable de la concepción freudiana del
inconsciente. 

Represión
Represión
Represión
Al.: Verdrängung.
Fr.: refoulement. 
Ing.: repression. 
It.: rimozione.
Por.: recalque o recalcamento.
fuente(73) 
A) En sentido propio: operación por medio de la cual el sujeto intenta rechazar o mantener en el
inconsciente representaciones (pensamientos, imágenes, recuerdos) ligados a una pulsión. La
represión se produce en aquellos casos en que la satisfacción de una pulsión (susceptible de
procurar por sí misma placer) ofrecería el peligro de provocar displacer en virtud de otras
exigencias.
La represión es particularmente manifiesta en la histeria, si bien desempeña también un papel 
importante en las restantes afecciones mentales, así como en la psicología normal. Puede
considerarse como un proceso psíquico universal, en cuanto se hallaría en el origen de la
constitución del inconsciente como dominio separado del resto del psiquismo.
B) En sentido más vago: el término «represión» es utilizado en ocasiones por Freud en una
acepción que lo aproxima al de «defensa», debido, por una parte, a que la operación de la
represión en el sentido A, se encuentra, al menos como un tiempo, en numerosos procesos
defensivos complejos (en cuyo caso la parte es tomada por el todo) y, por otra parte, a que el
modelo teórico de la represión es utilizado por Freud como el prototipo de otras operaciones
defensivas.
La distinción entre las acepciones A y B se impone, aparentemente, si se tiene en cuenta la
apreciación que Freud hizo en 1926 sobre su propia utilización de los términos represión y
defensa: «Pienso ahora que hay cierta ventaja en volver al viejo concepto de defensa, aunque
estableciendo que debe designar de un modo general todas las técnicas de las que se sirve el
yo en sus conflictos, y que pueden eventualmente conducir a la neurosis, mientras que
reservamos el término «represión» para designar uno de estos métodos de defensa en
particular, que, debido a la orientación de nuestras investigaciones, pudimos al principio conocer
mejor que los otros».
En realidad, la evolución de los conceptos de Freud acerca del problema de la relación entre la
represión y la defensa no corresponde exactamente a lo que él adelanta en el texto citado. A
propósito de esta evolución pueden hacerse las siguientes observaciones:
1.ª En los textos anteriores a La interpretación de los sueños (Die Traumdeutung, 1900) se
utilizan con la misma frecuencia, aproximadamente, los términos «represión» y «defensa». Pero
esto sólo ocurre en las ocasiones, muy raras, en que los emplea como si fueran simplemente
equivalentes, y sería erróneo considerar, basándose en el testimonio ulterior de Freud, que el
único modo de defensa entonces conocido era la represión, modo de defensa específico de la
histeria, coincidiendo el género con la especie. En efecto, por una parte, ya en aquella época,
Freud especificó las diversas psiconeurosis por la utilización de modos de defensa claramente
distintos, modos de defensa entre los que no incluía la represión; también en los textos sobre
Las psiconeurosis de defensa (1894, 1896), la conversión del afecto es el mecanismo de
defensa de la histeria, la transposición o el desplazamiento del afecto el de la neurosis obsesiva,
mientras que, en la psicosis, Freud considera mecanismos tales como el rechazo (verwerfen)
concomitante de la representación y del afecto o la proyección. Por otra parte, el término
«represión» se utiliza para designar el destino de las representaciones separadas de la
conciencia, que constituyen el núcleo de un grupo psíquico separado, proceso que se encuentra
tanto en la neurosis obsesiva como en la histeria. 
Incluso aunque los dos conceptos de defensa y de represión desborden el marco de una
afección psicopatológica particular, se aprecia que esto no sucede en el mismo sentido: defensa
es, desde un principio, un concepto genérico, que designa una tendencia general «[...] ligada a
las condiciones más fundamentales del mecanismo psíquico (ley de la constancia)», que puede
adoptar formas tanto normales como patológicas y que, en estas últimas, se especifica en
«mecanismos» complejos en los cuales el afecto y la representación siguen destinos diferentes.
Si la represión se halla también universalmente presente en las diversas afecciones y no es
específica, como mecanismo de defensa particular, de la histeria, es porque las diferentes
psiconeurosis implican todas ellas la existencia de un inconsciente (véase esta palabra)
separado que se instituye precisamente por efecto de la represión.
2.ª A partir de 1900 Freud tiende a utilizar con menos frecuencia la palabra defensa, pero ésta
dista de desaparecer como Freud pretendió («Represión como yo he empezado a decir en lugar
de defensa») y conserva la misma significación genérica. Freud habla de «mecanismos de
defensa», de «lucha de defensa», etc.
En cuanto al término «represión», jamás pierde su especificidad para confundirse simplemente
con un concepto global que abarcase el conjunto de las técnicas defensivas utilizadas para
manejar el conflicto psíquico. Se observará, por ejemplo, que Freud, cuando trata de las
«defensas secundarias» (defensas contra el síntoma mismo), no las califica jamás de
«represiones» secundarias. Fundamentalmente, en el texto que le consagra en 1915, la noción
de represión conserva la acepción anteriormente expresada: «Su esencia consiste únicamente
en el hecho de separar y mantener a distancia de lo conciente». En este sentido, la represión
es considerada a veces por Freud como un «mecanismo de defensa» particular o más bien
como un «destino de la pulsión» susceptible de ser utilizado como defensa. Desempeña un papel
primordial en la histeria, mientras que en la neurosis obsesiva se inserta en un proceso
defensivo más complejo. Por consiguiente, del hecho de que la represión se describe en varias
neurosis, no debe inferirse, como lo hacen los editores de la Standard Edition, que «represión»
equivale en lo sucesivo a «defensa»: se encuentra en cada afección como uno de los tiempos
de la operación defensiva, y en su acepción bien precisa de represión en el inconsciente.
Así, pues, el mecanismo de la represión, estudiado por Freud en sus diversos tiempos,
representa para él una especie de prototipo de otras operaciones defensivas; así, en el Caso
Schreber, es decir, incluso cuando intenta descubrir un mecanismo de defensa específico de la
psicosis, se refiere a los tres tiempos de la represión, cuya teoría explica con tal ocasión. Sin
duda es en este texto donde se ve con más claridad la confusión entre represión y defensa,
confusión que no es simplemente terminológica, sino que conduce a dificultades de fondo
(véase: Proyección).
3.ª Finalmente, no es posible olvidar que, después de haber incluido la represión entre los
mecanismos de defensa, Freud, comentando el libro de Anna Freud, escribe: «Jamás he dudado
de que la represión no es el único procedimiento de que dispone el yo para sus intenciones. Sin 
embargo, la represión es algo muy particular, que se distingue más claramente de los restantes
mecanismos que éstos entre sí».
«La teoría de la represión es la piedra angular sobre la que reposa todo el edificio del
psicoanálisis». La palabra represión se encuentra ya en Herbart, y algunos autores han
pretendido que Freud, por intermedio de Meynert, conoció la psicología de Herbart. Pero la
represión se impuso como hecho clínico desde los primeros tratamientos de histéricos, en los
que Freud constata que los pacientes no tienen a su disposición recuerdos que, no obstante,
conservan toda su vivacidad cuando son evocados de nuevo: «Se trataba de cosas que el
enfermo quería olvidar y que intencionadamente mantenía, rechazaba, reprimía, fuera de su
pensamiento consciente»
Vemos que la noción de represión, captada aquí en su origen, aparece desde un principio como
correlativa de la de inconsciente (la palabra reprimido será durante mucho tiempo para Freud,
hasta concebir la idea de defensas inconscientes del yo, sinónimo de inconsciente). En cuanto al
término « intencionadamente », Freud, a partir de esta época (1895), no lo utiliza sin reserva; la
escisión de la conciencia solamente se inicia en virtud de un acto intencional. En efecto, los
contenidos reprimidos escapan a los poderes del sujeto y, como un «grupo psíquico separado»,
se rigen por sus propias leyes (proceso primario). Una representación reprimida constituye por
sí misma un primer «núcleo de cristalización» capaz de atraer otras representaciones
intolerables, sin que deba intervenir una intención consciente. En tal medida, la operación de la
represión viene marcada por el proceso primario. Es esto lo que la define como defensa
patológica en comparación con una defensa normal del tipo, por ejemplo, de la evitación.
Finalmente, la represión se describe desde un principio como una operación dinámica que implica
el mantenimiento de una contracatexis y siempre susceptible de fracasar por la fuerza del deseo
inconsciente que busca retornar a la conciencia y a la motilidad (véase: Retorno de lo reprimido;
Transacción).
Durante los años 1911-1915, Freud se dedicó a exponer una teoría articulada del proceso de la
represión, distinguiendo en él diferentes tiempos. A este respecto, debe hacerse observar que
no se trata de su primera elaboración teórica. En efecto, creemos que su teoría de la seducción
debe considerarse como una primera tentativa sistemática de explicar la represión, tentativa
tanto más interesante cuanto que no aísla la descripción del mecanismo del objeto electivo al que
afecta, es decir, la sexualidad.
En su artículo La represión (Die Verdrängung, 1915), Freud distingue una represión en sentido
amplio (comprendiendo tres tiempos) y una represión en sentido estricto, que no es más que el
segundo tiempo de la anterior. El primer tiempo sería una «represión originaria»; no recae sobre
la pulsión como tal, sino sobre sus signos, sus «representantes», que no llegan a la conciencia y
a los cuales queda fijada la pulsión. Se crea así un primer núcleo inconsciente que funciona
como polo de atracción respecto de los elementos a reprimir. 
La represión propiamente dicha (eigentliche Verdrängung) o «represión con posterioridad»
(Nachdrängen) constituye, por consiguiente, un proceso doble, que une a esta atracción una
repulsión (Abstossung) por parte de una instancia superior. Finalmente, el tercer tiempo es el
«retorno de lo reprimido» en forma de síntomas, sueños, actos fallidos, etc.
¿Sobre qué recae la represión? Es preciso subrayar que no recae sobre la pulsión, ya que ésta,
por ser orgánica, escapa a la alternativa consciente-inconsciente, ni sobre el afecto. Éste puede
experimentar diversas transformaciones correlativamente a la represión, pero no puede
volverse inconsciente sensu stricto (véase: Supresión). Solamente son reprimidos los
«representantes representativos » (idea, imagen, etc.) de la pulsión. Estos elementos
representativos van ligados a lo reprimido originario, ya porque provengan de éste, ya porque
entren en conexión fortuita con él. La represión reserva a cada uno de ellos un destino
diferente, «completamente individual», según su grado de deformación, su distancia respecto al
núcleo inconsciente o su valor afectivo.
La operación de la represión puede considerarse dentro del triple registro de la metapsicología:
a) desde el punto de vista tópico: si bien la represión se describe, en la primera teoría del
aparato psíquico, como mantenimiento fuera de la conciencia, Freud no asimila la instancia
represora a la conciencia. El modelo lo proporciona la censura. En la segunda tópica, la
represión se considera como una operación defensiva del yo (parcialmente inconsciente);
b) desde el punto de vista económico, la represión supone un juego complejo de retiro de la
catexis, recatectización y contracatexis que afecta a los representantes de la pulsión;
c) desde el punto de vista dinámico, la cuestión principal es la de los motivos de la represión:
cómo una pulsión cuya satisfacción, por definición, engendra placer, llega a suscitar un
displacer tal que desencadena la operación de la represión. (Acerca de este punto, véase:
Defensa). 
Represión
Represión
fuente(74) 
s. f. (fr. refoulement; ingl. repression; al. Verdrängung). Proceso de apartamiento de las
pulsiones, que ven negado su acceso a la conciencia.
Para Freud, existen dos momentos lógicos de la represión: la represión originaria y la represión
propiamente dicha. La represión originaria es el apartamiento de una significación que, en virtud
de la castración, ve negada su asunción por lo conciente: la significación simbólica soportada
por el falo, objeto imaginario.
En el après-coup, se da la intervención de la represión propiamente dicha, represión de las
pulsiones oral, anal, escópica e invocante, es decir, de todas las pulsiones ligadas a los orificios
reales del cuerpo. La represión originaria las arrastra tras sí, sexualizándolas. Exige su
apartamiento.
Dos clases de represión. Una primera observación semántica permite distinguir dos términos
traducidos indiferentemente en francés como represión: Unterdrückurtg, que significa 
«supresión» y da cuenta del empuje subyacente y activo del elemento suprimido, y Verdrängung,
para el que convendría más la expresión apartamiento. Freud mismo la define en estos términos:
«Su esencia consiste solamente en el apartamiento (al. die Abweisung) y en el hecho de
mantener alejado de lo conciente (al. die Fernhaltung)»..
Lo que la represión aparta y mantiene alejado de lo conciente es aquello susceptible de provocar
un displacer. Pero, observa Freud, «antes de tal nivel de organización psíquica, los otros
destinos pulsionales, como la trasformación en lo contrario y la vuelta contra la propia persona,
cumplen con la tarea de defensa contra las incitaciones pulsionales». En otros términos, Freud
observa que, si en ciertas condiciones se producen incitaciones pulsionales capaces de
provocar displacer, y la represión todavía no ha tenido lugar, aquellas son desviadas por otros
procesos pulsionales. Estos procesos son característicos de la neurosis obsesiva, como el
hecho de trasformar una incitación en su contrario -no matar a alguien cercano- o de infligirse un
imperativo punitivo.
Los dos momentos lógicas de la represión. Según Freud, entonces, podemos admitir una
represión originaria (al. Urverdrängung), una primera fase de la represión que consiste en que
el representante de la pulsión, que va a hacer que haya representación (al.
Vorstellungsrepräsentanz [representante de la representación como propuso Lacan traducir
este término que solía traducirse como «representante representativo», cualitativo, opuesto al
«representante pulsional», el otro componente, cuantitativo, de la representación de la pulsión
según Freud]), «ve negada su asunción por lo conciente. Con lo que se da una fijación: aquel
representante permanece establecido desde entonces en forma invariable y la pulsión queda
fijada a él (...) El segundo estadio de la represión, la represión propiamente dicha, concierne a
las ramificaciones psíquicas del representante reprimido o a las cadenas de ideas que, viniendo
de otra parte, se han asociado con ese representante». Aparte de que estas representaciones
conocen el mismo destino que lo reprimido originario, «la represión propiamente dicha es (...) una
represión après-coup».
La represión de las incitaciones pulsionales. Las incitaciones pulsionales provienen ante todo de
los orificios reales del cuerpo. (Véase deseo.) Se trate de la pulsión oral, la anal, la escópica o la
invocante, actúan «a favor -dice Lacan- del rasgo anatómico de un margen o un borde: labios,
"cerco de los dientes", margen del ano (...) y hasta el pabellón de la oreja». Freud habla además
de las incitaciones pulsionales cuando evoca esas cadenas de ideas, signos de una excitación
orgánica, que se ven aspiradas «après-coup» por efecto de la represión originaria. La represión
originaria las arrastra tras sí y, al mismo tiempo, son reprimidas como si se tratase de una
«rasurada» ejecutada por el sentido sobre los orificios corporales, soportes de la excitación.
Si admitimos ahora con Freud «el primado de lo genital», es decir, el hecho de que «la fijación»
de este objeto imaginario, el falo, va a exigir la represión de todas las otras pulsiones, al mismo
tiempo que las sexualiza, podemos admitir entonces que el representante originariamente
reprimido del que habla Freud sea precisamente el falo. Se trata del único objeto para el cual, a 
pesar de la existencia del pene, no hay soporte real. Este exige, en un après-coup lógico, la
represión propiamente dicha. Las pulsiones no genitales se vinculan a partir de allí al goce que
representa el falo. Este las sexualiza y las arrastra en su apartamiento. Llama al sacrificio del
goce, cualquiera sea su objeto.
El sentido como causa de la represión. ¿Sacrificio en virtud de qué? En virtud del sentido, un
sentido unívoco por ser fálico y estar soportado en el significante, trátese de una palabra, una
frase o una letra. Bajo este aspecto es notable en la clínica que «la emergencia en la vida
psíquica de una incitación pulsional (...) de cualquier orden que sea, va a (...) encontrar
automáticamente la hoja que la va a rasurar (...) que va a exigir que se renuncie a esta incitación
pulsional, que se la vuelva inofensiva, se la anule, trasforme, desvíe, sublime o, si aún debe ser
realizada, no se podrá obtener placer de ella sino bajo ciertas condiciones» (Ch. Melman,
Seminario sobre la neurosis obsesiva, 1989). Se comprende así por qué represión e inconciente
son correlativos. Lo que también explica que esta incitación sólo pueda retornar en la cadena
hablada como obscenidad, es decir, que los significantes que se apoyan en la represión del falo
pueden llegar a ser, si la conciencia se descuida, signos de esta obscenidad.
A través de la represión, el sujeto sacrifica todo goce. El objeto imaginario, el falo, que significa
el goce, es apartado en virtud del significante, y el sujeto le sacrifica todas sus incitaciones. Por
último, esta aspiración de las incitaciones Pulsionales por la significación fálica apartada, así
como la sexualización simultánea de los significantes que se le vinculan en las diferentes
pulsiones, puede muy bien producirse sin intervención de la función paterna. La represión
originaria del falo está determinada solamente por un efecto de sentido ligado para el niño a
enunciados significantes.
La función paterna en la represión. Al mismo tiempo, la idea corriente según la cual el padre
prohibiría y sería el iniciador de la castración merece ser precisada. Es cierto que al padre le
corresponde por su sola presencia real manifestarle al varón en particular que debe renunciar a
ese objeto imaginario que él cree detentar a través del deseo de su madre. Pero es el sentido
vehiculizado por la cadena significante el que opera la verdadera castración, mientras que la
función paterna, por el contrario, parece tener como efecto impedir que el mecanismo implacable
de la represión acarree la inhibición definitiva del sujeto. La función paterna autoriza al sujeto a
ser menos timorato en su deseo; en resumen: menos golpeado por una castración que, de lo
contrario, lo anularía como sujeto deseante. No es raro en la clínica que algunos se den cuenta
de que se han sacrificado mucho tiempo a los imperativos de la castración, es decir, que han
cumplido sus deberes sociales sin extraer la menor satisfacción de ello.
Es porque no situaban en ellos la función que podía autorizarlos a desear y a gozar dentro de
los límites que esa función define y establece sexual y socialmente. Esta observación sobre la
naturaleza de la represión originaria permite sin duda relativizar lo que en el psicoanálisis podría
desembocar en un culto desconsiderado de la castración. Lo esencial, más bien, es que el
sujeto pueda estar de acuerdo con su deseo. 
Represión
Represión
fuente(75) 
La mutación producida en la concepción freudiana de la represión por el advenimiento de la
segunda tópica fue explicitada en 1925 en Inhibición, síntoma y angustia: «Desde que
introdujimos la distinción del yo y el ello -escribe Freud, en una nota del capítulo VIII-, los 
problemas de la represión no podían dejar de adquirir un nuevo interés a nuestros ojos. Hasta
entonces nos había bastado tomar en consideración los aspectos de este proceso que
concernían al yo, a saber: el mantenimiento fuera de la conciencia y de la motilidad, y la
formación de sustitutos (síntomas); en cuanto a la moción pulsional reprimida en sí misma,
admitimos que subsistía inmodificada en el inconsciente durante un tiempo determinado. Ahora
nuestro interés se vuelve hacia los destinos de lo reprimido, y presentimos que no es evidente,
que quizá ni siquiera es habitual, que lo reprimido subsista inmodificado e inmodificable y
apartada de su meta por la represión. Desde luego, la moción pulsional originaria ha sido inhibida
pero, ¿su esbozo se ha mantenido en el inconsciente y se ha mostrado resistente frente a las
influencias de la vida, capaces de modificarlo y desnaturalizarlo ?». La respuesta apuntará a la
persistencia de los «deseos» antiguos, en la acepción del Wunsch. En efecto, precisa Freud,
«los antiguos deseos reprimidos tienen que subsistir en el inconsciente, puesto que
encontramos sus retoños, los síntomas, aún activos, "vivaces"». ¿Es decir que el destino del
deseo era agotarse en la investidura de esos retoños, o bien ser reanimado «por regresión, en
el curso de la neurosis»? Freud nos remite aquí a su estudio sobre el ocaso del complejo de
Edipo, donde su atención «fue atraída por la diferencia entre la simple represión y la supresión
verdadera de una antigua moción de deseo».
Esta referencia al texto de 1923, destinada a completar la exposición de los Tres ensayos de la
teoría sexual integrando en ella la hipótesis de una fase fálica como corolario de la función
reconocida a la castración, nos enfrenta sin embargo a una alternativa concerniente a la
influencia de la segunda tópica sobre la concepción de la represión. ¿Habría que sostener la
modificación del concepto sobre la base de la segunda tópica, o bien ésta, precisamente, sólo se
ha desarrollado en razón y en continuidad directa con el desarrollo producido acerca del sujeto
de la represión, en primer lugar en la perspectiva de la organización edípica?
En efecto, el concepto no tiene originalmente otra función que la de enraizar en la estructura del
sujeto el fenómeno de la resistencia manifestado en el curso de la interpretación. El paciente se
niega a expresar su deseo: esto es la revelación de la «resistencia». La construcción del
concepto de represión consistirá en coordinar entre sí esos diferentes acontecimientos. En el
marco del análisis «catártico», la cura tiene por objeto «dar palabra» a la afección no
abreaccionada. Lo inconsciente habrá entonces afectado a un representante verbal de la
pulsión, y la represión habrá incidido también sobre un representante de ese tipo; la iniciativa
desarrollada en 1915 en los artículos «Lo inconsciente» y «La represión», acerca del proyecto
global de una metapsicología, deriva en realidad del vuelco que marca con el análisis del
presidente Schreber el desplazarmiento del interés desde la neurosis hasta la psicosis, bajo el
impulso de Jung.
Correlativamente surge el reconocimiento de la importancia de la regresión, subrayada por
Conferencias de introducción al psicoanálisis en 1916, y que ya anticipa el desarrollo de la
segunda tópica, en cuanto ella concierne en primer lugar a las vicisitudes del yo. Además el
análisis del yo revelaría el rol del superyó en el proceso de la represión. En última instancia, este 
último se deriva de la organización edípica, en la línea ya sugerida por la remisión que Freud
realiza en 1927 a su artículo de 1923 sobre el ocaso del complejo de Edipo. En cuanto a las
consecuencias teóricas y prácticas de esta interpretación, la misma nota de Inhibición, síntoma y
angustia presenta un primer balance. 
Represión
Represión
Alemán: Verdrängung. 
Francés: Refoulement. 
Inglés: Repression. 

fuente(76) 
En el lenguaje corriente, la palabra represión designa la acción de hacer retroceder, rechazar o
repeler a alguien o algo. En francés, se llama refoulement el procedimiento que se aplica a las
personas a las que se quiere negar el acceso a un país o a un recinto particular.
Para Sigmund Freud, la represión es el proceso que apunta a mantener en el inconsciente todas
las ideas y representaciones ligadas a pulsiones cuya realización, generadora de placer,
afectaría el equilibrio del funcionamiento psicológico del individuo al convertirse en fuente de
displacer. Freud, que modificó varias veces la definición y el campo de acción de la represión, la
consideraba constitutiva del núcleo original del inconsciente.
No fue Freud quien primero llegó a la idea de represión. Él mismo lo reconoció muy claramente en
"Contribución a la historia del movimiento psicoanalítico", publicada en 1914: "En la teoría de la
represión, he sido sin duda independiente; no conozco ninguna influencia que hubiera podido
acercarme a ella, y durante mucho tiempo yo mismo la consideré una idea original, hasta el día en
que Otto Rank nos señaló el pasaje de
Schopenhauer, en El mundo como voluntad , Y representación, donde el filósofo intenta
encontrar una explicación de la locura. Lo que se dice en este pasaje sobre nuestra repulsión a
admitir los aspectos penosos de la realidad coincide tan perfectamente con el contenido de mi
concepto de represión que tal vez yo haya tenido una vez más la posibilidad de realizar un
descubrimiento gracias a la insuficiencia de mis lecturas." A continuación de esta puntualización,
Freud se refiere a su renuncia a leer las obras de Friedrich Nietzsche (1844-1900), de quien
reconoce haber tomado el término Inhibición para abordar un mecanismo que coincide con su
concepcion de la represión. Presente en la filosofía alemana del siglo XIX, la idea de represión lo
estuvo también en los trabajos de psicología de Johann Friedrich Herbart, y después en los de
Theodor Meynert, uno de los maestros de Freud.
Después de reconocer su deuda, Freud añade: "La teoría de la represión es actualmente el pilar
sobre el que se basa el edificio del psicoanálisis, en otras palabras, su elemento más esencial,
que no es en sí mismo más que la expresión teórica de una experiencia que se puede repetir con
la frecuencia que se quiera cuando se emprende el análisis de un neurótico sin ayuda de la
hipnosis [.. . ] yo me alzaría muy violentamente contra quien pretendiera ubicar la teoría de la
represión y la resistencia entre los presupuestos del psicoanálisis, y no entre sus resultados la
teoría de la represión es una adquisición del trabajo psicoanalítico.-
El concepto de represión apareció muy pronto en la elaboración de la teoría freudiana del
aparato psíquico, incluso antes de la carta a Wilhelm Fliess del 6 de diciembre de 1896, en la cual 
incluyó la definición inaugural de su primera tópica: allí, la represión aparece como el nombre
clínico de la "falta de traducción" de ciertos materiales que no acceden a la conciencia. La razón
de esa carencia "es siempre la producción de displacer que resultaría de la traducción; todo
ocurre como si ese displacer perturbara el pensamiento, trabando el proceso de traducción".
Durante ese período, la noción de represión coincidía a menudo con la de defensa, aunque no
fuera equiparada a esta última.
En los artículos de 1894 y 1896 que Freud dedicó a las psiconeurosis de defensa, la represión
queda como eclipsada por el concepto de defensa, que permitía plantear una distinción etiológica
entre la histeria, la neurosis obsesiva y la paranoia. Jean Laplanche y Jean-Bertrand Pontalis
han intentado aclarar estas relaciones complejas, y varias veces modificadas, entre la defensa
y la represión: "[ ... ] defensa -escriben estos autores- es de entrada un concepto genérico, que
designa una tendencia general", y "si la represión está también universalmente presente en las
diversas afecciones, y no especifica la histeria como su mecanismo de defensa particular, ello
se debe a que las diferentes psiconeurosis implican por igual un inconsciente separado que
instituye precisamente la represión". En 1926 Freud sentirá aún la necesidad de volver sobre el
punto, en su libro Inhibición, síntoma y angustia, pero sin aclararlo de manera convincente.
Constitutiva del inconsciente, la represión se ejerce sobre las excitaciones internas, de origen
pulsional, cuya persistencia provocaría un displacer excesivo. Freud bosqueja en tal sentido un
desarrollo teórico ya elaborado en una carta a Fliess del 14 de noviembre de 1897. En esa
época, su fascinación por la teoría "fliessiana" de los períodos subtendía su transferencia, y
pensaba estar a punto de comenzar lo que denominó su "autoanálisis". Se sorprendió de que
pudiera prever ciertos acontecimientos mucho antes de que se produjeran: "[ ... ] este verano te
he podido anunciar que estaba a punto de descubrir la fuente de la represión sexual normal
(moralidad, pudor, etcétera) y después necesité tiempo para encontrarla". Freud le expone
entonces a Fliess sus ideas sobre las zonas erógenas infantiles que, en la edad adulta, ya no
eran fuente de descarga sexual: la región anal y (en este punto sigue a Fliess) la región
bucofaríngea; esas regiones ya no debían ser fuentes de excitación o aporte libidinal, salvo en
casos de perversión, pero eran capaces de producir una descarga sexual "corno efecto ulterior
del recuerdo". De hecho, se trataba -continúa Freud- de una descarga de displacer, "una
sensación interna análoga a la repugnancia que puede suscitar un objeto. Para hablar más
crudamente, del recuerdo se desprende la misma hediondez que de un objeto actual. Así como
apartamos con repugnancia nuestro órgano sensorial (la cabeza y la nariz) de los objetos que
hieden, también el preconsciente y nuestra comprensión consciente se apartan del recuerdo.
Esto es lo que uno llama represión."
La represión no se ejerce sobre las pulsiones en sí, sino sobre sus representantes, imágenes o
ideas que, aunque reprimidas, siguen activas en la forma de brotes tanto más prontos a retornar
al consciente cuanto que están localizados en la periferia del inconsciente. Por lo tanto, la
represión de un representante de la pulsión no es nunca definitiva. Sigue siempre activo,
generando un gran consumo de energía. 
En la quinta sección del capítulo VII de La interpretación de los sueños, Freud describe la
represión como un proceso dinámico, vinculado al proceso secundario que caracteriza al
preconsciente: "Sostenemos con firmeza (ésta es la clave de la teoría de la represión) que el
segundo sistema [el proceso secundario] sólo puede investir una representación (es decir,
apoderarse de ella para encaminarla hacia el consciente) cuando es capaz de inhibir el
desarrollo del displacer que puede generarse".
En 1915, en el marco de la metapsicología, la represión fue objeto de un artículo en el que el
inconsciente ya no era totalmente asimilado a ella. "Todo lo reprimido debe seguir siendo
necesariamente inconsciente, pero de entrada queremos puntualizar que lo reprimido no coincide
con todo lo que es inconsciente. El inconsciente tiene una mayor extensión; lo reprimido es una
parte del inconsciente." Esta puntualización requiere una redefinición de la represión: ella se
encuentra en el núcleo del artículo dedicado a este proceso. Freud comienza por repetir allí que
la represión constituye para la pulsión y sus representantes "un término medio entre la fuga
[respuesta apropiada a las excitaciones externas] y la condena [que sería lo privativo del
superyó]". A continuación distingue tres tiempos constitutivos de la represión: 1) la represión
propiamente dicha, o represión en la posterioridad; 2) la represión originaria; 3) el retorno de lo
reprimido en las formaciones del inconsciente.
Si se quiere captar la esencia de esta construcción freudiana, es preciso abordarla desde la
cuestión de la represión originaria.
La represión en general se ejerce sobre los representantes de las pulsiones, objetos de un retiro
de la investidura, es decir, de una interrupción de la asunción por parte del preconsciente; en
este caso, el inconsciente realiza de inmediato una investidura sustitutiva que reclama a cambio
una "contrainvestidura" por parte del preconsciente, el cual choca entonces con la atracción
constituida por elementos del inconsciente reprimidos anteriormente. Este último punto lleva a
Freud a postular la existencia de una represión antecedente, o represión originaria. Esa
represión es asimilada por Freud a una fijación resultante del rechazo inicial de la asunción del
representante de una pulsión por el consciente. El representante así reprimido subsiste de
manera inalterable y sigue ligado a la pulsión. Se advertirá que Freud no es muy explícito en
cuanto al verdadero origen M proceso: ¿de dónde provienen los elementos de atracción del
inconsciente responsables de esa primera fijación? A falta de una respuesta clara, en 1926
formuló la hipótesis de una efracción primordial, resultado de una fuerza de excitación
particularmente intensa. El retorno de lo reprimido, tercer tiempo de la represión, se manifiesta en
la forma de síntomas -sueños, olvidos y otros actos fallidos- que Freud considera formaciones
de compromiso.
En la segunda tópica, la represión es vinculada a la parte inconsciente del yo. En este sentido,
Freud puede decir que lo reprimido se fusiona con el ello, como esa parte del yo. "Lo reprimido
-escribe Freud en El yo y el ello- no está nítidamente separado del yo más que por las 
resistencias de la represión, mientras que por el ello puede comunicarse con él" 

Represión originaria
Represión originaria
Represión originaria
Al.: Urverdrängung.
Fr.: refoulement originaire. 
Ing.: primal repression.
It.: rimozione originaria o primaria.
Por.: recalque (o recalcamento) primitivo u originário.
fuente(77) 
Proceso hipotético descrito por Freud como primer tiempo de la operación de la represión. Tiene
por efecto la formación de cierto número de representaciones inconscientes o «reprimido
originario». Los núcleos Inconscientes así constituidos contribuyen seguidamente a la represión
propiamente dicha, por la atracción que ejercen sobre los contenidos a reprimir, junto con la
repulsión proveniente de las instancias superiores.
Los términos «represión primaria», «represión primitiva», «represión primordial», se utilizan a
menudo en las traducciones de las obras de Freud. Nosotros preferimos traducir el prefijo Ur por
originario; a este respecto hemos de observar que se encuentra también en otros términos
freudianos, como Urphantasie (fantasía originaria) y Urszene (escena originaria).
Por oscura que sea la noción de represión originaria, no deja de constituir una pieza esencial de
la teoría freudiana de la represión, y se encuentra a lo largo de toda la obra de Freud a partir del
estudio del Caso Schreber. La existencia de la represión originaria se postula, sobre todo, a
partir de sus efectos: según Freud, una representación no puede ser reprimida si no
experimenta, simultáneamente con la acción ejercida por la instancia superior, una atracción
proveniente de los contenidos que ya son inconscientes. Ahora bien, por un razonamiento
recurrente, es preciso explicar la existencia de formaciones inconscientes que no hayan sido a
su vez atraídas por otras formaciones: tal es el papel de la «represión originaria», que se
distingue así de la llamada represión propiamente dicha o represión con posterioridad
(Nachdrängen). En cuanto a la naturaleza de la represión originaria, declara Freud, todavía en
1926, que nuestros conocimientos son muy limitados. Sin embargo, algunos puntos parecen
desprenderse de las hipótesis freudianas(78).
1.° Existen estrechas relaciones entre la represión originaria y la fijación. En el estudio del Caso
Schreber, ya se describe como fijación el primer tiempo de la represión. Aunque en este texto la
fijación se concibe como una «inhibición del desarrollo», en otros lugares el término posee un
sentido menos estrictamente genético y designa, no sólo la fijación a una fase libidinal, sino
también la fijación de la pulsión a una representación y la «inscripción» (Niederschrift) de esta
representación en el inconsciente: «Por consiguiente, tenemos razones para admitir una
represión originaria, una primera fase de la represión, consistente en que el representante
psíquico (representante representativo) de la pulsión ve negada su entrada en la conciencia. 
Con ello se produce una fijación; el representante correspondiente subsiste a partir de aquel
momento en forma inalterable, la pulsión permanece ligada a aquél».
2.° Aunque la represión originaria se encuentra en el origen de las primeras formaciones
inconscientes, su mecanismo no puede explicarse por una catexis por parte del inconsciente; no
procede tampoco de un retiro de la catexis del sistema preconsciente-consciente, sino
únicamente de una contracatexis. «Esta [la contracatexis] representa el gasto permanente en
una represión originaria, pero al mismo tiempo garantiza su permanencia. La contracatexis es el
único mecanismo de la represión originaria; en la represión propiamente dicha (represión con
posterioridad) se añade el retiro de la catexis preconsciente».
3.° En cuanto a la naturaleza de esta contracatexis, persiste la oscuridad. Para Freud, es poco
probable que proceda del superyó, el cual se forma con posterioridad a la represión originaria.
Su origen debería buscarse, probablemente, en experiencias arcaicas muy intensas. «Es del
todo admisible que factores cuantitativos, como una gran fuerza de la excitación y la efracción
del "protector contra las excitaciones" [Reizschutz] constituyan las primeras ocasiones en que
se producen las represiones originarias». 

Reproche
fuente(79) 
Definición
Etimológicamente reproche surge del francés y responde a la base latina repropium, variante de
reprobatorio; re: contra; probare: aprobar. Reprobación:- condenar, contradecir, excluir, no
admitir, no aprobar. Otra acepción posible remite a porche: próximo, vecino, cercano, inmediato.
"Dar en el rostro", "arrojar a la cara".
El reproche es una de las formas de la petición humana, siempre insatisfecha. Se vincula al
desamparo constitutivo y su presencia es inevitable en toda configuración vincular estable.
Origen e historia del término
Al caracterizar la melancolía, (Duelo y melancolía, 1917) Freud aísla el reproche hacia sí mismo,
como consecuencia de la muerte del objeto amado o por causa de ofensa, postergación o
desengaño; se introduce en la relación con el objeto una antítesis de amor y odio o se intensifica
una ambivalencia preexistente específica de esta enfermedad.
La carga erótica del melancólico experimenta doble destino: parte retrocede hasta la
identificación narcisista con el objeto perdido y parte hacia la fase sádica, atormentando a los
que ama. El melancólico dirige hacia sí mismo la hostilidad al objeto por vía de la identificación con
éste: "La sombra del objeto cae sobre el yo" . 
Citamos a Freud: "La mujer que compadece a su marido por hallarse ligada a un ser tan inútil
como ella, reprocha en realidad a su marido su inutilidad estos reproches proceden del pro y el
contra del combate amoroso que ha conducido a la pérdida erótica."
Como contrapartida, en Análisis fragmentario de una histeria, (1905) Freud intenta
sistemáticamente revertir la posición de queja en Dora, tomando sus innumerables reproches (al
Sr. y la Sra. K, a su padre, a la institutriz ... ) como develadores de su propia conducta. Los
ubica como autorreproches en un plano no conocido por ella, y abre así un saber sobre las
posiciones que ella mantuvo ocultos en relación a su propio deseo. Este sesgo del reproche es
muy pertinente en la clínica vincular, y especialmente fecunda su exploración.
En relación a la neurosis obsesiva (Análisis de un caso de neurosis obsesiva, 1908) Freud
demuestra cómo los autorreproches que el enfermo se dirige se desplazan a representaciones
erróneas como modo de evitar renunciar a la satisfacción sexual que el verdadero enlace
develaría.
Tanto en El final del Complejo de Edipo (1924), en Algunas consecuencias psíquicas de la
diferencia sexual anatómica (1925), como en sus artículos Sobre la sexualidad femenina (1931)
y La femineidad (1932), Freud asevera que junto al amor intenso hay una fuerte tendencia a la
agresión y que cuando finaliza la fase preedípica emerge como el motivo más poderoso para
apartarse de la madre, el reproche de la niña por no haberla munido de un genital completo, y por
no haberla amamantado lo suficiente.
Sitúa el reproche como consecuencia irremediable de la índole misma de la sexualidad infantil y
de la inmensa codicia humana; "la vinculación a la madre debe por fuerza perecer, precisamente
por ser la primera y la más intensa a semejanza de lo que tan a menudo se comprueba con los
primeros matrimonios de mujeres jóvenes contraídos en el medio del más apasionado
enamoramiento".
El dolor que causa la pérdida del seno materno y la consecuente incompletud, no se apacigua
jamás y se recrea en toda relación posterior significativa.
Desarrollo desde la perspectiva vincular
Como suele ser la carta de presentación de la pareja que consulta, tomaremos su apoyatura en
esta configuración vincular como paradigmática.
En toda relación de pareja hay un punto de desajuste estructural, lugar de aparición e instalación
del reproche, que cada pareja bordeará a lo largo de su existencia de diferentes maneras. El 
enamoramiento inicial constitutivo recorre un camino más o menos penoso según los casos,
tendiente a la desidealización; dicho enamoramiento es un estado de cuasi-fusión narcisista,
fundante del vínculo, y con predominio de la sobrestimación del otro.
Lo que instituye el lenguaje amoroso es la fascinación, que etimológicamente deriva de
fascinare, embrujar. Fascinum (embrujo) es lo que tiene como efecto detener el movimiento y
literalmente matar la vida. Fascinar es engañar, alucinar, encantar, hechizar, deslumbrar,
sinónimos que aluden a la atracción o dominación, mediante la mirada o palabra.
"El enamorado es un narcisista que tiene un objeto" nos dice Julia Kristeva. Con el narcisismo se
atenúa el sufrimiento del vacío. El enamorado-narcisista necesita sostener la existencia de ese
otro ideal, fundiéndose con él, indistinto a él.
Cuando cae el lugar del ideal la organización vincular vigente se quiebra y es frecuente el pasaje
por un estado de reproche, como un intento de ubicar nuevamente al otro en objeto ilusorio,
recriminándole su diferencia.
Por el carácter irreductible de la estructura narcisista' la agresividad está implicada en todas y en
cada una de las configuraciones vinculares.
El enamoramiento llena imaginariamente una falta; la fragilidad de esta estructura narcisista es
fuente de gran sufrimiento por la inermidad constitutiva que nos atraviesa. Así, en tanto cada
uno de los miembros de la pareja busca permanentemente ser reconocido por el otro, aparece
en forma constante una fuente de malestar que determina la caída del enamoramiento.
Los reproches son la expresión de ese malestar, y aparecen en el lugar en que a posterior¡
surgen nuevos pactos y acuerdos. Denotan un conflicto entre la tendencia narcisista de
completud y la visualización de las diferencias. Aparecen como la emergencia consciente de una
recriminación, efecto del corrimiento del otro del lugar esperado. Lo que se reprocha es algo que
falta, por lo que se sufre, y el otro acepta que hubiera debido satisfacerlo.
El reproche puede polarizarse, y ser la mujer la que dirige las acusaciones al hombre. La fuerza
del reproche en la mujer toma su intensidad de la envidia fálica.
Constituye (el reproche) una de las estrategias vinculares más eficaces para rehuir la
castración y puede convertirse en fetiche 2, con connotaciones sadomasoquistas, en un
entrecruzamiento perverso en estructuras vinculares neuróticas.
El reproche como momento de tránsito, surge cuando los pactos y acuerdos imperantes
caducan y se impone su reformulación. En este caso es reversible, y es a partir del
reconocimiento de la castración, de las renuncias parciales a la omnipotencia, de separar lo
posible de lo imposible que se posibilitan organizaciones narcisísticas de mayor complejidad, 
logrando que el lazo de amor apuntale y deje libre la circulación deseante.
Otra vía es cuando el reproche está al servicio de sostener un acuerdo, ocupa el centro de los
intercambios matrimoniales y cristaliza instalándose en un "más allá". Es irreversible .
No separa, sino que une indisolublemente; no es protesta contra la incompletud sino su
desmentida. Privilegiadamente en estos casos se recortan los significados que etimológicamente
remiten a cercanía: "dar en el rostro", "arrojarle a la cara" pues dan cabal cuenta de una
actualidad traumática sin representación. Repiten juntos la imposibilidad de completarse; entre
ambos entronizan a la madre fálica.
El reproche en la clínica nos orienta sobre los vaivenes del deseo y del goce 3. Es la brújula de la
problemática superyoica (culpa, masoquismo, compulsión de repetición, duelos detenidos);
obstaculiza el cuestionamiento cuando se instala y lo precede cuando es reversible. Ya en los
textos freudianos el reproche es ubicado en el marco de la elección de objeto.
Berenstein y Puget en su clásico artículo "Algunas consideraciones sobre el psicoanálisis de
pareja: del enamoramiento al reproche" establecen un pasaje en la pareja desde un estado inicial
de enamoramiento a uno ulterior de reproche que connotan como reversible.
Lo definen como "un estado" sustentado por la compulsión a la repetición y que da origen a un
pensamiento delirante, que consiste en transformar un dolor singular en una generalización de
tipo universal. Le adscriben una estructura lingüística definida en la que, a partir de un
pensamiento delirante, se crea un drama. En dicho drama, un objeto fuera del yo, es culpable de
las falencias, malestar, o del daño o dificultad del sujeto, registrados como amenaza del retorno
del desamparo. Si bien lo consideran un soliloquio donde presente y pasado se confunden
también en el contexto de la pareja, lo ubican como una estructura mutua y compartida que se
realimenta.
Conciben el vínculo de pareja, cuyo comienzo es el enamoramiento, como el marco ideal para
establecer imaginariamente un modelo ilusorio a fin de superar la discontinuidad; ésta es causa
de dolor producido por el reconocimiento del objeto como diferente de sí mismo. "Por este motivo
hay un intento nunca acabado de transformar al otro, que pierda sus características diferentes
para convertirlo en semejante... para lograr ilusoriamente la negación del dolor, de la diferencia y
de la incompletud".
Problemáticas conexas
El reproche está directamente relacionado con la temática de la complejización vincular, ya que 
ésta corre por los andariveles del narcisismo y la castración, temas pilares en el desarrollo del
reproche.
El reproche, como vicisitud de los pactos y acuerdos inconcientes constituye otra vía de
investigación posible; dichos pactos y acuerdos suelen denotar que la completud es posible,
pero no fue alcanzada, con la imposibilidad de renuncia a ideales inaccesibles.
Tema éste vinculado a la vez a las coordenadas yo ideal- ideal del yo.
Interesante es la articulación reproche-angustia, puesto que aquél cumple función de velo ante
la emergencia de angustia en las configuraciones vinculares.
Enlazar el reproche vincular con el malentendido propio del ser parlante permitirá desarrollos de
gran valor clínico.
En relación a la técnica es necesario, cuando el reproche se instala, recurrir tanto a
interpretaciones, como a intervenciones, tendientes éstas últimas a "interrumpir ciertos
funcionamientos repetitivos imponiendo un nuevo orden". (J. Puget, 1990) La indagación
reproche-interpretaciótz-intervención abre un fecundo campo de investigación teórico-clínica. 

Repudio
Al.: Verwerfung.
Fr.: forclusion.
Ing.: repudiation o foreclosure.
It.: reiezione. 
Por.: rejeição o repúdio.
fuente(80) 
Término introducido por Jacques Lacan: mecanismo específico que se hallaría en el origen del
hecho psicótico; consistiría en un rechazo primordial de un «significante» fundamental (por
ejemplo: el falo en tanto que significante del complejo de castración) fuera del universo simbólico
del sujeto. El repudio se diferenciaría de la represión en dos sentidos:
1) los significantes repudiados no se encuentran integrados en el inconsciente del sujeto;
2) no retornan «desde el interior», sino desde el seno de lo real, especialmente en el fenómeno
alucinatorio.
J. Lacan se opone al empleo que hace Freud en ocasiones de la palabra Verwerfung (rechazo)
en relación con la psicosis, y propone, como equivalente francés, el término forclusion (repudio).
La filiación freudiana invocada en este punto por J. Lacan apela a dos series de observaciones
concernientes a la terminología y a la concepción freudiana de la defensa psicótica. 
I. Una encuesta terminológica en el conjunto de los textos freudianos lleva a las siguientes
conclusiones:
1) El término Verwerfung (o el verbo verwerfen) es utilizado por Freud con acepciones bastante
distintas, que esquemáticamente podrían reducirse a tres:
a) en sentido amplio, de una repulsa que puede ejercerse, por ejemplo, a la manera de la
represión;
b) en el sentido de un rechazo que adopta la forma de un juicio consciente de condenación. Bajo
esta acepción se encuentra más a menudo la palabra compuesta Urteilsverwerfung, de la que el
propio Freud indica que es sinónimo de Verurteilung (juicio de condenación);
c) el sentido propuesto por Lacan se encuentra mejor confirmado en otros textos. Así, en Las
psiconeurosis de defensa (Die Abwehr-Neuropsychosen, 1894) Freud escribe a propósito de la
psicosis: «Existe un tipo de defensa mucho más enérgica y mucho más eficaz, que consiste en
que el yo rechaza [verwirft] la representación intolerable, simultáneamente con su afecto, y se
comporta como si la representación no hubiera llegado jamás al yo» .
El texto en el que Lacan se ha basado principalmente para promover la noción de repudio es el
de Historia de una neurosis infantil, en el que las palabras venverfen y Verwerfung son
repetidamente utilizadas. El pasaje más demostrativo es sin duda aquel en el que Freud evoca la
coexistencia, en el sujeto, de diversas actitudes con respecto a la castración: « [...] la tercera
corriente, la más antigua y la más profunda, que había pura y simplemente rechazado [verworfen]
la castración, y en la cual no se trataba todavía de juzgar sobre la realidad de ésta, esta
corriente aún era ciertamente reactivable. En otro lugar he comunicado una alucinación que
dicho paciente tuvo a la edad de cinco años [...]».
2) Se encuentran en Freud otros términos, distintos a Verwerfung, utilizados en un sentido que
parece autorizar, de acuerdo con el contexto, una aproximación al concepto de repudio:
Ablehizen (apartar, declinar);
Aufheben (eliminar, abolir);
Verleugnen (renegar). 
En conclusión, se constata, limitándose a un punto de vista terminológico, que el empleo del
término Verwerfung no siempre corresponde al significado de «repudio», y, a la inversa, otros
términos freudianos designan lo que Lacan intenta poner de manifiesto.
II Aparte de esta simple investigación terminológica, es posible mostrar que la introducción por
Lacan del término «repudio» no hace más que proseguir una exigencia constante en Freud: la
de definir un mecanismo de defensa específico de la psicosis. Aquí las opciones terminológicas
de Freud pueden, en ocasiones, prestarse a error, especialmente cuando habla de «represión»
refiriéndose a la psicosis. El propio Freud subrayó esta ambigüedad: «[...]cabe dudar de que el
proceso denominado represión en las psicosis tenga todavía algo de común con la represión en
las neurosis de transferencia».
1) A lo largo de toda la obra de Freud puede encontrarse la misma línea de pensamiento con
respecto a la psicosis. En los primeros textos freudianos, se manifiesta especialmente por la
discusión del mecanismo de la proyección, la cual se concibe, en el psicótico, como un
verdadero rechazo de entrada hacia el exterior y no como un retorno secundario de lo
inconsciente reprimido. Más tarde, cuando Freud tiende a interpretar la proyección como un
simple tiempo secundario a la represión neurótica, se verá obligado a admitir que la proyección
(tomada en este sentido) ya no es el resorte esencial de la psicosis: «No era exacto decir que la
sensación suprimida [unterdrückt] en el interior se proyectaba al exterior; más bien reconocemos
que lo que había sido abolido [das Aufgehobene] en el interior retorna desde el exterior» (véase:
Proyección).
Las expresiones «retiro de la catexis de la realidad», «pérdida de la realidad» deben
interpretarse asimismo como designando este mecanismo primario de separación y de rechazo
al exterior de la «percepción» intolerable.
Finalmente, en sus últimos escritos, Freud centra sus reflexiones en torno a la noción de
Verleugnung o «renegación de la realidad» (véase este término). Si bien lo estudia sobre todo
en el caso del fetichismo, señala explícitamente que tal mecanismo establece un parentesco
entre dicha perversión y la psicosis. La renegación que opone el niño, como el fetichista y el
psicótico, a esta «realidad» que sería la ausencia de pene en la mujer, se concibe como una
repulsa a admitir la «percepción» misma y a fortiori a extraer la consecuencia, que es la «teoría
sexual infantil» de la castración. En 1938, Freud opone entre sí dos modos de defensa: «repeler
una exigencia pulsional del mundo interno» y «renegar de un fragmento del mundo externo real».
En 1894 describía ya la defensa psicótica en términos casi idénticos: «El yo se aparta de la
representación intolerable, pero ésta se encuentra indisolublemente unida a un fragmento de la
realidad, por lo que, al realizar este acto, el yo se desprende también total o parcialmente de la 
realidad».
2) ¿Cómo concebir, en un último análisis, esta especie de «represión» hacia el mundo exterior,
simétrica de la represión neurótica? Freud la describe, la mayoría de veces, en términos
económicos: retiro de la catexis de lo percibido, retirada narcisista de la libido, acompañada
quizá de un retiro del «interés» no libidinal. Otras veces, Freud va a parar más bien a lo que
podríamos llamar un retiro de significación, rehusar atribuir un sentido a lo percibido. Por lo
demás, ambas concepciones no se excluyen entre sí, en el pensamiento de Freud: el retiro de la
catexis (Besetzung) es también un retiro de la significación (Bedeutung).
III. La noción de repudio viene a prolongar esta línea de pensamiento freudiano, dentro del marco
de la teoría de lo «simbólico» de J. Lacan. Este autor se basa especialmente en los textos de
Historia de una neurosis infantil, donde Freud muestra cómo los elementos percibidos en
ocasión de la escena originaria sólo con «posterioridad» recibirán su sentido y su interpretación.
En el momento de la primera experiencia traumática (a la edad de año y medio), el individuo era
incapaz de elaborar, en forma de una teoría de la castración, aquel dato en bruto que sería la
ausencia de pene en la madre: «El rechazó [verwarf] [la castración] y quedó detenido en el punto
de vista del coito anal [...]. Probablemente el sujeto no emitió juicio alguno acerca de la existencia
de la castración, pero fue como si ésta no hubiera existido».
En los diferentes textos de Freud existe una indiscutible ambigüedad en cuanto a lo que es
rechazado (verworfen) o renegado (verleugnet) cuando el niño repele la castración. ¿Es la
castración misma? En tal caso, lo que se rechaza sería una verdadera teoría interpretativa de los
hechos y no una simple percepción. ¿Se trata de la «carencia de pene» en la mujer? Entonces
resulta difícil hablar de una «percepción» que sería renegada, puesto que una ausencia no es
un hecho perceptivo más que en la medida en que se pone en relación con una posible
presencia.
La interpretación de Lacan permitiría resolver las dificultades que acabamos de señalar.
Basándose en el texto de Freud sobre La negación (Die Verneinung, 1925), define el repudio en
su relación con un «proceso primario» que comporta dos operaciones complementarias: «la
Einbeziehung ins Ich, la introducción en el sujeto, y la Ausslossung aus dem Ich, la expulsión
fuera del sujeto». La primera de estas operaciones es lo que Lacan denomina también
«simbolización» o Bejahung (proposición, afirmación) «primaria». La segunda «[...] constituye lo
real, en cuanto éste es el dominio que persiste fuera de la simbolización». El repudio consiste
entonces en no simbolizar lo que debió serlo (la castración): se trata de una «abolición
simbólica». De ahí la fórmula que da Lacan (traduciendo a su lenguaje el pasaje de Freud
anteriormente citado: «[...] no era exacto decir [...] de la alucinación: lo que ha sido repudiado de
lo simbólico reaparece en lo real».
J. Lacan ha desarrollado ulteriormente la noción de repudio dentro del marco de concepciones 
lingüísticas, en su artículo D'une question préliminaire à tout traitement possible de la
psychose. 

Resistencia
Al.: Widerstand.
Fr.: résistance. 
Ing.: resistance.
It.: resistenza.
Por.: resistência.
fuente(81) 
Durante la cura psicoanalítica, se denomina resistencia todo aquello que, en los actos y palabras
M analizado, se opone al acceso de éste a su inconsciente. Por extensión, Freud habló de
resistencia al psicoanálisis para designar una actitud de oposición a sus descubrimientos, por
cuanto éstos revelaban los deseos inconscientes e Infligían al hombre una «vejación
psicológica(82)».
El concepto de resistencia fue precozmente introducido por Freud; puede decirse que ejerció un
papel decisivo en la aparición del psicoanálisis. En efecto, Freud renunció a la hipnosis y a la
sugestión sobre todo porque la resistencia masiva que oponían a estas técnicas algunos
pacientes le parecía por una parte, legítima(83) y, por otra, imposible de vencer y de
interpretar(84), cosa que el método psicoanalítico hace posible en la medida en que permite
evidenciar progresivamente las resistencias, que se traducirán especialmente por las diferentes
formas en que el paciente infringe la regla fundamental; en los Estudios sobre la histeria
(Studien Über Hysterie, 1895) se encuentra una primera enumeración de diversos fenómenos
clínicos, evidentes o discretos, de resistencia.
La resistencia se descubrió como un obstáculo al esclarecimiento de los síntomas y a la
progresión de la cura. «La resistencia constituye, en fin de cuentas, lo que impide el trabajo
[terapéutico(85)]». Al principio Freud intentará vencer este obstáculo mediante la insistencia
(fuerza de sentido opuesto a la resistencia) y la persuasión, antes de reconocer en él un medio
de acceso a lo reprimido y al secreto de la neurosis; en efecto, en la resistencia y la represión
se ven actuar las mismas fuerzas. En este sentido, como insiste Freud en sus escritos técnicos,
todo el avance de la técnica analítica ha consistido en una apreciación más justa de la
resistencia, es decir, del hecho clínico de que no basta comunicar a los pacientes el sentido de
sus síntomas para que desaparezca la represión. Es sabido que Freud consideró siempre como
características específicas de su técnica la interpretación de la resistencia y la de la
transferencia. Es más, la transferencia debe considerarse en parte cómo una resistencia, en la
medida en que reemplaza el recuerdo verbalizado por la repetición actuada; a esto debe
añadirse que la resistencia utiliza la transferencia, pero no la constituye.
Más difícil resulta destacar los puntos de vista de Freud acerca de la explicación del fenómeno
de la resistencia. En los Estudios sobre la histeria, formula la siguiente hipótesis: los recuerdos
pueden considerarse agrupados, según su grado de resistencia, en forma de capas 
concéntricas alrededor de un núcleo central patógeno; durante el tratamiento, cada vez que se
pasa de un círculo a otro más cercano al núcleo, aumentará proporcionalmente la resistencia. A
partir de esta época, Freud considera la resistencia como una manifestación, inherente al
tratamiento y a la rememoración que él exige, de la misma fuerza ejercida por el yo contra las
representaciones penosas. Sin embargo, parece ver el origen último de la resistencia en una
repulsión proveniente de lo reprimido como tal, en su dificultad en volverse consciente y, sobre
todo, en ser plenamente aceptado por el sujeto. Hallamos, pues, aquí dos elementos de
explicación: la resistencia viene regulada por su distancia respecto a lo reprimido; por otra parte,
corresponde a una función defensiva. Esta ambigüedad persiste en los escritos técnicos.
Pero, con la segunda tópica, se hace recaer el acento en el aspecto defensivo: defensa, como
subrayan varios textos, ejercida por el yo. «El inconsciente, es decir, lo "reprimido", no opone
ningún tipo de resistencia a los esfuerzos de la cura; de hecho, sólo tiende a vencer la presión
que actúa sobre él y abrirse camino hacia la conciencia o hacia la descarga mediante la acción
real. La resistencia durante la cura proviene de los mismos estratos y sistemas superiores de la
vida psíquica que en su tiempo produjeron la represión». Este papel primordial de la defensa del
yo Freud lo mantendrá hasta en uno de sus últimos escritos: «Los mecanismos de defensa
contra los antiguos peligros retornan en la cura en forma de resistencias a la curación, lo cual
es debido a que la misma curación es considerada por el yo como un nuevo peligro». Desde este
punto de vista, el análisis de las resistencias no se diferencia del análisis de las defensas
permanentes del yo, tal como se ponen de manifiesto en la situación analítica (Anna Freud).
Ahora bien, Freud afirma explícitamente que la resistencia evidente del yo no basta para explicar
las dificultades halladas en la progresión y terminación del trabajo analítico; el analista, en su
experiencia, encuentra resistencias que no puede atribuir a alteraciones del yo.
Al final de Inhibición, síntoma y angustia (Hemmung, Symptom und Angst, 1926), Freud
distingue cinco formas de resistencia; tres de ellas se atribuyen al yo: la represión, la resistencia
de transferencia y el beneficio secundario de la enfermedad, «que se basa en la integración del
síntoma en el yo». Además, hay que considerar la resistencia del inconsciente o del ello y la del
superyó. La primera hace técnicamente necesario el trabajo elaborativo (Durcharbeiten): es
«[...] la fuerza de la compulsión a la repetición, atracción de los prototipos inconscientes sobre el
proceso pulsional reprimido». Finalmente, la resistencia del superyó deriva de la culpabilidad
inconsciente y de la necesidad de castigo (véase: Reacción terapéutica negativa).
Se trata de un intento de clasificación metapsicológica que no satisfacía a Freud, pero que tiene,
por lo menos, el mérito de subrayar que siempre rehusó asimilar el fenómeno inter- e
intrapersonal de la resistencia a los mecanismos de defensa inherentes a la estructura del yo.
La pregunta: ¿Qué resiste?, sigue siendo para él problemática y queda sin responder(86). Más
allá del yo «[...] que se aferra a sus contracatexis», es preciso reconocer, como obstáculo último
al trabajo analítico, una resistencia radical, acerca de cuya naturaleza las hipótesis freudianas
variaron, pero que de todos modos es irreductible a las operaciones defensivas (véase: 
Compulsión a la repetición). 
Resistencia
Resistencia
fuente(87) 
s. f. (fr. résistance; ingl. resistance; al. Widerstand). Todo lo que hace obstáculo al trabajo de la
cura, todo lo que traba el acceso del sujeto a su determinación inconciente. 
Freud se vio llevado muy pronto a dar un lugar no desdeñable al concepto de resistencia. Este
designa el efecto que produce en la cura la represión misma, es decir, el conjunto de los
fenómenos que traban las asociaciones o incluso llevan al sujeto al silencio.
¿Cómo situar, sin embargo, el origen de la resistencia? En los Estudios sobre la histeria (1895),
Freud la liga muy claramente con el acercamiento al inconciente mismo: los recuerdos que la
cura revela están agrupados concéntricamente alrededor de un núcleo central patógeno. Cuanto
más nos aproximamos a este núcleo, más grande es la resistencia: es como si una fuerza de
repulsión interviniera para contrariar la rememoración y la interpretación.
Pero importa introducir aquí la cuestión de la trasferencia (véase trasferencia). En Sobre la
dinámica de la trasferencia (1912), Freud muestra en efecto que, cuando el sujeto se aproxima
demasiado a ese núcleo patógeno, cuando las asociaciones le faltan para ir más lejos en la
captación del conflicto que para él es determinante, vuelca sus preocupaciones sobre la
persona del analista y actualiza en la trasferencia las mociones tiernas o agresivas que no llega
a verbalizar. La trasferencia funciona pues como resistencia, lugar donde el sujeto repite lo que
para él constituye un obstáculo.
Empero, si los primeros textos de Freud sitúan en el inconciente el origen de la resistencia, no
sucede lo mismo luego, especialmente con la introducción de la segunda tópica. La resistencia
es presentada allí como un mecanismo de defensa entre otros, referible al yo. El inconciente, en
esta perspectiva, no opone resistencia a los esfuerzos de la cura. Lo que hace obstáculo son
los mismos «estratos y sistemas superiores de la vida psíquica que habían producido la
represión en su momento». Anna Freud sistematizará esta concepción en su obra sobre El yo y
los mecanismos de defensa (1937). Dos cosas pueden destacarse sin embargo. Primero, que
Freud nunca abandonó la idea de una resistencia del inconciente o incluso del ello: la mantiene
en Inhibición, síntoma y angustia (1926) paralelamente a tres resistencias del yo (represión,
resistencia de trasferencia y beneficio secundario de la enfermedad) y a una resistencia del
superyó, derivada de la culpa inconciente y de la necesidad de castigo. Esta resistencia
específica es «la fuerza de la compulsión a la repetición, la atracción de los prototipos
inconcientes sobre los procesos pulsionales reprimidos».
Por último, aun si es verdad que lo que hace obstáculo a la cura se manifiesta la mayoría de las
veces en el nivel del yo, y especialmente de las reacciones de reasegurarniento y de prestancia
del yo con respecto a la persona del analista, la interpretación de los fenómenos en este nivel se
muestra inoperante y desvía la técnica analítica en el sentido de una manipulación psicológica. J.
Lacan, en los primeros años de su seminario, criticaría en detalle esta orientación del
psicoanálisis. 
Resistencia
Resistencia
fuente(88) 
En el apartado de los Estudios sobre la histeria dedicado a la psicoterapia de la histeria se lee
que el concepto de resistencia proviene de una autocrítica elaborada por Freud con respecto a
una técnica catártica que procedía con la ayuda de una presión física ejercida sobre el paciente:
«Puesto que he realizado un gran elogio -escribe Freud- de los resultados de mi procedimiento
auxiliar de presión, descuidando considerablemente las cuestiones de la defensa o la
resistencia, debo de haberle dado al lector la impresión de que, mediante este pequeño artificio, 
se podían llegar a superar los obstáculos psíquicos que se oponen al tratamiento catártico. Pero
creer esto sería engañarse demasiado. Que yo sepa, en la terapéutica no existen semejantes
beneficios. En este ámbito, como en otros, no pueden obtenerse grandes ventajas sino al precio
de grandes esfuerzos. El Procedimiento por presión no es más que un artificio como otros.
Gracias a él se ataca de improviso al yo que aspira a defenderse. En todos los casos algo
serios, el yo se niega a renunciar a sus designios y continúa con su resistencia». Se describen
entonces las diversas formas de resistencia, entre las cuales se presta una atención particular
a ciertos aspectos de lo que Freud enseñará más tarde a conocer con la designación de
transferencia: « ... cuando la enferma es asaltada por el miedo a apegarse demasiado a la
persona del médico, a perder su independencia respecto de él, e incluso a ser sexualmente
dependiente de él. Este caso es más grave porque está menos condicionado individualmente. La
razón de este obstáculo reside en la naturaleza de la labor terapéutica. La enferma encuentra
nuevos motivos de resistencia, y ésta se produce no sólo en la ocasión de una cierta
reminiscencia, sino en cada uno de los intentos terapéuticos. Muy frecuentemente, cuando se
utiliza el procedimiento de la presión, la enferma se queja de dolor de cabeza. Casi siempre sigue
ignorante de la causa nueva de la resistencia, y sólo la revela a través de un síntoma histérico
nuevo. El dolor de cabeza traduce la aversión de la enferma a toda influencia que se ejerza
sobre ella». Se observará que sólo se evocan aquí ciertos ejemplos de transferencias
negativas, mientras que más tarde parecerá esencial relacionar con la resistencia la
transferencia positiva como tal.
Por otra parte, la resistencia adquirirá valor operatorio como indicador teórico, en cuanto sus
grados ponen de manifiesto la posición tópica de las series representativas constituidas por el
material del análisis: «He indicado que el agrupamiento de este tipo de recuerdos en una
multiplicidad de haces, linealmente estratificada, se presentaba como un archivo de legajos y le
he dado a cada uno el nombre de "formación de un tema". Esos temas se agrupan además de
otra manera que no podría describir más que diciendo que están estratificados concéntricamente
en torno al nódulo patógeno. No es difícil decir a qué corresponde esta otra estratificación, ni
según qué magnitud (creciente o decreciente) se ordena. Son estratos de la resistencia,
creciente en dirección al núcleo patógeno. Son zonas de transformación del nivel consciente,
semejantes a los estratos que configuraban los temas particulares. Los estratos más periféricos
están formados por aquellos recuerdos (o haces de recuerdos) que pueden volver con más
facilidad a la memoria y fueron siempre claramente conscientes. A medida que se penetra más
profundamente a través de estas capas, el reconocimiento de los recuerdos que emergen
resulta más difícil, hasta que se tropieza, ya cerca del núcleo central, con recuerdos cuya
existencia el paciente persiste en negar aun en el momento de su aparición».
No obstante, la noción no adquirirá todo su alcance más que al recibir una dimensión nueva en
virtud de su relación con la pulsión de muerte y con la segunda tópica. A la primera le deberá la
hipótesis de que una tendencia destructiva puede intervenir para contrariar el éxito de la serie. A
la segunda, tendrá que reconocerle la idea de que es posible que la fuerza del yo sea empleada
para mantener la defensa del sujeto. 
Resistencia
Resistencia
Alemán: Widerstand. 
Francés: Résistance. 
Inglés: Resistance.
fuente(89) 
Término empleado en psicoanálisis para designar el conjunto de las reacciones de un analizante,
cuyas manifestaciones, en el marco de la cura, obstaculizan el desarrollo del análisis.
En el vocabulario freudiano, la palabra resistencia aparece en tres modalidades: una es
inspirada por la reflexión sobre la técnica y la práctica analíticas, cuya evolución determinará la
del estatuto acordado a las formas posibles de resistencia del paciente; la segunda es de tipo
teórico, y será fuertemente influida por la formulación de la segunda tópica; la tercera,
finalmente, que no se modificó a lo largo de la vida de Sigmund Freud, es de carácter
interpretativo. Tiene que ver con las manifestaciones de hostilidad y las formas de rechazo
suscitadas por el psicoanálisis. En tal sentido, la historiografía freudiana es rica en aportes de
todo tipo.
Desde este último punto de vista, Freud utilizó la palabra de un modo totalmente ajeno al marco
terapéutico, interpretando como respuestas defensivas (resistencias) las oposiciones al
psicoanálisis, fueran cuales fueren sus orígenes y sus razones explícitas. Hay que señalar que
esta posición era coherente con su observación de 1917, en el sentido de que el psicoanálisis le
infligía al narcisismo humano una herida comparable a las generadas por los descubrimientos de
Nicolás Copérnico (1473-1543) y Charles Darwin (1809-1882). Por otra parte, unos cincuenta
años antes Ernst Haeckel, mutatis mutandis, había dicho algo análogo, como lo ha establecido
Paul-Laurent Assoun.
A igual título que la transferencia, el proceso de la resistencia formó parte del nacimiento del
psicoanálisis, pero está aún más directamente asociado con él. En efecto, Freud comenzó a
emplear la palabra desde que tropezó con las primeras dificultades en la práctica de la hipnosis
y la sugestión, llegando incluso a reconocer como Iegítimas" las resistencias del paciente
enfrentado a la "tiranía de la sugestión".
El pasaje al método psicoanalítico no puso por cierto fin a las resistencias, pero éstas cambiaron
de estatuto. Se volvieron susceptibles de interpretación, y por lo tanto podían ser superadas.
En los primeros tiempos de su práctica psicoanalítica, la actitud de Freud acerca del tratamiento
de la resistencia revistió dos formas: si bien la resistencia fue invariablemente reconocida como
una traba al trabajo analítico, sobre todo en la forma del no-respeto a la regla fundamental, al
principio Freud creyó posible salvar el obstáculo explicándole su contenido al paciente, con
insistencia y convicción. En un segundo momento comenzó a considerar la resistencia como un
dato clínico, síntoma de lo reprimido, de modo que formaba parte del proceso de la represión y
correspondía interpretarla a igual título que la transferencia, bajo cuya forma se manifestaba a
menudo.
En el marco de su segunda tópica, Freud identificó cinco formas de resistencia: tres tenían su
sede en el yo, una en el ello y la última en el superyó. Las resistencias ligadas al yo podían tomar
la forma de la represión como tal, o de la resistencia transferencia¡, o bien, finalmente, de un 
beneficio secundario ligado a la persistencia de la neurosis, mientras la curación es vivida como
un peligro para el yo. La resistencia con sede en el ello llevaba a la compulsión de repetición.
Podía superarse cuando el sujeto integraba una interpretación (reelaboración). La resistencia
superyoica se expresaba en términos de culpabilidad inconsciente y necesidad de castigo.
Esta clasificación atestigua la negativa freudiana a reducir las resistencias a las defensas del
yo. Con este enfoque, Freud insiste en la existencia de elementos residuales de resistencia,
elementos irreductibles que él interpreta de diversos modos, pero que pueden ubicarse
hipotéticamente del lado de la pulsión de muerte.
A diferencia de los conceptos de transferencia y contratransferencia, el de resistencia suscitó
pocas discusiones y polémicas en la descendencia freudiana, con la excepción de Melanie Klein,
quien asimila casi exclusivamente la resistencia a una transferencia negativa. Éste fue uno de
los temas de debate en las Grandes Controversias que la opusieron a Anna Freud. 

Resistencias de vincularidad
fuente(90) 
Definición
Se definen como resistencias de vincularidad las distintas formas de expresión clínica que son
desplegadas por los miembros de una configuración vincular a lo largo de un proceso analítico,
en calidad de fenómenos de superficie. Su aparición en las sesiones se produce como
consecuencia de negar, desmentir o repudiar, inconscientemente, los indicios que los marcan
como sujetos del vínculo (ver Sujeto del vínculo). Las resistencias de vincularidad son, por lo
tanto, consecuencia del impacto de la vincularidad que en calidad de tercer término los atraviesa.
Origen e historia del término
La noción de resistencia quedó incluida en la literatura psicoanalítica por Freud, desde sus
escritos iniciales. En "Estudios sobre la histeria" (1895) el referente de la enfermedad lo
constituía el recuerdo traumático con su consecuente condición patógena. La cura tenía
marcada su camino por una laboriosa actividad de recordar para conseguir la liberación del
afecto retenido. Sin embargo las resistencias a recordar llevaron a Freud a diseñar un modelo
metapsicológico en el que los recuerdos aparecían organizados por capas ("como las catáfilas
de una cebolla") según fuera su distancia del núcleo patógeno. Junto con la concepción
metapsicológica creó también un método técnico de abordaje destinado a "liberar el afecto
retenido" y "cegar las lagunas mnésicas". Se pueden caracterizar tres momentos en la
evolución del método: I) la hipnosis del comienzo [en la que se le daba al paciente una orden de
olvido del episodio traumático, apoyada en el elemento sugestivo de la hipnosis, con efecto
post-hipnótico], la derivación por abreacción y la sugestión coercitiva en la etapa intermedia [en
la que el punto de mira lo constituía la liberación de afecto retenido merced a la recuperación
coercitiva del recuerdo patógeno] hasta III) la asociación libre en la concepción definitiva, en 
donde pasaba a primer plano la elaboración de las resistencias, mediante el análisis de la
transferencia. Será en "Recordar, repetir y reelaborar" donde Freud lo va a describir con
plenitud. No se trataba ya de buscar recuerdos olvidados sino de trabajar sobre la superficie
psíquica, ateniéndose el paciente a la regla fundamental de asociación libre y el analista a la de
atención flotante. Se repetía con el analista en lugar de recordar [el recuerdo olvidado] y la meta
pasaba a ser la elaboración de las resistencias que aparecían en primer plano.
Con posterioridad, en el Apéndice A de "Inhibición, síntoma y angustia" Freud distingue cinco
tipos de resistencias: tres del Yo [del beneficio secundario de la enfermedad, de represión y de
transferencia], una del Ello [de la que dice "...después del abandono de las resistencias por parte
del yo quedan aún por vencer el poderío de la obsesión de repetición y la atracción de los
prototipos inconscientes... Nada se opone a atribuir a este factor el nombre de resistencias de lo
inconsciente"]. Por último una del Super-Yo ["...parece provenir de la conciencia de la
culpabilidad o necesidad de castigo"].
El trabajo del analista consistirá en posibilitar que el proceso de cada paciente se despliegue, a
sabiendas que emergerá la resistencia transferencial a mitad de camino de la elaboración de la
resistencia de represión. Las batallas, a partir de allí, se desarrollarán en el terreno
transferencial ya que, como dice Freud en "Dinámica de la transferencia" "nadie puede ser
ajusticiado en absentia o in effigie".
Se pasa así de una neurosis "natural" a otra "artificial". El paciente intentará curarse de ella en y
con el tratamiento. Resuelta la neurosis de transferencia, "la nueva enfermedad" promovida en el
análisis, el paciente se verá aliviado de sus síntomas también en su vida diaria.
Desarrollo desde la perspectiva vincular
El psicoanálisis de las configuraciones vinculares (ver Psicoanálisis de las configuraciones
vinculares) posibilita ubicar este tipo particular de resistencias, de activación inconsciente que
aparecen en el trabajo analítico de todo vínculo, definibles como resistencias de vincularidad.
Con ellas se establecen frecuentemente equívocos del mismo tipo que los planteados con el
concepto de transferencia para el abordaje individual. Sostener la idea de resistencia a
transferir implicaría, hasta cierto punto, una contradicción conceptual dado que para la teoría
freudiana el aparato mental funciona por transferencia de cargas, además de ser considerada la
transferencia por Freud, en su vertiente clínica, una "disposición universal". Es desde este
ángulo que las resistencias de vincularidad no debieran ser entendidas como resistencias a
vincularse sino, por el contrario, como propias de la dinámica vincular, por estar los sujetos
atravesados por el vínculo (ver Vínculo). 
Las manifestaciones clínicas de las resistencias de vincularidad son múltiples y de aparición
ineludible en todo tratamiento psicoanalítico de configuraciones vinculares. Puesta la mira en la
pareja matrimonial las formas prioritarias de realización clínica de tales resistencias están
incluidas en la descripción tipológica de parejas. Las mejores condiciones para el reconocimiento
del otro se da en una pareja cuando la "distancia focal" entre los sujetos tiene un rango óptimo.
De allí que si se ordenaran idealmente los tipos de pareja en un continuo, tomando como
referencia la forma en que es vivida la distancia entre ambos. Los puntos extremos estarían
constituidos por las parejas fusionales, por un lado, y las hiperdiscriminadas en el otro. En las
primeras la distancia entre los sujetos es vivida como mínima, mientras que en las últimas sus
miembros la perciben como máxima. Vale mencionar que esta categorización será consecuencia
de una predominancia estereotipada de funcionamiento, dado que en toda pareja matrimonial hay
momentos o períodos fusionales y otros hiperdiscriminados, lo cual supone que la distancia entre
sus miembros deba ser calibrada permanentemente.
Vincularse implica siempre trabajo psíquico, en tanto se coloca sistemáticamente en jaque la
estructura narcisística de los sujetos que componen el vínculo. Por lo que toda actividad que
oscile entre complejización y descomplejización vincular se tramitará en el material clínico como
puesta en acto de resistencias de vincularidad.
En la clínica psicoanalítica se hace evidente que las estrategias para conseguir anular la vigencia
del otro, condición de vincularidad, son múltiples. Sus manifestaciones abarcan desde
interrupciones en el hablar entre los miembros de la pareja o con el terapeuta, a situaciones
ligadas a la hora de llegada o faltas a sesión. También es muy amplia la gama gestual que las
parejas despliegan durante las sesiones, que en la mayoría de los casos tienen como sentido el
rechazo o la anulación del otro. Pueden ser consideradas, en general, actuaciones de lo
descomplejizante en la transferencia que reaparecen luego como desacuerdos verbales
sistemáticos en relación con cualquier tema o como una reafirmación permanente del no ante el
punto de vista del otro. El conflicto matrimonial condiciona la pérdida de la comprensión binocular
entre ambos, por lo cual los miembros de la pareja terminan sosteniendo habitualmente un punto
de vista monocular. Por eso frases como "...no, no fue así, todo ocurrió justo al revés... no
mientas, fuiste vos quien..." pasan a ser moneda corriente en estos tratamientos. Los
integrantes de las parejas actuando de ese modo se ven siempre idénticos a sí mismos y
esperan que toda modificación provenga de cambios que efectúe el otro. Son momentos en los
que para ellos la vincularidad no los abarca ni los modifica. El sostenimiento e insistencia de la
perspectiva monocular narcisista de los sujetos del vínculo son la aparición, como puesta en
acto, de las resistencias de vincularidad en su vertiente clínica.
Se trataría de la negativa inconsciente a considerarse sujetos del vínculo, parte de un campo
vincular y por lo tanto atravesados por la vincularidad.
Los hechos clínicos avalan que las sesiones de pareja constituyen el ámbito adecuado para que 
las resistencias de vincularidad, inherentes a la vida matrimonial, encuentren un lugar
privilegiado de expresión y se desplieguen.
La interpretación y elaboración de las resistencias de vincularidad ayudaría a destrabar el
desarrollo de la conyugalidad y por lo tanto permitiría abrir el camino a una modificación
cualitativa de la configuración vincular a la que los sujetos del vínculo pertenecen y de la cual
son producto.
Problemáticas conexas
El pasaje conceptual que proponen las nociones de vínculo, otro y sujeto, propias de las
configuraciones vinculares, abren una perspectiva nueva para la teoría de la técnica
psicoanalítica. Razón por la que deberán ser reformulados conceptos como transferencia,
interpretación y repetición, fuertemente consolidados en la teorización de los abordajes
analíticos de la intrasubjetividad. 

Restos diurnos
Al.: Tagesreste.
Fr.: restes diurnes.
Ing.: day's residues.
It.: resti diurne.
Por.: restos diurnos.
fuente(91) 
Dentro de la teoría psicoanalítica del sueño, elementos del estado de vigilia del día anterior que se
encuentran en la narración del sueño y en las asociaciones libres del individuo que ha soñado;
se hallan en una relación más o menos lejana con el deseo Inconsciente que se realiza en el
sueño. Pueden encontrarse todos los grados intermedios entre dos extremos: cuando la
presencia de un determinado resto diurno parece motivada, por lo menos en un primer análisis,
por una preocupación o un deseo de la vigilia, y cuando se eligen elementos diurnos, de
apariencia Insignificante, por su conexión asociativa con el deseo del sueño.
Según una concepción clásica, discutida en el primer capítulo de La interpretación de los
sueños (Die Traumdeutung, 1900), los elementos que se encuentran en la mayoría de los
sueños derivarían de la vida de los días anteriores. Sin embargo, diversos autores habían ya
observado que tales elementos no correspondían siempre a acontecimientos o intereses
importantes, sino a detalles de apariencia anodina.
Freud recoge estos hechos y les da una nueva significación, integrándolos en su teoría, que 
considera el sueño como el cumplimiento de un deseo inconsciente. La naturaleza y función de
los restos diurnos puede establecerse en relación con la tesis fundamental según la cual la
energía del sueño se encuentra en el deseo inconsciente.
Puede tratarse de deseos o de preocupaciones diversas que ha experimentado el sujeto durante
la vigilia y que vuelven a surgir en el sueño; la mayoría de las veces estos problemas de la vigilia
están presentes en el sueño en una forma desplazada y simbólica. Los restos diurnos son
sometidos a los mecanismos del trabajo del sueño al igual que todos los pensamientos del sueño.
Según una célebre metáfora de Freud, los restos diurnos son entonces el «empresario» del
sueño, funcionan como incitación (un papel análogo pueden desempeñar las impresiones
corporales durante el sueño). Pero, incluso en este caso, el sueño sólo puede ser plenamente
explicado por la intervención del deseo inconsciente que aporta la fuerza de las pulsiones
(Triebkraft), el «capital». «En mi opinión, el deseo consciente sólo puede suscitar un sueño
cuando despierta otro deseo, inconsciente, en consonancia con él y en virtud del cual resulta
reforzado».
En última instancia, la relación entre los restos diurnos y el deseo inconsciente puede prescindir
de la función intermedia de una preocupación actual: los restos diurnos no son más que
elementos, signos que utiliza el deseo inconsciente. En tal caso será aún más manifiesta la
apariencia arbitraria de su selección. ¿Cuál es entonces su función? Puede resumirse así:
a) al seleccionarlos, el sueño burla la censura. Bajo la envoltura de su apariencia insignificante,
pueden. expresarse contenidos reprimidos;
b) se prestan, más que los recuerdos cargados de interés y ya integrados en ricos complejos
asociativos, a entrar en conexión con el deseo infantil;
c) su carácter actual aumenta su importancia a los ojos de Freud, quien, para explicar la
presencia de lo reciente en todo sueño, recurre al concepto de « transferencia » . «Los restos
diurnos [...] no sólo toman algo del Ics (a saber, la fuerza pulsional que está a disposición del
deseo reprimido) cuando intervienen en la formación de un sueño, sino que además ofrecen al
inconsciente algo indispensable, a saber, el punto de conexión necesario para una
transferencia». Esta importancia de lo presente se halla verificada por el hecho de que, a
menudo, lo que se encuentra son restos del mismo día anterior al sueño. 

Retiro o ausencia de catexis
Al.: Entziehung (o Abziehung) der Besetzung, Unbesetzheit.
Fr.: désinvestissement.
Ing.: withdrawal of cathexis.
It.: sottrazione di carica o disinvestimento.
Por.: retraimento de carga psiquica o desinvestimento.
fuente(92) 
Retiro de la catexis anteriormente unida a una representación, a un grupo de representaciones,
a un objeto, a una instancia, etc.
Estado en que se encuentra tal representación como resultado de ese retiro o en ausencia de
toda catexis.
El retiro de la catexis se postula en psicoanálisis como substrato económico de diversos
procesos psíquicos, especialmente de la represión. Freud reconoció desde un principio como
factor determinante de ésta la separación del quantum de afecto de la representación. Cuando
efectúa una descripción sistemática de la represión, muestra cómo la represión «con
posteríoridad» supone que las representaciones que anteriormente habían sido admitidas en el
sistema preconsciente-consciente, y por consiguiente catectizadas por éste, pierden su carga
energética. La energía que con tal motivo ha quedado disponible puede utilizarse en la catexis de
una formación defensiva (formación reactiva) que es objeto de una contracatexis.
Asimismo, en los estados narcisistas, la catexis del yo aumenta proporcionalmente al retiro de la
catexis de los objetos. 

Retoño [o ramificación] del
inconciente
Retoño [o ramificación] del inconciente
Retoño [o ramificación] del inconciente
fuente(93) 
(fr. rejeton de l’ínconscient; ingl. derivative of unconscious; al. Abkömmling des Unbewußten).
Reaparición, bajo la forma de síntomas o de una formación del inconciente, de lo que ha sido
reprimido.
Para S. Freud, lo reprimido tiende siempre a retornar, a hacer irrupción, y está sujeto, por lo
tanto, a una nueva represión (represión après-coup). El término «retoño», con sus
connotaciones botánicas, subraya el aspecto dinámico de este proceso. Véase retomo de lo
reprimido. 

Retorno de lo reprimido
fuente(94) 
(fr. retour du refoulé; ingl. return of the repressed; al. Wiederkehr des Verdrängten). Proceso
por el cual los elementos inconcientes reprimidos tienden a reaparecer.
Los contenidos inconcientes, que, siguiendo a Freud, podemos representar como
indestructibles, tienden incesantemente a retornar por caminos más o menos desviados (retoños
del inconciente).
Lo logran parcialmente por medio de formaciones de compromiso entre representaciones
reprimidas y representaciones represoras. 

Retorno de lo reprimido
Al.: Wiederkehr (o Rückkehr) des Verdrängten.
Fr.: retour du refoulé.
Ing.: return (o breakthrough) of the repressed.
It.: ritorno del rimosso.
Por.: retôrno do recalcado.
fuente(95) 
Proceso en virtud del cual los elementos reprimidos, al no ser nunca aniquilados por la represión, 
tienden a reaparecer y lo hacen de un modo deformado, en forma de transacción.
Freud insistió siempre en el carácter «indestructible» de los contenidos inconscientes. Los
elementos reprimidos, no sólo no son aniquilados, sino que tienden incesantemente a reaparecer
en la conciencia, por caminos más o menos desviados y por intermedio de formaciones
derivadas más o menos difíciles de reconocer: los derivados del inconsciente(96).
La idea de que los síntomas se explican por un retorno de lo reprimido se afirma desde los
primeros textos psicoanalíticos de Freud. También se encuentra en ellos la idea fundamental de
que este retorno de lo reprimido se produce por medio de la «formación de transacción entre las
representaciones reprimidas y las represoras». Pero las relaciones entre el mecanismo de la
represión y el del retorno de lo reprimido fueron interpretadas por Freud de forma sensiblemente
distinta:
1. En El delirio y los sueños en la «Gradiva» de W. Jensen (Der Wahn und die Tráurne in W.
Jensens Gradiva, 1907), por ejemplo, Freud insiste en el hecho de que lo reprimido utiliza, para
su retorno, las mismas vías asociativas que siguió en la represión. Ambas operaciones se
hallarían, pues, íntimamente ligadas y serían como simétricas una de otra; Freud utiliza aquí la
fábula del asceta que, intentando vencer la tentación mediante la imagen del crucifijo, ve
aparecer en lugar del crucificado la imagen de una mujer desnuda: «[...] dentro y detrás de lo
represor obtiene finalmente la victoria lo reprimido».
2. Pero esta idea no fue mantenida por Freud, sino revisada, por ejemplo, en una carta a
Ferenczi del 6-XII-1910, en la que indica que el retorno de lo reprimido constituye un mecanismo
específico. Esta indicación la recoge de nuevo, especialmente en La represión (Die
Verdrängung, 1915), donde el retorno de lo reprimido se concibe como un tercer tiempo,
independiente, en la operación de la represión tomada en sentido amplio. Freud describe este
proceso en las diferentes neurosis y llega a la conclusión de que el retorno de lo reprimido se
produce por desplazamiento, condensación, conversión, etc.
Asimismo Freud indicó las condiciones generales del retorno de lo reprimido: debilitación de la
contracatexis, refuerzo del empuje pulsional (por ejemplo, por la influencia biológica de la
pubertad), sobrevienen acontecimientos actuales que evocan el material reprimido. 

Rickman John (1891-1951).
Psiquiatra y psicoanalista inglés
Rickman John (1891-1951). Psiquiatra y psicoanalista inglés
Rickman John
(1891-1951) Psiquiatra y psicoanalista inglés
fuente(97) 
Miembro de la secta protestante de los cuáqueros, que dio origen a la psicoterapia basada en la
dinámica de grupo en los Estados Unidos, John Rickman es conocido a la vez por su rol de
pionero en la organización del psicoanálisis en Gran Bretaña, junto a Ernest Jones y Edyyard
Glover, y por su pacifismo militante, por su acción de reformador de la psiquiatría en tiempos de
guerra y, más en general, por sus ideas sobre la psicología de los pequeños grupos. Después
de terminar sus estudios de medicina en 1916, pronto se presentó como voluntario para ayudar
a las víctimas de la guerra en Rusia. A su retorno se orientó hacia la psiquiatría, y después hacia 
el psicoanálisis. En Viena, en 1920, realizó una cura de formación con Sigmund Freud, antes de
integrarse, cuatro años más tarde, a la British Psychoanalytie Society (BPS). Posteriormente se
analizó dos veces más, una con Sandor Ferenczi y la otra con Melanie Klein. En 1928 redactó un
Index Psychoanalyticus, obra erudita en la que catalogó y resumió la casi totalidad de los libros y
artículos aparecidos sobre el psicoanálisis entre 1893 y 1926: un verdadero inventario de los
lugares del saber freudiano de la época.
Analizado por tres de las más brillantes personalidades del movimiento psicoanalítico, Rickman
no adhirió a ningún dogma y, aunque persuadido de la justeza de las teorías kleinianas, conservó
su independencia respecto de un grupo marcado por el sectarismo y la idolatría a la maestra. Por
otra parte, chocó con los kleinianos al declarar que la figura paterna tenía tanta importancia como
la de la madre en los fantasmas infantiles. Después de las Grandes Controversias se distanció
de Melanie Klein, integrándose al grupo de los Independientes.
Durante la Segunda Guerra Mundial comenzó a experimentar el principio del "grupo sin líder" en
el marco de la War Office Selection Board (WOSB). Se trataba de organizar a los oficiales en
pequeñas células, a fin de seleccionarlos y obtener de ellos un mejor rendimiento. Cada grupo
definía el objeto de su trabajo con la dirección de un terapeuta, quien apoyaba a todos los
hombres del grupo sin ocupar el lugar de un jefe ni de un padre autoritario. Basándose en esa
experiencia y aplicando los mismos principios, Rickman creó la primera comunidad terapéutica
del ejército en el Hospital Militar de Northfield, cerca de Birmingham, adonde se enviaba a los
hombres considerados inútiles o inadaptados.
Si bien esta experiencia fue exitosa, al punto de suscitar la admiración de Jacques Lacan,
resultó un desastre cuando Rickman la tomó como modelo para la investigación realizada en
1946 en Berlín, con los analistas que habían continuado sus actividades bajo el nazismo, en
particular Carl Müller-Braunschweig, Felix Boehm, Harald Schultz-Hencke y Werner Kemper. Sin
la menor preocupación por el compromiso político de esos hombres, que habían colaborado con
el nazismo bajo la dirección de Matthias Heinrich Göring, Rickman quiso primero saber si se los
podía reincorporar a la International Psychoanalytical Association (IPA) y convertirlos en buenos
psicoanalistas didactas. La teoría de los pequeños grupos sirvió finalmente para hacer entrar a
antiguos nazis en las filas de la IPA, en lugar de favorecer la depuración. Y fue Werner Kemper
quien más se benefició con este procedimiento, en virtud del juicio de Rickman sobre la solidez
de su personalidad psíquica. 

Rie Oskar (1863-1931).
Médico austríaco
Rie Oskar (1863-1931). Médico austríaco
Rie Oskar
(1863-1931) Médico austríaco
fuente(98) 
Pediatra, compañero de Sigmund Freud en el juego del tarot y cuñado de Wilhelm Fliess, Oskar
Rie fue también el médico de la familia Freud en Viena. Coautor del artículo de 1891 titulado
"Estudio clínico de la hemiplejia cerebral del niño", apareció con el nombre de Otto en el célebre
sueño de "la inyección a Irma" relatado en La interpretación de los sueños. A partir de 1908
participó en las reuniones de la Sociedad Psicológica de los Miércoles. Su primera hija,
Margarethe, se casó con Hermann Nunberg. Marianne, la menor, fue analizada por Freud, quien
la llamaba su "hija adoptiva-; se casó con Ernst Kris, se convirtió en psicoanalista con el nombre
de Marianne Kris, y le puso a su hija el nombre de Anna. 

Rittmeister John (1898-1943).
Psiquiatra y psicoanalista alemán
Rittmeister John (1898-1943). Psiquiatra y psicoanalista alemán
Rittmeister John
(1898-1943) Psiquiatra y psicoanalista alemán
fuente(99) 
La historia de John Rittmeister y sus relaciones con Werner Kemper bajo el Tercer Reich
constituye una de las páginas más negras de los anales del freudismo. Forma parte de la
aventura de los militantes de la Orquesta Roja, también narrada por el escritor Gilles Perrault.
Inmersos en la organización estalinista de los partidos comunistas occidentales, dominados por
un Komintern que a veces no vacilaba en entregarlos al enemigo, fueron no obstante héroes de
la lucha antinazi en el mundo poco común de los agentes dobles, los espías, las traiciones y los
cambios de bando intempestivos.
Nacido en Hamburgo en una vieja familia de comerciantes acomodados, Rittmeister estudió
medicina en París, Londres y Zurich, donde pasó por la Clínica del Burghölzli. Instalado en Suiza,
al principio se interesó por las tesis de Carl Gustav Jung, afiliándose al mismo tiempo a círculos
marxistas. En 1933 le reprochó al junguismo que fuera "el portavoz del alma alemana". Se orientó
entonces hacia las ideas freudianas, sin dejar de militar en la izquierda comunista. Aunque
pretendía ser un heredero de la tradición del romanticismo alemán y del pesimismo de
Schopenhauer, Rittmeister adoptó los principios del pensamiento freudiano en nombre de un
humanismo universalista al cual opuso el "egoísmo" burgués, místico e introvertido de Jung y sus
partidarios.
Amenazado con la expulsión por su militancia, entró a Alemania para continuar en la
clandestinidad su lucha contra el nazismo. El instituto "arianizado" fundado por Matthias Heinrich
Göring le sirvió entonces de "cubierta" para sus actividades. Allí ejerció las funciones de director
del policlínico mientras realizaba una formación psicoanalítica en el diván de Werner Kemper y se
incorporaba a una organización de resistencia. En 1939 se casó con Eva Knieper, una actriz de
teatro que pertenecía a la misma red.
En 1942, los dos se convirtieron en miembros de la famosa organización comunista Orquesta
Roja, dirigida desde Francia por Leopold Trepper, y en Berlín por Harro Schulze-Boysen, oficial
de la fuerza aérea que había logrado infiltrar los servicios de información alemanes de la
Luftwaffe, y por lo tanto del mariscal Hermann Göring, en beneficio de la Unión Soviética.
Resulta difícil saber en qué condiciones Rittmeister fue arrestado por la Gestapo, junto con su
mujer, el 26 de septiembre de 1942. ¿Fue denunciado por Werner Kemper o simplemente cayó en
la redada desencadenada contra la Orquesta Roja, después del arresto de Schulze-Boysen un
mes antes? El papel desempeñado en este asunto por Werner Kemper está lejos de haberse
aclarado. Kemper tenía en análisis tanto a Rittmeister como a Erna, la mujer de Matthias Heinrich
Göring. En su autobiografía pretendió haber "protegido" a Rittmeister aprovechando con Matthias
la influencia transferencial que había adquirido sobre Erna. Pero, de haber sido éste el caso,
¿por qué Rittmeister no fue prevenido de la inminencia de su arresto?
El 13 de mayo de 1943, John Rittmeister fue guillotinado sin otra forma de juicio, después de
haber llevado un diario de la cárcel, en el cual escribió lo siguiente: "San Agustín y el
psicoanálisis: tomar en serio la vida interior. Definir los pecados, remitir a los textos. Las 
pasiones, etcétera, sí, pero incluyendo lo social y la provincia [ ... ] ahora estoy sentado [bajo la
vigilancia de los guardias], frente a mi último trocito de hora. Estoy muy calmo, dueño de mí, fumo
cigarrillos, he recibido también un paquetito de manteca y polvo de cacao [ ... ]."
Este asunto contribuyó a desestabilizar a la familia Göring. A los ojos de Hitler y de la alta
jerarquía nazi, Hermann, en efecto, había sido incapaz de impedir que la Orquesta Roja
desarrollara sus actividades de espionaje en el corazón mismo de la dirección de la Luftwaffe.
En cuanto a Matthias, temblaba ante la idea de que sus actividades psicoterapéuticas fueran
comprometidas por la Gestapo a causa de la infiltración de su instituto. Entonces logró volver la
situación a su favor, explicando a todos sus colaboradores que Rittmeister había sido ante todo
un traidor a su país, puesto que en tiempos de guerra entregaba informaciones a una potencia
extranjera. Esta versión de la historia, que convertía a un comunista antinazi en un traidor a la
patria, fue aceptada por el conjunto de los psicoterapeutas y psicoanalistas del Instituto Göring
y, desde luego, por Felix Boelim, Kemper, Harald Schultz-Hencke, y más tarde por Ernest Jones y
el conjunto de la dirección de la International Psychoanalytical Association (IPA).
Pero hubo más: después de la capitulación de Alemania, Kemper y Schultz-Hencke tomaron
parte en una reunión de psiquiatras en la Zona Este de Berlín, ocupada por las tropas soviéticas.
De tal modo contribuyeron a la reconstrucción, en la República Democrática Alemana, de una
escuela de psicoterapia de tipo pavloviano que apuntaba a liquidar al freudismo. Después de
haber colaborado con el nazismo en la destrucción del psicoanálisis debido a su judeidad, estos
dos hombres participaron con idéntica pasión en la política estalinista de rechazo del freudismo,
que se extendería a todos los países dominados por el socialismo real después del reparto de
Yalta.
En cuanto al destino heroico de Rittmeister, fue transformado en una ficción falaz. Para los
alemanes del oeste, ese brillante intelectual freudiano fue durante cuarenta años un espía
soviético traidor a su patria, mientras que para los alemanes del este se convirtió en una figura
legendaria y gloriosa, no del comunismo, sino de la epopeya estalinista. 

Riviere Joan, nacida Verrail
(1883-1962). Psicoanalista inglesa
Riviere Joan, nacida Verrail (1883-1962). Psicoanalista inglesa
Riviere Joan
Nacida Verrail (1883-1962) Psicoanalista inglesa
fuente(100) 
Proveniente de la gran burguesía intelectual inglesa y vinculada con el grupo de Bloomsbury,
Joan Riviere era una belleza melancólica y victoriana. Elegante y refinada, hacía gala de un
orgullo aristocrático, pero sufría de insomnio, migraña, angustia, y no cesaba de desvalorizarse:
"Ella no soporta los elogios -dijo Sigmund Freud- y tampoco acepta las debilidades, la censura o
el rechazo".
Después de varias internaciones en casas de salud, entró en análisis con Ernest Jones y tuvo
una relación amorosa con él. La cura se desarrolló en una atmósfera difícil. En 1919 la joven
participó en la fundación de la British Psychoanalytical Society (BPS). Después, por consejo de
Jones, con quien estaba en conflicto, viajó a Viena para emprender otra cura con Freud. Jones
se sentía rebajado por ella, y la consideraba una mujer altanera. No obstante, la presentó a
Freud de manera positiva: "Es una traductora muy valiosa [ ... ] y creo que comprende el
psicoanálisis mejor que cualquiera de nuestros miembros, quizá con la excepción de Flugel. 
Su perfecto conocimiento de los idiomas alemán e inglés, y su gusto por la literatura, hicieron de
ella una traductora ideal de la obra de Freud. Y cuando ese trabajo se le asignó a James
Strachey, ella lo ayudó y formó parte del comité encargado de realizar el glosario terminológico.
El análisis con Freud tuvo un efecto benéfico, aunque se desarrolló parcialmente al mismo tiempo
que el de Anna Freud. Atenazada entre Anna, que tenía celos, y Jones, que no cesaba de
criticarla y elogiarla al mismo tiempo, encontró una salida interesándose en los trabajos de
Melanie Klein. Trató entonces, con tacto e inteligencia, de convencer a Freud de la justeza de las
posiciones kleinianas sobre el psicoanálisis de niños. Freud se negó categóricamente a
escucharla, y defendió a su hija. No obstante, preocupado por no fracturar el movimiento
psicoanalítico, no tomó partido públicamente en el debate. Por ello tienen un gran interés las
cartas que intercambió con Joan Riviere, en particular la del 9 de octubre de 1927, en la cual
sostuvo que el análisis sin objetivo educativo corría el riesgo de destruir al niño, entregado de tal
modo a su ser pulsional, sin ningún sostén del lado del yo.
En 1929, en el marco de las grandes discusiones sobre la sexualidad femenina, Joan Riviere
redactó un hermoso artículo, en parte autobiográfico, sobre la naturaleza de la feminidad
moderna: "La feminidad como mascarada". Este texto se haría célebre. A partir de un caso, ella
demostraba que las mujeres intelectuales que habían logrado una integración social y una vida
conyugal y familiar perfectas estaban de algún modo condenadas a hacer ostentación de su
feminidad como una máscara, para disimular mejor su verdadero poder, y por lo tanto su
angustia.
Partidaria de Melanie Klein, supo conservar las distancias y nunca cedió a la idolatría. 

Rocha Francisco Franco da
(1864-1933). Psiquiatra brasileño
Rocha Francisco Franco da (1864-1933). Psiquiatra brasileño
Rocha Francisco Franco da
(1864-1933) Psiquiatra brasileño
fuente(101) 
Fundador en San Pablo del Hospital de Juqueri, Rocha nunca practicó el psicoanálisis, aunque
fue cofundador, con Durval Marcondes, de la Sociedade Brasileira de Psicanálise de Sáo Paulo
(SBPSP), primera sociedad psicoanalítica de Brasil. En 1920 publicó: Pan-sexualismo na
doutrina de Freud, que obtuvo un gran éxito. En una carta a Marcondes, escribió: "Llegará el día
en que el psicoanálisis sea una cosa fundada, conocida, aceptada por todo el mundo. Incluso
quienes se oponen a él dirán: Nunca fui contrario, siempre lo he aceptado. Sólo uno o dos temas
suscitarían en mí algunas dudas, pero siempre he admirado a Freud [ ... ]", 

Rodríguez Lafora Gonzalo
(1886-1971). Psiquiatra español
Rodríguez Lafora Gonzalo (1886-1971). Psiquiatra español
Rodríguez Lafora Gonzalo
(1886-1971) Psiquiatra español
fuente(102) 
Nacido en Madrid, Gonzalo Rodríguez Lafora fue uno de los introductores de las tesis freudianas
en España. Formado como psiquiatra en Berlín, París y Múnich, a partir de 1914 publicó artículos
favorables al psicoanálisis, y en 1925 fundó el Instituto Médico-Pedagógico y el Sanatorio de
Carabanchel.
Como numerosos psiquiatras de todo el mundo, contribuyó a difundir el psicoanálisis
abordándolo de manera crítica. Le reprochaba a Sigmund Freud lo que en ese entonces se
convenía en denominar su pansexualismo, el carácter dogmático de su teoría (que a su juicio
debía ser reexaminada a la luz de la experiencia), y consideraba al psicoanálisis como una
psicoterapia entre otras, comparándola incluso con la confesión. 
En 1923 pronunció conferencias de divulgación en Buenos Aires, las cuales contribuyeron
considerablemente a la difusión de la obra freudiana en la Argentina.
En 1938, huyendo del régimen franquista, se exilió en México, y sólo volvió a España al final de
su vida. 

Roheim Geza. Psicoanalista
húngaro
Roheim Geza. Psicoanalista húngaro
Roheim Geza
Psicoanalista húngaro
fuente(103) 
(Budapest 1891 - Nueva York 1953).
Tras formarse como analista (1915) con S. Ferenczi, y ser titular de la cátedra de antropología
en Budapest durante el gobierno de Bela Kun (1919), se definió a sí mismo como el primer
antropólogo psicoanalista. El parte de los temas expuestos por S. Freud en Tótem y tabú (1912)
y los amplía reconociendo la importancia de los fantasmas preedípicos tal como los describe M.
Klein. Sobre la base de un estudio de campo, que conduce con ayuda del método psicoanalítico,
de un grupo étnico de Nueva Guinea (1930-31) que presentaba una estructura social análoga a
la de los trobriandeses estudiados por B. Malinowski, afirma, contrariamente a las tesis de este
último, la existencia de una estructura edípica universal. Refugiado en los Estados Unidos en
1938, practica y enseña el psicoanálisis en Nueva York y publica Origen y función de la cultura
(1943), Héroes fálicos y símbolos maternos en la mitología australiana (1945), Psicoanálisis y
antropología (1950), Las puertas del sueño (1953) y Magia y esquizofrenia (1955). 

Roheim Geza (1891-1953).
Antropólogo y psicoanalista norteamericano
Roheim Geza (1891-1953). Antropólogo y psicoanalista norteamericano
Roheim Geza
(1891-1953) Antropólogo y psicoanalista norteamericano
fuente(104) 
Primer etnólogo que se convirtió en psicoanalista completo, Geza Roheim fue también el único
miembro de la comunidad psicoanalítica del período de entreguerras que adquirió la pericia
necesaria para impugnar las tesis de Bronislaw Malinowski a partir de una experiencia de campo
y ya no a través de debates teóricos. En tal carácter, le dio una verdadera legitimidad a la
antropología psicoanalítica, y fundó el etnopsicoanálisis, del cual fue uno de los principales
representantes, junto con Georges Devereux. Su obra, escrita en tres idiomas (húngaro, alemán
e inglés) es notable: una docena de libros y más de ciento cincuenta publicaciones redactadas
entre 1911 y 1953.
Nacido en Budapest en un ambiente de comerciantes judíos acomodados, hijo único, mimado a la
vez por el padre, la madre y el abuelo, Roheim disfrutó de una infancia feliz (fenómeno poco
frecuente entre los pioneros del movimiento psicoanalítico, con la excepción del propio Sigmund
Freud). No tuvo hijos, y él mismo fue un niño eterno, durante toda su vida apegado a su mujer
Llonka, que estaba asociada a su obra y no cesaba de pelear en público con él.
Gran bebedor y buen gastrónomo, le gustaban a la vez los libros y las actividades corporales.
Desde su juventud, guiado por el abuelo, devoró obras de mitología, folclore y etnografía, 
mientras practicaba esgrima y natación. Más tarde, en el campo, les enseñaría fútbol a los
pequeños melanesios. Nutrido de cuentos y leyendas húngaras, fascinado por las historias de
niños encontrados, como las que Otto Rank narraba en su libro sobre la novela familiar, Roheim
se interrogo muy pronto sobre los fenómenos psíquicos ligados al nacimiento de los hijos, a la
pérdida, la separación. Y conservando esta problemática emprendió el estudio de una nueva
disciplina, la antropología.
Después de realizar estudios clásicos en Leipzig y Berlín, se apasionó por los trabajos
psicoanalíticos. En su primer artículo, de 1911, recurrió al concepto freudiano de complejo de
Edipo. Analizado entre 1915 y 1916, primero por Sandor Ferenczi y después por Wilma Kovacs
(1882-1940), muy pronto comenzó a practicar el psicoanálisis, mientras preparaba la publicación
de su primer libro sobre el totemismo australiano, editado en 1925.
En ese estudio puramente libresco, Roheim no adhería a las posiciones enunciadas por Freud en
Tótem y tabú. En efecto, reemplazó la perspectiva filogenética por una hipótesis ontogenética,
inspirándose directamente en los primeros trabajos de Melanie Klein sobre las relaciones
arcaicas entre el niño y la madre. De modo que la primera gran aplicación del psicoanálisis a la
antropología se desarrolló bajo los auspicios del kleinismo, y en una filiación húngara
representada por Ferenczi e Imre Hermann. Hostil a todas las ortodoxias, Roheim no se convirtió
tampoco en un partidario rígido de los dogmas kleinianos. Durante toda la vida conservó su
independencia respecto de las diferentes escuelas y una sólida admiración por Freud, a quien
conoció en 1918 en el Congreso de la International Psychoanalytical Association (IPA) de
Budapest.
En Australian Totemism, transformó la fábula darwinista de la horda salvaje, centrada en la
función preponderante del padre, en una especie de digresión sobre los estadios, las relaciones
de objeto y las angustias infantiles. Según él, los fantasmas de devoramiento no hacían más que
repetir una situación más antigua de identificación con el cuerpo de la madre: comer al padre en
el curso del festín totémico era por lo tanto comer a la madre. En cuanto al tótem, Roheim lo
consideraba tanto una figura paterna como una representación de la omnipotencia materna.
Gracias a una subvención de Marie Bonaparte emprendió en 1928 su primer gran periplo en el
terreno melanesio, con la intención de invalidar la tesis de la ausencia de complejo de Edipo en
las sociedades matrilineales, defendida por Malinowski. Antes de su partida tuvo una discusión
con Freud sobre otra hipótesis de Malinowski, según la cual los trobriandeses ignoraban el
erotismo anal. Freud objetó: "¿Ah sí? ¿Esta gente no tiene ano?"
Durante nueve meses, después de pasar por Adén y Jibuti, Roheim permaneció en una tribu de
la isla de Normanby, integrándose perfectamente a los indígenas. En el terreno, lejos de
experimentar el mismo sufrimiento melancólico que Malinowski o que muchos otros etnólogos, en
seguida experimentó una "transferencia positiva" con sus anfitriones; los trató como un gran
hermano y a la vez como un analista kleiniano, tratando siempre de afinar su método e interpretar 
las costumbres, los mitos, los comportamientos, los sueños, los juegos de palabras y las
historias cotidianas a la luz del psicoanálisis. Al volver, atravesando los Estados Unidos se
detuvo algún tiempo en California para estudiar a los indios yumas, y en 1932 publicó sus
observaciones en un artículo titulado "Psicoanálisis de los tipos culturales primitivos", cuyos
conceptos esenciales fueron retomados en 1950 en su gran síntesis sobre el tema: Psicoanálisis
y antropología. Contra Malinowski, y coincidiendo con Freud y Ernest Jones, llegó a la conclusión
de que el complejo de Edipo tenía una vigencia universal, en este caso a través del lugar del tío
materno, admitiendo no obstante que las sociedades matrilineales estaban organizadas según un
modelo preedípico. Más tarde, por otra parte, clasificó las culturas a partir del modelo edípico,
demostrando que el principio universal se manifiesta en todas, aunque no del mismo modo.
Obligado a emigrar en razón de la toma del poder por los nazis, se instaló en Nueva York, trabajó
en el Worcester State Hospital en un caso de esquizofrenia, y continuó sus estudios de
antropología psicoanalítica. Puesto que no era médico, se mantuvo a distancia de la comunidad
psicoanalítica norteamericana.
En 1950 redactó un texto programático, incluido en Psicoanálisis y antropología, en el cual
defendió el universalismo freudiano, en nombre de la unidad del género humano. Atacó con
firmeza a todos los representantes del neofreudismo culturalista, en particular a Abram Kardiner
y Margaret Mead, reprochándoles que, para analizar las grandes sociedades occidentales,
importaran modelos diferencialistas inadecuados. Concluía que el relativismo cultural, con su
buena conciencia y sus ideales humanistas, no era más que una forma enmascarada de
nacionalismo y de rechazo del otro: "La idea de que las naciones son completamente distintas
entre sí, y de que el papel de la antropología consiste simplemente en descubrir esas
diferencias, es una manifestación de nacionalismo apenas disimulada. Constituye la contracara
democrática de la doctrina racial de los nazis, o de la doctrina comunista de las clases."
En 1953 no soportó la muerte de su esposa, y se dejó morir en un hospital después de haber
sido sometido a una intervención quirúrgica, sin fuerzas para abrir el ejemplar de su última obra,
Las puertas del sueño, que un visitante acababa de llevarle. Dejó instrucciones para que su
féretro se cubriera con una bandera húngara, y encargó a Raphael Pata¡, historiador del
judaísmo, que pronunciara su elogio fúnebre. 

Rolland Romain
(1866-1944) Escritor francés
fuente(105) 
Nacido en Clamecy, departamento de Niévre, descendiente por parte de padre y madre de
familias de notarios católicos, Romain Rolland fue un niño de salud frágil, expuesto al contragolpe
de las desinteligencias conyugales de sus padres, bajo la forma de una influencia materna
rigorista; en cuanto al padre, era más bien desdibujado, aunque patriota y, por decirlo todo,
chovinista.
Por insistencia de la madre, deseosa de verlo realizar estudios brillantes, en 1880 la familia se
instaló en París, donde el joven adolescente asistió al liceo Saint-Louis, y después al liceo
Louis-le-Grand, antes de ser admitido, en 1886, en la prestigiosa Escuela Normal Superior (ENS)
de la rue d'Ulm, donde se hizo amigo de André Suarés (1868-1948) con quien compartía ya la 
pasión por la música.
Agregado de historia en 1889, Romain Rolland se alejó de la enseñanza secundaria. Designado
en la Escuela Francesa de Roma, descubrió a Italia, a sus músicos, sus pintores, sus escultores,
al Moisés de Miguel Ángel, tan caro a Sigmund Freud, y se enamoró tan apasionadamente de ese
mundo como lo haría de Alemania y del mundo intelectual y artístico germánico después de su
regreso a París en 1891. En Roma conoció a Malvida von Meysenbug (1816-1903), intelectual
alemana ya mayor, exiliada de su país después de la revolución de 1848, con la que se había
comprometido. En su salón, que había recibido a músicos ilustres como Richard Wagner
(1813-1883) y Franz Liszt (1811-1886), a filósofos como Friedrich Nietzsche (1844-1900) e
incluso a Lou Andreas-Salomé, Romain Rolland descubrió la cultura alemana y la idea europea,
convirtiéndose en un admirador ferviente de la obra de Wagner.
El entusiasmo y la sed de cultura de Romain Rolland eran considerables: gran lector de
Shakespeare, gran admirador de Víctor Hugo (1802-1885), partidario sin reservas de la filosofía
de Spinoza, fue el introductor en la ENS de la gran literatura rusa, y recibió de León Tolstoi
(1828-1910) a quien le escribió dos veces, una larga carta que habría de conmoverlo. Fue
también el primero que introdujo un piano en el austero recinto de la rue d'Ulm, instrumento que él
tocaba de modo notable, si hemos de creer a Stefan Zweig. El gran escritor austríaco, que se
convertiría en uno de los amigos más queridos de Romain Rolland, había descubierto su
existencia en Roma en el salón de Malvida von Meysenbug. Más tarde trazó un retrato de Romain
Rolland desbordante de lirismo: "Era admirable ejecutando música al piano, con un toque cuya
suavidad para mí sigue siendo imposible de olvidar; acariciaba el teclado como si no quisiera
sacarle sonidos por la fuerza, sino exclusivamente por la seducción. Ningún virtuoso (y yo he
escuchado en los círculos más exclusivos a Max Reger, Busoni, Bruno Walter) me ha dado
hasta ese punto la sensación de una comunión inmediata con los maestros amados. Su saber
avergonzaba a los otros, por su amplitud y diversidad; de algún modo, sólo vivía por sus ojos de
lector, y poseía la literatura, la filosofía, la historia, los problemas de todos los países y todos los
tiempos. De la música conocía cada compás; le eran familiares las obras más olvidadas de
Galuppi, de Telemann, e incluso de músicos de sexto o séptimo orden. Con ese bagaje, tomaba
parte con pasión en todos los acontecimientos del presente."
Escritor prolijo, dramaturgo, biógrafo, musicólogo (su biografía de Beethoven fue un libro de
referencia durante mucho tiempo), ensayista, moralista, Romain Rolland -como lo han señalado
Henri y Madeleine Vermorel- ha entrado sin embargo "en un purgatorio que se prolonga: sus
novelas ya no se leen, con la excepción de Jean-Christophe, su obra maestra".
De hecho, más allá de esa novela-río cuya forma prefigura las obras de Roger Martin du Gard
(1881-1958) o Jules Romains (1885-1972), novela que comenzó en 1904 y por la cual obtuvo en
1913 el gran premio de la Academia Francesa, quien ha pasado a la posteridad es el ensayista,
el moralista, el intelectual diversamente comprometido y el amigo de Freud. El escritor quedó
relegado a un segundo plano. En este sentido, su destino puede compararse con el de Anatole 
France (1844-1924), quien fue uno de los escritores franceses más apreciados por Freud.
En 1892 Romain Rolland se casó con Clotilde Bréa, de quien se divorció dolorosamente en 1910.
Con ese matrimonio entró en una familia judía acomodada del ambiente intelectual parisiense. Si
bien esa unión le aportó seguridad material, no pudo apaciguar al joven atormentado, que sentía
pasión por los ideales nacionalistas, influido por los escritos de Maurice Barrés (1862-1923), y al
que le costó alinearse claramente con su amigo Charles Péguy (1873-1914) y con Émile Zola
(1840-1902) en el momento del affaire Dreyfus.
En 1914, después de la muerte en combate de Péguy y de la publicación del célebre artículo de
Rolland "Au-dessus de la mélée", esa prudencia respecto del compromiso militante le valió la
hostilidad de los nacionalistas de ambas orillas del Rin, y la admiración de los intelectuales
europeos más prestigiosos. La celebridad iluminó entonces la totalidad de su obra, y en 1916
obtuvo el Premio Nobel de Literatura.
En 1922 Rolland fundó la revista Europe. Comenzó entonces a interesarse por las religiones, en
particular el hinduismo, al que dedicó varios textos. Muy pronto advirtió la importancia del
fermento antisemita en Alemania a través del desarrollo del Partido Nacionalsocialista, del que
siguió siendo un adversario sin concesiones, acercándose progresivamente a los ideales de la
revolución bolchevique de 1917, y convirtiéndose en una figura eminente del movimiento
antifascista de la década de 1930.
En febrero de 1923, en el momento en que aparecían los primeros signos del cáncer de Freud,
éste, en una carta dirigida al decorador Édouard Monod-Herzen, frecuentador del ambiente
psicoanalítico parisiense, expresó con una humildad sorprendente su deseo de tomar contacto
con Romain Rolland: "Puesto que usted es amigo de Romain Rolland -escribió Freud-, ¿podría
pedirle que le transmita la admiración respetuosa de un desconocido?. Esa coquetería anunciaba
una relación cuya calidez, convertida posteriormente en afecto, sorprendió a muchos. Rolland se
contó entre quienes, a ejemplo de los surrealistas, de Pierre Jean Jouve (1887-1976), de André
Gide (1869-1951), de Jacques Rivière (1886-1925), fueron los artífices de la vía literaria a través
de la cual el freudismo penetró en Francia. Por otra parte, él le respondió a Freud con fervor, y el
vienés no ocultó su emoción: "[ ... ] hasta el fin de mi vida recordaré la alegría de haber podido
relacionarme con usted, pues para mí su nombre está ligado a la más preciosa de todas las
ilusiones: la reunión en un mismo amor de todos los hijos de los hombres. Yo pertenezco a una
raza a la que la Edad Media hizo responsable de todas las epidemias nacionales, y que el mundo
moderno acusa de haber llevado al Imperio Austríaco a la decadencia, y a Alemania a la derrota.
Las experiencias de ese tipo desengañan, y uno se vuelve poco inclinado a creer en ilusiones.
Además, a lo largo de mi vida (tengo diez años más que usted), una parte importante de mi
trabajo ha consistido en destruir mis propias ilusiones y las de la humanidad."
La pasión del universalismo, la adhesión a los valores de la Ilustración, el amor a Shakespeare y
Spinoza, eran otras tantas referencias que sellaron una fuerte amistad. 
Los dos hombres se encontraron una sola vez, en Viena, el 14 de mayo de 1924, en una reunión
concertada por su amigo común Stefan Zweig, encantado de hacer que se conocieran dos de
sus ídolos. En esa ocasión actuó como intérprete, pues Freud tenía dificultades de elocución.
Conversaron especialmente sobre Flaubert y Dostoievski (a quien Freud consideraba histérico, y
no epiléptico). Sin duda, hablaron también sobre la pasión de Rolland por la India, puesto que al
término del encuentro Freud, que le obsequió a su visitante un ejemplar de las Conferencias de
introducción al psicoanálisis, le pidió que a su vez le enviara su último libro, dedicado al
Mahatma Gandhi (1869-1948). Visita "inolvidable" para Freud, cuyo entusiasmo suscitó algunos
celos entre sus allegados, sobre todo en Theodor Reik.
Esa cálida relación no impidió que se expresaran divergencias, en particular a propósito del
sentimiento religioso y su estatuto. En 1927 Freud le hizo llegar a su amigo un ejemplar de El
porvenir de una ilusión, cuyo título parece haberle sido inspirado por una pieza de Rolland, Liluli.
El novelista respondió subrayando la justeza del análisis freudiano de las religiones, pero
lamentando que Freud no hubiera tomado en cuenta el sentimiento religioso, la "sensación
religiosa", ese "sentimiento oceánico" del que hablaban los grandes místicos asiáticos, pero
también orientadores doctrinarios de la Iglesia cristiana. Freud le pidió entonces permiso para
referirse a ese "sentimiento oceánico", del que quería hacer la crítica en su obra siguiente, El
malestar en la cultura. Aunque el francés consintió, Freud no lo citó explícitamente en ese
"opúsculo" donde teorizaría su alergia a toda forma de mística ("la mística está tan cerrada para
mí como la música", le escribió a Rolland), y redujo el "sentimiento oceánico" a la sensación de
plenitud característica del yo primario del lactante antes de la separación psicológica respecto de
la madre.
En 1936, para el cumpleaños de Romain Rolland, Freud redactó su célebre texto "Una
perturbación del recuerdo en la Acrópolis", en el cual analizó la relación con la figura paterna y la
rivalidad entre hermanos. En el párrafo introductorio de ese ensayo, escrito en forma de carta,
Freud expresó nuevamente su admiración por el escritor, evocando su humanidad, su valentía y
su amor a la verdad, rasgos respecto de los cuales su propio texto le parecía pobre: "Tengo diez
años más que usted; mi producción está agotada. Lo que puedo finalmente ofrecerle es sólo el
don de un hombre empobrecido, que antaño conoció «mejores días»."
Retirado en Vézelay, donde escribió una biografía de Charles Péguy, Romain Rolland murió el 30
de diciembre de 1944. Lo mismo que Freud, no llegó a ver el retorno de los "mejores días". 

Rorschach Hermann
(1884-1922) Psiquiatra y psicoanalista suizo
fuente(106) 
Fue el historiador Henri F. Ellenberger quien redactó la biografía de este fascinante médico de la
primera generación freudiana, célebre en el mundo entero por su test de manchas de tinta.
Nacido en Zurich, en una vieja familia protestante del cantón de Thurgovia, Hermann Rorschach
puso de manifiesto muy pronto un gusto acentuado por el dibujo. Es interesante que sus
compañeros de clase le hayan puesto el sobrenombre de "Klex", porque era muy hábil en la 
"flexografía", juego con manchas de tinta difundido entre los escolares y conocido desde que
Justinius Kerner (1786-1862) publicó en 1857 su Kleksographien, conjunto de dibujos obtenidos
a partir de manchas, y poemas inspirados por ellos. El juego consiste en manchar con tinta una
hoja de papel y después plegarla, con lo cual las manchas toman formas diversas: de objetos,
de animales, de plantas, etcétera.
Después de algunas vacilaciones, Rorschach se orientó hacia la medicina, y estudió psiquiatría
con Eugen Bleuler y Carl Gustav Jung en la Clínica del Burghölzli. Allí se entusiasmó con las
ideas freudianas, mientras se iniciaba en la técnica de la asociación verbal. Más tarde llegó a ser
asistente, y después director de varios asilos: el de Munterlingen, cerca del lago de Constanza,
el de Munsingen, cerca de Berna, y finalmente en Herisau, en el cantón de Appenzell.
Polígloto, curioso de todas las culturas, amante de las artes y los viajes, y siempre en busca de
un universo distinto del mundo visible, se apasionó por el "alma rusa" y pasó primero una
temporada en Moscú, en 1906, y después otra en Kazán, en 1909, adonde fue a reunirse con su
novia, Olga, quien iba a ser su esposa y colaboradora.
Lo mismo que a Sigmund Freud, lo marcó la lectura de La novela de Leonardo da Vinci, obra de
Dmitri Merejkovski (1865-1941) publicada en San Petersburgo en 1902, y en particular el pasaje
en el cual Giovanni Boltraffio (1466/67-1516) narra de qué modo el maestro, a la manera de la
klexografía, hacía surgir una "quimera de fauces abiertas" siguiendo con el dedo las manchas de
humedad de un viejo muro: "A menudo sobre las paredes -decía-, en la mezcla de las piedras, en
las fisuras, en los dibujos del moho del agua estancada [ ... ], he encontrado semejanzas con
sitios maravillosos, con montañas, con picos escarpados, etcétera."
En el momento de la ruptura entre Jung y Freud, Hermann Rorschach optó por el freudismo, lo
que no le impidió continuar empleando un vocabulario en gran medida junguiano. En 1919 fundó
con Oskar Pfister y Emil Oberholzer la Sociedad Suiza de Psicoanálisis (SSP), en cuyo seno
desempeñó un papel importante. Como muchos profesionales de esa generación pionera,
practicó el psicoanálisis sin haber sido él mismo analizado. En Herisau, durante los tres últimos
años de su breve vida, redactó la gran obra que lo haría célebre: se publicó en 1921 con el título
de Psychodiagnostik. En ella Rorschach definió el principio del test proyectivo destinado a
explorar el mecanismo de las representaciones imaginarias de niños y adultos, haciéndoles
expresar asociaciones verbales a partir de las manchas. Su tratado se inspiraba a la vez en el
método junguiano, en el estudio experimental de Kerner y en la concepción freudiana del
inconsciente.
El libro reflejaba plenamente la verdadera fascinación que ejercía sobre Rorschach el dominio del
sueño, de las alucinaciones, del delirio, de la locura. Heredero de la tradición romántica alemana,
trató de definir dos funciones principales de la actividad psicológica: por un lado la introversión
(es decir, el mundo de las imágenes interiores, de la creación, y por lo tanto de la "Kultur"), y por
el otro la extraversión (es decir, el ámbito de la relación social, de los colores, de las emociones, 
y por lo tanto de la "civilización"). Desde este punto de vista, pensaba que su psicodiagnóstico
era una clave universal capaz de descifrar las culturas humanas del pasado y el presente. Pero,
como todos los pioneros suizos de esa psiquiatría dinámica de inspiración protestante, aspiraba
también a ser un reformador, un educador racionalista.
De modo que fue a la vez un científico moderno, a la manera de Freud, y un alienista a la antigua,
todavía impregnado de espiritismo, de ocultismo, de historias de adivinación y bolas de cristal.
Cuando utilizaba su test para atender a sus enfermos, no vacilaba en mostrarles otras imágenes
a fin de estimular sus reacciones: gatos verdes, ranas rojas, leñadores abatiendo árboles con la
mano izquierda, etcétera.
Si hubiera vivido más tiempo, habría sin duda escrito la otra gran obra en la que trabajaba con
entusiasmo: una historia de las sectas suizas. Hablaba de esa obra con fervor a sus allegados,
y había reunido una considerable documentación sobre el tema. Después de estudiar a la secta
de la Waldbrüderschaft (Fraternidad de la Selva), cuyo gurú predicaba el incesto y la adoración
de su pene y su orina, bosquejó una concepción general del fenómeno, demostrando que las
sectas aparecían en regiones donde era inexistente el interés por la política. Clasificó a los
discípulos y los profetas, distinguiendo a los esquizofrénicos de los simples neuróticos: cuanto
más importante era la locura del jefe, más profunda resultaba la acción transferencial, y en
mayor medida la mitología enseñada expresaba pulsiones inconscientes.
Hermann Rorschach murió a los 37 años, como consecuencia de una apendicitis aguda, antes
de que lo pudieran operar. En una carta a Freud del 3 de abril de 1922,
Pfister subrayó que Rorschach era el mejor analista del grupo suizo, y que suscribía las ideas
freudianas "hasta en sus menores detalles". Freud, que no conocía las obras de Rorschach, le
confió a su amigo pastor la respuesta siguiente: "Hoy mismo le envío algunas palabras a su
viuda. Tengo la impresión de que tal vez usted lo sobrestima como analista. Por sus renglones,
me entero con satisfacción de la alta estima en que usted lo tenía en el plano humano. Por
supuesto, nadie sino usted escribirá para nuestra revista su elogio fúnebre y, por favor, lo antes
posible." 

Rosenfeld Herbert
(1909-1986). Psiquiatra y psicoanalista inglés
Rosenfeld Herbert (1909-1986). Psiquiatra y psicoanalista inglés
Rosenfeld Herbert
(1909-1986) Psiquiatra y psicoanalista inglés
fuente(107) 
Lo mismo que Hanna Segal y Wilfred Ruprecht Bion, Herbert Rosenfeld fue uno de los grandes
discípulos de Melanie Klein. Nacido en Alemania, en una familia judía, emigró a Gran Bretaña en
1935, y se convirtió, en el seno de la British Psychoanalytical Society (BPS), en uno de los
principales artífices de la clínica psicoanalítica de la esquizofrenia. Sus trabajos abordan las
modalidades específicas de transferencia en las curas de psicóticos, y en particular la
naturaleza de la identificación proyectiva. 

Rosenthal Tatiana
(1885-1921) Psiquiatra y psicoanalista rusa
fuente(108) 
Como muchas mujeres rusas de su generación, Sabina Spielrein o Alexandra Kollontai
(1872-1952) entre otras, Tatiana Rosenthal fue influida a la vez por la emancipación femenina, el
freudismo y finalmente el comunismo y el marxismo. Nacida en San Petersburgo en una familia
judía, se sumó desde 1905 al combate en favor del movimiento obrero. Un año más tarde viajó a
Zurich, donde descubrió las teorías freudianas. En esa ciudad obtuvo el título de doctora en 
psiquiatría. Al volver a Rusia dedicó toda su energía a implantar el psicoanálisis en ese país.
Desde 1911 había participado en las reuniones de la Sociedad Psicológica de los Miércoles.
Se destacó sobre todo en el dominio de la educación y el psicoanálisis de niños, primero (en
1919) en el Instituto de Investigaciones sobre la Patología Cerebral, dirigido por el célebre
psiquiatra VIadimir Bekhterev (1857-1927), y después en una clínica para niños discapacitados.
Tuvo la idea del hogar experimental que sería fundado por Vera Schmidt, y en 1920, siete años
antes que Sigmund Freud, quien no la citó en su trabajo, fue la primera en estudiar la obra de
Fedor Dostoievski ( 1821-188 1) desde el punto de vista psicoanalítico.
Frágil e inquieta desde su juventud, se suicidó a los 36 años. 

Royce Josiah (1855-1916).
Filósofo norteamericano
Royce Josiah (1855-1916). Filósofo norteamericano
Royce Josiah
(1855-1916) Filósofo norteamericano
fuente(109) 
Nacido en California, Josiah Royce fue uno de los principales representantes de la escuela
bostoniana de psicoterapia. Se incorporó a la Universidad de Harvard en 1882, gracias a William
James (1877-1910), primer norteamericano que se interesó en los Estudios sobre la histeria, y
enseñó filosofía hasta 1916. Su seminario se convirtió en un lugar de difusión y confrontación de
las nuevas ideas en el dominio de la psiquiatría, de la medicina y el psicoanálisis. Con James
Jackson Putnam, Adolf Meyer y Morton Prince realizó investigaciones sobre el hipnotismo y
participó, a través del círculo de médicos y psicólogos de Boston, en el desarrollo de las tesis
freudianas en los Estados Unidos. 

Rumania
fuente(110) 
De todos los países liberados del yugo del Imperio Otomano entre 1829 y 1908 (Grecia, Bulgaria,
Albania, Montenegro), sólo en Rumania llegó a implantarse un embrión de movimiento
psicoanalítico, más allá de la acción de pioneros solitarios.
Independizada en 1885, y abierta al mundo germánico y húngaro por su proximidad con el
Imperio Austro-Húngaro, al que estaban incorporadas Bucovina y Transilvania, la Rumania de
principios de siglo cultivaba también su latinidad, interesándose en particular por las ideas
provenientes de Francia. Por ejemplo, las obras de Sigmund Freud fueron leídas en lengua
francesa, como lo atestigua la transformación del término rumano psihoanaliza en psihanaliza,
después de que psychanalyse reemplazó a psychoanalyse en Francia.
Gheorghe Preda (1878-1965), médico militar de Bucarest, fue el autor del primer artículo sobre
psicoanálisis en rumano, publicado en 1912. Allí presentó el simbolismo del sueño y el método de
la psicoterapia freudiana. Al año siguiente, Matyas llian (1885-1941), después de haber tomado
contacto con Otto Rank, presentó como tesis para su doctorado en medicina un trabajo titulado
"El estado actual del psicoanálisis de Freud".
En 1919, a continuación de la Primera Guerra Mundial, el tratado de Saint-Germain le otorgó al
reino de Rumania (Valaquia, Moldavia) dos territorios nuevos (Transilvania y Besarabia),
constituyendo así la Gran Rumania, ininterrumpidamente perturbada por las disputas entre las
minorías nacionales y por un antisemitismo particularmente violento.
Durante diez años, la transformación del reino en una democracia parlamentaria en la que se 
celebraban elecciones libres, contribuyó a desarrollar el interés por las ideas freudianas. Alumno
de Jean Martin Charcot y jefe incuestionable de la escuela neurológica rumana, Gheorghe
Marinescu (1863-1938) influyó en favor del psicoanálisis, publicando en 1923 dos artículos en
francés en la Revue générale des sciences pures et appliquées.
Pero fueron sobre todo loan Popescu-Sibiu y Constantin Vlad quienes introdujeron el
psicoanálisis en Rumania. Como numerosos pioneros, practicaban la cura sin haber sido
analizados ellos mismos. Hubo que aguardar la llegada de Heinrich Winnik (1902-1982), que salió
de Alemania después del advenimiento del nazismo, para que el análisis didáctico hiciera su
entrada en el país. Analizado en Viena y Berlín por Paul Federn, Jenó Harnik y Helene Deutsch,
Winnik tenía todas las cualidades requeridas para la enseñanza. Pero, en razón de la situación
política, no logró hacerlo. Emigró a Palestina en 1941 sin haber podido formar ni un solo
terapeuta, y después se integró a la Hachevra Hapsychoanalytit Be-Israel (HHBI), fundada por
Moshe WuIff y Max Eitingon.
En 1935, después de un primer fracaso, VIad se rodeó de médicos y psicólogos para editar un
periódico, la Revista romana de psihanaliza, donde aparecieron artículos clínicos, análisis
literarios, una polémica contra los partidarios rumanos de Alfred Adler. Tuvo un solo número.
Hacia 1937, la psicoterapia y el psicoanálisis estaban representados en Rumania por cuatro
partidarios de Freud, tres de Stekel, cuatro de Adler, tres de Carl Gustav Jung y uno de Otto
Rank.
La llegada al poder en 1930 de la dictadura fascista y antisemita de Corneliu Codreanu, rodeado
de su "Guardia de Hierro", impidió que los psicoanalistas freudianos se organizaran en un
verdadero movimiento. Cuando abdicó el rey Carol en favor de su hijo Miguel, se instauró un
régimen de terror bajo las órdenes del mariscal Ion Antonescu (1882-1946), que se aliaría con la
Alemania nazi y sería fusilado al producirse la Liberación.
En 1946, inmediatamente antes de la proclamación de la República Popular, VIad y Popescu-Sibiu
fundaron con Justin Neuman (1898-?), Paul Schwarz (1904-1965) y Ludwig Berghoff
(1897-1986) la Sociedad Rumana de Psicopatología y Psicoterapia. Estos cinco hombres
practicaban el psicoanálisis pero, por prudencia, evitaron cualquier referencia a Freud, a su
doctrina y su técnica en la denominación de su grupo. Una precaución inútil; muy pronto los
funcionarios del partido los desenmascararon asistiendo a sus reuniones, y la Sociedad debió
interrumpir todas sus actividades en 1947.
Llegada de Rusia, se desarrolló entonces la campaña jdanovista contra el psicoanálisis.
Equiparado a una "ciencia burguesa" en nombre del pavlovismo triunfante, fue definitivamente
condenado y desapareció de Rumania durante veinticinco años. Sin renegar de su adhesión al
freudismo, VIad y Popescu-Sibiu se orientaron hacia otras actividades. Siguiendo el ejemplo de
Winnik, Schwarz emigró a Israel. 
Deseoso de subrayar su independencia respecto del régimen soviético, Constantin Ceaucescu
(1918-1989), a partir de 1970 no prohibió la publicación de ciertos libros favorables al
psicoanálisis y el freudismo. Esa relativa apertura les permitió a Popescu-Sibiu y Victor Sahleanu
editar en 1972 una obra que se presentaba como "crítica" pero en realidad caracterizaba al
freudismo como una de las grandes proezas de la cultura del siglo XX. Más tarde, el psiquiatra
Ion Vianu y el psicólogo Vasile Zamfirescu pusieron de manifiesto un interés evidente por el
psicoanálisis, dentro de los límites tolerados por el régimen: el primero, en sus lecciones clínicas,
y el otro en sus ensayos y traducciones.
Después de la caída de Ceaucescu, el movimiento psicoanalítico rumano se reconstituyó gracias
a los intercambios con Francia, Holanda y Suecia. En febrero de 1990 se creó la Societatii
romane de psihanaliza (SRP), impulsada sobre todo por Eugen Papadima (que había pasado
algunos años en Nueva York), Vera Sandor, Alfred Dumitrescu y Vasile Zarnfirescu, el único del
grupo que se interesó por la obra de Jacques Lacan. Traductor, fundador de una editorial
(Editurii Trei) y de una revista, Psihanaliza, abierta a todas las corrientes del freudismo,
Zarnfirescu desplegaría tesoros de energía en favor del psicoanálisis, mientras enseñaba
filosofía en la Universidad de Bucarest.
Partidaria de una adhesión rápida a la International Psychoanalytical Association (IPA) y
apadrinada por los terapeutas noruegos, grandes especialistas del training en la IPA, la SRI? se
ha convertido a fines del siglo XX en un grupo dinámico y de buena convivencia, con
aspiraciones clínicas próximas a las del psicoanálisis de lengua inglesa y vuelto hacia la tradición
de Melanie Klein, Donald Woods Winnicott y la Self Psychology. Tiene cuarenta miembros.
Algunos intentos de implantación del lacanismo han terminado en un fracaso completo. 

Rusia (y Union Soviética)
Rusia (y Union Soviética)
Rusia
(y Union Soviética)
fuente(111) 
A fines del siglo XIX, las reformas del zar Alejandro II (1818-1881) permitieron que el saber
psiquiátrico comenzara a implantarse en Rusia, abrevándose tanto en la tradición del alienismo
francés como en la ciencia alemana (nosografía y fisiología).
Discípulo de Hermann von Helmholtz y Emil Heinrich Du Bois-Reymond (1818-1896), Ivan
Mikhailovich Sechenov (1829-1905) publicó en 1863 en San Petersburgo el estudio sobre los
reflejos cerebrales que le valió ser perseguido por la policía, puesto que recusaba los principios
de la religión. En efecto, Sechenov tenía una concepción materialista del cerebro, y explicaba
que toda acción, voluntaria o involuntaria, era el producto de una serie de actos reflejos que se
transformaban en pensamientos en el hombre, y en respuestas motrices en el animal.
En ese terreno continuaron sus trabajos de reflexología Ivan Petrovich Pavlov (1849-1936) y su
rival Viadimir Bekhterev (1857-1927). Psiquiatra formado en Alemania y Francia con Wilhelm
Wundt (1832-1920) y Jean Martin Charcot, Bekhterev obtuvo en 1893 la cátedra de
enfermedades mentales de la Universidad de San Petersburgo, en la que permaneció durante
veinte años: interesado por la hipnosis y la sugestión, difundió en Rusia las ideas de Hippolyte
Bernheim. Pavlov, por su parte, recibió en 1904 el Premio Nobel de Medicina por sus trabajos
sobre la actividad digestiva y el reflejo condicionado, que dieron origen a un modelo de psicología
materialista retomada por los marxistas (y después por el régimen comunista) para combatir las 
doctrinas llamadas "espiritualistas", entre las cuales se incluía al psicoanálisis.
Si bien Seguei Korsakov (1854-1900) introdujo a fines del siglo reformas institucionales
inspiradas en las de Philippe Pinel (1745-1826), fue sin duda VIadimir Petrovich Serbski
(1858-1917) quien desempeñó el papel más importante para la implantación en Rusia de las tesis
freudianas. Formado en Viena y alumno de Theodor Meynert, luchó en Moscú por una reforma
radical de la nosografía psiquiátrica, oponiéndose violentamente al conservadurismo. Dos de sus
alumnos fueron los primeros freudianos rusos: Ivan Dimitrievich Ermakov y Nikolai levgrafovich
Ossipov.
Durante los diez primeros años del siglo XX, Rusia desplegó una inmensa actividad creativa,
acompañada de una mayor apertura a Occidente. El movimiento freudiano, en ese momento en
plena expansión, se desarrolló hacia el este. En vísperas de la Primera Guerra Mundial, el
psicoanálisis, ya bastante conocido por la intelligentsia rusa, suscitó debates apasionados. A
partir de 1911 y hasta 1918, Leonid Drosnés (1880-?), psiquiatra que atendió a Serguei
Constantinovich Pankejeff (el Hombre de los Lobos), participó en los trabajos de la Wiener
Psychoanalytische Vereinigung (WPV).
En 1914, Moshe Wulff, formado en Berlín, participó con Nicolas Vyrubov (1869-?) en la creación
de la revista Psychotherapia, que difundió las ideas freudianas. Ossipov, por su parte, apoyado
por Serbski, creó una ambulancia terapéutica que conducía personalmente, alternándose con
dos colegas, para popularizar el tratamiento psicoanalítico. Hasta 1927 se tradujeron varias
obras de Sigmund Freud, en particular La interpretación de los sueños, Tres ensayos de teoría
sexual y Más allá del principio de placer, al mismo tiempo que libros de Alfred Adler, Otto Rank
y Wilhelm Stekel.
En 1921, Ossipov, opuesto a la Revolución, abandonó Rusia para instalarse en Praga, mientras
que Ermakov y Wulff, más bien simpatizantes del nuevo poder, fundaron en Moscú la Asociación
Psicoanalítica de Investigaciones sobre la Creación Artística, en la cual también participaba el
matemático Otto Schmidt (1891-1956). Paralelamente, sobre una idea de Tatiana Rosenthal, Vera
Schmidt creó una asociación, Solidaridad Internacional, y un centro educativo, el Hogar
Experimental de Niños, instituciones donde se aplicaron métodos pedagógicos inspirados en el
marxismo y el psicoanálisis. Un gran aliento de libertad presidía todas estas iniciativas,
suscitadas por la utopía revolucionaria.
En ese clima de renovación, el joven Aleksandr Romanovich Luria, entusiasmado por los
descubrimientos freudianos sobre la sexualidad, fundó en Kazán, en marzo de 1922, una
Sociedad Psicoanalítica que reunía esencialmente a médicos. Dos meses más tarde, Mosche
WuIff y Ermakov crearon en Moscú la Sociedad Psicoanalítica de Rusia, que pronto contó con
quince miembros, entre ellos el psicólogo Pavel Petrovich Blonski (1884-1941) y el psiquiatra Yuri
Kannabikh. Más tarde se unió a ellos el psicólogo Stanislas Theophilovich Chatski (1878-1948).
Se iniciaron entonces gestiones para obtener el reconocimiento de los dos grupos (de Moscú y 
Kazán) por la International Psychoanalytical Association (IPA).
Los miembros del Comité Secreto estaban divididos en cuanto a la conducta que debían seguir.
A Ernest Jones no le gustaban los marxistas de Moscú (en particular Vera Schmidt) y sostuvo al
grupo de Kazán, mientras que Freud era de la opinión contraria. Sandor Ferenczi, por su parte,
hostil al comunismo después de la experiencia de la Comuna de Budapest, se mantuvo al
margen. En el Congreso de Berlín, en septiembre de 1922, se discutió la cuestión de la afiliación.
Un participante inglés planteó una objeción administrativa: sostuvo que el grupo de Moscú no
podía ser admitido porque la dirección de la IPA aún no conocía los estatutos de la sociedad.
Freud aceptó este punto de vista, pero recomendando que se afiliara a los moscovitas en cuanto
llenaran las condiciones.
Finalmente, en septiembre de 1923 se creó en Moscú una Asociación Psicoanalítica Rusa que
unió a los moscovistas y el grupo de Kazán. Instalado en Moscú, Luria se convirtió pronto en su
secretario, Ermakov en el presidente y Otto Schmidt en vicepresidente. Eran ya veinte miembros
en total. Recién llegada de Viena, por consejo de Freud, Sabina Spielrein adhirió de inmediato a la
nueva asociación, que incorporaría a los grupos de Kiev (con Arón Borissovich Zalkind),
Odessa (con WuIff y Drosnés) y Rostov (con Spielrein a partir de 1925): una treintena de
miembros, cifras que para la época era muy elevada. El movimiento psicoanalítico ruso estaba
entonces en su apogeo.
Numerosos intelectuales de vanguardia se apasionaron por el freudismo. Éste fue en particular
el caso del cineasta Serguei Mikhailovich Eisenstein (1898-1948), quien se entregó a una
especie de autoanálisis para comprender mejor sus complejas relaciones con su maestro,
Vsevolod Meyerhold (1874-1940). En 1927, Stefan Zweig, en oportunidad de su viaje a Rusia, lo
conoció y le habló con emoción de la nueva "Escuela de Atenas" fundada por Freud en Viena.
Proyectó un encuentro entre Eisenstein y Freud, pero no se produjo nunca.
En 1923, León Trotski (1879-1940), que en Viena había frecuentado el círculo de Alfred Adler, le
escribió a Pavlov para explicarle que el psicoanálisis había renunciado a creer en la primacía de
un "abismo del alma". De modo que la teoría freudiana debía ser incluida en una psicología
materialista, como caso particular de la doctrina de los reflejos condicionados. Cuatro años
después, en el marco de una conferencia sobre el tema "socialismo y cultura", inscribió el
freudismo en el campo del materialismo, pero despojándolo de la teoría de la sexualidad. Trotski
consideraba que la experimentación pavloviana era superior a la "conjetura" freudiana, a la cual
sin embargo no excluía, y finalmente declaró que el psicoanálisis era compatible con el marxismo.
Esta declaración refleja el modo en que se orientó el debate sobre el psicoanálisis desde la
muerte de Lenin (1870-1924) y el endurecimiento del régimen, que por otra parte obligó a Trotski
a exiliarse.
En 1925 el Hogar de Niños de Vera Schmidt cerró sus puertas, y se disolvió su asociación. 
Criticada por el régimen, la experiencia no recibió apoyo de la IPA, y se encontró entonces
doblemente condenada. A partir de 1927, con la eliminación de la libertad de asociación y la
estalinización del sistema soviético, el movimiento psicoanalítico ruso fue extinguiéndose
progresivamente.
Mientras que Moshe WuIff emigró a Palestina en 1927, los otros freudianos enfrentaron el gran
debate sobre la edificación del socialismo, que en el campo de la literatura y la filosofía oponía a
los partidarios y los adversarios del realismo socialista. El conjunto de la intelligentsia soviética
fue invitado por el partido a movilizarse en el nuevo frente de la lucha de clases, para eliminar los
restos del antiguo espíritu "idealista" y construir al "hombre nuevo" soviético.
En el ámbito de la psicología, la discusión sobre el estatuto del psicoanálisis se desarrolló en el
terreno de un pavlovismo triunfante, erigido en paradigma del materialismo proletario.
Aparecieron dos tendencias: por un lado, los freudomarxistas intentaron "salvar" el psicoanálisis
demostrando que la doctrina freudiana era compatible con los principios de la psicología
materialista o pavloviana si se le suprimía su teoría sexual, demasiado "bestial", y la pulsión de
muerte, demasiado "pesimista". Luria, Zalkind y Yuri Kannabikh publicaron artículos en tal
sentido, criticando la antigua orientación, considerada "literaria", de WuIff, Ermakov y Ossipov.
En la otra tendencia militaban los antifreudianos auténticos, que se oponían a los
freudomarxistas afirmando la incompatibilidad absoluta entre el marxismo y el psicoanálisis. Éste
era en particular el caso de Valentin Volochinov, discípulo del gran teórico de la literatura Mikhail
Bajún (18951975), quien, en nombre de su maestro, publicó en 1927 un folleto, Elfreudismo, en
el cual condenaba a la vez al "espirituafi smo freudiano" y al "Freudismo reflexológico" de los
partidarios de Freud. (La obra fue atribuida a Bajún en la edición francesa y a Volochinov en la
edición italiana.)
Se puede decir que en 1930 el psicoanálisis había sido erradicado de la URSS, aunque un
puñado de clandestinos siguieron practicándolo durante cierto tiempo. Los antiguos freudianos
se orientaron hacia otras actividades, mientras que los libros de Freud fueron relegados a
bibliotecas especializadas. El modelo pavloviano dominó entonces toda la psicología.
A fines de la década de 1940 se lanzó la cruzada contra la ciencia y el arte llamados
"burgueses". Fue el momento de la apología de las tesis antimendelianas de Trofim Lyssenko
(1908-1976) en biología, y de las de Andrei Jdanov (1896-1948) en literatura (la
Jdanovchtchina). El psicoanálisis fue entonces oficialmente condenado, pero con nuevos
argumentos. En 1949 el freudismo ya no era un peligro para el ideal comunista. No obstante, en
el contexto de la guerra fría, fue denunciado como una amenaza proveniente del exterior. El
psicoanálisis, entonces en plena expansión en los Estados Unidos, después del exilio masivo de
sus profesionales europeos que huyeron del nazismo, era percibido por el campo soviético
como componente de la ideología reaccionaria que estaba al servicio del imperialismo
norteamericano. Los partidos comunistas europeos hicieron suya la consigna. 
El proceso de desestalinización no cambió en nada el estatuto del freudismo de la URSS. Entre
1953 y 1970, la política de deportación de los opositores a campos de concentración fue
reemplazada por una forma de represión mas sutil: la oposición era asimilada a una enfermedad
mental, y a sus representantes se los consideraba "esquizofrénicos mórbidos". Los
desdichados disidentes afectados por esta extraña psicosis eran sometidos a pericias entre las
paredes del Instituto de Medicina Legal de Moscú, que llevaba el nombre del gran Serbski.
Durante veinte años, el empleo de esta terminología contaminó el conjunto del saber psiquiátrico
soviético, haciéndolo impermeable a cualquier influencia nueva, y en particular al freudismo.
Además, la tradición freudiana, que había desaparecido de la memoria colectiva del pueblo ruso
y que, en Occidente, daba muy a menudo la imagen de dogma y cerrazón, no fue retomada por
los disidentes.
Fue en el campo de la psicología donde se produjo una tímida reactivación del interés por el
freudismo, favorecida por una crítica severa al pavlovismo.
Hacia 1975, el psicólogo georgiano Serge Tzouladzé, que había estudiado psiquiatría en París y
recibido una formación psicoanalítica en un diván francés, tomó la iniciativa de organizar en la
Unión Soviética un coloquio sobre el tema del inconsciente. Reunió a su alrededor a liberales
opuestos a la psiquiatría represiva y deseosos de instaurar vínculos con Occidente, en
particular con Francia, donde el lacanismo ofrecía una representación no biológica del
inconsciente freudiano.
Tzouladzé murió antes de que se realizara su proyecto, que quedó entonces a cargo de otros,
entre ellos León Chertok y Philippe Bassín, autor de un libro sobre el problema del inconsciente
publicado en 1969, y muy representativo de la era pospavloviana en la URSS. En esa obra,
Bassín proponía reahabilitar políticamente el inconsciente freudiano para refutarlo mejor a la luz
de las diferentes experiencias de la psicología. Tomó entonces en cuenta los trabajos de
Jacques Lacan, falseando su significación, a fin de demostrar que la utilización de la lingüística
permitía distanciarse del inconsciente demasiado "instintivo" de Freud, y por lo tanto renovar al
psicoanálisis mediante la psicología.
Finalmente el simposio tuvo lugar en Tbilissi, Georgia, en octubre de 1979. Fue un verdadero
acontecimiento, al punto de que participó en él Roman Jalcobson (18961982), quien volvía por
primera vez a su país natal, Era también la primera vez que investigadores de numerosos países
habían ido a la URSS a hablar del inconsciente en un lugar alejado de Moscú. Pero el encuentro
no tuvo ningún efecto sobre la situación general del psicoanálisis en la URSS. En particular, las
obras de Freud no fueron reeditadas.
La llegada al poder de Mikhail Gorbachov, y después la aplicación de la política de la perestroika,
favorecieron en cambio la reconstrucción de un movimiento psicoanalítico ruso. En 1989, por
impulso de un psiquiatra, Arón Belkin, se emprendió un trabajo de retraducción de las obras de 
Freud, y sobre todo de clasificación de los archivos reunidos antaño por la NKVD sobre la
actividad de los primeros freudianos de Rusia. Esos archivos deberían aportar una nueva luz
sobre la historia del psicoanálisis en Rusia, todavía mal conocida.
En febrero de 1990, a continuación de numerosos contactos con la IPA, Belkin fundó una
asociación psicoanalítica de la URSS, que se convertiría en la Asociación Psicoanalítica Rusa
después del estallido del antiguo imperio soviético.
A fines del siglo XX Rusia se cuenta de nuevo entre los grandes países de implantación del
freudismo, organizado en dos grandes tendencias: por un lado, los médicos, cercanos a la IPA y
a los trabajos norteamericanos, y por el otro los psicólogos clínicos, muy numerosos y abiertos a
todas las escuelas de psicoterapia del mundo occidental.
Hay que señalar que en Lituania, en 1987, después de la independencia del país, se creó el
Grupo de Psicología Dinámica Lituano, compuesto por una veintena de miembros formados en el
psicoanálisis por didactas de los países escandinavos. 

R.S.I.
fuente(112) 
En este orden, R.S.I., las iniciales de lo real, lo simbólico y lo imaginario le aportaron a Lacan,
desde el seminario de 1973, «los puntos de referencia algebraicos de una escritura "borromea"»
de las dificultades que plantea a la epistemología del psicoanálisis la crítica, que le es propia, de
la noción de relación. La paradoja que enfrentamos consiste, en efecto, en representar esas
tres instancias en su situación de «no-relación», y la construcción «borromea» atiende a ello, en
cuanto los nudos con los que constituye su trama nunca se asocian en una relación dual, sino
que se ligan siempre en virtud de su dependencia como de un «tercer» nudo. Cada uno de los
nudos «borromeos» interviene entonces en tanto que agujero, para dejar pasar el hilo que
sostiene, en cada una de las parejas de «nudos de hilo» considerados de entrada, su
articulación con el tercero y la posibilidad de su «calce».
Más precisamente, se tratará de especificar el agujero de lo real, el agujero de lo simbólico y el
agujero de lo imaginario. El primero, el de lo simbólico, se definirá por la «insistencia», en virtud
de la cual la cadena metonímica de la palabra se desarrolla desde sus propias lagunas. El
segundo, el de lo imaginario, se caracteriza por la «consistencia», de la cual la imagen especular
nos proporciona la primera ilustración. El agujero de lo real, por la «existencia» es decir, por la
referencia de todo real a un «fuera de sí». A partir de esto, los procesos de la inhibición, el
síntoma y la angustia serán figurables como sectores intermedios de las tres instancias del
R.S.I.: la inhibición, como proyección de lo imaginario sobre lo simbólico; el síntoma, como
proyección de lo simbólico sobre lo real, y la angustia, como proyección de lo imaginario sobre lo
real. 

Notas finales


Nota 1
Diccionario de Psicoanálisis
Jean Laplanche
Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 2
Observemos, sin embargo, que en su artículo, escrito en francés: Quelques considérations pour une étude
comparative des paralysies motrices organiques et hysteriques (1893), Freud traduce Affektbetrag por «valor
afectivo».


Nota 3
Diccionario de Psicoanálisis
Jean Laplanche
Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 4
Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
El aporte Freudiano
Esta obra fue dirigida por Pierre Kaufmann: (1916-1995), filósofo del psicoanálisis. 


Nota 5
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 6
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y 
Michel Plon


Nota 7
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 8
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 9
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 10
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 11
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
      


Nota 12
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 13
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
      


Nota 14
Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 15
Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
      El aporte Freudiano
Esta obra fue dirigida por Pierre Kaufmann: (1916-1995), filósofo del psicoanálisis. 


Nota 16
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
      


Nota 17
Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
      El aporte Freudiano
Esta obra fue dirigida por Pierre Kaufmann: (1916-1995), filósofo del psicoanálisis. 


Nota 18
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
      


Nota 19
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 20
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
      


Nota 21
Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 22
Acerca de la historia y la problemática del concepto de «realidad psíquica», nos permitimos remitir al lector a
Laplanche (J.) y Pontalis (J.-B.), Fantasme originaire, fantasmes des origines, origine du fantasme, en Les temps
modernes, abril 1964, n., 215.


Nota 23
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 24
Diccionario de psicoanálisis de las configuraciones vinculares



Nota 25
Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 26
M.-A. Sechehaye efectuó una primera exposición de su método en La realización simbólica (Nuevo método de
psicoterapia aplicada a un caso de esquizofrenia); suplemento a la Revue suisse de psychologie et psychologie
appliquée, n., 12, Ed. Médicales, Hans Huber, Berna, 1947. 


Nota 27
Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 28
Los traductores franceses utilizan en ocasiones el término «souvenir de couverture».


Nota 29
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 30
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
      


Nota 31
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 32
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 33
Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 34
Está claro que la regla psicoanalítica invita, no a decir cosas sistemáticamente incoherentes, sino a no hacer
de la coherencia un criterio de selección.


Nota 35
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
      


Nota 36
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 37
Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 38
La idea de una excitación «retrógrada» (rückläufige) del aparato perceptivo en la alucinación y el sueño, idea
que se encuentra en Breuer a partir de los Estudios sobre la histeria (Studien über Hysterie, 1895) y en Freud
desde el Proyecto de psicología científica (Entwurf einer Psychologie, 1895) se hallaba, al parecer, bastante
extendida entre los autores que se ocuparon de la alucinación durante el siglo xix.


Nota 39
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
      


Nota 40
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 41
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 42
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
      


Nota 43
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 44
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
      


Nota 45
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
      


Nota 46
Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis 
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 47
Ciertamente, Freud admitía otras líneas evolutivas aparte de las fases libidinales; pero no trató del problema
de su correspondencia mutua, o más bien dejó abierta la posibilidad de un desfasamiento entre ellas.


Nota 48
Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 49
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 50
Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
      El aporte Freudiano
Esta obra fue dirigida por Pierre Kaufmann: (1916-1995), filósofo del psicoanálisis. 


Nota 51
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
      


Nota 52
Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 53
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
      


Nota 54
Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
      El aporte Freudiano
Esta obra fue dirigida por Pierre Kaufmann: (1916-1995), filósofo del psicoanálisis. 


Nota 55
Diccionario de Psicoanálisis.
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      y
Michel Plon


Nota 56
Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 57
Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis 
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 58
A menudo se ha señalado la influencia que pudo ejercer sobre Freud la concepción, desarrollada por Herbart, de
una verdadera «mecánica de las representaciones» (Vorstellungsmechanik). Como indica O. Andersson, «[...] el
herbartismo era la psicología dominante en el mundo científico en el que vivía Freud durante los años de su
formación científica».


Nota 59
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
      


Nota 60
Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
      El aporte Freudiano
Esta obra fue dirigida por Pierre Kaufmann: (1916-1995), filósofo del psicoanálisis. 


Nota 61
Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 62
Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 63
Diccionario de psicoanálisis de las configuraciones vinculares



Nota 64
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
      


Nota 65
Por afán de claridad, dedicamos tres artículos distintos (representante de la pulsión, representante psíquico,
representante-representativo) a términos cuyas significaciones se superponen en gran parte, hasta el punto de
ser intercambiables entre sí en la mayor parte de los textos freudianos. Estos tres artículos examinan un
mismo concepto, pero hemos preferido reservar a cada uno de nuestros tres comentarios la discusión de un
punto más particular.
En el presente artículo hemos recordado la función que Freud atribuye, respectivamente, a la representación y
al afecto como representantes de la pulsión. El segundo artículo define sobre todo lo que entiende Freud por
representante (de lo somático en lo psíquico). El artículo Representante-representativo muestra que la función
de representar a la pulsión corresponde principalmente a la representación (Vorstellung).
Señalemos finalmente que los artículos Representación, Representación de cosa-representación de palabra
forman parte también del mismo conjunto conceptual.


Nota 66
Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 67
Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche 

      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 68
El término usual en alemán es der Repräsentant; Freud raramente lo utiliza, adoptando en cambio la forma die
Repräsentanz, más parecida al latín y sin duda más abstracta.


Nota 69
«X es mi representante».


Nota 70
La traducción de Vorstellungsrepräsentanz por «representante de la representación» iría en contra del
pensamiento de Freud: la representación es lo que representa a la pulsión y no lo que sería a su vez
representado por otra cosa. Los textos de Freud son explícitos acerca de este punto.


Nota 71
Diccionario de Psicoanálisis
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bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 72
Ya es sabido que, en tal caso, el delegado, aunque por principio no sea más que el «apoderado» de su
mandante, entra en un nuevo sistema de relaciones que ofrece el peligro de modificar su perspectiva y desviar
las directivas que le fueron dadas.


Nota 73
Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 74
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
      


Nota 75
Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
      El aporte Freudiano
Esta obra fue dirigida por Pierre Kaufmann: (1916-1995), filósofo del psicoanálisis. 


Nota 76
Diccionario de Psicoanálisis.
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      y
Michel Plon


Nota 77
Diccionario de Psicoanálisis
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      Jean Bertrand Pontalis 
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 78
Un intento de interpretación de la noción de represión originaria se encontrará en J. Laplanche y S. Leclaire,
L'inconscient, Les Temps Modernes, 1961, XVII, n., 183.


Nota 79
Diccionario de psicoanálisis de las configuraciones vinculares



Nota 80
Diccionario de Psicoanálisis
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      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 81
Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 82
Idea que se expresa a partir de 1896: «La hostilidad que me manifiestan y mi aislamiento bien podrían indicar
que he descubierto las mayores verdades».
Acerca de la «vejación», véase Una dificultad del psicoanálisis (Eine Schwierigkeit der Psychoanalyse, 1917).


Nota 83
«Cuando se gritaba a un enfermo que se mostraba rebelde: "¿qué hace usted?, se está usted
contra-sugestionando", yo pensaba que aquello era entregarse manifiestamente a una injusticia y a una
violencia. El hombre tenía ciertamente derecho a contra-sugestionarse, cuando se intentaba dominarlo por
medio de sugestiones».


Nota 84
La técnica de sugestión «[...]no nos permite, por ejemplo, reconocer la resistencia que hace que el enfermo se
aferre a su dolencia y, por consiguiente, luche contra su curación».


Nota 85 
Véase la definición de la resistencia en La interpretación de los sueños (Die Traunuleutung, 1900): «Todo aquello
que perturba la continuación del trabajo es una resistencia».


Nota 86
Puede consultarse la obra de E. Glover, Técnica del psicoanálisis (The Technique of Psycho-Analysis, 1955). El
autor, tras efectuar un relevamiento metódico de las resistencias como manifestaciones, despertadas por el
análisis, de las defensas permanentes del aparato mental, reconoce la existencia de un residuo: «Después de
agotar la lista posible de las resistencias que podrían provenir del yo o del superyó, nos queda el hecho
desnudo de que ante nosotros el individuo se entrega a una repetición ininterrumpida del mismo conjunto de
representaciones [...]. Esperábamos que, al apartar las resistencias del yo y del superyó, provocaríamos algo
así como una liberación automática de presión y que otra manifestación de defensa se apresuraría a ligar esta
energía liberada, como sucede en los síntomas transitorios. Pero, en lugar de ello, parece como si hubiéramos
fustigado la compulsión a la repetición y el ello hubiera aprovechado la debilitación de las defensas del yo para
ejercer una atracción creciente sobre las representaciones preconscientes».


Nota 87
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
      


Nota 88 

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      El aporte Freudiano
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Nota 89
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      y
Michel Plon


Nota 90
Diccionario de psicoanálisis de las configuraciones vinculares



Nota 91
Diccionario de Psicoanálisis
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bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 92
Diccionario de Psicoanálisis
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      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache 


Nota 93
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
      


Nota 94
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
      


Nota 95
Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 96
Acerca de la problemática de esta idea, puede citarse una nota de Inhibición, síntoma y angustia (Hemmung,
Symptom und Angst, 1926), en la que Freud se pregunta si el deseo reprimido transfiere toda su energía a sus
derivados o se mantiene él mismo en el inconsciente.


Nota 97
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 98
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 99
Diccionario de Psicoanálisis. 

      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 100
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 101
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 102
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 103
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
      


Nota 104
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Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 105
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Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 106
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Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 107
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Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 108
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Elisabeth Roudinesco
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Michel Plon


Nota 109
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Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 110
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Michel Plon


Nota 111
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Nota 112
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Esta obra fue dirigida por Pierre Kaufmann: (1916-1995), filósofo del psicoanálisis.