J-M

Jackson John
HughIings (1835-1911). Médico y neurólogo inglés
Jackson John HughIings (1835-1911). Médico y neurólogo inglés
Jackson John HughIings
(1835-1911). Médico y neurólogo inglés
fuente(1) 
Fundador de la neurología moderna, Hughlings Jackson fue durante cuarenta y cinco años
médico del National Hospital de Londres. En 1884 elaboró su teoría de la disolución de las
funciones nerviosas por la enfermedad, teoría retomada en parte por Sigmund Freud e
introducida en Francia por el psicólogo Théodule Ribot (1839-1916). En la historia del saber
psiquiátrico, el jacksonismo desempeñó un papel considerable en los Estados Unidos, sirviendo
de sustrato para la implantación de las tesis freudianas. En Francia sería utilizado por Henri Ey
en la elaboración de la noción de órgano-dinamismo.
La tesis jacksoniana afirma la primacía de la jerarquía de las funciones, por sobre su
organización estática. Considera que las funciones psíquicas dependen unas de otras, de arriba
hacia abajo. En consecuencia, la disolución de las actividades superiores entraña una liberación
o desligadura de las actividades inferiores anteriormente controladas por aquéllas. 

Jacobson Edith
(1897-1978) Médica y psicoanalista norteamericana
fuente(2) 
Gran especialista en la relación de objeto, el self (Self Psychology), la depresión y los estados
límite, Edith Jacobson nació en la Alta Silesia. En 1928, después de estudiar medicina, se
incorporó a la Deutsche Psychoanalytische Gesellschaft (DPG), donde integraría el comité de
enseñanza. Militante socialdemócrata, en 1933 comenzó a luchar contra el nazismo, en la red de
resistencia Neu Beginen (Comenzar de nuevo), sin que la International Psychoanalytical
Association (IPA) ni la DPG estuvieran al tanto de su compromiso político.
Cuando fue arrestada por la Gestapo, y después encarcelada, el 25 de octubre de 1935, Ernest
Jones, que estaba instrumentando la política "salvamento" del psicoanálisis en Alemania con la
colaboración de Felix Boehm y Carl Müller-Braunschweig, se sintió a la vez furioso y
consternado, al punto de pensar que Edith Jacobson debía de haberse vuelto loca: la DPG, en
efecto, para agradar a los nuevos dignatarios del régimen, había prohibido a sus miembros que
analizaran a pacientes comprometidos en la Resistencia. 
Temiendo que Edith Jacobson fuera enviada a un campo de concentración, Jones se ocupó de
su defensa, haciéndose aconsejar por un abogado nazi. Ella fue condenada a dos años y medio
de prisión y juzgada por alta traición. En 1937, aprovechando una autorización de salida para
someterse a una operación quirúrgica, huyó a Praga y desde allí llegó a los Estados Unidos. Se
unió entonces a la New York Psychoanalytic Society (NYPS). 

Jahrbuch für psychoanalytische
und psychopathologische forschungen 
(Anales de investigaciones psicoanalíticas y psicopatológicas)
fuente(3) 
Creado en 1909 por iniciativa de Sigmund Freud y Eugen Bleuler, el Jahrbuch fue la prirnera
revista oficial del movimiento psicoanalítico, antes de la creación de la Internationale
Psychoanalytische Vereinigung (IPV), la futura International Psychoanalytical Association (IPA).
Dejó de existir en 1913, después del conflicto entre
Freud y Carl Gustav Jung, y Freud creó la Internationale draliche Zeitschriftfür Psychoanalyse
(IZP), que en 1939 se fusionó con la revista Imago, para dar origen a la Internationale Zeitshrffi
tfür Psychoanalyse und Imago (IZP-IMAGO), la cual dejó de aparecer en 1941. Entonces se
convirtió en órgano oficial de la IPA el International Journal of Psycho-Analysis (fundado por
Ernest Jones en 1920. 

Janet Pierre
(1859-1947) Médico y psicólogo francés
fuente(4) 
Teórico del automatismo psicológico y fundador en Francia de la corriente del análisis
psicológico, Pierre Janet, lo mismo que Théodore Flournoy y Sigmund Freud, su gran rival, fue
uno de los principales artífices de la segunda psiquiatría dinámica. Hasta aproximadamente 1915,
sus trabajos eran más célebres que los de Freud, y en todo el mundo los comentaban los
especialistas en enfermedades nerviosas.
Nacido en París, Pierre Janet provenía de una familia de la burguesía media, en la que se
cultivaban el racionalismo y los valores republicanos. Desde la infancia admiró a su tío, agregado
de filosofía y normalista, que lo ayudó a realizar una brillante carrera universitaria. Comenzó a
interesarse por los fenómenos del sonambulismo y las personalidades múltiples junto con su
hermano Jules Janet, especialista en urología y apasionado de la psicología. Designado profesor
del liceo de El Havre en 1883, dos años más tarde conoció al doctor Gilbert, quien le presentó a
Léonie. Esta campesina, que había sido magnetizada en el pasado, revivía bajo hipnosis las
hazañas de antiguos magnetizadores cuyas obras habían caído en el olvido. Por ejemplo, recibía
fácilmente sugestiones, a las cuales obedecía a las mil maravillas.
El 30 de noviembre de 1885, mientras el joven Freud se encontraba en París, Paul Janet presentó
ante la Société de psychologie physiologique de París un informe de su sobrino sobre el caso
"Léonie". El trabajo fue acogido con entusiasmo por Jean Martin Charcot. Durante varios años,
los apasionados del espiritismo, sobre todo Charles Richet (1850-1935) y Frederick Myers,
visitaron a la "vidente" de El Havre. Ésta tuvo más tarde un curioso destino. En 1895, el doctor
Gilbert, fervoroso dreyfusista, la llevó a ver a Mathicu Dreyfus, quien entonces buscaba
"pruebas" de la inocencia de su hermano, el capitán Alfred Dreyfus (1859-1935). Mathicu instaló
a Léonie en su casa de París, y tomó la costumbre de hipnotizarla. Cuando se encontraba en
estado sonambúlico, ella le explicaba "secretos" del affaire que todavía no conocía nadie: por
ejemplo, afirmó que el verdadero culpable era un oficial del Ministerio de Guerra que tenía 
contactos con un agente alemán.
En junio de 1889 Janet presentó su tesis de filosofía sobre el automatismo psicológico ante un
jurado presidido por Émile Boutroux (1845-1921), maestro incuestionado de la filosofía francesa,
profesor de Henri Bergson (1859-1941), y antihegeliano. En agosto, junto con Hippolyte
Bernheim, August Forel y Jules Déjerine (1849-1917), formó parte del comité de organización del
Congreso Internacional de Hipnotismo en el que también participaría un médico todavía
desconocido: Sigmund Freud.
Fue entonces cuando Janet, ya célebre por la publicación de su tesis, inició estudios de
medicina, dedicando una buena parte de su tiempo al Hospital de la Salpêtrière. En 1893 defendió
su tesis, L’État mental des hystériques (stigmates et accidents mentaux), ante un jurado
compuesto por Charcot y Richet. Su reputación se extendió entonces más allá de Francia, y se
impuso su teoría de la histeria. Freud tomó conciencia de ello, e insistió en que Josef Breuer
aceptara publicar los Estudios sobre la histeria. Se debía demostrar que Janet no era el primer
científico que había construido un nuevo enfoque de este ámbito. La disputa por la prioridad
comenzó en esa época, cuando Janet, tanto en Francia como en el extranjero, se había
convertido en el gran especialista en enfermedades nerviosas.
Entre 1889 y 1893 elaboró su método de psicoterapia, al cual dio el nombre de análisis
psicológico. Se basaba en tres reglas fundamentales: examen del enfermo cara a cara y sin
testigos, anotación rigurosa de las palabras pronunciadas (o método de la estilográfica),
exploración de los antecedentes y de los tratamientos a los que el enfermo había sido sometido.
Janet fundaba su análisis psicológico en la indagación consciente, y no en la escucha de un
discurso inconsciente. Aunque reconocía la existencia de una "relación afectiva", no intentó
profundizar esta idea (a diferencia de lo que hizo Freud con la transferencia). Finalmente, contra
la tradición del romanticismo alemán, en lugar de la palabra "inconsciente" reivindicó la de
"subconsciente", proveniente de la filosofía de la conciencia y de la herencia del cartesianismo
francés.
Esta sustitución tuvo lugar en dos etapas. En un primer momento, en l'Automatisme
psychologique (1889), Janet utilizó la palabra inconsciente, Pero, cuatro años más tarde (1893),
en L'État mental des hystériques, optó definitivamente por subconsciente. De allí que nunca
pudiera tomar en cuenta el mecanismo de la represión. El automatismo psicológico de Janet se
acercaba bastante a la idea de escritura automática de William James (1842-1910), que hizo
carrera gracias a los surrealistas. Se trataba de definir una actividad espontánea o "inferior" de
la conciencia: las asociaciones preorganizadas.
Observemos que el automatismo psicológico de Janet era diferente del automatismo mental de
Gaétan Gatian de Clérambault. En el primero, el automatismo era interno a la conciencia, mientras
que en el segundo lo constituía un conjunto de síntomas que surgían fuera de la conciencia del
sujeto, a la manera de la irrupción de un delirio. 
En cuanto a la histeria, Janet la consideraba una enfermedad puramente psicológica. A sus ojos
se trataba de una afección funcional ligada a una constitución hereditaria. Fuera que se la
denominara tuberculosis "psíquica" o sífilis "mental", no se le atribuía ninguna etiología sexual.
Ponía de manifiesto en el enfermo un "estrechamiento del campo de la conciencia" debido a una
"debilidad psicológica". El análisis de la histeria llevó a Janet a abordar Ia otra" gran neurosis: la
neurastenia. Él reemplazó este término por el de psicastenia, que incluía la neurosis obsesiva.
A partir de 1933, convertido en profesor del Collége de France, Janet se dedicó a realizar la
síntesis de sus teorías. Expuso lo esencial de ellas en Les médications psychologiques,
después en La Médicine psychologique, y finalmente en De Pangoisse ú Vextase. En 1904, con
Georges Dumas (1866-1946), fundó el Journal de psychologie normale et pathologique, y, en
1913, fue elegido miembro de la Academia de Ciencias. Durante muchos años acumuló
observaciones y publicó estadísticas basadas en más de tres mil quinientos enfermos: un
trabajo de hormiga cuyo objetivo era "demostrar" la existencia de los fenómenos psíquicos. Con
este enfoque continuó experimentando los principios de su análisis psicológico con numerosos
pacientes, entre ellos la célebre Madeleine Lebouc (Pauline Lair Lamotte) y el escritor Raymond
Roussel (1877-1933).
En 1895, Janet rechazó con mucha dureza los trabajos de Freud. Su actitud dio origen a una
corriente antifreudiana particularmente virulenta, la cual sostenía, por un lado, que Freud se
había apropiado de los conceptos de Janet dándoles un nuevo nombre, y, por otra parte, que su
doctrina era la expresión de un espíritu vienés obsesionado por la sexualidad. De tal modo Janet
retomaba la célebre tesis del genius loci popularizada por el psiquiatra alemán Adolf Albrecht
Friedländer (1870-1949), en un congreso internacional de medicina reunido en Budapest en
1909. Atacando violentamente al psicoanálisis, Friedländer había sostenido que éste debía su
éxito a la mentalidad vienesa, que atribuía una importancia considerable a los fenómenos de la
sexualidad. Al cabo de unos pocos años esta tesis se convirtió en el caballito de batalla de los
antifreudianos, que atribuían al psicoanálisis todos los pecados de un supuesto pansexualismo.
En Londres, en 1913, se reunieron todos los representantes de la psiquiatría dinámica (de Suiza,
los Estados Unidos y Gran Bretaña) en ocasión del XVII Congreso Internacional de Medicina. Al
informe presentado en esa oportunidad, Janet lo tituló "La psychoanalyse". Según él, Freud y
Breuer habían cambiado "algunas palabras en su descripción psicológica. Ellos llaman
psicoanálisis a lo que yo denominé análisis psicológico. Ellos le pusieron el nombre de
complexus a lo que yo denominé sistema psicológico, para designar el conjunto de los
fenómenos psicológicos y movimientos de miembros o de vísceras que se asocian en la
constitución del recuerdo traumático. Ellos bautizaron como catarsis lo que yo llamé disociación o
desinfección moral"
De modo que, en esa época, Janet presentaba a Freud y Breuer como plagiarios, y al
psicoanálisis como una obscenidad vienesa. Y aunque no fue patriotero ni nacionalista, 
contribuyó a la difusión de la tesis, enunciada por Angelo Hesnard, de que la teoría freudiana era
demasiado "germánica" para adaptarse al "genio latino". Desde su retorno de Londres, no cesó
de atacar al freudismo. Primero comparó a los psicoanalistas con detectives que aterrorizaban a
los enfermos al acorralar sus traumas, y más tarde, en 1919, en Les Médications
psychologiques, afirmó que el psi , co-análisis era "una investigación policial que debe descubrir
un culpable, un acontecimiento pasado responsable de los trastornos actuales; que lo reconoce
y lo persigue bajo todo sus disfraces".
En Londres, la exposición de Janet fue mal recibida. En efecto, en esa época los trabajos de
Freud habían conquistado al mundo científico occidental, y su escuela se había convertido en un
poderoso movimiento internacional. Además todos los especialistas en enfermedades nerviosas
sabían que Freud no seguía el mismo camino que Janet. La acusación de corrupción de las ideas
janetianas resultaba por lo tanto inadmisible.
Freud nunca le perdonó a Janet sus ataques de 1913. En 1925, en su autobiografía
(Presentación autobiográfica), lo hizo responsable de las acusaciones que le había dirigido la
prensa francesa, y reafirmó que antes de su visita a París en 1885, él ya había sido iniciado por
Breuer (entre 1880 y 1882) en la cuestión de la etiología de las neurosis histéricas.
En 1937 Édouard Pichon le escribió a Freud para solicitarle que recibiera a Janet, que iba a pasar
por Viena. Freud respondió en una carta enviada a Marie Bonaparte y publicada por Jones: "No,
no veré a Janet. No puedo evitar reprocharle que se haya comportado injustamente con el
psicoanálisis, y personalmente conmigo, y que nunca haya hecho nada para repararlo. Fue lo
bastante torpe como para decir que la etiología sexual de las neurosis sólo podía germinar en la
atmósfera de una ciudad como Viena. Más tarde, cuando los escritores franceses difundieron el
rumor de que yo había seguido sus conferencias y le había robado sus ideas, él, con una sola
palabra, habría podido poner fin a tales habladurías puesto que, en realidad, nunca hablé con él,
ni oí pronunciar su nombre durante el período de Charcot No, no Io veré." Gracias a una carta de
Édouard Pichon a Henry Ey, fechada el 14 de junio de 1939, se sabe que en abril de 1937 Janet
Ilamô a pesar de todo a la puerta de la casa de Freud. Fue rechazado por el ama de llaves, que
le respondió que el profesor no se encontraba. 

Japón
fuente(5) 
"En quince años, entre 1853 y 1868 -escribe Maurice Pinguet-, Japón atravesó la crisis más
severa de su historia, comparable por su intensidad y profundidad con la Revolución Francesa."
En ese período, la era Meiji, así llamada por el emperador que fue uno de sus iniciadores, se
derrumbó el orden feudal después de dos siglos de gobierno de los shogunes de la dinastía
Tokugawa. El orden feudal era simbolizado por el personaje del samurai. En él se encarnaban los
ideales del Japón atávico y, entre sus múltiples prerrogativas, figuraba el seppukú: el derecho de
darse muerte con un sable, mediante la eventración de izquierda a derecha, siguiendo un ritual
inmutable.
Ahora bien, con la instauración de los principios del Código Napoleónico, y de los valores del
capitalismo occidental, esta práctica de la muerte voluntaria fue moralmente proscrita de la
sociedad japonesa. Pero, sobre todo, en el momento mismo en que se implantaba en las nuevas 
universidades imperiales la nosografía psiquiátrica alemana proveniente de la enseñanza de Emil
Kraepelin, fue progresivamente asimilada a una enfermedad del alma, o considerada la expresión
melancólica de un nihilismo individual. Menos de un siglo después de la revolución pineliana,
Japón entró en la era de la psiquiatría dinámica, al considerar que el heroísmo feudal (una de sus
tradiciones) era una psicopatología.
Como en otros lugares, el psicoanálisis se estableció en Japón a principios del siglo XX en el
terreno del saber psiquiátrico. A diferencia de la India, segundo de los países del continente
asiático que se interesaron por las ideas freudianas, Japón no había conocido la colonización ni
el repliegue sobre sí mismo. Allí la psiquiatría (lo mismo que el pensamiento psicoanalítico) se
desarrolló gracias a los viajes de estudio de algunos pioneros a los Estados Unidos, a Viena, a
Londres, y a través de la asimilación de las tesis occidentales por la cultura japonesa.
Kenji Otsuki, hombre de letras y traductor de literatura alemana, fue el primero que mencionó el
nombre de Sigmund Freud, en un artículo de 1912 dedicado al olvido y la memoria. Dos años más
tarde, Yoshihide Kubo (1883-1942), profesor de psicología en la Universidad de Hiroshima Bunri,
publicó una serie de artículos sobre el sueño, antes de viajar a la Universidad Clark de
Worcester, donde Stanley Grandville Hall, que había recibido a Freud en 1905, lo inició en las
tesis freudianas. A su vuelta, en 1917, publicó el primer gran libro japonés de introducción al
psicoanálisis. Allí habló de la sexualidad infantil, del chiste, de los actos fallidos, de los lapsus,
del psicoanálisis aplicado, sin olvidar a quienes habían criticado a Freud: Pierre Janet, Alfred
Adler. Para traducir la palabra "psicoanálisis", él propuso seishinbunseki: seishin contiene dos
caracteres (o kanji) y significa alma, y bunseki, también con dos caracteres, quiere decir
análisis.
Como Kubo, el psiquiatra Kiyoyasu Marui (1886-1953) viajó a los Estados Unidos en 1916, y con
Adolf Meyer pudo constatar el impacto del psicoanálisis sobre el saber psiquiátrico
norteamericano de la época. En 1919 fue designado profesor de psiquiatría en la Universidad
Tohuku de Senda¡, al noreste de Japón, donde desempeñó un papel principal en la implantación
del freudismo.
Mientras tanto, el psicólogo Yaekichi Yabe viajó a Gran Bretaña, donde realizó una pasantía bajo
la dirección de Ernest Jones. En 1928, con Kenji Otsuki, creó en Tokio el primer instituto
psicoanalítico japonés, que se afiliaría a la International Psychoanalytical Association (IPA) en
1932, en el Congreso de Wiesbaden. En mayo de 1930, Yabe visitó a Freud en Viena y
comprobó el interés del maestro por los objetos chinos y asiáticos: dos kannón, tres budas,
camellos, caballos, estatuillas, etcétera. Los dos hombres examinaron las analogías entre la idea
de pulsión de muerte y la enseñanza del budismo. Yabe volvió más tarde a Gran Bretaña para
analizarse con Edward Glover, mientras que en 1933 fue Marui quien viajó a Viena para realizar
una cura de un mes con Paul Federn.
Durante ese período de expansión, las resistencias al psicoanálisis fueron las mismas que en los 
otros países. Se basaban en el supuesto pansexualismo de Freud. Así como en Francia se
consideró que la teoría de la sexualidad era demasiado "germánica" para adaptarse a la cultura
llamada "latina", y en Suecia demasiado "latina" como para que la asimilaran los países nórdicos,
en Japón se la juzgó demasiado "occidental", lo que impedía que la aceptara una sociedad de
tradición budista.
Mientras que en Tokio el psicoanálisis tomaba vuelo gracias primero a Yabe, y después a Otsuki,
que lo sucedió en la jefatura de grupo, Marui organizó en Senda¡ un círculo de jóvenes
psiquiatras, del cual surgió el que iba a ser el padre fundador del freudismo japonés: Heisaku
Kosawa. En 1932, éste viajó a Viena, donde permaneció un año, el tiempo de su análisis con
Freud y con Richard Sterba. De vuelta a Japón creó con Marui, en Sendai, en 1933, un grupo de
estudio que muy pronto se afilió a la IPA. En especial, emprendió una vasta reflexión sobre las
condiciones de la implantación del freudismo en Japón, postulando el complejo de Ajás, una
especie de complejo de Edipo revisado y corregido a la luz del budismo.
Se trataba de tomar en cuenta las diferencias de organización entre la familia occidental (donde
el niño está destinado a convertirse en un sujeto emancipado de la madre a través de una
identificación con el padre) y la familia japonesa (en la cual la pertenencia al clan prevalece
sobre la identidad individual). De allí la dependencia culpable (o amae) del hombre japonés
respecto de la madre (complejo de Ajás) y una simbiosis específica a través de la cual ese
vínculo se convierte en una especie de "valor moral", como lo subrayaría más tarde Maurice
Pinguet: "Nuestra escuela [occidental] de padres -dice Pinguet- culpabiliza la dependencia
(captación, castración) y atribuye la culpa a la madre posesiva y al padre abusivo. La tendencia
japonesa es establecer una intimidad estrecha y culpabilizar la independencia, atribuyendo la
culpa al hijo infiel y frívolo [ ... ]. En una palabra, el superyó japonés es la conciencia del vínculo,
y el superyó occidental, la conciencia de la ley."
A partir de mediados de la década de 1930, en la historia del psicoanálisis en Japón prevaleció la
figura de Kosawa, quien hizo escuela, formó discípulos y organizó el movimiento freudiano en el
país.
Después de 1935, en reacción contra la era Meiji y el ascenso del movimiento comunista
internacional, en Japón se pensó en un retorno al antiguo orden. La instauración de un régimen
militar de tendencias fascistizantes fue favorecida por la implantación de los regímenes
dictatoriales europeos, y por la crisis económica que se apoderó del país a continuación del
crash bursátil de Wall Street. Fue entonces cuando el nacionalismo patriotero preconizó el
renacimiento de las virtudes guerreras del antiguo samurai. Aliado a Alemania, Japón entró en
guerra en 1941, lo que generó un completo letargo de las actividades freudianas. Fue necesaria
la aniquilación de ese sueño feudal, y que los principales responsables militares se dieran
muerte (según el rito del antiguo seppukú, bajo los muros del palacio imperial, después del
bombardeo de Hiroshima), para que Japón adoptara definitivamente los principios de la
democracia, con un espíritu de apertura a Occidente semejante al de la era Meiji. El movimiento 
freudiano retomó entonces su vuelo.
Después de que Otsuki sucediera a Yabe en la jefatura del instituto de Tokio, sus miembros se
dispersaron, por no haber podido integrar a los psiquiatras. En 1953, al morir Marui, Kosawa
asumió la dirección del grupo de Senda¡ y, con el acuerdo de Anna Freud y Ernest Jones,
desplazó su centro a Tokio. Dos años más tarde formó la Nippon Seishin-Bunseki Kyokai
(Sociedad Japonesa de Psicoanálisis, NSPK), que pasó a ser una sociedad componente de la
IPA. A fines de la década de 1990 sólo reúne a una treintena de miembros. Paralelamente,
siempre con Kosawa a la cabeza, se creó la Asociación Psicoanalítica Japonesa, no afiliada a la
IPA, y abierta a todas las tendencias de la psiquiatría dinámica: desde el neofreudismo hasta la
farmacología, pasando por las diversas terapias y el análisis existencia¡. Termino por reunir a mil
quinientos miembros.
Todo este período fue signado por una intensa actividad de traducción. Los japoneses pudieron
entonces leer en su propio idioma las obras de los grandes autores de la saga freudiana: Wilfred
Ruprecht Bion, Anna Freud, Heinz Hartmann, y sobre todo Melanie Klein y Donald Woods
Winnicott (quienes tuvieron un éxito particular en razón del interés con que habían considerado
la cuestión del vínculo arcaico con la madre). La obra de Carl Gustav Jung ganó también
numerosos adeptos, gracias a la actividad pionera de H. Kawai. Éste, formado en Zurich, se
convirtió en 1965 en el primer psicoterapeuta junguiano de lengua japonesa. Lo mismo que los
freudianos, se interesó muy particularmente por esa célebre neurosis de dependenc¡a (amae),
que él consideraba una especificidad de la sociedad japonesa llamada matriarcal.
Esta cuestión del amae tomó por otra parte una extensión considerable en todos los discípulos
formados por Kosawa, sobre todo en sus dos principales herederos: W Takeo y Keigo Okonogi.
A partir de 1956, W Takeo retomó las tesis de su maestro sobre el complejo de Ajás, pero con
una inflexión culturalista. Así como Kosawa se había inscrito en una perspectiva universalista,
mostrando que el complejo de Ajás era una variante del complejo de Edipo propia de la
organización específica de la familia japonesa, Takeo se interesó principalmente por la
problemática de la diferencia cultural. En 1950, durante su primera estada en la Costa Oeste de
los Estados Unidos experimentó un verdadero choque: si bien lo deslumbró la riqueza de
América, de inmediato se sintió extraño a ese pensamiento que privilegiaba la ética individualista
en detrimento del sentimiento de pertenencia. Después de haber pasado por la clínica de Karl
Menninger en Topeka, Kansas, recibió una formación psicoanalítica en San Francisco, y
posteriormente se orientó hacia la psiquiatría transcultural.
Más tarde, Doi Takeo trató de explicar las razones del fracaso relativo de la implantación del
freudismo en Japón. Según él, el freudismo, doctrina judeocristiana, era inasimilable para una
sociedad de tradición budista y sintoísta, en la cual el deseo de emancipación subjetiva no tenía
ningún lugar. Sin dejar de ser freudiano, él adoptó de tal modo, en ese debate clásico, la posición
de la escuela culturalista angloamericana, desde Bronislaw Malinowski hasta Ruth Benedict
(1887-1948). 
Por su lado, Keigo Okonogi continuó la reflexión sobre el complejo de Ajás, basándose en la obra
de Marianne Krüll dedicada a Rebekka Freud, la segunda esposa de Jacob Freud, y en los
trabajos de los kleinianos y de Heinz Kohut. Trató de demostrar la especificidad de la amae
japonesa, no tanto en su diferencia cultural como en su relación con todas las formas de
simbiosis materna descritas por los posfreudianos.
A fines de la década de 1960, cuando el ambiente psiquiátrico japonés era atravesado por los
interrogantes surgidos de la antipsiquiatría, un joven filósofo, Tagatsuku Sasaki, alumno de Do¡
Takeo, comenzó a interesarse por la obra de Jacques Lacan. En 1969 emprendió la traducción
integral de los Escritos, y a través de ese inmenso trabajo de reflexión sobre la lengua teórica
del psicoanálisis, y sobre la manera de trasponer los conceptos freudianos a una cultura nueva,
el lacanismo se implantó en tierra japonesa.
Lacan, contrariamente a Freud, estaba fascinado por Japón. En 1963 había descubierto con
admiración las grandes obras de la estatuaria budista en los templos de Kyoto y Nara. En el
corazón del Oriente extremo, donde Alexandre Kojève (1902-1968), su maestro de filosofía,
había creído encontrar el concepto hegeliano del "fin de la historia", Lacan fue seducido por el
refinamiento de esa cultura atávica. En su búsqueda de lo absoluto, privilegiando el matema y los
nudos borromeos quiso dar cuerpo a una representación formalizada del lazo social, a fin de
construir un modelo de libertad humana basada en la primacía de la estructura y de lo colectivo".
También él, de alguna manera, como antes Kosawa, se sintió cautivado por la reflexión sobre la
amae.
En 1971 volvió a Japón en un viaje de estudio, en el momento en que Sasaki terminaba la
traducción de la primera parte de los Escritos. A su retorno se impuso la obligación de definir Ia
cosa japonesa", ese modo específico de goce que él atribuía al "sujeto japonés", y cuya
manifestación identificaba en la escritura. Con un simple trazo horizontal transcribió la pureza de
esa caligrafía, según él imposible de alcanzar para el sujeto occidental. A ese rasgo, o "letra", le
dio el nombre de litoral.
En el fondo, Lacan no hacía más que actualizar la tesis de la famosa "diferencia" japonesa,
basada en el vínculo materno, tal como había sido expuesta en 1932 por Kosawa. Pero en lugar
de situar esa diferencia en la organización de las identificaciones, Lacan la ubicó en el
significante. Por ello Sasaki, su discípulo y traductor, hizo escuela aplicándose a transcribir en
términos lacanianos lo que Kosawa ya había señalado como la característica de la identidad
japonesa: una relación específica de dependencia respecto de la madre y el grupo. En un libro
publicado en 1980, Chichioya hahaoya okite (El padre, la madre y la ley), presentó al sujeto
japonés como un ser desgarrado entre la omnipotencia llamada imaginaria de la madre, y la
debilidad aparente del padre, reducido a una función de simulacro. Ese mismo año, cuando
terminaba la traducción integral de los Escritos, publicó otra obra, Kai no uchidenokozuchi (El
martillito mágico del placer), en la cual vulgarizaba los principales temas del pensamiento 
lacaniano. A lo largo de los años fueron constituyéndose varios grupos lacanianos en Japón.
Como los otros lacanianos de todas las tendencias, no cesaron de examinar las condiciones
específicas de la organización mental del sujeto japonés.
Sea que se la piense bajo la categoría de la amae, o de la expresión "cosa japonesa", esta
cuestión remite sin duda menos a la diferencia real de la familia nipona que al modo en que los
psicoanalistas japoneses, conscientemente o no, trataron de adaptar el freudismo a una cultura
no occidental. Al formular ese paradigma de la dependencia y del vínculo materno, ellos
plantearon los mismos interrogantes que el freudismo occidental. En efecto, entre 1896 y 1920,
Freud y sus discípulos de la primera generación tomaron como objeto de reflexión la función
paterna y la paternidad, y, a partir de 1920, bajo el impulso de Melanie Klein, la reflexión se
desplazó hacia el estudio de la relación con la madre. 

Jekels Ludwig,
nacido Louis Jekeles (1861-1954). Psiquiatra y psicoanalista norteamericano
Jekels Ludwig, nacido Louis Jekeles (1861-1954). Psiquiatra y psicoanalista
norteamericano
Jekels Ludwig
Nacido Louis Jekeles (1861-1954)
Psiquiatra y psicoanalista norteamericano
fuente(6) 
Discípulo de la primera generación vienesa, Ludwig Jekels creó en 1897, en Bistrai, Silesia, un
sanatorio para enfermos nerviosos. En 1908 participó en el Congreso de la International
Psychoanalytical Association (IPA) de Salzburgo y, al año siguiente, en los trabajos de la
Sociedad Psicológica de los Miércoles, convertida en la Wiener Psychoanalytische Vereinigung
(WPV). Fue analizado por Sigmund Freud, primero como paciente y después como alumno.
Cuando murió Oskar Rie, se convirtió en el principal compañero del maestro en el juego del tarot.
Nacido en Lemberg, en la Galitzia polaca, era hijo de un abogado judío. Su nombre ha quedado
asociado a la introducción de las ideas freudianas en Polonia. En efecto, él fue el primer
traductor de las obras de Freud al polaco, y abrió su sanatorio a la práctica del psicoanálisis.
Jekels siempre se mostró pesimista respecto de la validez terapéutica del psicoanálisis. Muy
pronto le confió a Richard Sterba: "Uno de estos días tendremos que pagar caro las esperanzas
que hemos puesto en la eficacia de nuestra terapia". Predijo que "el público se sentirá engañado
por nuestras seguridades sobre el poder curativo del método analítico. Yo no conocí lo bastante
a Ludwig Jekels -continúa Sterba- como para saber si había que atribuir esa observación a un
acceso momentáneo de depresión, o a una actitud depresiva general. No obstante, no recuerdo
haberlo visto reír."
Sea como fuere, este freudiano de la primera hora pregonaba el famoso nihilismo terapéutico
característico de la sociedad vienesa de fines de siglo. Y sobre el futuro del psicoanálisis, no se
equivocó mucho: convertido en norteamericano, Jekels pudo asistir a la realización de sus
predicciones en los Estados Unidos.
A instancias de Freud, en la primavera de 1934 viajó a Estocolmo con la misión de formar
didactas en la reciente Sociedad Finlandesa-Sueca de Psicoanálisis. Pero en el verano de 1937
dejó el país sin haber llegado a realizar su tarea. Volvió a Viena, y después emigró a los Estados 
Unidos, pasando por Australia. Freud lo recomendó a Smíth Ely Jelliffe: "Entre los emigrados de
Nueva York, está el doctor Jekels, quien es no sólo un analista distinguido, sino también un buen
amigo mío. Me agradaría que usted hiciera algo para facilitarle la vida, enviándole pacientes."
En los Estados Unidos, Jekels siguió siendo muy pesimista, aunque adaptándose a la práctica
norteamericana. En efecto, consideraba que todo sujeto padece un masoquismo instintivo
basado en la regresión oral, y le agradaba subrayar que este dato fundamental era la cuarta
herida narcisista infligida al hombre (las tres primeras habían sido señaladas por Freud). Por otra
parte, Jekels se interesó por el psicoanálisis aplicado (con ese enfoque publicó un artículo sobre
Napoleón) y por el marxismo. 

Jelliffe Smith Ely
(1866-1945) Médico y psicoanalista norteamericano
fuente(7) 
Lo mismo que Georg Groddeck, Felix Deutsch y Franz Alexander, Smith Ely Jelliffe se interesó
tanto por el psicoanálisis y la botánica como por la medicina psicosomática, de la que fue uno de
los pioneros en los Estados Unidos, aunque él defendía, contra Abraham Arden Brill, los
principios del análisis profano. Nacido en Nueva York de un padre que dirigía el liceo bautista de
la ciudad, se orientó rápidamente hacia la medicina y viajó a Europa en 1890; allí siguió la
enseñanza de Jean Martin Charcot. Apasionado por las teorías de Darwin y la geología,
influyeron en él la enseñanza de William Alanson White (que lo despertó al freudismo) y la de
Adolf Meyer (que le hizo conocer la escuela de psiquiatría suiza).
En 1912 se integró al movimiento psicoanalítico. Junto con White lanzó entonces The
Psychoanalytic Review, primer órgano freudiano de lengua inglesa en el continente americano.
En 1921 viajó a Viena para conocer a Sigmund Freud. Más tarde intercambió con él una larga
correspondencia. Se analizó con Otto Rank.
Ardiente polemista de espíritu rabelaisiano, Jelliffe publicó más de cuatrocientos textos hasta
1937. Fue un psicoanalista renombrado en Nueva York. 

Jones Ernest
Médico y psicoanalista británico
fuente(8) 
(Gowerton, Glamorgan, 1879 - Londres 1958).
Neurólogo, se interesa muy pronto en los trabajos de S. Freud, con el que se encuentra por
primera vez en el congreso de Salzburgo de 1908. Profesor de psiquiatría en la Universidad de
Toronto (1910-1913), contribuye a hacer conocer el psicoanálisis en América del Norte. De
regreso en Europa, se psicoanaliza con Sándor Ferenczi en Budapest. Luego, al instalarse en
Londres, funda la London Psychoanalytical Society. Es autor de una importante biografía de
Freud (Vida y obra de Sigmund Freud, 1953-58). Permaneciendo en la ortodoxia freudiana, a
través de sus trabajos da cuenta de una amplia apertura a otros campos (arqueología, arte,
lingüística). Su teoría sobre el desarrollo sexual de la mujer es discutida. 

Jones Ernest
(1879-1958) Psiquiatra y psicoanalista inglés
fuente(9) 
Padre fundador del psicoanálisis en Gran Bretaña, inventor del Comité Secreto, artífice del
debate en torno a la antropología, organizador y presidente de la International Psychoanalytical
Association (IPA) durante dos períodos cruciales (1920-1924 y 1934-1949), excelente
negociador durante las Grandes Controversias, iniciador, finalmente, de la historiografía
psicoanalítica y de la traducción inglesa de las obras de Freud (por James Strachey), Ernest 
Jones desempeñó un papel muy importante en la historia política del freudismo. Durante muchos
años fue el jefe incuestionable del movimiento, y si bien transigió con el nazismo, creyendo de tal
modo "salvar" al psicoanálisis en Alemania, ayudó también a los emigrados alemanes, austríacos
y húngaros a encontrar acogida en los países de lengua inglesa: los Estados Unidos e Inglaterra.
Sigmund Freud no lo quería mucho, pero, a lo largo de los años, aunque a menudo desaprobaba
sus iniciativas, recurrió a él para manejar los asuntos políticos del movimiento, sobre todo
después de la partida de Max Eitingon a Palestina.
A pesar de su carácter difícil, de su lenguaje "crudo", de las complicaciones de su vida amorosa
(que le valieron la hostilidad de las ligas puritanas) y, finalmente, de la manera directa con que
hablaba del erotismo o los defectos corporales, Jones era un hombre atractivo y sobre todo un
trabajador encarnizado, ansioso por dominar todos los ámbitos del saber. Tenía la pasión de la
"causa analítica" y quería defenderla a su manera, si era necesario contra el propio Freud, lo que
explica su apoyo a las innovaciones kleinianas y sus ambivalencias respecto del análisis
profano.
Conservador, pragmático y racionalista, se mostró injusto con Otto Rank y Wilhelm Reich,
intratable con la "izquierda freudiana" (por ejemplo en Rusia) y los homosexuales, y muy celoso
de su propio analista, Sandor Ferenczi, mucho mejor clínico que él y discípulo preferido de Freud.
No obstante, hizo posible que el psicoanálisis europeo sobreviviera frente a la potencia creciente
de los Estados Unidos.
Nacido en Gowertown, en el país de Gales, Jones era hijo de un ingeniero en minas que había
comenzado su carrera como empleado de oficina en un comercio de carbón. Autoritario e
incapaz de admitir que podía equivocarse, ese hombre creía en la superioridad de los adultos
sobre los niños. No admitía ninguna insubordinación. Su mujer era conservadora, piadosa y muy
apegada a la cultura galesa: "Yo fui el primer vástago y el único hijo varón de mis padres
-escribió Jones-. Nací el 1 de enero de 1879, en una aldea llamada Rhosfelyn. El gran ferrocarril
del Oeste la había rebautizado Gower Road, nombre que más tarde mi padre consiguió cambiar
por el híbrido de Gowertown."
Desde su más tierna edad, el pequeño Jones conocía perfectamente todas las prácticas
sexuales, y no vacilaba en hablar francamente de ellas: "La práctica del coito me era ya familiar
a la edad de seis o siete años -escribió en su autobiografia-, y después la interrumpí, para
retomarla sólo veinticuatro años más tarde; ésta era una costumbre bastante difundida entre los
niños de la aldea".
Después de estudiar en la Universidad de Cardiff, se orientó hacia la medicina, fue alumno de
John Hugh1ings Jackson, y se instaló en Londres. Gracias a su futuro cuñado, Wilfred Balen
Lewis Trotter (1872-1939), cirujano honorario del rey Jorge V, erudito distinguido y apasionado
de la filosofía, Jones se interesó por los escritos de Freud y empezó a estudiar alemán para leer
La interpretación de los sueños. 
En 1903 ingresó en el North Eastern Hospital, del que fue despedido por insubordinación seis
meses más tarde. Clasificado como "mal sujeto", tuvo más tarde muchas dificultades para
integrarse a otros servicios hospitalarios. Interesado en la hipnosis, la neurología y las
enfermedades mentales, comenzó a practicar espontáneamente el psicoanálisis en 1906. Al año
siguiente viajó a Amsterdam para participar en el primer congreso de neurología, psiquiatría y
asistencia a los alienados, y allí conoció a Carl Gustav Jung, quien lo invitó a trabajar en la Clínica
del Burghölzli, dirigida por Eugen Bleuler. En 1908 conoció a Freud en el Congreso de la IPA de
Salzburgo.
Su nueva orientación, y la rudeza con que hablaba de los problemas de la sexualidad en una
Inglaterra todavía muy victoriana, le valieron nuevos sinsabores. Denunciado públicamente por el
hermano de una de sus pacientes, la cual quería divorciarse después de la cura, Jones fue más
tarde acusado de haberles hablado de manera indecente a dos niños a los que había
administrado tests. Debió pasar una noche en la cárcel, antes de ser exculpado de toda
sospecha por la justicia y la prensa.
De todos modos, decidió abandonar Gran Bretaña e instalarse en Canadá con su joven
compañera, Loe Kann, a la que pronto comenzó a presentar como su esposa. Entonces inició
una larga correspondencia con Freud: seiscientas setenta y una cartas en total. Como lo
subrayara Ernst Falzeder, en esa correspondencia falta 1a intimidad, la amplitud, el dinamismo y
el carácter trágico que caracterizaron otras correspondencias de Freud [ ... ]. El estilo inimitable
de Freud sufre por ello..." En efecto, se tiene la impresión de que el tono de Freud es el de un
"hombre de negocios". Sea como fuere, si Freud veía en Jones al aliado indispensable, Jones se
presentaba a él como el Thomas Henry Huxley (1825-1895) de Charles Darwin, es decir, como el
primer discípulo de la doctrina freudiana en el suelo inglés.
Después de pasar cinco años en Toronto y volver a ser blanco de acusaciones "sexuales",
Jones volvió a Londres en julio de 1912, llevando en su activo la creación de la American
Psychoanalytic Association (APsaA) y un trabajo importante de implantación de las ideas
freudianas en Canadá y los Estados Unidos. En junio de 1913, por consejo de Freud, pasó dos
meses en Budapest, para realizar un análisis didáctico con Ferenczi. Entonces se anudó entre
ellos uno de esos enredos transferenciales característicos de los primeros años de la práctica
psicoanalítica. Por pedido de Jones, Freud había aceptado tomar en análisis a Loe Kann. La
joven padecía cálculos renales que la obligaron a operaciones reiteradas, y había adquirido el
hábito de aplicarse morfina. De tal modo se convirtió en toxicómana. Por otra parte, sus
relaciones con Jones se habían deteriorado, sobre todo cuando él inició una relación con una de
sus amigas, Lina. A lo largo de las sesiones, Freud le fue tomando afecto a Loe Kann. Cuando
Jones emprendió su cura con Ferenczi, ignoraba por una parte que su compañera estaba pronta
a abandonarlo para casarse con un norteamericano de nombre Herbert Jones (al que llamaban
Jones II), y por otro lado que Freud le informaba a Ferenczi de todo lo que sucedía en el curso de
las sesiones con Loe. 
A partir del mes de junio, Ferenczi comenzó a describirle a su vez a Freud el desarrollo de la
cura de Jones: "Jones -escribió- es muy agradable como amigo y colega. En el análisis, su
exceso de bondad es un obstáculo; sus sueños no son más que burla emisión respecto de mí, lo
que tiene que admitir, sin poder creer realmente en esas particularidades de carácter ocultas en
él. También parece temer que yo le cuente a usted todo aquello de lo que me entero en el
análisis. De modo que le pido que no le mencione nunca nuestra correspodencia a la señora
Jones [ ... ]. Él se prohíbe toda dependencia, y después lo compensa con una inclinación a la
intriga, a los triunfos secretos y a la perfidia. Creo que estas últimas semanas le serán de
provecho. Lo encuentro ya un poco menos modesto, es decir, más franco con los otros y
consigo mismo." El 9 de julio, Freud le respondió lo siguiente: "Lo que usted escribe sobre Jones
me alegra mucho. Me siento ahora mucho menos culpable por el final del proceso con su mujer
desde que la veo desarrollarse en la libertad. Me he apegado extraordinariamente a esta Loe, y
he desarrollado respecto de ella un sentimiento muy cálido, completamente inhibido desde el
punto de vista sexual, como muy pocas veces antes (probablemente gracias a la edad)." Loe iba
a convertirse en amiga de Anna Freud.
En junio de 1914, sin decírselo a Jones, Freud asistió en Budapest al casamiento de Loe con
Herbert Jones. Un mes más tarde, Anna Freud, de 18 años, viajó a Londres. La recibió Ernest
Jones, y la llevó a visitar los mejores lugares de la ciudad, sin vacilar en cortejarla. Prevenido por
Loe, a la cual Anna le contaba todo, Freud intervino con dureza para impedir que la hija cediera
al cortejo de su nuevo discípulo: "Sé de buena fuente [es decir, por Loe] -escribió- que el doctor
Jones tiene la intención seria de hacerte la corte. Es la primera vez que esto te sucede, y no
tengo ninguna intención de acordarte la libertad de elección de la que han gozado tus
hermanas." Y añadió que Jones no sería un buen marido para ella.
Cuarenta y nueve años más tarde, en una carta del 3 de julio de 1953, Jones defendió su causa
ante Anna: "Él [Freud] parece haber olvidado la existencia de la pulsión sexual, pues yo la
encontraba y la sigo encontrando muy atractiva. Es cierto, quería reemplazar a Loe, pero no
tenía ningún resentimiento con ella; su partida había sido un alivio para mí. En todo caso, siempre
la he amado a usted, y de una manera bastante honorable."
En 1916 Jones se casó con Morfydd Owen (1891-1918), una joven artista, profesora de la
Royal Academy of Music. Ella aspiraba a una carrera de pianista, cantante y compositora, pero
murió brutalmente dos años más tarde por una apendicitis aguda.
En 1919, a los 40 años de edad, Jones logró fundar una familia al casarse con Katherine Jolk,
una vienesa de origen checo que le había presentado Hanns Sachs y de la que tuvo cuatro
hijos: Gwenith, muerta de neumonía a los 8 años, Mervyn, Nesta, Lewis. Katherine Jones,
Gwenith y Mervyn iban a ser analizados por Melanie Klein en 1926.
Desde 1913 la vida de Jones estuvo estrechamente mezclada con la historia del movimiento 
psicoanalítico inglés e internacional. Durante la Primera Guerra Mundial continuó sus actividades,
pero a causa de la publicación de diversos artículos en el Jahrbuch für psychoanalytische und
psychopathologische Forschungen fue acusado por el Times de colaborar con el enemigo. No
obstante, después de una investigación realizada por Scotland Yard, lo autorizaron oficialmente
a recibir (vía Suiza) periódicos en lengua alemana. También logró conservar el contacto con los
psicoanalistas de los países beligerantes. En 1919 fundó la British Psychoanalytical Society
(BPS). Al año siguiente creó el International Journal of Psycho-Analysis (IJP) y, en 1922, en el
Congreso de la IPA de Berlín, lanzó el gran debate sobre la sexualidad femenina, que durante
mucho tiempo opuso a la escuela inglesa y la escuela vienesa. Finalmente, en 1926, ayudó a
Melanie Klein a instalarse definitivamente en Londres. De tal modo proporcionó una base firme a
la BPS y al psicoanálisis de niños en Gran Bretaña, pero irritando profundamente a Freud y a su
hija.
Ante la cuestión del análisis profano, y sobre todo frente a Abraham Arden Brill, que vedaba el
acceso de los no-médicos a la New York Psychoanalytic Society (NYPS), Jones intentó una
conciliación en el Congreso de la IPA de Oxford en 1929. Brill cedió, aceptando la afiliación de los
no-médicos, pero en el Congreso de Wiesbaden, en 1932, el tema volvió a plantearse. Se adoptó
entonces una nueva reglamentación, la cual estipulaba que los criterios de selección de los
candidatos serían en adelante fijados por las sociedades locales, las cuales ganaban en
autonomía.
En diciembre de 1935 Jones aceptó presidir la sesión de la Deutsche Psychoanalytische
Gesellschaft (DPG) durante la cual se obligó a renunciar a los miembros judíos. Partidario de la
tesis del "salvamento", apoyó de tal modo la política de Felix Bohem y Carl Müller-Braunschweig,
que desembocó en la integración de los freudianos en el Deutsche Institut für Psychologische
Forschung, fundado por Matthias Heinrich Göring.
En 1949, después de haber atravesado la tempestad de las Grandes Controversias, y de
participar en la reincorporación a la IPA de los ex terapeutas alemanes colaboracionistas, Jones
decidió retirarse. A pesar de una trombosis coronaria, comenzó a redactar el primer gran estudio
(en tres volúmenes) dedicado a la vida y la obra de Freud. Además de todos los libros impresos,
logró encontrar y leer aproximadamente cinco mil cartas manuscritas de las correspondencias
de Freud, aportando de tal modo su ayuda a Kurt Eissler, el cual, por su lado, estaba reuniendo
los archivos y realizando entrevistas con los grandes discípulos de la primera hora. Este trabajo
gigantesco, redactado en siete años y basado en una impresionante cantidad de documentos,
convirtió a Jones en el fundador de la historiografía freudiana. Traducida en todo el mundo, la
obra sirvió de punto de partida a los trabajos ulteriores de la historiografía experta. Antes de
terminar su tercer volumen, Jones debió someterse de urgencia a la extirpación de un tumor
vesical. En 1957, cuando acababa de sufrir un segundo ataque coronario, sin dejar traslucir su
estado de salud, se presentó en el Congreso de la IPA en París.
Falleció el 11 de febrero de 1958, con el mismo coraje que el héroe cuya muerte acababa de 
narrar en el gran libro. Sus cenizas descansan en el crematorio de Golder's Green, cercanas a
las de Freud. 

Judeidad
Alemán: Judesein. 
Francés: Judéité. 
Inglés: Jewishness. 

fuente(10) 
Se llama judaísmo a la religión monoteísta de los judíos, así como a la doctrina y las instituciones
judías.
En el judaísmo se distinguen varios grandes movimientos: la emancipación, que comenzó en el
siglo XVII con el reconocimiento de los derechos civiles; la Haskalah, o movimiento judío de la
Ilustración, que se afirmó a fines del siglo XVIII y fue acompañado por una asimilación
progresiva; el judaísmo ortodoxo, nacido en 1795, hostil a la Haskalah y a la emancipación; el
jasidismo, movimiento judío pietista de renovación de la fe, surgido en la Europa oriental en la
misma época; el judaísmo reformado, inspirado por el protestantismo (primero en Alemania, y
después en los Estados Unidos), que induce a la práctica liberal de la religión. A éstos se
añaden los movimientos que se originaron a fines del siglo XIX: el judaísmo humanista y laico,
definido por el abandono de la religión y la tendencia al ateísmo; el sionismo, que desde 1890
perfiló una ideología y un movimiento político cuyos objetivos eran el renacimiento y la
independencia del pueblo judío en la tierra de Israel; el judaísmo conservador, forma
norteamericana del judaísmo ortodoxo, surgido en 1886, que insiste en la renovación ética, y,
finalmente, el judaísmo reconstruccionista (también norteamericano), surgido en 1922, un
judaísmo concebido como una cultura religiosa basada en un nacionalismo espiritual.
Se llama judeidad al hecho y la manera de sentirse o ser judío, independientemente del judaísmo.
El sentimiento de judeidad o identidad judía es un modo de seguir pensándose judío en el mundo
moderno a partir de fines del siglo XIX, mientras también se es incrédulo, agnóstico, humanista,
laico o ateo. Esta reivindicación de la judeidad rechaza la noción de pertenencia enunciada por la
jurisprudencia rabínica (la Halajá, derivada de la Torah), que designa como judía a toda persona
nacida de madre judía, o convertida al judaísmo en las condiciones prescritas por la ley religiosa.
Como lo ha subrayado Jacques Le Rider, los intelectuales judíos vieneses se encontraron en
una particular situación de crisis a fines del siglo XIX, cuando enfrentaron el choque del
antisemitismo, que reemplazaba la antigua judeofobia religiosa por una forma llamada "científica"
de jerarquía de las "razas". Provenientes de comunidades diseminadas en los imperios centrales,
emancipados del judaísmo tradicional desde mucho antes, e identificados con la cultura y la
lengua alemanas, sus enemigos les recordaron brutalmente su identidad: sobre todo Houston
Stewart Chamberlain (1855-1927), Georg von Schoenerer (1842-1921) y Karl Lueger
(1844-1910), quienes querían excluirlos del cuerpo social. También les recordaron su identidad
los diferentes movimientos de renovación judía que se desarrollaron como reacción al
antisemitismo: en particular, el de Theodor Herz1 (1860-1904). Debieron entonces reinventar la
definición de la palabra judío, y el sentido de su judeidad. A esta necesidad respondieron una
pluralidad de actitudes: convertirse, renegar, el auto-odio, el sionismo, el rechazo de la
asimilación y la ilustración, el retorno al judaísmo, el culto del comunitarismo y del diferencialismo, 
o incluso continuar con el ideal universalista.
Contrariamente a numerosos intelectuales judíos vieneses como Karl Kraus u Otto Weininger,
Sigmund Freud detestaba el auto-odio judío (Jüdischer Selbsthass) y la huida a la conversión.
Incrédulo y hostil a las prácticas religiosas, rechazaba las tradiciones, los ritos y las fiestas, y en
el seno de su propia familia combatió las actitudes religiosas de su mujer (Martha Freud). Sin
embargo, no renegó nunca de su judeidad, y la reivindicó cada vez que se vio enfrentado al
antisemitismo, Si acaso fuera necesario, lo atestigua el recuerdo de infancia relacionado con su
padre (Jacob Freud), que narró en La interpretación de los sueños.
Si bien adoptó una actitud de científico universalista y judío spinozista (característica de lo que
se denomina la Aufklärung oscura), como lo ha señalado Yirmiyahu. Yovel, Freud padeció
también las oscilaciones y las ambivalencias propias de la crisis de la identidad judía de fines de
siglo. Ésta se reflejó en el vocabulario que empleaba. En efecto, no vacilaba en hablar de "raza
judía", de "pertenencia racial" o de diferencias entre los judíos y los "arios". Además, a menudo
llamaba "arios" a los no-judíos. Nada lo obligaba a retomar por cuenta propia la terminología de su
época, y habría podido distanciarse de semejante vocabulario. No obstante, la utilización de
estas expresiones nunca desembocó en él en un diferencialismo teórico como el de Carl Gustav
Jung. En una carta a Sandor Ferenczi del 8 de julio de 1913, adoptó por otra parte una posición
clara contra toda psicología de los pueblos o de las mentalidades: "Por cierto, existen grandes
diferencias entre el espíritu judío y el espíritu ario. Las observamos cotidianamente. De allí
surgen, seguramente, aquí y allá, pequeñas distancias en el modo de concebir la vida y el arte.
Pero la existencia de una ciencia aria y una ciencia judía es inconcebible. Los resultados
científicos deben ser idénticos, sea cual fuere el modo de presentarlos. Si estas diferencias se
reflejan en la aprehensión de los parámetros científicos objetivos, hay algo que no funciona."
Consciente del hecho de que sus primeros discípulos vieneses eran todos judíos, Freud temió
que su nueva ciencia fuera asimilada a una "cuestión judía", es decir, a un particularismo
sometido a las leyes del genius loci. Nada lo horrorizaba mas que oír a sus adversarios
reduciendo el psicoanálisis a un producto del "espíritu judío" o de la "mentalidad vienesa".
Pero, en lugar de afirmar claramente esta posición, iba a oscilar entre dos actitudes que estaban
en contradicción con su concepto de la cientificidad del psicoanálisis. Hasta 1913, ubicó a Jung
a la cabeza de la International Psychoanalytical Association (IPA), y reivindicó la
"desjudaización" del movimiento, en nombre de la ciencia: "Nuestros camaradas arios nos son
absolutamente indispensables -le escribió a Karl Abraham el 26 de diciembre de 1908-; sin ellos,
el psicoanálisis sería víctima del antisernismo".
Después de la ruptura con Jung cambió de opinión, y afirmó que la judeidad del movimiento no
podía obstaculizar la creación de una ciencia universal. A Enrico Morselli (1852-1929) le escribió
lo siguiente: "Yo no sé si usted tiene razón al ver en el psicoanálisis un producto directo del
espíritu judío, pero, si éste fuera el caso, yo no me sentiría en absoluto avergonzado de ello. 
Aunque ajeno desde hace mucho tiempo a la religión de mis antepasados, nunca he perdido el
sentimiento de pertenencia y solidaridad con mi pueblo, y pienso con satisfacción que usted
mismo se define como alumno de uno de mis compañeros de raza, el gran Lombroso." único
no-judío de la primera generación freudiana después del alejamiento de Jung, Ernest Jones, que
era galés y pertenecía (como él dijo) a una "raza oprimida", se sentía próximo a los judíos
vieneses de esa primera generación, que Carl Gustav Jung trataba a menudo de "bohemios".
Pero, como no era judío, durante el período del Comité tuvo que enfrentar el fanatismo "antiario"
que se puso de manifiesto contra Jung: Todos ellos, incluso Freud, eran extremadamente
sensibles al antisemitismo -le narró a Vincent Brome-. Él [Freud] me miraba a veces con un aire
burlón: ¿qué hace usted entre nosotros, un no-judío cuya lengua materna no es el alemán? Y,
como judío, Freud no había escapado a la persecución, muy por el contrario, y se veía llevado a
invertir el movimiento. En una o dos oportunidades, se dudó de mí, incluso se desconfió; de tal
modo, me encontré en conflicto con los otros y, por lo menos una vez, pensé que el hecho de
que no fuera judío era hasta cierto punto culpa mía."
Jones fue acusado de antisemitismo por sus adversarios, a causa de una conferencia, "La
psicología de la cuestión judía", pronunciada en un coloquio dedicado a los judíos y los "gentiles"
en 1945. En esa oportunidad, elli efecto, declaró que los judíos eran tan responsables del
antisemitismo como los propios antisemitas, en razón de su arrogancia y de su idea de que eran
el pueblo elegido. Y añadió que tienen una particularidad: "La nariz hitita, que tanto evoca una
deformidad, y que los judíos han adquirido lamentablemente en sus vagabundeos; por desgracia,
está asociada a un gene dominante". De hecho, Jones se alineó en esa ocasión con las
posiciones clásicas de la psicología de los pueblos, que casi siempre lleva a este tipo de
despiste (como en el caso, mucho más grave, de Jung).
Cuando el nazismo presentó el psicoanálisis como una "ciencia judía", Freud reivindicó su propia
judeidad. Recordemos que casi todos los psicoanalistas judíos que no llegaron a emigrar
perecieron en los campos de exterminio nazis.
En 1938, en Moisés y la religión monoteísta, Freud expuso su tercera tesis sobre la cuestión
judía, al afirmar la existencia de una posible transmisión hereditaria del sentimiento de judeidad.
La obra dio lugar a múltiples interpretaciones.
La cuestión de la judeidad atraviesa toda la historia del psicoanálisis, lo mismo que la del
culturalismo y el universalismo. Está en el origen de muchas escisiones en el seno de las
sociedades psicoanalíticas. 

Juicio de condenación
Al.: Verurteilung o Urteilsverwerfung. 
Fr.: jugement de condamnation. 
Ing.: judgment of condemnation.
It.: rifiuto da parte del giudizio; condamna.
Por.: julgamento de condenação.
fuente(11) 
Operación o actitud mediante la cual el sujeto, aun cuando toma conciencia de un deseo, se
prohibe su realización, principalmente por razones morales o de oportunidad. Freud ve en ello un
modo de defensa más elaborado y más adaptado que la represión. Daniel Lagache ha propuesto
considerarlo como un proceso de «desprendimiento» del yo, que actúa especialmente en la cura
analítica.
En varias ocasiones se encuentra, en los escritos de Freud, el término Verurteilung y el de
Urteilsverwerfung, que él mismo consideró como sinónimos. Según Freud, el juicio de
condenación se incluiría dentro de una escala de defensas, que iría desde la más elemental a la
más elaborada: reflejo de defensa mediante la huida (peligro externo), represión (peligro interno),
juicio de condenación. ¿Cómo puede definirse este último en relación con la represión? Unas
veces aparece dotado de la misma finalidad que ésta: «[...] un buen método a adoptar contra una
moción pulsional». Otras veces se define como una modificación afortunada de la represión: «El
individuo, en el pasado, sólo lograba reprimir la pulsión perturbadora, porque él mismo era
entonces débil e imperfectamente organizado. Ahora que es maduro y fuerte, quizá llegará a
dominar sin perjuicios lo que le es hostil».
Es este aspecto positivo del juicio de condenación el que subraya Freud en las últimas páginas
del Análisis de una fobia en un niño de cinco años (Analyse der Phobie eines fünfjährigen
Knaben, 1909). Allí se pregunta Freud acerca de los posibles efectos de la toma de conciencia
por el pequeño Hans de sus deseos edípicos, incestuosos y agresivos. Si el análisis no ha
precipitado a Hans en el camino de la satisfacción inmediata de estos deseos, es porque «[...]
reemplaza el proceso de la represión, que es automático y excesivo, por un control mesurado e
intencional con la ayuda de las instancias psíquicas superiores. En una palabra: reemplaza la
represión por el juicio de condenación».
Observemos, a este respecto, que el juicio de condenación adquiere aquí sin duda, a los ojos de
Freud, tanto más valor cuanto que es correlativo, en esta etapa de la vida de Hans, de la función
estructurante de la prohibición del incesto y de la entrada en el período de latencia.
Sea como fuere, el juicio de condenación sigue siendo para Freud una transformación de la
negación y continúa llevando la marca de la represión, a la que substituye: «El juicio de
condenación es el substitutivo intelectual de la represión; su «no» es la marca de ésta, un
certificado de origen como, por así decirlo, un Made in Germany». En el juicio de condenación se
expresa eminentemente, según Freud, la contradicción inherente a la función misma del juicio:
ésta «[...]sólo se ha vuelto posible por la creación del símbolo de la negación, que confiere al
pensamiento un primer grado de independencia respecto a las consecuencias de la represión, y
por tanto también respecto a la compulsión del principio de placer»; pero, sobre todo cuando dice
no, el juicio cumple una función esencialmente defensiva: «[...] la negación [es la] sucesora de la
expulsión». 
Según Daniel Lagache, mediante la referencia al juicio de condenación, se podría aclarar la
dificultad inherente a la concepción freudiana de la noción de defensa y señalar mejor la
distinción entre las compulsiones defensivas y los mecanismos de desprendimiento, dentro de
los cuales puede encontrar su puesto el juicio de condenación. En el caso del pequeño Hans, la
esperanza de volverse mayor, expresada desde el principio por la idea de que su pene, «con
sus raíces en el cuerpo», aumentaría de tamaño, constituye uno de los mecanismos concretos
mediante los cuales el yo se desprende del conflicto edípico y de la angustia de castración. De
un modo más general, Daniel Lagache ve en este proceso uno de los resultados de la cura
analítica: aplazamiento de la satisfacción, modificación de las metas y de los objetos,
consideración de las posibilidades que ofrece la realidad al sujeto y de los diferentes valores
implicados, compatibilidad con el conjunto de las exigencias del sujeto. 

Juliusburger Otto
(1867-1952) Psiquiatra y psicoanalista norteamericano
fuente(12) 
Junto con Ivan Block (1872-1922), Heinrich Körber y Magnus Hirschfeld, Otto Juliusburger fue
uno de los fundadores de la Asociación Psicoanalítica de Berlín, creada en 1908 por Karl
Abraham. La abandonó y después, en 1941, emigró a los Estados Unidos, para instalarse en
Nueva York. 

Jung Carl Gustav
(1875-1961). Psiquiatra suizo, fundador de la psicología analítica
Jung Carl Gustav (1875-1961). Psiquiatra suizo, fundador de la psicología analítica
Jung Carl Gustav
(1875-1961) Psiquiatra suizo, fundador de la psicología analítica
fuente(13) 
Fundador de una escuela de psicoterapia, amigo y discípulo de Sigmund Freud entre 1907 y
1913, introductor con Eugen Bleuler del psicoanálisis en la Suiza germana, especialista en
psicosis y fascinado por el orientalismo, Carl Gustav Jung dejó una obra tan abundante como la
de Freud; su traducción francesa está lejos de haberse completado. Sobre Jung se han escrito
decenas de libros, artículos y comentarios, y el junguismo se ha implantado en varios países:
Gran Bretaña, los Estados Unidos, Italia, Brasil.
Nacido el 26 de julio de 1875 en Kesswill, en el cantón de Thurgovie, Carl Gustav Jung
descendía de un largo linaje de pastores. Su abuelo paterno, Carl Gustav Jung (1799-1864),
llamado el Mayor, médico originario de Mannheim, había encontrado refugio en Suiza en 1819,
llegando a ser rector de la Universidad de Basilea. Según una leyenda tenaz, era hijo natural de
Johann Wolfgang Goethe (1749-1832). En la familia se contaba que Sophie Ziegler-Jung había
tenido una relación con el escritor, y que el hijo ¡legítimo que resultó de esa aventura fue más
tarde reconocido por su marido Franz Ignaz Jung, el padre de Carl Gustav el Mayor. Samuel
Preiswerk (1799-1871), abuelo materno de Carl Gustav (el menor), también era pastor y adepto
al espiritismo. El joven Carl Gustav solía dedicarse también él al espiritismo, junto con su prima,
Héléne Preiswerk, y su madre, Émilie Preiswerk-Jung (1848-1923).
En 1895 Jung inició en Basilea sus estudios de medicina. En 1900 se convirtió en asistente de
Bleuler en la Clínica del Burghölzli y, dos años más tarde, defendió su tesis sobre el caso de una
joven médium, que después se descubrió que se trataba de Héléne Preiswerk. En 1903 viajó a
París para seguir la enseñanza de Pierre Janet y, a su regreso se casó con Emma
Rauschenbach, hija de un rico industrial de Schaffhouse que le dio cinco hijos: Agathe, Anna,
Franz, Marianne y Emma. 
Emma Rauschenbach-Jung (1882-1955) se convirtió en discípula de su marido después de
haber sido analizada por él. En 1905 Jung fue nombrado Privatdozent, en el momento en que, en
contacto con Bleuler, experimentaba con el test de asociación verbal que iba a llevarlo al
psicoanálisis.
En abril de 1906 le envió a Freud sus Diagnostich Assoziationsstudien (Estudios diagnósticos
de asociación), iniciando de tal modo una copiosa correspondencia: trescientas cincuenta y
nueve cartas en total. Para Freud, ese encuentro era de una importancia crucial, puesto que le
abría al psicoanálisis el "nuevo continente" de las psicosis. Pronto se inició un gran debate entre
Freud, Jung y Bleuler sobre el estatuto de la esquizofrenia (que aún se denominaba dementia
praecox), así como sobre la cuestión del autoerotismo, y después del autismo.
Cuando conoció a Freud, Jung tenía ya una concepción del inconsciente y del psiquismo: la
había heredado de Théodore Flournoy, de Janet y de todos los artífices de la subconciencia. No
sólo no compartía las hipótesis vienesas, sino que estaba en desacuerdo con la concepción
freudiana de la sexualidad infantil, del complejo de Edipo y de la libido. Lo que lo acercaba a
Freud era por una parte la fascinación de una obra en la cual creía encontrar la confirmación de
sus hipótesis sobre las ideas fijas subconscientes, las asociaciones verbales y los complejos y,
por otro lado, el atractivo de un ser excepcional con el cual podría finalmente medirse. Jung era
un hombre de poderosa inteligencia, con un mundo interior hecho de sueños, introspección,
búsqueda de sí mismo y gusto por las cosas ocultas. Estaba dotado de una gran fuerza
psíquica, apreciaba los contactos humanos, los ejercicios corporales y la frecuentación de las
mujeres; de buen grado se reconocía como bígamo. Interesado desde siempre en los espíritus,
los locos, los marginales, los excéntricos, amaba a los personajes fuera de lo común. También le
gustaba mucho narrar historias, propagar rumores, confundir razón y sinrazón, hacer girar
mesas espiritistas, construir mitos, erigir interpretaciones. Y si tomó partido por Freud, lo hizo
ante todo porque consideraba que los adversarios del vienés eran médicos retrógrados,
incapaces de concebir una nueva teoría psíquica.
Durante siete años se entusiasmó con el aspecto espiritual de la aventura psicoanalítica. Pero al
contacto con el movimiento elaboró una doctrina totalmente extraña al sistema de pensamiento
freudiano, aunque se nutriera en él. Y es evidente que ese encuentro le permitió a Jung clarificar
sus divergencias con el freudismo.
En cuanto a Freud, el apego y el amor que tuvo por Jung atestiguan una voluntad salvaje de
salvar al psicoanálisis del gueto de la judeidad vienesa. Si bien Sandor Ferenczi era para él el
mejor de los hijos y uno de los que más quiso Ounto con Otto Rank), a Carl Gustav Jung le
reservaba otro destino. Ajeno a la tribu vienesa, pero de cultura alemana (y por lo tanto mucho
más cercano a él que Ernest Jones), fue verdaderamente visto como un hijo por fin capaz de
reinar sobre la causa analítica, incluso de conducirla a otras conquistas. Sin ninguna duda,
Freud sospechó que Jung era antisemita. Pero, por las necesidades de la causa, quería 
absolutamente reconciliar a los judíos y los antisemitas, como escribió en una carta a Karl
Abraham del 23 de julio de 1908: "Presumo que el antisemitismo contenido de los suizos se
vuelca un poco sobre usted [ ... ]. Como judíos, tenemos que [ ... ] dar prueba de un poco de
masoquismo, estar dispuestos a dejarnos lastimar un poco."
Entre 1907 y 1909, convertido en el príncipe heredero de la causa, Jung fundó la Sociedad
Sigmund Freud de Zurich, y el Jahrbuch für psychoanalytische und psychopathologische
Forschungen; además animó el debate sobre la demencia precoz a través del caso "Otto
Gross", enfrentó las peripecias de su pasión por Sabina Spielrein, y finalmente acompañó a
Freud en su gira de conferencias en los Estados Unidos. Por otra parte, volvió a ese país en
1912 y obtuvo un gran éxito. En 1909 dejó el Burghölzli para dedicarse a su clientela privada, y
se retiró a una hermosa casa espaciosa construida según sus planos, y situada en Küsnacht,
sobre el lago de Zurich. Allí permaneció toda su vida.
En 1910, en Nuremberg, fue elegido primer presidente de la Internationale Psychoanalytische
Vereinigung (IPV), la futura International Psychoanalytical Association (IPA). A los vieneses,
celosos, Freud les dijo lo siguiente: "Ustedes son en su mayoría judíos, y por ello incapaces de
ganar amigos para la nueva doctrina. Los judíos deben contentarse con el modesto papel que
consiste en preparar el terreno. Es absolutamente esencial que yo establezca vínculos con
ambientes científicos menos restringidos. Ya no soy joven y estoy cansado de estar en la
brecha. Todos estamos en peligro, los suizos nos salvarán, me salvarán a mí, y también los
salvarán a ustedes." Fritz Wittels recogió estas palabras en su biografía de Freud.
En 1912, la fractura entre los dos hombres se hizo evidente cuando Jung preparaba la
publicación de Transformaciones y símbolos de la libido (obra que tuvo múltiples reediciones).
Había un desacuerdo completo sobre la teoría de la libido. Pero fue un acontecimiento menor el
que encendió la mecha. Freud visitó a Ludwig Binswanger, operado de un tumor maligno, sin
pasar por Küsnacht, que sólo está a cincuenta kilómetros de Kreuzlingen (donde residía
Binswanger). Jung interpretó ese gesto como una ofensa. Después de varias escaramuzas, en
cuyo transcurso Jung trató sobre todo de convencer a Freud de la necesidad de que
desexualizara su doctrina (sólo sería, dijo, para que se la comprendiera mejor), la ruptura se
consumó en 1913. Freud tomó la iniciativa después de haberse desmayado en Múnich, en la
cena del Congreso de la IPA.
A partir de 1914, Jung fue renunciando progresivamente a todas sus funciones. En las
sociedades psicoanalíticas ya formadas, los junguianos se separaron de los freudianos, para
organizar su propio movimiento. Pero éste no tuvo nunca la amplitud del de Freud.
Después de un prolongado período de crisis interior y depresión, coincidentes con la Primera
Guerra Mundial, Jung emprendió la elaboración de su obra. Denominó psicología analítica a la
corriente de pensamiento en la que basaba su método de psicoterapia. Con ese nombre quería
significar que la psique no tiene ningún sustrato biológico. En cuanto a la clínica que se 
desprende de ese enfoque, tiene por objetivo llevar al sujeto a la realidad, y liberarlo de sus
"secretos patógenos", según la expresión de Moriz Benedikt. De modo que el método junguiano
releva a las antiguas "curas de alma" de los pastores protestantes.
En 1919 Jung elaboró la noción de arquetipo, proveniente de la de imago, para definir una forma
inconsciente preexistente, que determina al psiquismo y provoca una representación simbólica
que aparece en los sueños, el arte o la religión. Los tres arquetipos principales son el animus
(imagen de lo masculino), el anima (imagen de lo femenino) y el selbst (sí-mismo), verdadero
centro de la personalidad. Los arquetipos constituyen el inconsciente colectivo, base de la
psique, estructura inmutable, especie de patrimonio simbólico de toda la humanidad. Esta
representación de la psique se completa con "tipos psicológicos", es decir, caracteres
individuales articulados en torno a la alternancia introversión / extraversión, y con un proceso de
individuación que lleva al ser humano hacia la unidad de su personalidad a través de una serie
de transformaciones (los estadios freudianos). De este modo el niño emerge del inconsciente
colectivo para dirigirse a la individuación, pasando por la asunción del anima y el animus.
Con la noción de arquetipo, Jung se distanciaba radicalmente del universalismo freudiano,
aunque pretendía volver a encontrar lo universal en las grandes mitologías religiosas. En
realidad, el arquetipo se debe comparar más bien con la idea de pattern, cercana a la de los
culturalistas. Y, por otra parte, Jung la profundizó, interesándose cada vez más en el estudio
etnológico de las civilizaciones llamadas "arcaicas". En varios viajes, que lo llevaron al terreno de
tribus indias americanas, o africanas (México, Kenia), adoptó las tesis de la psicologías de los
pueblos, afirmando que existen diferencias radicales entre las "razas", las culturas y las
mentalidades.
En esa época se creó en Ascona, cerca del lago Mayor, un grupo de intercambio entre las
filosofías orientales y occidentales. Tomó el nombre de Eranos, y cada año reunía en torno a
Jung a científicos, psicólogos, historiadores de las religiones y las ciencias: entre ellos Lancelot
White, Henry Corbin (1903-1978), Mircea Eliade (1907-1986).
En 1933, convertido en jefe de escuela, Jung aceptó reemplazar a Ernst Kretchmer en la
presidencia de la Allgemeine Ärztliche GeselIschaft für Psychotherapie (AÄGP o Sociedad
Alemana de Psicoterapia). La AÄGP, que agrupaba a miembros de varios países pero tenía su
base en Alemania, y estaba por lo tanto bajo el control nazi, se convirtió con Jung en una
asociación verdaderamente internacional. Los psicoterapeutas judíos podían adherir a ella a título
individual, aunque estaban excluidos de la filial alemana. De tal modo, Jung pretendía protegerlos.
No obstante, en enero de 1934, en un texto titulado "La situación presente de la psicoterapia"
("Zur gegenwärtigen Lage der Psychotherapie") y publicado en la Zentralblattfür
Psychotherapie (ZFP), adoptó posiciones claramente antisemitas. Esa revista de la AÁGP
acababa de pasar al control de Matthias Heinrich Göring. 
Después de distinguir el inconsciente "ario" del inconsciente "Judío", Jung subrayaba que el
primero posee un "potencial superior al segundo", y añadía que el judío "tiene algo de nómade y
es incapaz de crear una cultura propia: todos sus instintos y sus dones exigen para
desarrollarse un pueblo-anfitrión más o menos civilizado". Jung le reprochaba a la psicología
médica que le hubiera aplicado a los alemanes categorías judías. Finalmente, recordando a
Freud, observó que éste sospechaba que él, Jung, era antisemita: "Esta sospecha emanaba de
Freud. Ahora bien, Freud no comprendía en absoluto la psique alemana, como tampoco la
comprendían sus epígonos germánicos. El grandioso fenómeno del nacionalsocialismo, que el
mundo entero contempla con ojos sorprendidos, ¿los ha iluminado?"
Atacado en febrero de 1934 por el psiquiatra suizo Gustav Bally (1893-1966), quien se
sorprendía de que Jung pudiera presidir una asociación destinada a eliminar a los judíos y a los
opositores al nacionalsocialismo, él trató de justificarse, en marzo de ese mismo año, en un
artículo titulado "Zeitgenössisches", en el que se refirió a las diferencias entre las "razas" y las
"psicologías": "¿Se debería verdaderamente pensar que una tribu que ha atravesado la historia
desde hace miles de años como pueblo elegido de Dios no ha sido llevada a esa idea por una
disposición psicológica particular? En fin, si no hay ninguna diferencia, ¿a qué se debe que uno
reconozca a los judíos? Entre todas las naciones y todas las razas hay diferencias psicológicas,
incluso entre los habitantes de Zurich, Basilea y Berna [ ... ]. Por ello combato toda psicología
uniformizante, como las de Freud y Adler por ejemplo, cuando pretenden la universalidad."
La trayectoria de Jung quedó maculada por este episodio. Al basar sus hipótesis doctrinarias en
una tipología psicológica, no pudo evitar que su discurso se tiñera de racismo y judeofobia. Y si
bien su antisemitismo no tomó nunca la forma de un compromiso militante, sus afirmaciones
antiigualitarias lo llevaron a convertirse en instrumento de la política de nazificación de la
psicoterapia alemana.
La cuestión de la responsabilidad de Jung dividió más tarde a la comunidad internacional
junguiana; y a Andrew Samuels, psicoterapeuta junguiano, miembro de la Sociedad Londinense
de Psicología Analítica, le corresponde el mérito de haber redactado en 1992 uno de los
comentarios más notables sobre este episodio doloroso de la historia. Sin dejar de situarse él
mismo en el culturalismo, demostró que el intento de instaurar una psicología de las naciones fue
lo que llevó a Jung a adherir a la ideología nazi, y exhortó a los "posjunguianos" a reconocer la
verdad.
En Francia, en el número especial de los Cahiersjungiens de psychanayse consagrado a este
episodio, el artículo de la Zentralblatt de enero de 1934 ("Zur gegenwürtigen Lage der
Psychotherapie") fue suprimido de la lista llamada "completa" de las declaraciones de Jung entre
1933 y 1936, lo que les permitió a los diversos comentadores limpiar a Jung de toda sospecha de
antisemitismo.
Carl Gustav Jung murió en su casa de Küsnacht el 6 de junio de 1961. Sus cenizas fueron 
depositadas en el panteón familiar, que él mismo había decorado. En esa época, sus adversarios
seguían tratándolo de colaboracionista, mientras que sus amigos y allegados afirmaban que
nunca había adoptado ni una ínfima posición en favor del nazismo o el antisemitismo. 

Jung Carl Gustav
Psiquiatra suizo 

fuente(14) 
(Kesswil, Turgovia, 1875 -Küsnaeht, cerca de Zurich, 1961).
Al terminar sus estudios de medicina (1900), pasa a ser asistente de E. Bleuler en el Burghölz1i,
clínica psiquiátrica de la Universidad de Zurich. Bleuler le hace conocer los trabajos de Freud,
con quien Jung establece relaciones estrechas tras encontrarse con él en Viena en 1907.
Participa en el primer congreso de psicoanálisis en Salzburgo (1908) y acompaña a Freud en su
viaje a los Estados Unidos (1909). Es el primer presidente de la Asociación Psicoanalítica
Internacional, creada durante el segundo congreso de psicoanálisis en Nuremberg (1910). En
esa época, Jung es considerado el delfín de Freud. La publicación de Metamorfosis y símbolos
de la libido (1912) pone de manifiesto las primeras divergencias con las tesis freudianas,
concernientes especialmente a la naturaleza de la libido, que en Jung deviene la expresión
psíquica de una «energía vital» que no es de origen sexual únicamente.
En 1913, la ruptura con Freud queda consumada y Jung da a su método el nombre de
«psicología analítica». Más allá del inconciente individual, Jung introduce un inconciente colectivo,
noción que profundiza en los Tipos psicológicos (1920). El inconciente colectivo, que representa
la acumulación de las experiencias milenarias de la humanidad, se expresa a través de los
arquetipos: temas privilegiados que reencontramos inalterados tanto en los sueños como en los
mitos, los cuentos o las cosmogonías. Entre los arquetipos, Jung concede importancia particular
al anima (principio femenino que se encuentra en todo hombre), al animus (principio masculino
que se encuentra en toda mujer) y a la sombra, imagen onírica caracterizada por un atributo
negro que expresa al inconciente individual. El objetivo de la terapia junguiana, mucho menos
codificada que el método freudiano y en la que el terapeuta es directivo, es permitir a la persona
volver a enlazarse con sus raíces, acceder a ella misma, es decir, tomar conciencia de las
exigencias de los arquetipos, exigencias reveladas por los sueños. Contrariamente a Freud,
Jung no reconoce a la infancia un papel determinante en la eclosión de los trastornos psíquicos
de la edad adulta, que define según una dialéctica de la persona con el mundo exterior. La
publicación, en 1944, de Psicología y alquimia, marca la segunda época de la vida de Jung, en la
que, abandonando la clínica, se interesa en la etnología, la filosofía de las religiones y la alquimia.
En 1958 se fundó la Sociedad Internacional de Psicología Analítica, que agrupa a los partidarios
del método de Jung. 

Kardiner Abram
(1891-1981) Antropólogo y psicoanalista norteamericano
fuente(15) 
Contrariamente a Margaret Mead, Bronislaw Malinowski, Geza Roheim o Georges Devereux,
Abram Kardiner no fue un etriólogo de campo, sino un profesional de la antropología que se basó
en los trabajos etnográficos de sus amigos y contemporáneos Ruth Benedict (1887-1948), Cora
Dubois y Ralph Linton (1893-1953), para proponer un análisis global de las modalidades de 
adaptación del hombre a la sociedad. Junto con ellos, y desde una perspectiva culturalista, él
desarrolló en el período de entreguerras la corriente Cultura y Personalidad, una de las vías de
implantación del psicoanálisis en los Estados Unidos, al lado del neofreudismo. A la idea
freudiana de la estructuración psíquica propia de cada sujeto él opuso la de una estructuración
psicológica característica de todos los miembros de una misma cultura, y la denominó
personalidad básica.
Nacido en Nueva York, Kardiner se orientó hacia la psiquiatría antes de realizar un primer
análisis con Horace Frink, a su vez analizado por Sigmund Freud, un hombre que tuvo un destino
trágico. Insatisfecho con esa experiencia, Kardiner viajó a Viena, ciudad en la cual, durante dos
años, 1921 y 1922, fue formado por Sigmund Freud. Hacia el final de su vida extrajo de esa
experiencia capital una obra deslumbrante, Mi análisis con Freud, que constituye el más bello
testimonio escrito sobre la práctica habitual del maestro. Allí se descubre un Freud inédito, que
habla de su deseo, de su pesimismo, del suicidio, de la locura, de su complejo paterno, de su
contratransferencia y de su interés por el valor terapéutico del psicoanálisis.
En esa época los extranjeros afluían a Viena para hacerse analizar por el padre fundador. En
consecuencia, Freud no recibía ya "casos", como en otro tiempo, y todos sus pacientes eran
alumnos en formación: suizos, ingleses, norteamericanos. Él dividía su tiempo entre la escritura y
los análisis didácticos, entre ellos el de su hija Anna Freud. En una oportunidad Kardiner le
preguntó qué juicio le merecía su propia practica y qué pensaba de él mismo: "Me satisface que
me haga la pregunta -respondió Freud- porque, para hablar francamente, los problemas
terapéuticos no me interesan mucho. Ahora soy demasiado impaciente. Padezco algunas
dificultades que me impiden ser un gran analista. Además, soy demasiado padre. En segundo
lugar, me ocupo demasiado de la teoría [ ... ]. En tercer término, no tengo paciencia para atender
a la gente mucho tiempo. Me canso de ella, y prefiero extender mi influencia."
De retorno en Nueva York, Kardiner organizó un seminario sobre la psicología de las sociedades
llamadas "primitivas", en el marco del instituto psicoanalítico vinculado a la New York
Psychoanalytical Society (NYPS), y enseñó en las universidades de Cornell y Columbia. En ese
contexto abordó la antropología: estudió entonces numerosos trabajos de campo y reunió a su
alrededor a brillantes etnólogos que fueron aportaron sus investigaciones: Benedict, Linton,
Edward Sapir (1884-1939), y otros.
Esta problemática signó su primera obra, de 1939, dedicada al individuo y la sociedad. Allí
desarrolló la noción de personalidad básica, que, junto con la de pattern, sería utilizada por todos
los representantes de la antropología norteamericana de orientación culturalista, sobre todo
Margaret Mead. Para él, se trataba de poner de manifiesto el papel de las instituciones llamadas
"primarias" (sistema educativo) y después las "secundarias" (sistema de creencias) en la
formación de las reglas de conducta que cada sociedad se da como fundamentos y que actúan
sobre el individuo. 
En 1937 Cora Dubois utilizó el test de Hermann Rorschach en un estudio realizado con
habitantes de las islas de Alor (Indonesia). Con la ayuda de Emil Oberholzer, Kardiner realizó un
trabajo de interpretación de ese material, para demostrar la validez de sus tesis. Más tarde
estudió también la personalidad básica del negro norteamericano y del norteamericano medio.
Con Sandor Rado, cuyas orientación sin embargo no compartía, creó en 1942 la Asociación de
Medicina Psicoanalítica, provocando una segunda escisión en el seno de la NYPS. Cinco años
más tarde los dos hombres pusieron en pie un instituto psicoanalítico de formación, integrado a la
facultad de medicina de Columbia. Éste fue reconocido por la American Psychoanalytical
Association (APsaA). Pero en 1955 Kardiner se separó de Rado, y abrió una clínica
psicoanalítica. Entre 1961 y 1968 enseñó en la Universidad de Emory, Atlanta, y murió en 1981,
en Nueva York. 

Kemper Ana Katrin,
nacida van Wickeren (1905-1979). Psicoanalista alemana
Kemper Ana Katrin, nacida van Wickeren (1905-1979). Psicoanalista alemana
Kemper Ana Katrin
Nacida van Wickeren (1905-1979) Psicoanalista alemana
fuente(16) 
Fue un extraño destino el de esta profesional nacida en Bochun, Alemania, y cuyo itinerario no
ha dejado de ser enigmático. El misterio tiene que ver con el silencio que ella observó sobre las
circunstancias de su vida entre 1933 y 1944, cuando su esposo, Werner Kemper, colaboró con
el régimen nazi junto a Matthias Heinrich Göring. Nunca adoptó la nacionalidad brasileña, pero
llegó a tener el título de "ciudadana honoraria de Río de Janiero".
Primero grafóloga, se casó con Kemper en 1934, y realizó su formación psicoanalítica con
Harald Schultz-Hencke, en el marco del Instituto Göring. En 1948 emigró a Brasil con su marido y
sus tres hijos (Jochen, Mathias y Christian), y después participó en la creación de la Sociedade
Psicanalitica de Rio de Janeiro (SPRJ). Se incorporó como miembro en mayo de 1962, pero más
tarde una comisión constituida para examinar su "caso" le reprochó que nunca hubiera sido
analizada según los criterios de la International Psychoanalytical Association (IPA). En realidad,
lo que no se aceptaba era su formación con Shultz-Hencke, que había sido excluido de la IPA a
continuación de la Segunda Guerra Mundial. Esa comisión le recomendó a Katrin que realizara un
análisis de control en Buenos Aires con Marie Langer. Después de numerosos conflictos, Katrin
renunció a la SPRJ. En la misma época se separó de Werner Kemper.
Se orientó entonces hacia otra vía. Fue decisivo su encuentro con Igor Caruso. En marzo de
1969, con cuatro de sus ex pacientes y otros cuatro profesionales, creó el Círculo Psicoanalítico
da Guanabara, vinculado a la Internationale Föderation der Arbeitskreise für Tiefenpsychologie.
Dos años más tarde, con Hélio Pellegrino, organizó los Encontros psicodinámicos, destinados a
recibir parejas en situación difícil.
De esa experiencia colectiva surgió en 1973 la famosa Clínica Social de Psicoanálisis destinada
a promover tratamientos y curas para los más carecientes: niños y adultos, psicóticos y
neuróticos. Fuertemente influidos por los trabajos de Sandor Ferenczi, Melanie Klein y Donald
Woods Winnicott, los profesionales de la Clínica, entre los que se contaba Chaim Samuel Katz,
convirtieron ese lugar en el laboratorio de un freudismo antidogmático y libertario. 
En 1974, en plena dictadura militar, la SPRJ presionó a Ana Katrin Kemper para que la clínica
cambiara de nombre y se convirtiera en Clínica Social de Psicoterapia. Esta exigencia apuntaba a
marginar una experiencia considerada poco ortodoxa, en el momento mismo en que la
Associa~áo Brasileira de Psicanálise (ABP) pretendía imponer una ley que limitara el ejercicio del
psicoanálisis a los médicos y a los miembros de las instituciones afiliadas a la IPA. Ana Katrin
Kemper se negó. Después de su muerte, la Clínica fue bautizada con su nombre, en homenaje a
la actividad que Ana Katrin había realizado en ella.
En el plano terapéutico, desarrolló el psicoanálisis de niños basándose en la idea de que el
analista debía estimular la transferencia y la contratransferencia con pasajes al acto. En ciertas
situaciones, no vacilaba en caminar en cuatro patas para establecer con el niño una relación que
no fuera simplemente la de la palabra. Con el mismo enfoque tomó algunas tesis de
Schultz-Hencke sobre la posibilidad de desinhibir al yo mediante la rememoración afectiva. Pero,
a diferencia de Shultz-Hencke, no rechazaba el concepto de inconsciente freudiano. 

Kemper Werner
(1899-1976) Psicoanalista alemán
fuente(17) 
Sin la política de "salvamento" del psicoanálisis practicada por Ernest Jones en Alemania
después de la toma de poder por los nazis, Werner Kemper no habría dejado de ser un
funcionario oscuro. Pero debido a la orientación adoptada por la International Psychoanalytical
Association (IPA) en 1933, 61, junto con Felix Boehm, Carl MfillerBraunschweig y Harald
Schultz-Hencke, formó el grupo de los psicoterapeutas alemanes que decidieron hacer carrera
bajo el nazismo, cuando se les prohibió el ejercicio de la profesión a los judíos. Ernest Jones
aprobó ese estado de cosas, y en 1945 rechazó cualquier depuración, más preocupado por
saber quién había sido un buen o mal freudiano en el pasado, quién era adleriano y por lo tanto
"desviado", quien había seguido un buen cursus, etcétera. Para extender el freudismo más allá
de Europa, decidió incluso enviar a Werner Kemper a realizar una nueva carrera en Brasil.
Miembro en 1933 de la Deutsche Psychoanalytische Gesellschaft (DPG), Kemper había sido
analizado por Müller-Braunschweig y controlado por Boehm, Otto Fenichel y Ernst Simmel.
¡Filiación sorprendente, que vinculaba a dos futuros adherentes del nazismo con dos
representantes de la "izquierda freudiana"! Después de la renuncia forzada de los psicoanalistas
judíos, se convirtió en maestro de conferencias en el Instituto Psicoanalítico de Berlín, y después
en el Deutsche Institut für Psychologische Forschung (Instituto Alemán de Investigación
Psicológica y Psicoterapia, o Göring-Institut) fundado por Matthias Heinrich Göring. En 1942
asumió la dirección del policlínico del Instituto, y permaneció en ese puesto hasta el final de la
guerra. Nunca explicó cuál fue su papel en el arresto por la Gestapo del militante comunista John
Rittmeister, que había sido su analizante.
Según las declaraciones de Müller-Braunschweig a John Rickman en 1946, Kemper habría sido
el analista de la mujer de Matthias Göring. Por otra parte, también habría sido miembro del Partido
Comunista Alemán en el momento mismo en que hacía ostentación de su adhesión al nazismo. El
hecho es que logró convencer a Rickman (que fue a interrogarlo sobre su pasado) de que entre
1933 y 1945 había asumido un papel positivo para el psicoanálisis: según dijo, logró preservar la
integridad del freudismo bajo el régimen nazi, gracias a la influencia que tenía sobre la mujer de 
Göring, a través de su análisis. Kemper fue el único terapeuta que Rickman consideró apto para
formar a didactas en el marco de la reconstrucción del psicoanálisis en Alemania, a diferencia de
los descartados Müller-Braunschweig y Bohem. Rickman presentó un retrato elogioso de
Kemper, sin interrogarse nunca sobre sus ambigüedades, sus silencios y su capacidad para
manipular enigmas,
No obstante, en varias oportunidades Kemper se había declarado favorable a las tesis
nacionalsocialistas, tanto al adoptar posturas natalistas de tipo eugenésico como acerca de
problemas de salud pública. En su carácter de director del Instituto, participó en la elaboración de
las instrucciones de la Wehrmacht sobre las neurosis de guerra. Fue entonces el celoso
funcionario de aplicación de la política de selección inaugurada por el Tercer Reich, que consistía
en enviar a la muerte, en batallones disciplinarios, a los sujetos que presentaban "anomalías
psíquicas". Entre ellas se incluía la angustia, la astenia y la hiponcondría.
Después de la capitulación de Alemania, Kemper se convirtió en militante marxista, y participó
con Schultz-Hencke en una reunión de psiquiatras en la zona este de Berlín, ocupada por las
tropas soviéticas. Contribuyó de tal modo a la reconstrucción en la República Democrática
Alemana de una escuela de psicoterapia de tipo pavloviano, decidida a liquidar el freudismo.
Después de haber colaborado con el nazismo en la destrucción del psicoanálisis debido a su
judeidad, contribuyó con igual celo a la política estalinista de rechazo de las tesis freudianas, una
política que se extendería a todos los países dominados por el socialismo de inspiración soviética
después del reparto de Yalta.
En diciembre de 1948 Kemper se instaló en Río de Janeiro, en compañía de su mujer Ana Katrin y
sus tres hijos. Como casi todos los ex colaboradores de los nazis, disimuló cuidadosamente su
pasado ante sus allegados y sobre todo ante los hijos, subrayando a menudo que había sido
"obligado" a trabajar en el Instituto Göring bajo pena de sanciones.
En la misma época, Mark Burke, un psicoanalista de otro origen, llegó también para instalarse en
Río de Janeiro con el apoyo de Jones. Judío polaco naturalizado inglés, había combatido al
nazismo en las filas del ejército británico, e ignoraba el pasado de su colega. Los dos empezaron
a formar alumnos, a fin de crear en Río una segunda gran sociedad psicoanalítica brasileña,
después de la fundada por Durval Marcondes en San Pablo. Pronto estallaron conflictos entre
estos hombres. Después de haber denunciado el comportamiento "patológico" de Burke, Kemper
fue acusado de "ejercicio ¡legal de la medicina". Su mujer, que practicaba el psicoanálisis, no fue
aceptada como didacta: se le reprochaba que nunca hubiera sido analizada. Ella dijo sin embargo
que se había formado con Harald Schultz-Hencke. Lo que hizo durante el período nazi es aún
más enigmático que lo que hizo su esposo.
Cansado de los conflictos, Burke volvió a Inglaterra en 1953, el mismo año en que Kemper fundó
la Sociedade Psicanalitica do Rio de Janeiro (SPRJ), reconocida por la IPA dos años más tarde.
En 1959 los alumnos de Burke formaron a su vez una segunda sociedad, rival de la primera, que 
tomó el nombre de Sociedade Brasileira de Psicanálise de Rio de Janeiro (SBPRJ).
Marcada por lo no-dicho y el ocultamiento del pasado de su principal fundador, la SPRJ
experimentaría tormentas idénticas a las que padeció el movimiento psicoanalítico alemán
después de 1945, cuando fue reconstruido sin la menor depuración. Así como en Alemania
varios investigadores fueron revelando progresivamente, a partir de la década de 1980, las
actividades de quienes habían colaborado con Göring, también la experiencia de la dictadura
militar en Brasil permitió reconsiderar el itinerario de Werner Kemper.
Separado de su mujer a principios de la década de 1960, Kemper volvió a Alemania en 1967, sin
haber adoptado nunca la nacionalidad brasileña. Allí escribió una autobiografía apologética, en la
cual adujo que durante el período nazi había protegido a los judíos y ayudado a Wilhelm Reich y
John Rittmeister.
En 1973, el pasado de Kemper comenzó a emerger a la superficie con un asunto que
desgarraría a la SPRJ durante veinte años. En el mes de octubre, el periódico clandestino Voz
operária reveló que un médico militar llamado Amilcar Lobo Moreira da Silva (1939-1997),
psicoanalista en formación con Leáo Cabernite, era un torturador al servicio de la dictadura
instaurada en 1964. Ahora bien, Cabernite, psicoanalista judío, didacta y presidente en esa
época de la SPRJ, había sido analizado por Werner Kemper. Diez años más tarde, con la
publicación de los trabajos de los historiadores alemanes sobre el Instituto Göring, las
actividades de Kemper comenzaron a conocerse en Europa. Pero pasaron aún varios años
antes de que se estableciera un vínculo en Brasil entre las antiguas actividades de Kemper bajo
el nazismo y el hecho de que hubiera terminado por formar a un discípulo convertido en cómplice
de un torturador en el curso de una cura de objetivo didáctico. Este hecho iba a ser subrayado
por el psicoanalista francés René Major.
A los 40 años de edad, Jochen Kemper, el hijo de Werner, también se convirtió en psicoanalista.
Adhirió al Circulo Psicoanalitico do Rio de Janeiro (CPRJ) fundado en 1969 por un grupo
vinculado a su madre, y afiliado más tarde a la Internationale Föderation der Arbeitskreise für
Tiefenpsychologie. Jochen Kemper trató valientemente de defender la memoria del padre,
negándose a tomar conocimiento de los documentos publicados por los historiadores alemanes
sobre el Instituto Göring. Fue Helena Besserman Vianna, psicoanalista de izquierda, vinculada a
Ana Katrin Kemper y miembro de la SBPRJ, quien reveló en 1994 toda esta cuestión de familia,
en un libro del que surge que la dirección de la IPA, en 1973, bajo la presidencia del psicoanalista
francés Serge Lebovici, se negó a reconocer la complicidad de Cabernite con los torturadores. 

Kempner Salomea
(1880-194?) Médica y psicoanalista alemana
fuente(18) 
Nacida en Plock, Polonia, en una familia judía, Salomea Kempner estudió medicina en Suiza y en
1919 se convirtió en miembro de la Sociedad Suiza de Psicoanálisis (SSP). En 1923 participó en
los trabajos de la Wiener Psychoanalytische Vereinigung (WPV), donde presentó una
comunicación sobre el erotismo oral. Después adhirió a la Sociedad Psicoanalítica de Berlín. En el
momento de la nazificación de la Deutsche Psychoanalytische Gesellschaft (DPG), se le prohibió 
enseñar por ser "judía extranjera"; en 1935 fue excluida, junto con los demás psicoanalistas
judíos, que emigraron a Gran Bretaña o a los Estados Unidos. Ella siguió en Berlín hasta 1940,
aproximadamente, y más tarde desapareció en el gueto de Varsovia. 

Khan Mohammed Masud Raza
(1924-1989) Psicoanalista inglés 

fuente(19) 
Amigo de Donald Woods Winnicott, y miembro como él de la British Psychoanalytic Society (BPS),
Masud Khan nació en Jhelum, en una India todavía colonial. Su padre era un rico terrateniente
criador de caballos, y su madre una joven cortesana y bailarina que tenía 19 años en el momento
de su nacimiento. Ese matrimonio había escandalizado.
El joven realizó estudios de letras en la universidad del Pendjab, en Faisalabad y Lahore; el tema
de su tesis fue Ulises, la novela de James Joyce (1882-1941). La muerte de la hermana, seguida
de cerca por la del padre, impulsó a Masud Khan a realizar una psicoterapia con un médico que
lo indujo a informarse sobre las actividades de la BPS. Llegó a Londres en 1946, y fue pronto
aceptado en formación psicoanalítica, incluso antes de que iniciara sus estudios en la
Universidad de Oxford.
Después de las Grandes Controversias, tuvo por maestros a los miembros más prestigiosos de
la BPS: Anna Freud y Melanie Klein como supervisores, Ella Sharpe y John Rickman como
analistas. Los dos últimos murieron antes de la terminación de la cura, y Masud Khan emprendió
entonces otro análisis con Donald Wood Winnicott. Recibió el título de didacta en 1959.
Su carrera en el seno de la International Psychoanalytical Association (IPA) fue ¡m~ presionante.
Editor del International Psychoanalytic Library, después del International Journal of
Psycho-Analysis, y finalmente coeditor de la Nouvelle Revue de psychanalyse, como solicitado
didacta formó también a algunos de los analistas más conocidos del grupo de los
Independientes. Sus escritos son notables, en especial El si-mismo oculto y Figuras de la
perversión. Sobre todo, Masud Khan supo narrar el caso, no vacilando en poner en escena a los
pacientes y al propio analista. En sus trabajos se encuentra una exposición original de las
grandes cuestiones de la clínica: la regresión, la transferencia, los estados límite. Por su
reflexión sobre las relaciones entre el paciente y el analista, Masud Khan se inscribe en el linaje
de Sandor Ferenczi.
En la década de 1970 su práctica comenzó a ser cuestionada en el seno de la BPS. Masud Khan
tenía la apostura de un príncipe y reivindicaba sus gustos de aristócrata. Inconformista y a
menudo extravagante, hacía ostentación de su fortuna y de sus aventuras sexuales, algunas
incluso con sus pacientes. Fue acusado judicialmente y, en 1975, después de muchas dudas, la
comisión de enseñanza de la BPS le retiró el título de didacta cuando él estaba afectado de un
cáncer de pulmón. Durante quince años luchó valientemente contra la enfermedad, continuó
escribiendo, realizando su trabajo de analista y protestando en ocasiones contra la esclerosis
de la BPS (en cuyo seno se sintió siempre un extraño).
En 1988, en su última obra, When Spring Comes, dedicada a siete historiales, se puso a sí
mismo en escena insultando a un analizante suicida, judío y homosexual. Justificó esa actitud 
como una manera específica de utilizar la contratransferencia en la técnica de la cura. El libro
escandalizó, y numerosos miembros de la BPS afirmaron que Masud Khan se había vuelto loco,
aunque su práctica, cercana al management winnicottiano, no había cambiado. También se lo
acusó de ser bisexual. De allí las violentas críticas, a veces fundadas en rumores, que
desembocaron en su exclusión.
Sólo tres años después de su muerte fue rehabilitado por un artículo necrológico de Adam
Limentani (1913-1994), entonces presidente de la IPA; ese texto no hacía ninguna referencia a
los anteriores cuestionamientos. El autor subrayaba simplemente que Masud Khan había tenido
"relaciones sociales" con sus pacientes. Con el mismo espiritu, y sin abordar directamente los
verdaderos problemas ligados a la naturaleza transgresora de una práctica de ese tipo, su
amigo Jean-Bertrand Pontalis le rindió un vibrante homenaje, consagrándole un número especial
de la Nouvelle Revue de psychanalyse. 

Klajn Hugo
(1894-1981) Médico y psicoanalista yugoslavo
fuente(20) 
Analizado por Paul Schilder, Hugo Klajn practicó el psicoanálisis en Belgrado y fue el traductor
de las obras de Sigmund Freud al serbocroata. Apasionado de la literatura, el arte y la cultura,
también dirigió teatro. 

Klein Melanie,
nacida Reizes (1882-1960). Psicoanalista inglesa
Klein Melanie, nacida Reizes (1882-1960). Psicoanalista inglesa
Klein Melanie
Nacida Reizes (1882-1960) Psicoanalista inglesa
fuente(21) 
Melanie Klein fue la principal guía intelectual de la segunda generación psicoanalítica mundial. Ella
dio origen a una de las grandes corrientes del freudismo (el kleinismo) y, gracias a Ernest Jones,
que la llevó a Gran Bretaña, contribuyó a la expansión considerable de la escuela inglesa de
psicoanálisis. Transformó profundamente la doctrina freudiana clásica, y no sólo creó el
psicoanálisis de niños, sino también una nueva técnica de la cura y del análisis didáctico, lo cual
la convirtió en jefa de escuela. Su obra, compuesta esencialmente por una cincuentena de
artículos y un libro (El psicoanálisis de niños), ha sido traducida a unos quince idiomas y reunida
en cuatro volúmenes. A ellos se suma una autobiografía inédita y una importante
correspondencia. La traducción francesa realizada en parte por Marguerite Derrida es de una
calidad excepcional. A Melanie Klein se le han dedicado numerosas obras, entre ellas las de
Harmah Segal, su principal comentadora, y la de Phyllis Grosskurth, su biógrafa. En 1991, R. D.
Hinshelwood realizó un diccionario de los conceptos kleinianos.
Melanie Klein nació en Viena el 30 de marzo de 1882, hija de un judío polaco originario de
Lemberg, Galitzia, que se convirtió en médico clínico al precio de una ruptura con padres
tradicionalistas, y de una judía eslovaca, cuya familia, erudita y cultivada, era dominada por un
linaje de mujeres. Melanie fue el cuarto vástago, poco deseado, de esa pareja que se entendía
poco. Cuando a su vez se convirtió en madre, siguió sufriendo en su vida privada las intrusiones
de Libussa, su propia madre, personalidad tiránica, posesiva y destructora.
La juventud de Melanie Klein estuvo marcada por una serie de duelos, muy probablemente
responsables del sentimiento de culpa cuyas huellas se encuentran en su obra teórica.
Melanie tenía 4 años cuando su hermana Sidonie murió de tuberculosis a la edad de 8; tenía 18 
años cuando desapareció el padre, físicamente disminuido desde mucho antes, dejándola sola
frente a la madre; tenía finalmente 20 años cuando murió, agotado por la enfermedad, las drogas
y la desesperación, su hermano Emmanuel, quien ejercía una fuerte influencia sobre ella y al cual
estaba ligada por una relación de acentos incestuosos. Phyllis Grosskurth observa que Melanie
se casó poco después de ese deceso, del que se sentía culpable, lo cual, añade la biógrafa,
"fue probablemente el objetivo de Emmanuel".
Las dificultades económicas que siguieron a la muerte del padre parecen haber sido la causa de
su renuncia a los estudios de medicina, que había decidido realizar para convertirse en
psiquiatra. Esas mismas dificultades explican también su matrimonio precipitado, en 1903, con
Arthur Klein, un ingeniero de carácter desconfiado que había conocido dos años antes, y del
que se divorció en 1922. En 1910, por insistencia de Melanie, crónicamente depresiva, la pareja,
cuyas desaveniencias eran mantenidas por las incensantes intervenciones de Libussa, se
estableció en Budapest. En 1914 murió la madre y nació el tercer vástago, Erich Klein (futuro Eric
Chyne), a quien Melanie analizaría, lo mismo que a Hans y Melitta, el hermano y la hermana
mayores. Pero ese año de 1914 fue también el de su primera lectura de un texto de Sigmund
Freud, Sobre el sueño, y de su primera entrada en análisis con Sandor Ferenczi.
Muy pronto Melanie Klein comenzó a participar en las actividades de la Sociedad Psicoanalítica
de Budapest, de la que se convirtió en miembro en 1919. Antes, el 28 y 29 de septiembre de
1918, bajo la presidencia de Karl Abraham, en esa ciudad, que Freud consideraba el centro del
movimiento psicoanalítico, se había reunido el V Congreso de la International Psychoanalytical
Association (IPA). Ésa fue la primera vez que Melanie Klein vio a Freud: lo escuchó leer en la
tribuna su comunicación "Nuevos caminos de la terapia psicoanalítica" y, fuertemente
impresionada, tomó conciencia de su deseo de dedicarse al psicoanálisis. En 1919, impulsada
por Ferenczi, presentó en la Sociedad Psicoanalítica de Budapest su primer estudio de un caso,
dedicado al análisis de un niño de 5 años, que en realidad era su propio hijo Erich. Una versión
refundida de esa intervención, en la cual enmascaró la identidad del joven paciente llamándolo
Fritz, se convirtió en su primer escrito, publicado en el Internationale Zeitschrift für
Psychoanalyse. Un año después, una tercera versión de ese mismo trabajo apareció en lmago:
"El niño del que se trata, Fritz, es hijo de miembros de mi familia que habitan en mi vecindad
inmediata. Esto me ha permitido encontrarme a menudo, de modo natural, cerca de él. Además,
como la madre sigue todas mis recomendaciones, puedo ejercer una gran influencia sobre la
educación de su hijo."
El terror blanco y la ola de antisemitismo que se abatieron sobre Budapest después del fracaso
de la dictadura comunista de Bela Kun (1886-1937) obligaron a los Klein a dejar la capital, y
después a exiliarse. En 1920 Melanie Klein participó en La Haya en el Congreso Internacional de
la IPA. Allí conoció a Hermine von Hug-Hellmuth y, sobre todo gracias a la recomendación de
Ferenczi, a Karl Abraham. Éste, con la ayuda de Max Eitingon, acababa de fundar el famoso
Policlínico del Berliner Psychoanalytisches Institut (BPI), donde se atendía a numerosos pacientes
traumatizados por la guerra. Atraída por la personalidad de Abraham y la vitalidad del grupo de 
analistas que lo rodeaba, Melanie Klein se instaló en 1921 en la capital alemana. Un año después
pasó a ser miembro de la Deutsche Psychoanalytische Geselischaft (DPG) y, en septiembre de
1922, asistió al VII Congreso de la IPA, en cuyo transcurso participó en las primeras
escaramuzas sobre la cuestión de la sexualidad femenina, después de la impugnación de las
tesis freudianas por Karen Horney.
A principios de 1924, Melanie Klein emprendió un segundo análisis con Karl Abraham, de quien
iba a tomar algunas ideas para desarrollar su propia perspectiva sobre la organización del
desarrollo sexual. En abril, en el VIII Congreso de la IPA en Salzburgo, presentó una
comunicación muy discutida sobre el psicoanálisis de niños pequeños, en la cual comenzó a
cuestionar ciertos aspectos del complejo de Edipo. Respaldada por Abraham, también contó con
el apoyo de Ernest Jones, el cual, seducido por ese discurso contestatario, llegó incluso a
intervenir ante Freud para que éste prestara atención a esas declaraciones de acentos
heréticos. El 17 de diciembre del mismo año, Melanie viajó a Viena para leer una comunicación
sobre el psicoanálisis de niños en la Wiener Psychoanalytisches Vereinigung (WPV): allí
enfrentó directamente a Anna Freud. A partir de ese momento se abrió el debate sobre qué
debía ser el psicoanálisis del niño: una forma nueva y mejorada de pedagogía (posición
defendida por Anna Freud), o (como lo sostenía Melanie Klein) el lugar de la exploración
psicoanalítica del funcionamiento psíquico desde el nacimiento.
En Berlín, Melanie Klein se hizo amiga de Alix Strachey, que también estaba en análisis con
Abraham. Con la ayuda de su esposo, James Strachey, que se había quedado en Londres, Alix
introdujo a Melanie en la British Psychoanalytical Society (BPS). Gracias también al apoyo de
Ernest Jones, Melanie pudo dar una serie de conferencias en Londres, en julio de 1925. Esa
estada en Inglaterra le encantó, al punto de despertar en ella el deseo de establecerse al otro
lado de la Mancha, deseo que iba a realizarse mucho antes de lo que ella imaginaba, en razón de
la muerte de Karl Abraham en diciembre de 1925. Por pedido de Jones, que la invitó a pasar un
año en Inglaterra, Melanie Klein dejó Berlín en septiembre de 1926. Esa instalación londinense
marcó de hecho el inicio de las hostilidades entre la escuela vienesa y la escuela inglesa: a
pesar de los esfuerzos de Jones para convencerlo de que las tesis kleinianas se inscribían en la
lógica de las suyas, Freud, que quería respaldar a Anna, puso de manifiesto un descontento
creciente.
En Londres, Melanie Klein experimentó con sus teorías tomando en análisis a los hijos
perturbados de algunos de sus colegas: por ejemplo el hijo y la hija de Jones. Su personalidad
invasiva suscitaba pasiones y rechazos a su alrededor. En marzo de 1927 Anna Freud leyó una
comunicación ante el grupo berlinés de la DPG: se trataba en realidad de un ataque en regla
contra las tesis kleinianas en materia de análisis de niños. En mayo de ese mismo año, las ideas
de Anna fueron discutidas en Londres en el marco de un simposio sobre el psicoanálisis de
niños. Hubo críticas, y Freud se irritó. El diferendo entre las dos mujeres no cesó de
intensificarse; se refería sobre todo a la oportunidad del análisis del niño: parte integrante de la
educación general de toda criatura, según Melanie Klein, o sólo necesario si manifestaba una 
neurosis, a juicio de Anna, quien además circunscribía ese análisis a la expresión del malestar
de los padres, mientras que Melanie Klein autonomizaba a la criatura, tanto en su demanda como
en la cura.
En septiembre de 1927, en el X Congreso Internacional organizado en Innsbruck, el conflicto
adquirió amplitud: Klein presentó una comunicación, "Los estadios precoces del conflicto
edípico", en la cual expuso sus desacuerdos con Freud sobre la ubicación en el tiempo del
complejo de Edipo, acerca de sus elementos constitutivos, y en cuanto al desarrollo psicosexual
diferenciado de varones y niñas. En octubre, con el apoyo y la confianza renovados de Jones,
Melanie fue aceptada como miembro de la BPS.
En enero de 1929 tomó en análisis a un niño autista de 4 años, hijo de uno de sus colegas de la
BPS, al cual denominó Dick. Muy pronto advirtió que Dick presentaba síntomas desconocidos
para ella. No expresaba ninguna emoción, ningún apego, y no se interesaba en el juego. Para
entrar en contacto con él, puso dos trenes lado a lado, y designó al más grande como
"tren-papá", y al pequeño como "tren-Dick". Dick hizo deslizar el tren que llevaba su nombre, y le
dijo a Melanie: "¡Corta!" Ella desenganchó la vagoneta del carbón, y el niño la guardó entonces en
un cajón, exclamando: "¡Se fue!" El historial se hizo tanto más célebre cuanto que demostraba
que los propios psicoanalistas podían no brindar a sus hijos el amor que éstos esperaban de
ellos.
Dick siguió en análisis con Melanie Klein hasta 1946, a pesar de una interrupción durante la
Segunda Guerra Mundial. Cuando lo conoció Phyllis Grosskurth, él ya tenía unos 50 años, y nada
que ver con el niño encerrado en sí mismo de antaño. Era incluso francamente hablador.
En 1932 Melanie Klein publicó su primera obra de síntesis, El psicoanálisis de niños, en la cual
expuso el armazón de sus futuros desarrollos teóricos, sobre todo el concepto de posición
(posición esquizo-paranoide/posición depresiva), así como su concepción ampliada de la pulsión
de muerte. Pero ese mismo año, que aparentemente iniciaba para ella un período de calma
institucional, su vida privada se vio perturbada por conflictos que, unos años más tarde, tendrían
graves repercusiones en su vida profesional. Su hija Melitta Schmideberg, casada con Walter
Schmideberg, un pariente de los Freud y de Ferenczi, se convirtió en analista. Sin advertirlo,
Melanie había repetido con su propia hija el comportamiento de Libussa. Melitta tomó distancia
respecto de Melanie en el curso de su reanálisis con Edward Glover. Muy pronto sería
públicamente respaldada en esa actitud por su analista, quien no vaciló en aprovechar las
tensiones familiares para reforzar sus propias posiciones teóricas frente a Melanie.
A partir de 1933, Melanie Klein, que sufría los ataques incesantes de Glover y Melitta, vio con
terror la llegada a Londres de los analistas vieneses y berlineses que huían del nazismo. Le
confió a Donald Woods Winnicott que, en la instalación de esos refugiados que eran en su
mayoría hostiles, presentía la inminencia de un "desastre". Unos meses después del arribo de los
Freud a Londres, las hostilidades estallaron efectivamente. En julio de 1942, la tensión en el seno 
de la BPS llegó a un punto crítico. Mientras Londres estaba siendo bombardeada, se tomó la
decisión de realizar reuniones para discutir los puntos de desacuerdo científico y clínico. Así se
inició el período de las Grandes Controversias, inaugurado por un ataque en regla de Edward
Glover contra la teoría y la práctica de los kleinianos. Ernest Jones, en quien Melanie Klein creía
tener un aliado fiel, se eclipsó a menudo de un escenario en el que los actores eran
esencialmente mujeres, unas agrupadas alrededor de Melanie, y las otras en torno a Anna
Freud. Los enfrentamientos fueron de tal intensidad que Donald Woods Winnicott, partidario de
Melanie, una noche tuvo que interrumpir los debates para señalar que estaban en medio de un
bombardeo, y era urgente ponerse a resguardo.
En noviembre de 1946, después de interminables negociaciones marcadas sobre todo por la
renuncia de Edwar Glover, se llegó a un ladys agreement -no siempre respetado-, como
resultado del cual se institucionalizó una partición de la BPS entre kleinianos, annafreudianos e
Independientes.
En 1955, Melanie Klein, que no había perdido nada de su dinamismo y su agresividad, intervino
de una manera también estruendosa en el Congreso de la IPA en Ginebra, presentando una
comunicación titulada "Un estudio sobre la envidia y la gratitud", en la cual desarrollaba el
concepto de envidia, articulado como extensión de la pulsión de muerte, a la cual ella le daba un
fundamento constitucional. De tal modo establecía el vínculo con quien ella siempre había
considerado su maestro, Karl Abraham. Y ponía en marcha una nueva controversia que, si bien
no tuvo la amplitud de las anteriores, la llevó a una ruptura con Winnicott y con Paula Heimann
(que había sido el más inteligente y feroz de los adversarios de Glover en 1943).
Nunca reconciliada con su hija Melitta, dejando inconclusa una autobiografía fragmentaria y
selectiva, Melanie Klein murió de un cáncer de colon en Londres, el 22 de septiembre de 1960. 

Klein Melanie
Psicoanalista británica de origen austríaco
fuente(22) 
(Viena 1882 - Londres 1960).
No deseada, nace en una familia judía, los Reizes. Su madre, brillante, mantiene para las
necesidades familiares un negocio de plantas y reptiles; su padre es médico odontólogo. Muere
cuando M. Klein es una adolescente. En 1903, desposa a A. Klein. Bajo este nombre escribirá
toda su obra, a pesar de haberse divorciado en 1926. Entretanto han nacido una hija, y luego
dos varones. Uno de ellos, de niño, es analizado por su madre, que extrae de este análisis, entre
1919 y 1926, varias conferencias y artículos [dándole el nombre de Fritz] que le dan renombre.
En Budapest desde 1910, comienza en 1914, año del nacimiento de uno de sus hijos y de la
muerte de su madre, un análisis con S. Ferenczi. En razón de la guerra, este análisis es
suspendido; es retomado en 1924, pero en Berlín, con K. Abraham, que muere al año siguiente;
concluye en Londres con S. Payne. M. Klein se instala allí en 1927 a instancias de E. Jones,
creador y organizador de la Sociedad Británica de Psicoanálisis. Allí enseña su teoría y funda 
una escuela, lo que le trae, a partir de 1938, conflictos muy violentos con A. Freud. En la teoría,
esta le reprocha sus concepciones del objeto, del superyó, del Edipo y de los fantasmas
originarios; para ella, la envidia, la gratitud, las posiciones depresiva y esquizoparanoide no son
psicoanalíticas. En la clínica, la acusa de sostener que en la cura de un niño es posible una
trasferencia, que vuelve inútil todo trabajo con los padres. M. Klein refuta estas críticas y
reprocha a su rival no ser freudiana. En 1946 se crean dos grupos diferentes de formación de
los psicoanalistas y en 1955 se funda el Melanie Klein Trust. La teoría kleiniana, que profundiza
notablemente en la formación de los juicios de atribución y de existencia cuyos principios Freud
había establecido en su artículo La negación (Die Verneinung, 1925), se estructura sobre dos
conceptos: la posición esquizoparanoide, que combate ilusoria pero violentamente toda pérdida,
y la posición depresiva, que toma verdadera nota de esta. Ambas posiciones van referidas a la
pérdida, al trabajo del duelo y a la reparación consecutivos de dos objetos psíquicos parciales y
primordiales, de los que todos los demás sólo son sustitutos metonímicos: el seno y el pene.
Estos dos objetos parciales entran en juego en una escena imaginaria inconciente, denominada
«escena materna» por M. Klein.
En este teatro del «yo naciente», en esa otra escena donde se juegan su existencia y su
atribución, estos objetos van a aparecer o a volver tras las bambalinas y su almacén de
accesorios. Sus representaciones psíquicas encuentran allí los indicios de realidad, los rasgos
reales y las figuraciones aptos para darles una identidad familiar y ubicable por su
correspondencia con esos otros objetos reales que son los sujetos parentales. M. Klein da un
bello ejemplo literario, con una obra de M. Ravel sobre un texto de Colette (1925): El niño y sus
sortilegios, de estos travestimientos identificatorios elaborados por la psiquis del infans -este
imaginario conoce efectivamente su momento esencial entre los tres y los diez meses- gracias a
los cuales el niño se encuentra con lo extraño de los otros. La realidad exterior es por
consiguiente en su teoría sólo una Weltanschauung [cosmovisión] de la realidad psíquica misma.
Pero le permite sin embargo al niño muy pequeño asegurarse cierta identidad de percepción y de
pensamiento entre sus objetos imaginarios y otros más reales, adquirir luego progresivamente
juicios de atribución y de existencia a su respecto, y, por último, lograr realmente un dominio de
las angustias con las que lo confrontan las pulsiones de vida y de muerte, puesto que estas
pulsiones exigen de él objetos reales o sustitutos imaginarios para su satisfacción. Sobre este
punto, la teoría kleiniana desarrolla una elaboración interesante. ¿Puede el infans librar sin
discriminación [o discernimiento] a la exigencia pulsional esos objetos que son para él el seno y
el pene, así como sus duplicaciones reales parciales o totales (padres, hermano, hermana,
media hermana, etc.), cuando representan para él una fundamental postura atributiva, existencial
e identificatoria, y cuando, por identificación con ellos, podría quedar él mismo librado a las
pulsiones? No puede hacerlo, por supuesto, pero, ¿en qué consistirá la discriminación? En dos
operadores defensivos, a los que sucede, cuando operan, una serie de procesos de tipo
sublimatorio. Los dos operadores son, de un lado, de orden cuantitativo; del otro, de orden
cualitativo. Cuantitativamente, el objeto es fragmentado, parcializado, despedazado y
multiplicado, en cierto modo, por escisión (véase escisión del objeto). Cualitativamente, una
especie de mínimo común divisor reparte todo lo así escindido en dos categorías: la de lo bueno 
y la de lo malo. Estos dos operadores defensivos que son entonces la multiplicación por escisión
y la división por clasificación abren paso después a procesos de tipo sublimatorio: la
introyección en sí mismo, la proyección fuera de sí mismo y la identificación con lo que es
introyectado o proyectado, pudiendo combinarse estos procesos para producir especialmente
identificaciones proyectivas e introyectivas. Estos procesos son sublimatorios porque
mediatizan las relaciones del sujeto con la pulsión, cuya satisfacción debe hacer desvíos
suspensivos, justamente los que estos procesos le imponen. Una vez establecidos estos
circuitos pulsionales complejos, producidas estas sublimaciones, los objetos, las pulsiones, las
angustias y otros afectos pueden ser conservados, rechazados, retomados, destruidos,
idealizados, reparados, en suma, elaborados, en tanto son así mediatizados por el niño. Esto le
permite abrirse a juicios de atribución y de existencia, y también a posibilidades identificatorias, a
través de las cuales el objeto sólo toma valor por su pérdida real. Esta pérdida es además la que
deja caer definitivamente algo en el inconciente, lo que se expresa en el concepto de represión
primaria.
Sublimaciones, defensas, posturas atributivas, existenciales o identificatorias, dominio de las
pulsiones y de las angustias, represión, son funciones tradicionalmente atribuidas al yo en
psicoanálisis. En efecto, la instancia del yo, inmediatamente operante a través de estas
funciones vitales, se ve confrontada de entrada en la teoría kleiniana con un Edipo al que sus
objetos imaginarios, duplicando los de la realidad para fundar su identidad, ponen precozmente
en escena. Con este Edipo se presenta simultáneamente un superyó feroz y terrorífico, que
atormenta. al sujeto, y pone en él su sentimiento inconciente de culpa. Con todo, y aunque M.
Klein no lo teorice exactamente en estos términos, su concepción del yo supone un sujeto que le
sea diferente y con el cual no puede confundirse. En la medida en que en efecto las relaciones
objetales se relevan mutuamente desde los objetos imaginarios hasta los objetos de la realidad
exterior, ¿puede acaso el yo, que ordena los hitos de las sublimaciones que labra, devenir otra
cosa que uno de esos objetos, trabajado como ellos por procesos de tipo sublimatorio, como
ellos partido por idénticas escisiones, como ellos reducido a las mismas clasificaciones y,
finalmente, conducido como ellos a sirmlares destinos en relación con el ello? A partir de sus
elaboraciones sobre la identificación, M. Klein lo trata efectivamente como tal. ¿Qué puede ser,
en consecuencia, su sublimación, sino la de devenir un sujeto otro que él, un sujeto que se
divida, para poder subvertirse mejor y no tener que sostenerse más que del deseo?
¿Cómo toma su valor el yo, en la teoría kleiniana, de su pérdida real, de su represión radical, para
que advenga el sujeto? Por medio del superyó. Para M. Klein, este concepto está lejos de ser
solamente la instancia coercitiva y moral que se cuenta entre las tres instancias creadas por
Freud en la segunda tópica. En 194 1, con el fin de denunciar a Jones las malversaciones
teóricas de A. Freud, le escribe que el superyó es «el punto máximo» de la teoría freudiana:
«Según mi opinión, el psicoanálisis ha recorrido un camino más o menos rectilíneo hasta llegar a
este descubrimiento decisivo que luego no fue nunca igualado». Este punto máximo es
literalmente el falo de la teoría kleiniana. A partir de J. Lacan, el falo es el significante del deseo;
toda teoría posee el propio y recibe consistencia de él; en la teoría freudiana, por ejemplo, es la 
castración. Despejarlo permite saber, a partir del significante del deseo que conceptualiza, qué
ley simboliza su lógica. La lógica del deseo y su ley en M. Klein toman entonces sentido a partir
del superyó.
La angustia primaria no es referida en nada a la castración, sino a un deseo de destrucción
primordial que es deseo de muerte del otro real. Este deseo pone en escena un fantasma, en el
que el sujeto destruye el cuerpo materno a fin de apropiarse de sus órganos y, en particular, del
pene paterno, prototipo de todos los objetos que ese cuerpo contiene. Por lo tanto, no es sólo el
órgano lo que quiere así introyectar el niño pequeño, sino también un objeto totémico, u objeto
ancestral y protector; pero, como todo tótem, está prohibido gozar de él o extraer un goce de lo
que se subordina a su ley. Su introyección trae consigo por lo tanto algo malo: la interdicción del
incesto, la angustia correlativa que corresponde al deseo de trasgredirla, la culpa que la inscribe
en una dimensión moral (o cultural) y la necesidad de castigo que constituye su proceso
reparador. En la teoría kleiniana, este tótem tiene dos caras, este falo lleva un nombre simbólico:
superyó, instancia arcaica en el sentido etimológico de lo que es originario y fundante, de lo que
comanda y dirige, conduce y sanciona, atribuye y vuelve a tomar: «Cosa que muerde, que
devora y que corta».
En consecuencia, el Edipo es pregenital, su vivencia traumática no puede ser simbolizada por el
infans a no ser por el discurso del otro; la represión le es secundaria y se sostiene sólo en la
parte persecutoria de este superyó, y la relación del pequeño sujeto con esta instancia puede
prefigurar las ulteriores identificaciones con un agresor: de ella dependen entonces los
mecanismos identificatorios. Para despojar a la madre del pene paterno que detenta en su seno,
el niño debe atravesar una primera fase de desarrollo, que es una fase de femineidad «de una
importancia vital e insuficientemente reconocida hasta el presente», porque el niño descubre allí
el deseo de poseer un órgano particular: el pene del padre. Privar de él a la madre significa para
el muy joven sujeto impedirle producir dos equivalentes simbólicos mayores: el hijo y las heces;
equivalentes que están en el origen del deseo de tener, la envidia [en francés, como en el
alemán Neid, el término envie implica tanto las ganas como la envidia. Véase envidia del pene], y
del deseo de perder, el odio. «En este período precoz del desarrollo, la madre, que se lleva las
heces del niño, es también una madre que lo desmembra y lo castra (...) En términos de realidad
psíquica, ya es, también ella, el castrador».
«También ella»: el superyó debe entonces su propiedad de ser castrador a las ¡magos materna y
paterna. Para M. Klein, por otra parte, el niño unifica al principio a sus dos padres y sólo los
disocia para asegurar sus alianzas imaginarias cuando entra en conflictos con ellos. Conflictos
que son relativos al complejo edípico precoz. La salida apacible sólo es posible por la
identificación únicamente con el padre. «Por fuerte que sea la influencia del aspecto materno en
la formación del superyó, es sin embargo el superyó paterno el que desde el principio posee un
poder decisivo». Este retorno al padre se sitúa en el momento en que lo visible entra en escena,
cuando el pene real deviene objeto de la mirada. Esta fase más bien narcisista es reparadora,
porque el pene pasa allí del adentro de la escena materna al afuera del cuerpo de otro. Real que 
le da así sus límites a lo imaginario. Que la madre pague las consecuencias de ello le permite a su
hijo reencontrarse; aprende entonces que sólo puede recibir de ella lo que le falta. Gracias a
esta falta, el superyó, librado de su lastre, retorna significancia totémica y vuelve a ser ley del
deseo antes que un perseguidor identificador. No podemos sino lamentar la ausencia completa
de una reflexión acerca del goce en M. Klein. De las obras de M. Klein citaremos especialmente
Psicoanálisis de niños (1932), Ensayos de psicoanálisis (1947), Desarrollos en psicoanálisis
(1952), Envidia y gratitud (1957). 

Kleinismo
Alemán: Kleinianismus. 
Francés: Kleinisme. 
Inglés: Kleinism.
fuente(23) 
En la historia del movimiento psicoanalítico, se ha llamado kleinismo, por oposición al
annafreudismo, a una corriente representada por los diversos partidarios de Melanie Klein, entre
los cuales se incluye a los poskleinianos de la línea de Wilfred Ruprecht Bion. El término se
impuso después del período de las Grandes Controversias, que en 1954 desembocó en una
escisión en tres tendencias de la British Psychoanalytic Society (BPS).
A diferencia del annafreudismo, el kleinismo no es una simple corriente, sino una escuela
comparable al lacanismo. En efecto, se ha constituido como sistema de pensamiento a partir de
un maestro (en este caso una mujer), que modificó enteramente la doctrina y la clínica
freudianas, creando conceptos nuevos e instaurando una práctica original de la cura, de todo lo
cual se desprende un tipo de formación didáctica diferente de la del freudismo clásico.
A partir de la enseñanza de Karl Abraham, Melanie Klein y sus sucesores hicieron escuela
integrando en el psicoanálisis el tratamiento de las psicosis (esquizofrenia, estados límite,
trastorno de la personalidad o del self ), elaborando el principio mismo del psicoanálisis de niños
(con un rechazo radical de toda pedagogía parental), y finalmente transformando el interrogante
freudiano sobre el lugar del padre, sobre el complejo de Edipo, sobre las génesis de la neurosis
y de la sexualidad, en una elucidación de la relación arcaica con la madre, en una puesta al día
del odio primitivo (envidia) propio de la relación de objeto, y en una búsqueda de la estructura
psicótica (posición depresiva/posición esquizoparanoide) característica de todo sujeto. De modo
que los kleinianos, lo mismo que los lacanianos, inscriben la locura en el corazón mismo de la
subjetividad humana.
Por otra parte, ellos definieron un nuevo marco para la cura (muy diferente del de los
freudianos), basado en reglas precisas y sobre todo en un manejo de la transferencia que
tiende a excluir de la situación analítica toda forma de realidad material, en provecho de una pura
realidad psíquica, conforme a la imagen que el psicótico se hace del mundo y de sí mismo. De allí
la creación del término acting in, que forma pareja con el acting out.
Por lo tanto, el kleinismo, junto al lacanismo, y a diferencia del annafreudismo, se define como
una verdadera doctrina con coherencia propia, con una conceptualización específica, un saber
clínico autónomo y un modo de formación didáctica particular. Como refundición de la doctrina 
freudiana original, forma parte del freudismo, del que reconoce los fundamentos teóricos, los
conceptos y la anterioridad histórica. Es una de las modalidades interpretativas del freudismo,
articulada con la antigua base biológica y darwiniana de este último. En tal carácter, no revisó
sus fundamentos epistemológicos, ni propuso ninguna teoría del sujeto, como silo hizo el
lacanismo.
En el plano político, el kleinismo es una de las grandes componentes del legitimismo freudiano
moderno, puesto que se desarrolló como escuela en el interior de la International
Psychoanalytical Association (IPA), sin cuestionar la idea propia del freudismo y el psicoanálisis
de que el movimiento psicoanalítico necesita una organización universalista (y no comunitarista).
Mientras que el annafreudismo, a través de la figura de la hija del padre, encarnó el vínculo de
identidad que relacionaba entre sí a los miembros de la antigua diáspora vienesa exiliada en los
Estados Unidos y Gran Bretaña, el kleinismo es una doctrina en expansión, sobre todo en los
países latinoamericanos (Brasil y Argentina), donde ayuda al psicoanálisis a enfrentar a las
otras escuelas de psicoterapia que han comenzado a amenazarlo, a partir de la década de 1970,
por su falta de creatividad.
Como escuela de pensamiento que vincula un saber clínico con una teoría, el kleinismo se
construyó a partir de una crítica al freudismo dogmático, pero más tarde, en el interior mismo del
freudismo del que nació, produjo una nueva idolatría de la fundadora, una historiografía de tipo
hagiográfico y un nuevo dogmatismo. Como el freudismo dogmático, no ha suscitado aún las
condiciones internas para una crítica de ese dogmatismo. 

Koch Adelheid Lucy,
nacida Schwalle (1896-1980). Psiquiatra y psicoanalista brasileña
Koch Adelheid Lucy, nacida Schwalle (1896-1980). Psiquiatra y psicoanalista
brasileña
Koch Adelheid Lucy
Nacida Schwalle (1896-1980)
Psiquiatra y psicoanalista brasileña
fuente(24) 
Judía berlinesa de origen, formada según las reglas de la International Psychoanalytical
Association (IPA) en el diván de Otto Fenichel, y controlada por Salomea Kempner, Adelheid
Koch fue la primera psicoanalista europea que se instaló en Latinoamérica, cuando en Brasil
todavía no había sido analizado ninguno de los padres fundadores del freudismo (Durval
Marcondes, Francisco da Rocha, y otros). Después de un difícil periplo, llegó a Brasil en octubre
de 1936 y se convirtió en una de las figuras importantes de la Sociedade Brasileira de
Psicanálise de Sáo Paulo (SBPSP), que ella contribuyó a hacer reconocer por la IPA. Fue
Adelheid Koch quien inició en el psicoanálisis al propio Marcondes y a la generación siguiente, en
particular a Virginia Leone Bicudo y Flavio Rodrigues Dias. 

Kohut Heinz
(1913-1981) Psiquiatra y psicoanalista norteamericano
fuente(25) 
Lo mismo que Wilfred Ruprecht Bion, Jacques Lacan, Donald Woods Winnicott y Marie Langer,
Heinz Kohut perteneció a la tercera generación psicoanalítica mundial. Tuvo entonces que
enfrentar como ellos la esclerosis de las instituciones de la International Psychoanalytical
Association (IPA) y la necesidad de renovar el freudismo clásico. Con este enfoque, se convirtió
en los Estados Unidos en un verdadero jefe de escuela y en el principal iniciador de la corriente
de la Self Psychology, basada en una nueva clínica de los trastornos narcisistas. 
Nacido en Viena y proveniente de una familia judía melómana y cultivada, Kohut tuvo una infancia
triste y solitaria. Sus padres se ocupaban muy poco de él, que sufría por ello. Después de
recibirse de médico en 1938, y de analizarse con August Aichhorn, quiso conocer a Sigmund
Freud. El mismo día en que el maestro partía a su exilio londinense, Kohut fue a la estación y lo
saludó mientras el tren se alejaba. Freud, se dice, le hizo una señal amistosa cuyo recuerdo
Kohut conservó durante toda su vida.
Obligado a huir del nazismo, se instaló en Chicago, donde realizó su segundo análisis con Ruth
Eissler-Selker (1906-1989), una vienesa originaria de Odesa, a su vez analizada por Theodor
Reik, antes de que emigrara a los Estados Unidos en compañía de su esposo, Kurt Eissler.
Neurólogo en 1944, psiquiatra tres años más tarde, Kohut se incorporó al prestigioso Instituto de
Chicago fundado por Franz Alexander siguiendo el modelo del Berliner Psychoanalytisches
Institut. Fue presidente de la American Psychoanalytic Association (APsaA) en 1964, y
vicepresidente de la IPA entre 1965 y 1973. Entonces renunció a las tareas administrativas,
prefiriendo dedicarse a la clínica.
Como todos los freudianos de su generación, Kobut tuvo que enfrentar en la década de 1960
una crisis generalizada de la clínica psicoanalítica. En efecto, en esa época el annafreudismo, la
Ego Psychology, incluso el kleinismo en su versión dogmática, no permitían encontrar soluciones
clínicas a los trastornos de la personalidad que no eran de naturaleza neurótica ni asimilables a
una psicosis: se los llamaba borderline (estados límite). Por otra parte, las reglas coaguladas de
la cura clásica, con sus rituales, sus silencios y su exploración quirúrgica del inconsciente y la
libido, daban una imagen desastrosa del psicoanálisis. Resultaba urgente poner en marcha una
verdadera revolución cultural en el interior del establishment freudiano, para que la cura
recobrara su inspiración humanista: "La preocupación por la humanización y la deshumanización
no es ajena -escribió Agnés Oppenheimer (1948-1997)- a lo que Kohut vivió en el momento del
nazisrno".
Formado en el redil de una diáspora ansiosa de adaptarse al pragmatismo de la psiquiatría
norteamericana, Kohut se reveló contra un sistema clínico y teórico que, a su juicio, llevaba al
psicoanálisis a un atolladero normativo y adaptativo. Trató de volver a encontrar la pasión que
había animado a los primeros freudianos de la Sociedad Psicológica de los Miércoles. De allí el
sobrenombre que se le puso: Mister Psychoanalysis.
Para la primera generación freudiana, la sexualidad era la clave de la elucidación de las
neurosis. Después, los kleinianos ubicaron el odio Y la destrucción en el corazón de toda
relación de objeto: según ellos, se trataba de crear un tratamiento psicoanalítico apropiado a la
psicosis. Heredero de ambas tendencias, y marcado por los problemas propios de la sociedad
norteamericana (puritanismo, individualismo, liberalismo), Kohut propuso una tercera vía,
consistente en recentrar el psicoanálisis en los trastornos mixtos vinculados con las
representaciones y la identidad del sí-mismo. Desde Freud hasta Kohut, se pasó entonces de la 
idea (freudiana) del clivaje del yo a la idea (kleiniana) de un objeto elivado que da forma al yo
mediante la incorporación o la introyección, y después a la idea (kohutiana) de un sí-mismo (self)
convertido en objeto de todas las investiduras nareisistas. En Kohut, el mito de Narciso
reemplaza al de Edipo en un mundo dominado por el estallido definitivo de la familia patriarcal y
por la valorización de una figura de la subjetividad hundida en la contemplanción infantil y
desesperada de sí misma: "El psicoanálisis clásico -escribió Kohut en 1978- descubrió la
desesperación del niño en la profundidad del adulto (la realidad del pasado); la psicología del self
ha descubierto la desesperación del adulto en la profundidad del niño (la realidad del futuro)".
A diferencia de Lacan, que preconizó un retorno a los textos de Freud y quiso ser el garante de
una nueva ortodoxia, Kohut propuso "superar" o ir más allá de la doctrina original. Y así como
Lacan creó una nueva teoría del sujeto a partir de la lingüística y la filosofía, Kohut construyó
una nueva teoría del yo sumando al Ich freudiano (traducido al inglés como ego) una idea del self
no extraña a la del falso self introducida por Winnicott en 1960.
El propio Kohut había sufrido en su infancia una falta de afecto materno, y a mediados de la
década de 1950 observó que numerosos trastornos psíquicos tenían por causa una deficiencia
arcaica del self. Ésta se producía en sujetos que no habían tenido una madre que los amara
suficientemente, y que por lo tanto, en su vida social, eran incapaces de llegar a una verdadera
relación con su entorno. Estaban "vacíos", y para enmascarar el núcleo central de su mutilación
original se construían una armadura: un sí-mismo de pacotilla, de carácter puramente defensivo.
Estos sujetos se caracterizaban por su malestar relacional, su constante vulnerabilidad, su
incapacidad para establecer relaciones duraderas con el prójimo. A veces cedían a un exceso
de arrogancia, y otras a un sentimiento de inferioridad.
Con tales pacientes, el análisis clásico no daba resultado. En consecuencia, Kohut, lo mismo que
Otto Rank y Sandor Ferenczi, propugnó la introducción en la cura de la "empatía" del analista, a
fin de permitir que el analizante, por medio de una transferencia "creativa", avanzara hacia una
restauración de su self.
Después de haber definido en 1959 la empatía como un elemento central de la técnica
psicoanalítica, Kohut introdujo en 1964 la expresión "self (o sí-mismo) grandioso". De tal modo
designaba la ¡mago parental idealizada, es decir, una instancia pulsional, anterior al ideal del yo,
en la que se condensa un imaginario exhibicionista encargado de superar las heridas y las
humillaciones infligidas en el pasado al sí-mismo arcaico. Gracias al sí-mismo grandioso, al terror
y la angustia los suceden actividades creadoras compensatorias. De allí la necesidad de
establecer en la cura una "transferencia narcisista", destinada a restituirle al paciente un
narcisismo normal. El analista debe entonces abstenerse de toda injerencia interpretativa, y dejar
que el paciente regrese hacia el estadio del "sí-mismo arcaico fragmentado". Kohut distingue tres
tipos de relaciones transferenciales: en primer lugar, la transferencia idealizante, que proviene
de la movilización de la imago parental idealizada; luego, la transferencia especular, derivada del
sí-mismo grandioso, y finalmente la contratransferencia del analista, que responde a la 
transferencia idealizante.
Según Kohut, el narcisismo es un equivalente de la pulsión de muerte freudiana. Es una
enfermedad de la personalidad, una patología, y conduce a una "furia" de destrucción del otro, la
cual no es más que la contrapartida del miedo que tiene el self a ser víctima de su propia
aniquilación.
A partir de 1970, Kohut extendió su análisis del narcisismo a los fenómenos colectivos (o self
grupal), interesándose sobre todo en el modo en que se construyen las relaciones paranoides
en los grupos constituidos por un jefe y sus adeptos. Observemos que él mismo no logró evitar
lo que denunciaba. Muy narcisista, no toleraba las críticas, y se rodeó de una cohorte de fieles
apegados a su imagen y persona. Obsesionado por su teoría, la aplicó a la literatura, la historia,
la política, al punto de atribuir todas las neurosis a una patología narcisista. En todos los casos el
esquema era el mismo: según Kohut, en el lugar de la deficiencia arcaica del yo, el sujeto se
construye un sí-mismo grandioso estructurado por una ¡mago parental idealizada. Con este
enfoque, Kohut transforma al personaje de Hamlet en un héroe, no edípico, sino narcisista, cuyo
self debilitado no resiste las tragedias de una sociedad que ha perdido sus valores. Del mismo
modo, convierte a Hitler en un enfermo narcisista invadido por la obsesión del "microbio judío". En
cuanto a Edipo, en la versión de Kohut pasa a ser un hombre herido y humillado, aniquilado por el
deseo de muerte de sus progenitores.
En 1972, afectado de leucemia desde un año antes, y cuando su madre acababa de morir
después de haber padecido trastornos psicóticos, él tuvo que afrontar los ataques de la
ortodoxia freudiana, en particular los de Anna Freud, quien primero había aceptado sus
innovaciones, pero más tarde declaró que eran "antipsicoanalíticas". Para la IPA, Kohut era un
"gurú": no sólo no respetaba las reglas clásicas de la cura, sino que además hacía escuela,
arrastrando detrás de él a números alumnos en formación. Por otro lado, analizaba en términos
narcisistas la evolución del propio movimiento psicoanalítico. En 1970 calificó la esclerosis
institucional de "defensa narcisista" contra la creatividad, y en 1971 señaló que los hijos de los
psicoanalistas padecían trastornos de identidad por lo menos tan graves como los de los
pacientes que atendían sus padres.
En 1979, ya célebre en los Estados Unidos, provocó un verdadero escándalo clínico al publicar
un historial extraordinario, "Los dos análisis de M. Z.", algunos de cuyos elementos presentaban
grandes semejanzas con su propia historia. Se trataba de un hombre de 25 años, huérfano de
padre, que vivía con la madre. Entra en análisis por primera vez para atender a sus angustias,
sus fantasmas masturbatorios y sus accesos de rabia y depresión. Durante la primera cura,
Kohut interpreta en términos edípicos la fijación regresiva de su paciente a una madre
omnipotente. Cuatro años después del final de ese tratamiento, el mismo paciente reaparece
cuando la madre ha caído en un delirio alucinatorio. Pero entre tanto Kohut ha cambiado de
teoría. En consecuencia, en lugar de "edipizar" a M. Z. le permite la transferencia idealizante y la
movilización del sí mismo grandioso. 
Esta publicación, la primera de ese tipo, valoraba sin reservas la problemática transferencial, en
detrimento de la potencia doctrinaria. Además sacaba a luz la naturaleza de las disputas
psicoanalíticas acerca de la interpretación en sí. Por ello, el caso suscitó múltiples comentarios y
numerosas polémicas. La mayor parte de los colegas y amigos de Kohut, así como su mujer y su
hijo, pensaron que el "caso" tratado no era otro que el del propio autor. En efecto, Ruth Eissler
habría sido la analista de la primera cura, mientras que el supuesto segundo intento habría
consistido en un autoanálisis, emprendido por Kohut cuando enfermó la madre y se declaró su
propia leucemia.
Kohut murió en Chicago a los 68 años. Su hijo es historiador y publicó un libro sobre Guillermo II
inspirado en las teorías del padre. 

Koller Carl
(1857-1944) Médico norteamericano
fuente(26) 
De origen vienés y emigrado a los Estados Unidos, Carl Koller era un oftalmólogo amigo de
Sigmund Freud. Fue el primero en utilizar las propiedades analgésicas de la cocaína para operar
el ojo con anestesia local. El propio Freud se había apasionado por esta droga, al punto de
consumirla en grandes cantidades (para luchar contra sus accesos de neurastenia) y de
dársela también a su prometida Martha Bernays (Freud) y a su amigo Ernst von Fleischl-Marxow.
En 1883, con la idea de realizar un gran descubrimiento que lo hiciera célebre, Freud realizó
experimentos con el alcaloide de la coca. En 1884 publicó un artículo en el cual recomendaba el
empleo de la cocaína para los vómitos y los trastornos de la digestión. Más tarde redactó otros
cinco textos sobre el mismo tema. En la misma línea, les sugirió utilizarla a sus colegas
oftalmólogos Leopold Königstein (1850-1924) y Carl Koller. El 15 de septiembre de 1884, Koller
leyó en el Congreso de Oftalmología de Heidelberg la conferencia que le aseguró la notoriedad e
hizo de él el "padre" de la anestesia local. El episodio de la cocaína, que hizo retorno en el
famoso sueño de "La inyección a Irma", fue comentado por el propio Freud en su autobiografía, y
ha suscitado múltiples interpretaciones de los historiadores del freudismo y del psicoanálisis, en
particular las de Siegfried Bernfeld. 

Kosawa Heisaku
(1897-1968) Psiquiatra y psicoanalista japonés
fuente(27) 
En Japón, donde las ideas freudianas tuvieron una discusión a la vez limitada y tardía (después
de 1950), Heisaku Kosawa ocupa sin duda alguna el lugar de un maestro. En efecto, este
pionero fue el único de su generación que recibió en Viena una formación psicoanalítica clásica,
y supo también reflexionar sobre las condiciones específicas de introducción de la teoría
freudiana en su país. Hizo escuela en Japón como psiquiatra, como psicoanalista didacta y como
fundador de una doctrina original, a través de la cual Oriente dialogaba con Occidente, y la
tradición budista con la judeocristiana. Sin abandonar los principios del universalismo freudiano,
sentó las bases de una investigación comparativa sobre las diferencias entre la familia japonesa
y la familia occidental, y propuso interpretar los mitos de la Grecia antigua, tan comentados por
Sigmund Freud, a la luz de las leyendas búdicas.
Después de haber estudiado en la Universidad de Tohuku, en Senda¡, descubrió el freudismo
gracias a la enseñanza del gran psiquiatra Kiyoyasu Marui (1886-1953), quien había ido a 
formarse a los Estados Unidos con Adolf Meyer. En 1925 tomó contacto con Freud y Paul Federn
para viajar a Viena, donde finalmente se estableció entre 1932 y 1933. Analizado primero por
Freud, a quien le regaló una soberbia estampa de Kiyoschi Yoshida que representaba el monte
Fuji Yama, realizó un segundo análisis, didáctico, con Richard Sterba, y después un control con
Federn.
Antes de volver a su país, Kosawa le entregó a Freud un trabajo sobre el complejo de Ajás (o
Azaj) que acababa de redactar, y que se convertiría en un clásico de la literatura psicoanalítica
japonesa. Pero al maestro vienés no le interesó esta investigación dedicada a un príncipe mítico
cuya historia provenía de la leyenda búdica del Kanmuryo jukyo. Sin embargo, esa leyenda
estaba emparentada con todas las reunidas por Otto Rank en su libro capital de 1909, El mito del
nacimiento del héroe. Por otra parte, reforzaba la tesis freudiana de la novela familiar, en cuanto
el personaje de Ajás se asemejaba a los héroes que fascinaban a los héroes de la Sociedad
Psicológica de los Miércoles: Edipo, Hamlet, Moisés, Lohengrin, etcétera.
El mito es el siguiente: en el antiguo reino de la India, la reina Ideke, esposa del rey Binbashara,
temía perder su belleza y con ella el amor del marido. Consultó a un vidente, quien le predijo que
un sabio que vivía en el bosque moriría al cabo de tres años y reencarnaría como hijo suyo.
Impaciente y egoísta, Ideke no esperó a estar encinta, y mató al sabio. Antes de sucumbir, éste
le hizo la predicción siguiente: "Tu hijo reencarnado matará al padre". Ideke quedó embarazada
en el momento mismo del asesinato. Temiendo la cólera del sabio reencarnado en ella, decidió
matar al hijo dando a luz en la cima de una alta torre. Pero el niño sobrevivió a la caída, aunque
rompiéndose un dedo, lo que le valió más tarde el sobrenombre de Ajás: príncipe del dedo roto
(en sánscrito, la palabra Ajatashatru significa a la vez dedo roto y rencor prenatal). Después de
una infancia feliz, durante la cual idealizó a la madre, Ajás se enteró de la verdad por Debadatta,
el enemigo de Buda. Quedó tan agobiado que trató de matar a Ideke. Entonces experimentó un
gran sentimiento de culpa, y cayó sobre él una terrible enfermedad de la piel (un eccema). La
peste se extendió sobre su cuerpo, haciendo imposible toda relación con los otros. A pesar de
ese castigo y de los cuidados solícitos prodigados por Ideke, Ajás no recuperó el equilibrio. Trató
entonces de matar a la madre, la cual, para apaciguarlo, le pidió consejo a Buda. Las palabras de
Buda la sumergieron en un prolongado conflicto interior, a cuyo término, después de años de
sufrimiento, Ajás quedó en paz consigo mismo. Recuperó la salud y se convirtió en un soberano
respetable.
Según otras versiones del mito, el príncipe Ajás, convertido en rey, encarceló al padre, y cuando
éste murió, oyó su voz en el cielo. Fue entonces a ver a Buda para pedirle ayuda, pues temía ir
al infierno. Buda lo recibió con compasión.
Analizando este mito como Freud había analizado el Edipo, Kosawa denominó complejo de Ajás a
un complejo de dependencia del hijo respecto de la madre. Encontraba su fundamento en la
organización de la familia japonesa, en la cual las relaciones de dependencia, disciplina,
sumisión, autosacrificio y simbiosis del niño con la madre prevalecen sobre las ideas de 
individualidad o libertad. De modo que, según Kosawa, este complejo proviene de un sentimiento
de culpa que no tiene por origen el asesinato del padre por los hijos, sino la dependencia
culpable y hostil de los hijos respecto de la madre. Pacientes japoneses influidos por la amae (o
dependencia), es decir, por una tradición social todavía feudal, lo habían puesto de manifiesto en
la cura.
El complejo de Ajás no hacía más que demostrar que cada cultura se apropia del mito edípico de
los orígenes imprimiéndole una modulación particular. Por ello, a través de él, se perfilaron las
condiciones de una implantación posible del psicoanálisis fuera de la esfera judeocristiana: una
especie de freudismo oriental.
El ascenso del fascismo y el estallido de la Segunda Guerra Mundial obstaculizaron la
continuación de los trabajos de Kosawa, quien retomó sus actividades profesionales en 1945,
en un Japón trastornado por la derrota y la capitulación del régimen militar. En adelante
contribuyó al florecimiento de la psiquiatría y el psicoanálisis que marcó a la sociedad nipona
durante la segunda mitad del siglo e hizo de ella una tierra acogedora para todas las doctrinas
provenientes de los Estados Unidos: la Ego Psychology, la Self Psychology, la farmacología,
etcétera.
En 1953, a la muerte de Marui, Kosawa asumió la dirección del grupo de estudio de Senda¡
afiliado a la International Psychoanalytical Association (IPA) desde 1933, y creó la Nippon
Seishin-Bunseki Kyoukai (Sociedad Psicoanalítica Japonesa), cuyo desarrollo ha sido muy
limitado, puesto que en 1997 no reunía más que a una treintena de miembros. Kosawa hizo
escuela precisando sus teorías sobre la amae, formó didactas y discípulos de pura obediencia
freudiana, mientras se desempeñaba como didacta, docente y clínico en la Asociación
Psicoanalítica Japonesa no afiliada a la IPA, mucho más poderosa en cantidad de adherentes, y
abierta a todas las otras corrientes de la psiquiatría dinámica. 

Kouretas Dimitri
(1901-1985) Médico y psicoanalista griego
fuente(28) 
Analizado por Andreas Embiricos, Dimitri Kouretas adhirió a las tesis de Alfred Adler antes de
convertirse en freudiano y participar en la creación del primer grupo psicoanalítico griego.
Después de la exclusión de Embiricos de ese grupo, él permaneció en su país para alentar la
práctica del psicoanálisis en torno a un grupo de estudio reconocido por la International
Psychoanalytical Association (IPA). 

Kraepelin Emil
(1856-1926) Psiquiatra alemán
fuente(29) 
Padre fundador de la nosografía psiquiátrica del siglo XX, y creador de los términos "demencia
precoz" y "psicosis maníaco depresiva", Emil Kraepelin fue alumno en Leipzig de Wilhelm Wundt
(1832-1920), de quien tomó los métodos de la psicología experimenta]. En 1978 presentó su
tesis, dirigida por Bernhard von Gudden (18241886), sobre el tema de "El lugar de la psicología
en la psiquiatría". Desde 1903 ocupó la cátedra de psiquiatría de Múnich, mientras dirigía la
Mniglische Psychiatrische Minik, que gracias a él logró un renombre internacional.
Desde esa época, apasionado por el comparativismo, viajó a Java para estudiar la presencia
entre los indígenas de las patologías mentales observadas en Europa. Forjó entonces la 
expresión "psiquiatría comparada" como designación de lo que se convertiría en la
etnopsiquiatría y el etnopsicoanálisis: "Se describe a Kruepelin como un personaje reservado
-escribe Pierre Morel-, minucioso, respetuoso del orden y la autoridad, gran admirador de
Bismarck".
Este conservador puso orden y claridad en la comprensión de la locura, construyendo una
clasificación racional de las enfermedades llamadas mentales. Distinguía tres grupos
fundamentales de psicosis: la paranoia, la locura maníaco-depresiva (que más tarde se
convertiría en la psicosis maníaco-depresiva), y la demencia precoz. Esta última incluía la
psicosis alucinatoria crónica, caracterizada por un delirio mal sistematizado; la hebefrenia, o
psicosis del adolescente, con excitación intelectual y motriz (parloteo, neologismos, manierismo),
y la catatonia, que se reconocía en el negativismo del sujeto (mutismo, rechazo del alimento,
reacciones estereotipadas). Según Kraepelin, la paranoia se diferenciaba de la demencia precoz
por el hecho de que en esta última estaba afectada la personalidad corporal del sujeto: fuerzas
extrañas parecían actuar sobre el organismo, sobre las sensaciones y el pensamiento, a la
manera de la telepatía.
Aunque innovador, Kraepelin siguió apegado a la tradición de la psiquiatría medicalizada, que no
consideraba al loco como un sujeto, sino como un objeto a observar, y como un individuo
peligroso. El sistema kraepeliniano iba a ser impugnado por los artífices de la psiquiatría dinámica
y los adversarios del nihilismo terapéutico: sobre todo Eugen Bleuler, creador del término
esquizofrenia, y más tarde por los representantes de la antipsiquiatría.
Hubo por cierto una era kraepeliniana en la historia de la psiquiatría, así como hubo una era
pineliana, que marcó el apogeo del alienismo. En este sentido, se ha podido comparar el sistema
de pensamiento freudiano con la clasificación de Kraepelin.
No obstante, si bien Sigmund Freud tomó algunos conceptos del maestro de Múnich, él inscribió
su clínica en una trayectoria inversa. Fundando su práctica en la escucha del sujeto, se situó en
el extremo opuesto al de Kraepelin, heredero de una clínica de la mirada, basada en la
prevalencia del cuerpo, en la ausencia del enfermo. En efecto, Kraepelin pensaba que, en
medicina mental, ignorar la lengua y la palabra del paciente garantizaba la mejor observación. 

Krafft Ebing Richard von
(1840-1902) Psiquiatra austríaco
fuente(30) 
Nacido en Mannheim, Richard von Krafft-Ebing fue no sólo uno de los fundadores de la
sexología, sino tambien un ilustre profesor de psiquiatría en Viena, designado en 1889. Tres
años más tarde se convirtió en titular de la cátedra de Theodor Meynert. Antes de la creación
por Eugen Bleuler de la palabra esquizofrenia, Krafft-Ebing teorizó la noción de locura histérica,
retomada ulteriormente con el nombre de psicosis histérica, después de que Sigmund Freud y
sus alumnos, en particular Karl Abraham, hubieran diferenciado la esquizofrenia como psicosis y
la histeria como neurosis.
Pero Krafft-Ebing se hizo célebre sobre todo por su obra Psychopathia sexualis, publicada en
1886 y traducida en todo el mundo. Allí realizaba una descripción extraordinaria, a partir de 
casos precisos, de todas las formas posibles de perversión sexual: una especie de catálogo
refinado del que Freud tomó varias nociones, y que no habría desaprobado el marqués de Sade. 

Kraus Karl
(1874-1936) Escritor austríaco
fuente(31) 
Periodista, escritor, polemista y fundador del diario Die Fackel (La antorcha), que se oponía a la
Neue Freie Presse, Karl Kraus fue una de las grandes figuras de la modernidad vienesa de
fines del siglo XIX. Judío y víctima del auto-odio judío, fue antidreyfusista, y se convirtió al
catolicismo, del que más tarde renegó. Denunció la corrupción de la prensa y la feminización del
arte y la sociedad, que amenazaban con aniquilarla. Adoptó la tesis de la bisexualidad, pero,
contrariamente a Otto Weininger, de quien era allegado, pensaba que el principio femenino y el
principio masculino debían complementarse.
Analizado por Fritz Wittels, quien aplicó a su caso una interpretación salvaje en una reunión de la
Sociedad Psicológica de los Miércoles, declarándolo afectado de una frustración edípica, Kraus
no cesó de criticar el ridículo del psicoanálisis y las manías de sus adeptos neófitos. Inventó
algunos aforismos maravillosos que se hicieron célebres: "el psicoanálisis es la enfermedad de
la mente de la que él mismo se considera el remedio", y también "A él [Freud] le corresponde el
mérito de haberle dado una organización a la anarquía del sueño, pero en ella todo ocurre como
en Austria". 

Kretschmer Ernst
(1888-1964) Psiquiatra alemán
fuente(32) 
Nacido en Wurstenrot e hijo de un pastor, Ernst Kretschmer tuvo que enfrentar, como muchos
psiquiatras de su generación, la cuestión de las neurosis de guerra. En 1915, como médico
militar en Tubinga, fue en efecto obligado a reenviar al frente a soldados afectados de traumas
psíquicos que normalmente tendrían que haber sido tratados. Pero, contrariamente a Joseph
Babinski y a Julius Wagner-Jauregg, él no adhería al ideal patriótico del ejército en el que servía.
En 1929 publicó una obra sobre los hombres de genio, que ponderaba la importancia de la
"mezcla de razas" para la evolución de la humanidad. Cuatro años más tarde, por su hostilidad al
nazismo, se vio obligado a renunciar a la Allgemeine Ärztliche Gesellschaft für Psychotherapie
(AÄGP, o Sociedad Alemana de Psicoterapia), que presidía desde siete años antes. Lo
reemplazó en sus funciones Carl Gustav Jung, y Matthias Heinrich Göring liquidó la sociedad en
1936. Después de la Segunda Guerra Mundial, respaldado por las autoridades francesas y
norteamericanas por su posición inequívoca respecto del nacionalsocialismo, Kretschmer
desempeño un papel principal en la reconstrucción de la psiquiatría alemana en las
universidades de Marburgo y Tubinga.
Teórico de una morfotipología que cuestionaba el constitucionalismo de Emil Kraepelin y se
inspiraba en algunas hipótesis freudianas, relacionó diferentes modos de organización de la
personalidad: ubicó los "grandes delgados" (tipo leptosómico) en la categoría de la
esquizofrenia, y los pequeños y redondos (tipo pícnico), en la de la psicosis maníaco-depresiva.
Como clínico de la causalidad psíquica influyó en la psiquiatría moderna, y en particular en la obra
de Jacques Lacan, quien le rindió homenaje en su tesis de medicina de 1932. 

Kris Ernst
(1900-1957) Psicoanalista norteamericano
fuente(33) 
Aunque se lo conozca como uno de los fundadores de la Ego Psychology, junto con Heinz
Hartmann y Rudolph Loewenstein, Ernst Kris produjo trabajos interesantes, sobre todo en el
ámbito del arte. 
Nacido en Viena en una familia de la burguesía judía, realizó estudios de filosofía, y después,
como su amigo Otto Kurz (1908-1975) y Ernst Gombrich, fue alumno de Juhus von Schlosser
(1866-1938), el célebre representante de la escuela vienesa de historia del arte. Designado
curador del departamento de cultura y artes aplicadas del Museo de Viena, se convirtió en el
mejor especialista en joyas y piedras preciosas grabadas del Renacimiento, sobre las cuales
publicó un estudio ejemplar en 1929.
Paralelamente, adhirió a la Wiener Psychoanalytische Vereinigung (WPV) después de haberse
casado con Marianne Rie, que se convertiría en psicoanalista con el nombre de Marianne Kris.
De modo que formó parte del círculo íntimo de la familia de Sigmund Freud. Analizado por Helene
Deutsch entre 1924 y 1927, ejerció el psicoanálisis sin abandonar sus actividades de curador de
arte: recibía a los pacientes antes de las 9 de la mañana y después de las 6 de la tarde; durante
el resto del día, trabajaba en su escritorio del Museo de Viena.
En 1932 escribió un estudio sobre el escultor barroco austríaco Franz Xaver Messerschmidt,
cuya obra se emparentaba con la tradición fisiognomónica: ese hombre había esculpido una
serie de bustos que personificaban a diversos tipos de carácter. A través de un análisis
minucioso de los rostros gesticulantes, Kris puso de manifiesto la locura del escultor. Dos años
más tarde, con la colaboración de Kurz, publicó una obra dedicada al nacimiento de la noción de
artista en la historia del arte. Allí se demostraba que esta idea se había construido a través de
los mitos y las leyendas vehiculizadas por los biógrafos, o de las hagiografías que presentaban
al artista, desde la infancia hasta la madurez, como un héroe que desafiaba las normas de su
tiempo.
Continuando en este camino, a la vez interpretativo y evolucionista, Kris emprendió con Ernst
Gombrich un estudio sobre la caricatura. Para explicar su aparición tardía, él supuso -según lo
subrayaría el propio Gombrich en una entrevista con Didier Eribonque había nacido al terminar la
magia: "Mientras la intención agresiva estuvo ligada a una amenaza de tipo mágico, era
inconcebible que se jugara con la fisonomía de un dignatario, como lo hizo Bernini en su
caricatura del papa, por ejemplo. Mientras la humanidad estuvo sometida al miedo a la magia,
transformar la imagen de alguien no era una broma en sentido propio. De modo que la caricatura
sólo pudo nacer cuando desapareció la magia [ ... ]. Kris, como el propio Freud [...] estaba bajo el
encanto de una interpretación evolucionista de la historia humana, concebida como un largo
recorrido desde la irracionalidad primitiva hasta el triunfo de la razón."
Finalmente, Gombrich y Kris sólo escribieron juntos un artículo sobre este tema. En 1940
Gombrich publicó una obra importante sobre la caricatura, redactada por él solo (pero firmada
con Kris).
Huyendo del nazismo, Kris y su familia llegaron a Londres al mismo tiempo que Freud. De
inmediato se puso al servicio de la radiodifusión británica para analizar el contenido de las 
emisiones nacional social¡ stas. En 1940 emigró a los Estados Unidos, donde continuó sus
actividades de denuncia del totalitarismo. Después, con su mujer, se incorporó a la New York
Psychoanalytic Society (NYPS), donde fue uno de los representantes más ardientes de la
ortodoxia freudiana. En 1945 participó en la creación de la revista The Psychoanalytic Study of
the Child, y cinco años más tarde, con Marie Bonaparte y Anna Freud, firmó el prefacio de El
nacimiento del psicoanálisis, versión expurgada de las cartas de Freud a Wilhelm Fliess. 

Kris Marianne,
nacida Rie (1900-1980). Médica y psicoanalista norteamericana
Kris Marianne, nacida Rie (1900-1980). Médica y psicoanalista norteamericana 
Kris Marianne
Nacida Rie (1900-1980)
Médica y psicoanalista norteamericana
fuente(34) 
Por su historia y su genealogía, Marianne Kris fue en primer término una hija del psicoanálisis,
incluso una heroína de lo que se podría denominar la novela familiar del psicoanálisis. Su padre,
Oskar Rie, era el compañero de Sigmund Freud en el juego de tarot, y el médico de su familia. La
madre, Melanie Rie, naci,la Bondy, era hermana de Ida Bondy (1869-1941), una ex paciente de
Josef Breuer que se había casado con Wilhelm Fliess en 1892.
Ligada de tal modo a la historia del nacimiento del psicoanálisis, Marianne Rie, judía vienesa,
estudió medicina antes de orientarse hacia el freudismo. Realizó su formación didáctica en Berlín
en 1927, con Franz Alexander. A su retorno, se integró a la Wiener Psychoanalytische
Vereinigung (WPV), y conoció a Ernst Kris, con quien se casó.
Supervisada por Anna Freud, de la que se hizo amiga, fue muy pronto adoptada por Sigmund
Freud, que la llamaba "mi hija". En 1938 emigró a Gran' Bretaña con toda su familia; dos años más
tarde dejó definitivamente Europa para instalarse en Nueva York, donde pasó a ser miembro de
la New York Psychoanalytic Society (NYPS), mientras realizaba una brillante carrera de
psicoanalista de adultos y niños en el movimiento de la Ego Psychology y el annafreudismo.
Siguiendo la costumbre implantada por
Freud, le puso a su hija un nombre por el que sentía un particular afecto: Anna. Guardiana de la
historiografía oficial, impidió que Marilyn Monroe (1926-1962), que se analizaba con ella,
aceptara la oferta que le había hecho John Huston, de interpretar el papel de Anna O., junto a
Montgomery Clift (1920-1966), en su película Freud, pasiones secretas, rodada en 1962 con un
guión de Jean-Paul Sartre (1905-1980), sobre los orígenes del psicoanálisis (Fliess, Breuer, la
teoría de la seducción, etcétera). El cineasta había sido rechazado por Anna Freud, quien no
toleraba la menor alteración de la hagiografía que ella dedicaba al padre. Marianne Kris adoptó la
misma actitud, negándose incluso a leer el guión del filósofo y la sinopsis del cineasta.
Antes de suicidarse, la actriz le dejó a su analista una importante suma de dinero, pidiéndole que
eligiera una institución para destinarla. Marianne Kris la donó a la Hampstead Clinic, y Anna le
respondió con las siguientes palabras: "Estoy verdaderamente desolada por Marilyn Monroe. Sé
exactamente lo que usted siente, porque a mí me ha sucedido lo mismo con uno de mis
pacientes, que tomó cianuro antes de que yo volviera de los Estados Unidos, hace algunos
años. Uno repasa en su cabeza, de modo incesante, todos los hechos, para descubrir lo que 
habría podido hacer mejor, y esto deja una terrible sensación de derrota. Pero, ¿sabe usted?,
pienso que en estos casos nos vence realmente una cosa más fuerte que nosotros, y contra la
cual el análisis, a pesar de todos sus poderes, es un arma demasiado débil.- 

Kulovesi Yrjó
(1887-1943) Médico y psicoanalista finlandés 

fuente(35) 
Pionero del freudismo en Finlandia, Kulovesi era hijo de un sastre. Durante toda su vida trató de
beneficiar a las clases populares con los métodos de inspiración psicoanalítica. En 1924 viajó a
Viena por primera vez. Analizado por Paul Federn, adhirió a la Wiener Psychoanalytische
Vereinigung (WPV) en 1931. Colaboró en el Internationale Zeitschriftfür Psychoanalyse y
participó en un grupo de estudio de los países escandinavos, con Alfhild Tamm y Harald
Schjelderup. En 1934, en el Congreso de la International Psychoanalytical Association (IPA) de
Lucerna, ese grupo logró el reconocimiento de la Finsk-Svenska Psykoanalytika Förening
(Sociedad Finesa-Sueca de Psicoanálisis). Kulovesi fue designado miembro de ella en 1935.
En 1933 redactó la primera obra de iniciación al psicoanálisis en lengua finesa. De tal modo
contribuyó a implantar las ideas freudianas en los ambientes literarios finlandeses. 

Lacan Jacques-Marie Emile
Médico y psicoanalista francés
fuente(36) 
(París 1901 - id. 1981).
Jacques-Marie Emile Lacan nació de una madre emparentada con una rica familia de vinagreros
de Orleans y de un padre que se empleó como representante de comercio de la empresa. En 19
18, el joven no volvió a encontrar en aquel que volvía de la guerra al padre delicioso, moderno y
cómplice que su infancia tanto había amado. De todas maneras, fue una tía materna quien
distinguió la precocidad del niño y le permitió estudiar en el colegio Stanislas, en París; su
condiscípulo Louis Leprince-Ringuet ha referido sus dones para las matemáticas. El provinciano
se introdujo en la vida mundana de la capital y fue seducido por ella; esta disipación no le impidió
asociar a sus sólidos estudios médicos un interés ecléctico pero desprovisto de amateurismo
por las letras y la filosofía (los presocráticos y Platón, Aristóteles, Descartes, Kant, Hegel (con
Kojève) y Marx más que Bergson o Blondel), la Edad Media (con Gilson), la antropología (Mauss),
la historia (Marc Bloch y los Anales), la lingüística (F. de Saussure en sus principios), las
ciencias exactas (en particular la lógica con B. Russell y Cou ' turat). A título de primera
publicación se tiene de él un poema publicado en Le phare de Neuilly de los años 1920, obra de
factura clásica, en alejandrinos bien rimados y de lectura siempre agradable, sin duda a causa
de la sumisión de la forma al fondo. Los estudios de psiquiatría se mezclaron con la
frecuentación de los surrealistas de una manera que lo puso al margen de los dos medios. Más
tarde dirá que la apología del amor le pareció una impasse irreductible del movimiento de A.
Breton.
Aparecida en 1932, la tesis de doctorado en medicina De la psicosis paranoica en sus
relaciones con la personalidad es así una ilustración clínica de las potencialidades del amor
cuando es llevado al extremo: la cuchillada que dio Aimée a la vedette que, como ideal, absorbía
su investimiento libidinal. Pero este estudio también está en ruptura con los trabajos de los 
psiquiatras franceses de la época, que veían en la psicosis paranoica una agravación delos
rasgos que para ellos definían el carácter paranoico. G. G. de Clérambault, el único maestro que
hubiera podido apoyarlo y respecto de quien Lacan proclamará su deuda toda la vida, lo
desmentirá acusándolo de plagio. Queda así levantado el decorado que ya no cambiará más: la
independencia de un pensamiento sólidamente argumentado, expuesto al ataque de los maestros
que contraría y de la moda que desnuda, pero también el rechazo a ceder al orgullo del solitario.
Sus estudios sobre la paranoia le muestran, en efecto, que los rasgos denunciados por el
enfermo en el mundo son los suyos propios, desconocidos por él mismo (se dirá proyectados), y
un texto precoz, De la aserción de certidumbre anticipada, ilustra, a propósito de un sofisma,
que la salvación individual no es un asunto privado sino de inteligencia colectiva, aunque en
competencia. Nada de alma bella entonces, lo que sus alumnos no dejarán de reprocharle luego
puesto que no tuvo nada que proponerles más que la honestidad intelectual: que cada uno
extraiga de ello su moraleja.
La descripción fenomenológica exhaustiva de un caso, su tesis, dirá Lacan, lo condujo al
psicoanálisis: único modo de determinar las condiciones subjetivas de la prevalencia del doble en
la constitución del yo. El paso por París, después de 1933, de los psicoanalistas berlineses en
camino a los Estados Unidos le ofreció la ocasión de remitirse a R. Loewenstein antes que a A.
Hesnard, a R. Laforgue, a E. Pichon, o a la misma princesa Bonaparte. Una carta que le dirigió a
Loewenstein en 1953 durante sus dificultades con el Instituto de Psicoanálisis, y publicada
mucho después, da testimonio de una relación confiada con su psicoanalista, fundada en una
comunidad de rigor intelectual. Cosa que no impedirá por otra par -te a su corresponsal,
entonces en Estados Unidos, desautorizarlo ante sus pares.
El paisaje psicoanalítico francés de la preguerra estaba, como sus pueblos, organizado
alrededor del campanario. No es injuriar a sus protagonistas decir que cada uno parecía haber
sido delegado por su parroquia para controlar un producto importado de la Viena cosmopolita:
Hesnard era médico de la Marina, Laforgue se comprometió en el camino del colaboracionismo,
Pichon era maurrasiano [movimiento nacionalista de derecha francés].
Sólo Marie Bonaparte dio testimonio de un apego trasferencial por Freud que nunca se desmintió.
Por otra parte fue la única visita de Freud, en camino a Londres, a su paso por París en 1939.
Sea como fuere, este medio parecía esperar de un joven dotado y de buena familia que
contribuyese a inventar un psicoanálisis bien a la francesa.
Una vez más, la decepción debió ser recíproca. En la última edición de la Revue Fran~aise de
Psychanalyse, la única aparecida en 1939, una crítica de Pichon reseña el artículo de Lacan
sobre «La familia», publicado en la Encyclopédie Française a instancias de Anatole de Monzie,
lamentando un estilo más marcado por los idiotismos [particularismosl alemanes que por la bien
conocida claridad francesa. Después de la guerra se volverá a encontrar el rastro de Lacan en
1945 con un artículo publicado en elogio de «La psiquiatría inglesa durante la guerra». 
Parece decididamente difícil para Lacan encontrar una casa que pueda reconocer como propia.
Después de 1920, Freud había introducido lo que llamará la segunda tópica: una tesis que hace
del yo (al. das Ich) una instancia reguladora entre el ello (al. das Es; fuente de las pulsiones), el
superyó (al. das Über-Ich; agente de las exigencias morales) y la realidad (lugar en el que se
ejerce la actividad). Reforzar el yo para «armonizar» estas corrientes en el neurótico puede
aparecer como una finalidad de la cura.
Pues sucede que Lacan hace su entrada en el medio psicoanalítico con una tesis totalmente
diferente: el yo [moi], escribe, se construye a imagen del semejante y en primer lugar de esa
imagen que me es devuelta por el espejo -eso soy yo-. El investimiento libidinal de esta forma
primordial, «buena» porque suple la carencia de mi ser, será la matriz de las identificaciones
futuras. El desconocimiento se instala así en el corazón de mi intimidad y, de quererlo forzar, me
encontraré con otro, así como con una tensión de celos hacia ese intruso que, por su deseo,
constituye mis objetos a la vez que me los sustrae, en el propio movimiento por el cual me
sustrae a mí mismo. Justamente como otro me veo llevado a conocer el mundo: una dimensión
paranoica es así normalmente constituyente de la organización del «je» [en francés, pronombre
de la primera persona del singular. Véase yo]. El estadio del espejo como formador de la
función del «yo» [je] fue presentado en 1936 en el Congreso Internacional de Psicoanálisis sin
encontrar otro eco que el timbre de E. dones interrumpiendo una comunicación demasiado larga.
Retomado en París en 1947, no suscitó demasiado entusiasmo. Es verdad que esta tesis
contraviene una tradición especulativa, en su origen platónica, que conjuga la búsqueda de la
verdad con la de una identidad asumible por medio de la captación del ideal, o del ser. La
afirmación del carácter paranoico de lo idéntico a sí no podía dejar de chocar con ella. Sin
embargo, no se trata de una simple adición; su soporte es experimental y se inspira en los
trabajos conducidos en el campo de la fisiología animal y humana sobre los efectos orgánicos
inducidos por la percepción del semejante. Pero sobre todo ilustra (aunque eso permanece
tácito) la captura precoz del niño en el lenguaje. Si el notable hallazgo del «estadio del espejo» no
es deducible de la práctica analítica, debe sin embargo su soporte, su marco, a un análisis del
lenguaje que, aun viniendo del lingüista, se experimenta en la cura, pero en tanto deducción
retroactiva, si es verdad que la palabra articulada comienza con la iluminación de esta
identificación sin poder decir más sobre sus condiciones ni sobre el orden de su génesis. Lo
imaginario propio de esta fase está investido de tal carga libidinal, dirá Lacan, sólo porque funda
con este ese soy yo [o aquí está yo] original- la protesta contra el déficit radical por medio del
cual el lenguaje somete al «serhablante», es decir, al que plantea la cuestión del ser porque
habla.
Si el lenguaje es un sistema de elementos discretos que deben su pertinencia no a su positividad
sino a su diferencia (de acuerdo con el análisis de F. de Saussure), este desnaturaliza al
organismo biológico sometido a sus leyes, privándolo, por ejemplo; de un acceso a la positividad;
salvo que este organismo tienda sobre el intervalo [entre-deux: entre dos; remite a una parte o
hueco entre dos cosas. También existe en castellano como «entredós», pero es una expresión
poco habitual, por ejemplo, para una tira de encaje bordada entre dos telas, o un mueble entre 
dos ventanas] de los elementos la pantalla iluminada de lo imaginario -su primera imagen fija: el
yo- La práctica analítica es la puesta a prueba de los efectos de esta desnaturalización de un
organismo por el lenguaje, cuerpo cuyas demandas son pervertidas por la exigencia de un
objeto sin fundamentos y son así imposibles de satisfacer, cuyas necesidades son
trasformadas por el hecho de no encontrar apaciguamiento sino sobre un fondo de
insatisfacción; cuyas pulsiones mismas se manifiestan organizadas por un montaje gramatical;
cuyo deseo se muestra articulado por un fantasma que desafía al yo y al ideal, violando su pudor
a través de la búsqueda de un objeto cuya captura provocaría disgusto. El lugar desde donde
este deseo toma su voz se llama inconciente y el sujeto escapa a la psicosis bajo la condición de
reconocer su voz como su propia voz. El lenguaje deviene así símbolo del pacto de aquello a lo
que el sujeto renuncia: el dominio de su sexo, por ejemplo, a cambio de un goce del que deviene
esclavo. Sí, pero, ¿cuál?
En efecto, no hay relación sexual, dirá Lacan, para escándalo de sus seguidores como de sus
detractores. Con esa fórmula (que choca porque contradice dos siglos de fe religiosa)
recordaba que, si el deseo apunta al intervalo velado por la pantalla en la que se proyecta la
forma excitante, la relación siempre se hace con una imagen:
¿Imagen de qué, si no es del instrumento que hace la significancia del lenguaje, es decir, el Falo
(causa del panerotismo que le fue reprochado a Freud)? Por eso una mujer se dedica a
representarlo haciendo semblante de serlo (la mascarada femenina) mientras que el hombre, por
su parte, hace semblante de tenerlo (lo cómico viril). Si tuviese que haber relación, se haría así,
imaginariamente, con el Falo (verdad de experiencia para el homosexual), y no con la mujer, que
no existe. El intervalo designa también, en efecto, el lugar Otro (Otro porque no puede haber
ninguna relación con él), y en el cual, de mantenerse en ese lugar, una mujer no podría encontrar
aquello que la fundase en su existencia e hiciese de ella la mujer. Es conocida, por otra parte, la
inquietud habitual de las mujeres acerca de lo bien fundado de su existencia y la envidia que
fácilmente dirigen hacia el varón que, sin necesidad alguna de rendir examen, se estima de
entrada legitimado.
La categoría del Otro es esencial entre las formulaciones originales de Lacan porque designa
primordialmente, en el intervalo, el lugar vacío, pero también potencialmente grávido de todos los
elementos del lenguaje susceptibles de venir a insertarse en mi enunciación y de hacer allí oír a
un sujeto que no puedo sino reconocer como mío, sin que por ello pueda hacerlo hablar a mi
gusto ni tampoco saber qué quiere: el sujeto del inconciente.
Un significante (S1) es así, dirá Lacan, lo que representa a un sujeto ($) para otro significante
(S2). Pero que este último venga del lugar Otro lo designa también como síntoma, si es cierto que
decepcionará infaltablemente mi llamado haciendo fracasar la relación.
El signo, por su parte, designa alguna cosa (así el humo es indicio del fuego; la cicatriz, de la
herida; la subida de la leche, de un parto, dicen los estoicos), pero para alguno; en presencia de 
la cosa, efectivamente, el yo [je] se desvanece. La fórmula lacaniana del fantasma $ à a (a leer
«S tachada losange /punción de pequeño a» [véase fantasma]) liga la existencia del sujeto ($) a
la pérdida de la cosa (a), lo que la teoría también registra como castración. La emergencia
eventual en mi universo perceptivo del objeto perdido singular que me funda como sujeto -de un
deseo inconciente- lo oblitera, dejándome sólo la angustia propia del individuo (un-dividido). Se
habrá reparado seguramente en el desplazamiento radical así operado en la tradición
especulativa. El enunciado de que el significante no tiene una función denotativa sino
representativa, no de un objeto sino del sujeto, que no existe sino a condición de la pérdida del
objeto, no es sin embargo una aserción más que se agregue a otras aserciones, anteriores en la
tradición. No se autoriza en un decir sino en el ejercicio de una práctica verificable y repetible
por otros.
En cuanto a la mutación del significante en signo que denota la cosa, es divertido observar que
estos ejemplos tomados de los estoicos señalan todos el alguno a quien se dirigen, en sus
figuras urinaria, castradora o fecundante: el Falo, del que son otros tantos llamamientos. Si este
es una causa de la imposibilidad de la relación sexual, se debe considerar entonces otra
categoría, además de las de lo imaginario y lo simbólico: la de lo real, como imposible
precisamente. No se trata de lo imposible de conocer, propio del noúmeno kantiano, ni siquiera de
lo imposible de concluir, propio de los lógicos (cuando les importa Gödel), sino de la incapacidad
propia de lo simbólico para reducir el agujero del que es autor, puesto que lo abre a medida que
intenta reducirlo, siendo nada la respuesta propia de lo real a los ensayos hechos para obligarlo
a responder. Este tratamiento de lo real rompe con las alternativas demasiado clásicas:
racionalismo positivista, escepticismo o misticismo.
Scilicet -«Tú puedes saber»-, tal fue el título dado por Lacan a su revista. ¿Saber qué, si no es el
objeto a por el cual haces de tapón al agujero en el Otro y mutas lo imposible en goce, aunque
este deba quedar marcado por ello? ¿Irás sin embargo suficientemente lejos en su conocimiento
como para saber qué objeto eres? Sea como fuere, la gestión del psicoanálisis se demuestra
bien inscrita en la tradición del racionalismo, pero dándole, con las categorías de lo imaginario y
lo real, un alcance y unas consecuencias que esta tradición no podía sospechar ni agotar.
Era previsible sin duda que este sacudón de estanterías, aunque tomado de Freud y de su
práctica, provocase reacciones. ¿Acaso no era incomprensible, en primer lugar, por estar en
ruptura con los hábitos mentales -la comodidad-, que van mucho más allá de lo que se cree? En
realidad, lo es sobre todo por su soporte lógico -una topología no euclidiana-, al haber marcado
el estadio del espejo lo que la familiaridad del pensamiento y nuestra intuición le deben al
espejismo plano del narcisismo.
En 1953 y aunque era su presidente, Lacan dimitió de la Sociedad Psicoanalítica de París (la que
siempre tuvo una actitud reservada hacia Freud) en compañía de D. Lagache, J.
Favez-Boutonier, F. Dolto, y fundó con ellos la Sociedad Francesa de Psicoanálisis. 
El motivo de la ruptura fue la decisión de la Sociedad parisina de fundar un instituto de
psicoanálisis encargado de impartir una enseñanza reglada y diplomada sobre el modelo de la
Facultad de Medicina. ¿Ignoraba acaso el carácter ambiguo y fácilmente falaz de nuestra
relación con el saber cuando es impuesto? Pero la realidad sin duda era más trivial: el seminario
de Lacan, los cursos en la Sorbona de Lagache y de Favez-Boutonier, el carisma de Dolto
atraían a los estudiantes, que por otra parte los siguieron en su éxodo. Este conoció la
atmósfera estimulante y fraternal, de las comunidades libres en su principio. El discurso de
Lacan en Roma sobre «Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis» servía de
brújula. Demasiado sin duda; su éxito vino bastante pronto a hacerle sombra a sus amigos y
luego también a los alumnos que habían crecido y se mostraban ahora preocupados por su
persona. Un decenio de nomadismo bastaba; era necesario, parece, reintegrarse a la
Asociación Psicoanalítica Internacional. Las negociaciones conducidas por un trío de alumnos
(W. Granoff, S. Leclaire y F. Perrier) terminaron en un trueque: reconocimiento por la IPA a
cambio de la renuncia de Lacan a formar psicoanalistas...
En 1963, Lacan fundaba solo la Escuela Freudiana de París. Un puñado de amigos deprimidos y
de alumnos aislados lo siguieron en ese nuevo desierto. Gracias a su trabajo, iba a mostrarse de
una fecundidad excepcional. A los primeros signos de enfermedad del fundador, se produjo una
agitación tal que lo condujo a disolver su Escuela (1980). El objetivo de Lacan fue asegurarle al
psicoanálisis un estatuto científico que protegiese sus conclusiones de los desvíos de los
taumaturgos para imponerlo así al pensamiento occidental: volver a encontrar el Verbo, que
estaba en el comienzo y que hoy se encuentra bien olvidado. Pero mostrar también que no se
trataba de una teoría sino de las condiciones objetivas que determinan nuestra vida mental. Y
además ponerle un término a ese recomienzo por el cual cada generación parece querer
reescribir el psicoanálisis como si sus conclusiones, precisamente, Siguiesen siendo
inadmisibles.
Pero, ¿es el campo psicoanalítico apropiado para un tratamiento científico, es decir, para
asegurar una respuesta siempre idéntica de lo real a la formalización que lo solicita? Más aun,
¿es apto para calcular las respuestas susceptibles de ser dadas por un sujeto, que la teoría de
los juegos construye en el marco de las ciencias conjeturales? Sí, si se admite que existe una
clínica de las histerias, es decir, una reseña de los modos de contestación del sujeto al orden
formal que lo condena a la insatisfacción.
Hay allí un proyecto de revisión del estatuto del sujeto tal como lo valoriza el humanismo
cristiano. ¿Será en provecho de una mortificación, a ejemplo del budismo? Seguramente que no,
si la finalidad de la cura es devolverle al sujeto el acceso a la fluidez propia del lenguaje sin que
reconozca en él otro punto fijo que no sea un anclaje a través de un deseo acéfalo, el propio.
Tarde, sin embargo, Lacan volverá de esta esperanza de cientificidad (que justificó, por ejemplo,
el anonimato de los artículos de Scilicet a semejanza de los libros de Bourbaki [grupo de
matemáticos que inventó este nombre, como si fuera el de un solo autor, ocultando la identidad 
de sus miembros en el trabajo colectivo de la obra]), sin explicarse de otro modo que por medio
de enunciaciones que antes hubiera repudiado, tales como: «Es con mi pedazo de inconciente
que he tratado de avanzar...».
Una interpretación sin embargo es posible: si la ciencia, arrinconada entre el dogmatismo y el
escepticismo, no tiene otra alternativa que dominar lo real (y forcluir la castración) y afirmar un
incognoscible demostrado por la pluralidad de los modelos (se renuncia a la verdad en provecho
de lo que es operatorio), otro abordaje de lo real se justifica, precisamente el psicoanalítico. Por
eso la consistencia de lo real, lo simbólico y lo imaginario (R.S.I.) ya no se buscará en la
asociación con el síntoma (que es una defensa frente a lo real), tradición que la ciencia
prosigue, sino en otro campo: el campo fisico-matemático del nudo borromeo (tres redondeles de
hilo ligados de modo que el corte de cualquiera de ellos desanuda los otros dos), donde las tres
categorías (R.S.I.) deben sostenerse juntas, ya no a través de un anudamiento por medio de un
cuarto redondel (el del síntoma) sino por la propiedad borromea del nudo y su consistencia de
cuerda. ¿La castración, o sea, lo que, causa la insatisfacción sexual y el malestar en la cultura,
es un hecho de estructura o de cultura? ¿El Edipo, o sea, el culto del padre, es necesario o
contingente? He aquí estas últimas reflexiones a propósito de la posibilidad de escribir el nudo
con tres o bien cuatro redondeles, en cuyo caso el último es edípico y debe su consistencia al
anudamiento por medio del redondel del síntoma. La afasia motriz, con la que Lacan tropezó [que
sufrió él mismo al fin de su vida], silenció esta tentativa.
Fuese cual fuese el visitante, Lacan le ofrecía siempre la condición previa de su interés y su
simpatía: ¿no compartía acaso con él la suerte del «serhablante», es decir, de aquel que plantea
la cuestión del ser porque habla? A cambio, él esperaba que se privilegiase la honestidad
intelectual: reconocer y decir lo que hay. A pesar de las decepciones repetidas con sus
maestros, que lo desaprobaron, con sus amigos, bien discretos hacia él (¿dónde lo citaron
Lévi-Strauss o Jakobson?), con sus alumnos que quisieron venderlo, siempre mantenía lista una
atención que no era nunca ni prevenida ni desconfiada.
No por ello era un santo. Si el deseo es la esencia del hombre, como escribió Spinoza, Lacan no
temía ir hasta el fin de sus impasses, confrontando al mismo tiempo a estas y a los que se
encontraban invitados a ellas. Pocos, parece, encontraron el hilo del laberinto: ya que no existe.
Pero quejarse de haber sido seducido sigue siendo una ridiculez que es un aditamento de
nuestra época; los procesos por posesión diabólica siempre son de actualidad.
Faltaría todavía decir al menos una palabra sobre su estilo, considerado oscuro. Un día se
percibirá que se trata de un estilo clásico de gran belleza, es decir, sin ornamento y regido por el
rigor: es este último el difícil de captar. En cuanto a los juegos de palabras que pululan en sus
proposiciones, estos prosiguen una tradición retórica que se remonta a los Padres de la Iglesia,
en la época en que se sabía y se experimentaba el poder del Verbo.
Después de un fin de agosto pasado a solas, Lacan muere el 9 de setiembre de 1981 y es 
enterrado con una discreción que impidió a numerosos de sus más cercanos alumnos rendirle el
homenaje que le debían. 

Lacan Jacques,
nacido Jacques-Marie (1901-1981). Psiquiatra y psicoanalista francés
Lacan Jacques, nacido Jacques-Marie (1901-1981). Psiquiatra y psicoanalista
francés
Lacan Jacques
Nacido Jacques-Marie (1901-1981) 
Psiquiatra y psicoanalista francés
fuente(37) 
Entre los grandes intérpretes de la historia del freudismo, Jacques Lacan es el único que le dio a
la obra freudiana un esqueleto filosófico y la sacó de su anclaje biológico, pero sin caer en el
espiritualismo. La paradoja de esta interpretación innovadora consiste en que reintrodujo en el
psicoanálisis el pensamiento filosófico alemán del que Sigmund Freud se había distanciado
voluntariamente. Esta poderosa contribución ha hecho de Lacan el único verdadero maestro del
psicoanálisis en Francia, lo que le ha valido mucha hostilidad. Pero si bien algunos de los que lo
despreciaron con ferocidad han sido injustos, él presentó el flanco a la crítica al rodearse de
epígonos que hablaban en jerga y contribuyeron a oscurecer una enseñanza por cierto
compleja, y a menudo enunciada en un lenguaje barroco y refinado, pero perfectamente
comprensible (al menos hasta 1970).
Lacan padecía inhibiciones de escritura, y necesitó ayuda para publicar sus textos y transcribir
el famoso seminario que dio en público entre 1953 y 1979. Nueve seminarios sobre veinticinco
han sido "establecidos" y publicados por su yerno, Jacques-Alain Miller, entre 1973 y 1995. El
seminario vigésimo sexto, de 1978-1979, es "silencioso", puesto que Lacan ya no podía hablar.
Jacques Lacan escribió aproximadamente unos cincuenta artículos, provenientes en general de
conferencias: de ellos, treinta y cuatro (los más importantes) fueron reunidos por el editor
François Walil en 1966 en una obra imponente de novecientas páginas, titulada Écrits, a la cual
hay que añadir las "variantes" realizadas en 1994 por Ángel de Frutos Salvador. Un gran artículo
de Lacan, publicado en 1938, fue editado como libro por Jacques-Alain Miller en 1984 (Les
Complexes familiaux); otro, "L'étourdit", apareció en la revista Scilicet, fundada por el propio
Lacan. Finalmente, hay dos entrevistas, una realizada por Robert Georgin para la radio-televisión
belga ("Radiophonie"), y la otra por Jacques-Alain Miller para una película del servicio de
investigación de la ORTF realizada por Benoit Jacquot (Télévision). Jacques Lacan escribió un
solo libro, su tesis de medicina de 1932, publicada con el título De la psychose paranoiaque dans
ses rapports avec la personnalité, en la cual relata el caso de Marguerite Anzieu.
Sus otros artículos, así como sus numerosas intervenciones en coloquios o en la École
freudienne de Paris (EFP), están dispersos en diversas revistas. Su correspondencia es casi
inexistente: doscientas cuarenta y siete cartas catalogadas por Élisabeth Roudinesco en 1993.
La obra de Lacan está traducida a dieciséis idiomas, y a Joël Dor se le debe la mejor bibliografía
del conjunto de los títulos, publicados e inéditos.
Jacques Lacan reinterpretó casi todos los conceptos freudianos, así como los grandes casos
(Herbert Graf, Ida Bauer, Serguei Constantinovich Pankejeff, Ernst Lanzer, Daniel Paul 
Schreber), agregando sus propias conceptuafi zaciones al corpus psicoanalítico.
Hay dos diccionarios de conceptos lacanianos: uno en inglés, realizado por Dylan Evans, y el
otro en castellano, de Ignacio Garate y José Miguel Marinas. Algunos de los más bellos
comentarios de la obra de Lacan han sido escritos por filósofos: Louis Althusser (1918-1990),
Jacques Derrida, Christian Jambet, Jean-Claude Milner, Bernard Sichére.
Nacido en París el 14 de abril de 1901, en una familia de vinagreros de Orleáns (los Dessaux),
Jacques-Marie Émile Lacan provenía de la burguesía media católica y bien pensante. Lo mismo
que a sus otros hermanos, además del primer nombre le pusieron el de la Virgen María. Lacan
fue renunciando progresivamente a él en sus diversos escritos del período de entreguerras. El
padre, Alfred Lacan (1873-1960), era un hombre débil, abrumado por el poder de su propio
padre, Émile Lacan (1839-1915). En cuanto a la madre, Émilie Baudry (1876-1948), más
intelectual, estaba totalmente volcada a la religión. De este clima familiar más bien trivial, el joven
Lacan se llevó una impresión de horror.
Después llegaron una hermana (Madeleine), nacida en 1903, un hermano (Raymond), muerto a
temprana edad, y finalmente Marc-François (1908-1994), que iba a sentir un gran afecto por
Jacques. En 1929, Marc-François ingresó como monje en la orden de los benedictinos, en la
abadía de Hautecombe, situada en las orillas del lago del Bourget.
Después de estudiar en el colegio Stanislas, Lacan rompió con el catolicismo. A los 16 años
admiraba la Ética de Baruch Spinoza (1632-1677). Un año más tarde se hizo nietzscheano, y
después, durante algún tiempo, lo fascinó Charles Maurras (1868-1952), de quien adoptó el
esteticismo y el gusto por la lengua. Finalmente se interesó por la vanguardia literaria. Alfred
Lacan deseaba que su hijo mayor lo sucediera en los negocios y le diera un impulso decisivo al
comercio de mostaza; no comprendía ni aprobaba su evolución. Émilie Lacan, por su parte,
ignoraba todo de la vida que llevaba su hijo, fuera de los caminos de la religión y del conformismo
burgués.
En el París de la década de 1920, donde aspiraba a la gloria, se comparó con Rastignac,
frecuentó la librería de Adrienne Monnier y a los surrealistas, asistió con entusiasmo a la lectura
pública del Ulises de James Joyce (1882-1941) y se vinculó a escritores y pintores. Interno en el
Hospital Sainte-Anne, donde era alumno de Henri Claude al mismo tiempo que su amigo Henri Ey,
se orientó hacia la psiquiatría, siguiendo la enseñanza de Georges Heuyer (1884-1977),
Georges Dumas (1866-1946) y Gaétan Gatian de Clérambault, cuyo estilo dejó en él una fuerte
impresión. En junio de 1932 comenzó su análisis didáctico con Rudolph Loewenstein y, al final
del año, publicó su tesis sobre la historia de una mujer criminal (Marguerite Anzieu), que él
consideró un caso de paranoia de autocastigo (el caso "Aimée").
Magnífica síntesis de todas las aspiraciones freudianas y antiorganicistas de la nueva
generación psiquiátrica francesa de la década de 1920, el trabajo fue inmediatamente saludado 
como una obra maestra por René Crevel (1900-1935), Salvador Dalí (1904-1989), y
particularmente por Paul Nizan (1905-1940), quienes apreciaron la utilización por Lacan de los
textos novelescos de la paciente, y la fuerza doctrinaria de su posición respecto de la locura
femenina. Al año siguiente, en la revista Le Mínotaure, Lacan dedicó un artículo al crimen
cometido en Le Mans por dos domésticas (las hermanas Papin) que asesinaron a sus patronas.
En ese acto, de intenso salvajismo, él vio una mezcla de delirio à deux, homosexualidad latente,
pero ante todo la emergencia de una realidad inconsciente que se sustraía a las propias
protagonistas. En ese drama Jean Genet (1910-1986) basó una pieza de teatro, Les Bonnes, y
Claude Chabrol una película, sesenta años ulterior a los hechos: La Cérémonie.
Si bien fuera del ambiente psicoanalítico francés se lo estimaba como a un brillante intelectual,
Lacan sufría en cambio porque no lo reconociera la Société psychanalytique de Paris (SPP),
donde no se tomaban en cuenta sus trabajos, y su inconformismo irritaba.
Su análisis con Loewenstein duró seis años y medio, concluyendo en el fracaso y con una
desinteligencia duradera entre los dos hombres. Finalmente Lacan logró ser titular en 1938,
gracias a la intervención de Édouard Pichon. Éste reconoció su genio y quiso hacer de él, a
pesar de su hegelianismo, el heredero de una tradición "francesa" del freudismo: Lacan nunca
obedeció a ese mandato.
En 1934 se casó con Marie-Louise Blondin (1906-1983), de sobrenombre Malou, hermana de su
amigo Sylvain Blondin (1901-1975). En el viaje de bodas por Italia, Lacan descubrió con
arrobamiento la ciudad de Roma, de la que se enamoró, lo mismo que Freud. Pero la ciudad
antigua lo apasionaba menos que la Roma católica y barroca. Pasaba horas contemplando los
éxtasis de Bernini y la arquitectura de las iglesias y los monumentos.
Desde el principio, ese matrimonio había sido un malentendido. Malou creía casarse con un
hombre perfecto, cuya fidelidad estaría a la altura de sus propios suenos de felicidad. Ahora
bien, Lacan no era ese hombre ni lo sería nunca. La pareja tuvo tres hijos: Caroline (1937-1973),
Thibaut y Sibylle.
En 1936 Lacan se inició en la filosofía hegeliana en el seminario que Alexandre Kojève
(1902-1968) dedicó a la Fenomenología del espíritu. Conoció a Alexandre Koyré (1892-1964),
Georges Bataille (1897-1962), Raymond Queneau (1903-1976), y después frecuentó la revista
Recherches philosophiques y participó en las reuniones del Colegio de Sociología. De esos
años de gran riqueza cultural y teórica extrajo la certidumbre de que la obra freudiana tenía que
ser releída "a la letra" y a la luz de la tradición filosófica alemana.
En 1936 se cruzó por primera vez con la historia del freudismo internacional, al participar, en
Marienbad, en el Congreso de la International Psychoanalytical Association (IPA). Allí presentó un
trabajo sobre el estadio del espejo, pero al cabo de diez minutos de exposición Ernest Jones le
cortó la palabra. Más tarde viajó a Berlín, donde asistió a los juegos olímpicos. El triunfo del 
nazismo provocó en él una sensación de repugnancia.
En 1938, por pedido de Henri Wallon (1879-1962) y Lucien Febvre (1878-1956), hizo el balance
muy sombrío de las violencias psíquicas propias de la familia burguesa en un artículo de la
Encyclopédie française. Constatando que el psicoanálisis había nacido de la declinación del
patriarcado, llamó a revalorizar la función simbólica del padre en un mundo amenazado por el
fascismo.
En 1937 se enamoró de Sylvia Maklès-Bataille (1908-1993). Separada en esa época de Georges
Bataille, de quien seguía siendo esposa, ella había interpretado un papel en la película de Jean
Renoir (1894-1979) titulada Une partie de campagne. Era madre de una pequeña, Laurence
Bataille (1930-1986), que sería una notable psicoanalista.
Proveniente de una familia judía rumana, Sylvia Bataille se había integrado al alegre equipo del
grupo Octubre, con Jacques-Bernard Brunius, Raymond Brussiéres y Joseph Kosma. Guiados
por Jacques (1900-1977) y Pierre Prévert, los octubristas querían renovar el teatro popular,
inspirándose en Bertolt Brecht (1898-1956) y Erwin Piscator (1893-1966). La hermana mayor de
Sylvia (Bianca) estaba casada con el poeta surrealista Theodor Frankel; la menor (Rose) se
casaría con André Masson (1896-1987), y la tercera (Simone) iba a ser esposa de Jean Piel,
director de la revista Critique.
Cuando estalló la guerra, Sylvia se refugió en la zona libre. Cada quince días Lacan la visitaba.
En París, él interrumpió toda actividad pública, recibiendo sólo a su clientela privada. Sin ser
resistente, puso claramente de manifiesto su hostilidad a todas las formas de antisemitismo. Lo
horrorizaba el régimen de Vichy y todo lo relacionado, de cerca o de lejos, con la Colaboración.
Durante los dos primeros años de la guerra se preocupó sobre todo por su vida privada. En
septiembre de 1940 su situación era insostenible. Le anunció a su mujer legítima, encinta de ocho
meses, que Sylvia, su compañera, también esperaba un hijo. De inmediato Malou le pidió el
divorcio, y dio a luz en plena crisis de depresión, el 26 de noviembre, a una niña a la que bautizó
Sibylle: "Cuando yo nací -escribió esta última en 1994-, mi padre ya no estaba. Incluso podría
decir que él ya estaba en otra parte cuando fui concebida [ ... ]. Soy el fruto de la
desesperación, algunos dirán del deseo, pero yo no les creo." Ocho meses más tarde, el 3 de
julio de 1941, Sylvia dio a luz al cuarto vástago de Lacan, Judith, inscrita en el registro civil con el
apellido Bataille. No iba a poder llevar el de su padre hasta 1964. Esta imposibilidad de transmitir
el apellido sería una de las determinaciones inconscientes de la elaboración del concepto
lacaniano del nombre-del-padre.
A principios de 1941 Lacan se instaló en el 5 de la rue de Lille: siguió viviendo en esa casa hasta
su muerte. En diciembre, el divorcio disolvió su matrimonio con MarieLouise Blondin; en 1943
Sylvia se instaló en el 3 de la rue de Lille, con sus dos hijas: Laurence y Judith. En julio de 1953,
divorciada de Georges Bataille desde agosto de 1946, se casó con Jacques Lacan en la alcaldía 
de Tholonet, cerca de Aix-en-Provence. Durante muchos años, por pedido de Malou, Lacan no
les reveló a los hijos de su primer matrimonio la existencia de un segundo hogar donde él criaba
a dos niñas, la suya y la de Bataille. Este enredo tendría consecuencias dramáticas para las dos
familias.
"El objetivo de Lacan -ha escrito Jacques-Alain Miller- no era reinventar el psicoanálisis. Por el
contrario, ubicó el inicio de su enseñanza bajo el signo de un «retorno a Freud»; sólo se
preguntó, a propósito del psicoanálisis, en qué condición es posible." Lacan comenzó ese
retorno a los textos de Freud en 1950, basándose a la vez en la filosofía heideggeriana, los
trabajos de la lingüística saussureana y los de Lévi-Strauss. De la primera tomó el
cuestionamiento infinito sobre el estatuto de la verdad, del ser y de su develamiento; de la
segunda, extrajo su concepción del significante y de un inconsciente organizado como un
lenguaje; de la enseñanza de Lévy-Strauss, dedujo la idea de lo simbólico, que utilizó en una
tópica (simbólico, imaginario, real: S.l.R.), así como una lectura universalista de la prohibición del
incesto y del complejo de Edipo.
Al revalorizar el inconsciente y el ello en detrimento del yo, Lacan enfrentó a una de las grandes
corrientes del freudismo, la Ego Psychology, de la cual su ex analista se había convertido en uno
de los representantes, y que para él era una versión edulcorada y adaptativa del mensaje
freudiano. Solía llamarla "psicoanálisis norteamericano", y le opuso la peste, es decir, una visión
subversiva de la teoría freudiana, centrada en la primacía del inconsciente. Como en el período
de entreguerras, Lacan continuó anudando fuertes relaciones fuera del ambiente psicoanalítico:
con Roman Jakobson (1896-1982), Claude Lévi-Strauss, Maurice Merleau-Ponty (1908-1961).
Gracias a Jean Beaufret (1907-1982), que era analizante suyo, conoció a Martin Heidegger
(1889-1976).
En la SPP, Lacan atrajo a numerosos alumnos fascinados por su enseñanza y deseosos de
romper con el freudismo académico de la primera generación francesa. Empezó entonces a ser
reconocido como didacta y también como clínico. Su sentido agudo de la lógica de la locura, su
enfoque original del ámbito de la psicosis y su talento le aseguraban, junto a Françoise Dolto, un
lugar de privilegio a los ojos de la joven generación psiquiátrica-psicoanalítica.
En 1951 Lacan compró una casa de campo, la Prévóté, situada en Guitrancourt, a unos cien
kilómetros de París. Allí se refugiaba los domingos para trabajar, pero también recibía a pacientes
y organizaba reuniones. Le encantaba interpretar comedias ante sus amigos, disfrazarse, bailar,
jaranear y a veces ponerse ropa extravagante. En esa casa coleccionó una cantidad
considerable de libros que, con el transcurso de los años, terminaron por constituir una
biblioteca inmensa, cuya simple consulta da la medida de su pasión por el trabajo intelectual. En
un ambiente que daba al jardín había una mesa llena de objetos de arte. En la galería contigua al
único salón, colgó el famoso cuadro de Gustave Courbet (1819-1877) titulado El origen del
mundo, que había comprado por consejo de Bataille y Masson. 
Como todos los demás países, después de la Segunda Guerra Mundial la Francia freudiana entró
en la era de los conflictos, las crisis y las controversias. La primera escisión francesa se
produjo en 1953, en torno a la creación de un nuevo instituto de psicoanálisis y de la cuestión del
análisis profano. Agrupados alrededor de Sacha Nacht, los partidarios de la corporación médica
se oponían a los universitarios liberales que rodeaban a Daniel Lagache y sostenían a los
alumnos del instituto indignados por el autoritarismo de Nacht.
Discutido a lo largo de esta crisis por su práctica de las sesiones de duración variable (o
sesiones cortas), que cuestionaba el ritual de la duración obligatoria (cuarenta y cinco-cincuenta
minutos) impuesto por las normas de la IPA, Lacan se alineó con los universitarios. Por cierto,
era favorable al análisis profano, pero no compartía ninguna de las tesis de Lagache sobre la
psicología clínica. Recusando cualquier idea de asimilación del psicoanálisis a cualquier
psicología, consideraba los estudios de filosofía, letras o psiquiatría como las tres mejores vías
de acceso a las formación de los analistas. De tal modo retomaba el programa diseñado por
Freud en el Congreso de la IPA de Budapest, en 1918.
Violentamente hostil a Lacan y asustada por la agitación de los alumnos, Marie Bonaparte,
aunque favorable al análisis profano, brindó su apoyo al grupo de Nacht, provocando de tal
modo la partida de los liberales y de la gran mayoría de los alumnos. Lagache fundó entonces la
Société française de psychanalyse (SFP, 1953-1963), donde se encontraron Lacan, Dolto,
Juliette Favez-Boutonier, así como los principales representantes de la tercera generación
psicoanalítica francesa: Didier Anzieu, Jean Laplanche, Jean-Bertrand Pontalis, Serge Leclaire,
François Perrier, Daniel Widlócher, Jenny Aubry, Octave Mannoni, Maud Mannoni, Moustapha
Safotran. Con la excepción de WIadimir Granoff, todos ellos estaban o habían estado en análisis
o control con Lacan. En el primer congreso de la SFP, que se reunió en Roma en septiembre de
1953, Lacan presentó un trabajo notable, "Función y campo de la palabra y el lenguaje en
psicoanálisis" (o "Discurso de Roma"), en el cual expuso los principales elementos de su sistema
de pensamiento, derivado de la lingüística estructural y de influencias diversas, filosóficas y
científicas. Allí elaboró varios conceptos (sujeto, imaginario, simbólico, real, significante) que iba
a desarrollar a lo largo de los años, enriqueciéndolos con nuevas formulaciones clínicas, y
después lógico-matemáticas: forclusión, nombre-del-padre, matema, nudo borromeo, sexuación.
Gracias a su amigo Jean Delay obtuvo un anfiteatro del Hospital Sainte-Anne. Durante diez años,
dos veces por mes, dio allí su seminario, comentando de manera sistemática todos los grandes
textos de la obra freudiana y generando de tal modo una nueva corriente de pensamiento: el
lacanismo. El "Discurso de Roma" se publicó en el primer número de La Psychanalyse (la revista
de la SFP). Todos los años Lacan hacía entrega a esta revista de sus mejores conferencias, que
eran una especie de condensación de los temas del seminario. También hizo publicar en ella
artículos de Martin Heidegger, Émile Benveniste, Jean Hyppolite (1907-1968) y muchos otros.
Durante diez años, la enseñanza de Lacan le permitió a la comunidad feudiana francesa
experimentar un desarrollo considerable: "nuestros mejores años", dirán los ex combatientes de 
este grupo en crisis y de ese movimiento en busca de reconocimiento.
Al abandonar la SPP, los fundadores de la SFP habían perdido, sin advertirlo, su afiliación a la
IPA. A partir de 1953 se iniciaron negociaciones con el ejecutivo central para que ese segundo
grupo francés fuera también incorporado. En esa época nadie soñaba con emanciparse de la
legitimidad freudiana, y Lacan incluso menos que los otros. Respaldados por él, Granoff, Leclaire
y Perrier formaron una "troica" cuya tarea era negociar la incorporación de la SFR Después de
años de discusiones e intercambios, el comité ejecutivo de la IPA negó a Lacan y Dolto el
derecho de formar didactas. Las razones eran complejas. Se reprochaba a Lacan la
transgresión de las reglas técnicas, en particular las que determinaban la duración de las
sesiones. En el caso de Dolto, el rechazo se basaba en parte en su manera de practicar el
psicoanálisis de niños, pero también cuestionaban su formación didáctica: en esa época, en
efecto, los alumnos de René Laforgue habían sido invitados a realizar un nuevo análisis.
La segunda escisión (una "excomunión" según Lacan) del movimiento psicoanalítico se produjo
en el invierno de 1963. Fue vivida como un des, ;tre por todos los miembros de la SFP, tanto por
los alumnos como por los negociadores: Leclaire, Lacan, Granoff, Pierrier (y Pierre Turquet por
Gran Bretaña).
En 1964 se disolvió la SFP y Lacan fundó la École freudienne de Paris (EFP), mientras que la
mayoría de sus mejores alumnos se volvían a encontrar junto a Lagache en la Association
psychanalytique de France (APF) reconocida por la IPA. Obligado a mudar su seminario, Lacan,
gracias a la intervención de Louis Althusser, fue acogido en una sala de la Escuela Normal
Superior (ENS) de la rue d'Ulm, donde pudo continuar su enseñanza.
En un artículo de 1964, Althusser dibujó un bello retrato matizado de Lacan. Captó muy bien las
grandezas y debilidades del personaje, su rigor teórico, su dolor en los combates: "De allí la
pasión contenida, la contención apasionada del lenguaje de Lacan, que sólo puede vivir y
sobrevivir en estado de alerta y prevención. Lenguaje de un hombre asediado y condenado por
la fuerza abrumadora de las estructuras y las corporaciones a adelantarse a sus golpes, a fingir
al menos que los devuelve antes de haberlos recibido, desalentando al adversario para que no lo
aplaste bajo los suyos [ ... ]. Tenía que enseñar la teoría del inconsciente a médicos, analistas o
analizados, y Lacan, en la retórica de su palabra, les dio el equivalente mimado del lenguaje del
inconsciente que, como todos saben, es en su esencia última Witz, juego de palabras, metáfora,
frustrada o exitosa: el equivalente de la experiencia vivida en la práctica de ellos, fuera como
analistas o como analizados."
En la ENS, Lacan conquistó un nuevo auditorio, el de una parte de la juventud filosófica
francesa, a la cual Althusser confió la misión de trabajar sus textos. Entre esos jóvenes se
encontraba Jacques-Alain Miller, que en 1966 se casó con Judith Lacan. Él se convertiría en el
redactor de los seminarios de su suegro, su ejecutor testamentario e iniciador, en 1975, de una
corriente neolacaniana en el interior mismo de la EFP. 
En 1965, impulsado por Frangois Wahl, Lacan fundó la colección "Champ freudien" en Éditions du
Seuil y, al año siguiente, el 15 de diciembre, publicó sus Écrits. La obra presenta las huellas de
su difícil elaboración: reescritura del propio Lacan, correcciones múltiples de Wahl, comentarios
de Miller. Lacan recibió por fin la consagración esperada y merecida: en quince días se
vendieron cinco mil ejemplares, antes de que aparecieran las reseñas bibliográficas en la
prensa. Se iban a vender más de cincuenta mil ejemplares de la edición normal, y la venta como
libro de bolsillo batiría todas las marcas para un conjunto de textos tan difíciles: más de ciento
veinte mil ejemplares del primer volumen, más de cincuenta mil del segundo.
En adelante, Lacan fue reconocido, celebrado, odiado o admirado como un pensador de
envergadura, y no sólo como un maestro del psicoanálisis. Su obra fue leída y comentada por
numerosos filósofos, entre ellos Michel Foucault (1926-1984) y Gilles Deleuze (1925-1995).
Incluso antes de la aparición de la opus magnum, Lacan viajó a los Estados Unidos, invitado al
simposio sobre el estructuralismo que en octubre de 1966 organizaron René Girard y Eugenio
Donato en la Universidad Johns Hopkins de Baltimore: "En Baltimore -escribió Derrida" me habló
del modo en que pensaba que sería leído, en particular por mí, después de su muerte [ ... ]. La
otra inquietud (que él me confió) concernía a sus Écrits, que aún no habían aparecido pero cuya
publicación era inminente. Lacan estaba preocupado, un poco descontento , me pareció, de
quienes en Seuil le habían aconsejado reunir todo en un solo gran volumen [ ... ]. «Ya verá, me
dijo, haciendo un gesto con la mano, eso no va a sostenerse»." Lacan volvió a los Estados
Unidos en 1976, para dar una serie de conferencias en las universidades de la Costa Este. La
lectura de su obra siguió limitada a los intelectuales, las feministas y los profesores de literatura
francesa.
Enfrentado al gigantismo de la EFP, Lacan trató de resolver los problemas de formación
introduciendo el pase, nuevo procedimiento de acceso al análisis didáctico. Aplicado en 1969,
provocó la salida de un grupo de analistas que se oponían a él (Perrier, Piera Aulagnier,
Jean-Paul Valabrega), quienes formaron una nueva escuela: la Organisation psychanalytique de
langue française (OPLF) o Quatrième Groupe. Esta escisión, la tercera en la historia del
movimiento francés, marcó la entrada de la EFP en una crisis institucional que desembocó en su
disolución el 5 de enero de 1980, y después llevó a la dispersión del movimiento lacaniano en
una veintena de asociaciones.
En 1974 Lacan asumió la dirección, en la Universidad París-VIII, en el departamento de
psicoanálisis fundado por Serge Leclaire en 1969, de una cátedra del "Champ freudien" que
confió a Jacques-Alain Miller. Alentó entonces la transformación progresiva de su doctrina en un
sistema cerrado, mientras se empeñaba en hacer del psicoanálisis una ciencia exacta basada
en la lógica del matema y la topología de los nudos borromeos.
Afectado de trastornos cerebrales y una afasia parcial, Lacan murió el 9 de septiembre de 1981 
en la clínica Hartmann de Neuilly, después de la ablación de un tumor maligno de colon.
En una oportunidad, Lacan, a modo de confidencia, le había dicho a su amiga María Antonietta
Macciocchi: "¡Ah querida, los italianos son tan inteligentes! Si pudiera elegir un lugar para morir,
querría terminar mis días en Roma. Conozco todos los rincones de Roma, todas las fuentes,
todas las iglesias. .. Y si no fuera Roma, me contentaría con Venecia o Florencia: estoy bajo el
signo de Italia." 

Lacanismo 
Alemán: Lacanianismus. 
Francés: Lacanisme. 
Inglés: Lacanianism.
fuente(38) 
En la historia del movimiento psicoanalítico, se llama lacanismo a la corriente representada por los
diversos partidarios de Jacques Lacan, de todas las tendencias. La refundición lacaniana tomó
cuerpo en Francia entre 1953 y 1963, desembocando más tarde, con la creación en 1964 de la
École freudienne de Paris (EFP), en un vasto movimiento institucional, y después en una nueva
forma de internacionalización, en ruptura definitiva con la International Psychoanalytical
Association (IPA). Después de la muerte de Lacan en 1981, el lacanismo se atomizó en una
multitud de tendencias, grupos, corrientes y escuelas que forman una potente nebulosa
diversamente implantada en muchos países.
Como el annafreudismo, el kleinismo y otras corrientes externas o internas a la IPA, el lacanismo
pertenece a la constelación freudiana, en la medida en que se reconoce en la doctrina fundada
por Sigmund Freud y se distingue claramente de las otras escuelas de psicoterapia por su
adhesión al psicoanálisis (es decir, a la cura por la palabra como único lugar del tratamiento
psíquico) y a los grandes conceptos freudianos funda~ mentales: el inconsciente, la sexualidad,
la transferencia, la represión, la pulsión.
No obstante, a diferencia del annafreudismo, de la Ego Psychology y de la Self Psychology, no
es una simple corriente sino una verdadera escuela. En efecto, se ha constituido como un
sistema de pensamiento a partir de un maestro que modificó totalmente la doctrina y la clínica
freudianas, no sólo creando conceptos nuevos, sino también una técnica original de la cura, de
la que se desprendió un tipo de formación didáctica diferente de la del freudismo clásico. En este
sentido, es comparable al kleinismo, diez años anterior a él; de hecho, está sobre todo
emparentado con el propio freudismo, del que se reivindica heredero en línea directa, más allá de
los otros comentarios, lecturas o interpretaciones de la doctrina vienesa.
De modo que el lacanismo se encuentra en una posición excepcional. Lacan, en efecto, ha sido
el único de los grandes intérpretes de la doctrina freudiana que no realizó su lectura para
"superar" o conservar esa doctrina, sino con el objetivo confesado de "retornar literalmente a los
textos de Freud". Puesto que surgió de ese retorno, el lacanismo es una especie de revolución al
revés, no un progreso respecto de un texto original, sino un "relevo ortodoxo" de ese mismo
texto.
De modo que el lacanismo va a contracorriente de las otras tendencias del freudismo, y sobre 
todo de todas sus variantes norteamericanas, calificadas peyorativamente de "psicoanálisis
norteamericano". Con esta expresión, Jacques Lacan, y después de él sus discípulos y
herederos, designan al neofreudismo, el annafreudismo y la Ego Psychology. Todas estas
corrientes remiten según él a una concepción "extraviada" del psicoanálisis, es decir, a una
doctrina centrada en el yo y olvidadiza del ello, a una visión adaptativa o culturalista del individuo
y la sociedad.
El lacanismo tiene en común con el kleinismo el hecho de haber extendido la clínica de las
neurosis a una clínica de la psicosis, y de haber llevado más lejos que el freudismo clásico el
interrogante sobre la relación arcaica con la madre. En este sentido, ha inscrito la locura en el
núcleo mismo de la subjetividad humana. Pero, contrariamente al kleinismo, continuó, sin abolirlo,
el examen del lugar del padre, al punto de ver en el debilitamiento simbólico de este último el
origen mismo de la psicosis. De allí su interés por la paranoia, más que por la esquizofrenia. Por
otra parte, ha procedido a una refundición completa de la metapsicología freudiana, creando una
teoría del sujeto (distinto del yo, del ego, del self, etcétera), es decir, introduciendo una filosofía
del sujeto y del ser en el corazón mismo del freudismo. Además, para pensar el inconsciente no
se ha basado en un modelo biológico (darwiniano) sino en un modelo lingüístico.
Al pretenderse más freudiano que las diferentes corrientes del freudismo de la década de 1950,
al aspirar incluso a desecharlas en nombre de un retorno a la pureza original, el lacanismo ocupa
un lugar único en la historia del psicoanálisis de la segunda mitad del siglo XX. No sólo se lo
puede separar en teoría de la obra original de la cual quiere ser el comentario, sino que está
condenado a convertirse en la esencia misma de ese freudismo cuya bandera vuelve a alzar,
asimilándolo a una revolución permanente o a una peste subversiva. De allí la siguiente paradoja:
el lacanismo sólo existe porque se constituye históricamente como un freudismo y, mas aun,
como la esencia del "verdadero" freudismo. En consecuencia, sólo puede fundarse
sobreañadiendo el nombre mismo de Freud a su trayectoria y a sus instituciones.
Por ello, después de haber sido expulsada de la IPA, alto nivel de la legitimidad freudiana, la
corriente lacaniana, a partir de 1964, se vio obligada a crear un nuevo modelo de asociación,
más legítima que la antigua legitimidad: llamó entonces escuela a lo que se denominaba sociedad
o asociación, para significar el carácter platónico de su refundición, y se apropió del adjetivo
freudiano para demostrar que seguía al verdadero maestro, y no a sus herederos.
En el plano político, el lacanismo se ha implantado masivamente exportando el modelo institucional
francés, en dos países de Latinoamérica, en la Argentina y Brasil, donde sin embargo ha
estallado en un centenar de grupos y tendencias, y convive con un kleinismo también muy
poderoso en el interior de la Federación Psicoanalítica de América Latina (FEPAL), rama
latinoamericana de la IPA. Ha logrado una penetración importante en la parte de lengua francesa
de Canadá. En Europa tuvo un desarrollo variable en los diferentes países. Es en Francia donde
está mejor implantado. En la década de 1990, hay unos cincuenta grupos y escuelas distribuidos
en el conjunto del territorio. 
El legitimismo lacaniano es encarnado en Francia por Jacques-Alain Miller, ejecutor testamentario
y yerno de Jacques Lacan. Él dirige por otra parte la internacional lacaniana, la Association
mondiale de psychanalyse (AMP).
Fuera de Francia, España y algunos países de América latina, el lacanismo se ha expandido
poco, sobre todo en los países de lengua inglesa (Estados Unidos, Gran Bretaña, Australia).
Pero en algunos casos se ha desarrollado en la universidad, en los departamentos de filosofía y
literatura, donde la obra de Lacan es enseñada y comentada con independencia de cualquier
formación psicoanalítica. Éste es el caso en muchas universidades norteamericanas.
Cuando comenzó a implantarse como método clínico, hacia 1970, el lacanismo tomó en todo el
mundo el camino de la psicología clínica; frente a un freudismo considerablemente medicalizado,
se convirtió de tal modo en instrumento de una expansión del análisis profano en el terreno de
las diversas escuelas de psicoterapia, y a veces incluso en el interior de la IPA.
Es interesante observar que a partir de 1990 comenzaron a surgir corrientes separatistas que
tienden a hacer del lacanismo un movimiento externo al freudismo, pero sin renegar de este
último. Lo atestigua por ejemplo el primer diccionario en inglés sobre el tema, que apareció en
1996. Su título y su contenido sugieren que existiría un "psicoanálisis lacaniano" (lo que Lacan
nunca quiso).
Igual que el kleinismo, el lacanismo ha generado un fenómeno de idolatría del maestro fundador,
una hagiografía, un dogmatismo específico, y algunas "sumas" que catalogan sus conceptos y
su historia. 

Laforgue René
(1894-1962) Psiquiatra y psicoanalista francés
fuente(39) 
Fundador del movimiento psicoanalítico francés, René Laforgue tuvo un destino tan tumultuoso
como el de la mayor parte de los pioneros europeos de su generación. Igual que muchos de
ellos, su infancia fue difícil, y en el psicoanálisis encontró un medio de encarar problemas
personales. Fue un notable clínico de la psicosis y un excelente profesional del inconsciente, a la
manera de un Sandor Ferenczi. También dejó su huella en la historia al formar a una buena
cantidad de psicoanalistas franceses, entre ellos Françoise Dolto, su principal heredera.
Laforgue nació en Thann, Alsacia, cuando esta provincia pertenecía todavía a Alemania. De allí
la paradoja de que el primer freudiano de Francia haya sido alemán antes de ser francés, y de
que introdujo el psicoanálisis en el país más germanófobo de Europa, donde la doctrina vienesa
era considerada una "ciencia boche".
Laforgue provenía de una familia modesta, afectada por problemas de filiación. El padre, obrero
grabador, no era el hijo legal de su propio padre, y la madre, depresiva y suicida, era hija ¡legítima
de progenitores que no habían podido casarse en razón de los conflictos que oponían a
católicos y protestantes. De modo que ella navegaba entre tres religiones. Enviaba a su hijo tanto
a la iglesia católica como al culto protestante. Por la noche, a falta de sinagoga, le hacía recitar
plegarias en hebreo. 
Laforgue fue un rebelde durante toda su vida. Después de haber recibido una inconveniente
educación rígida, fue ubicado en un internado severo, del que se fugó. Encontró refugio en
Berlín, en la casa de Franz Oppenheimer, un fisiólogo reputado; allí se orientó hacia la medicina y
la psiquiatría. En 1913 descubrió la doctrina vienesa al leer La interpretación de los sueños y, un
año más tarde, fue movilizado e incorporado al ejército alemán en el frente del Este. Cuando
Alsacia volvió a ser francesa, Laforgue era interno en un hospital psiquiátrico de Estrasburgo.
Allí se reveló como un notable clínico de la esquizofrenia. Eligió ese tema para su tesis,
iniciándose en los trabajos de la escuela zuriquesa: los de Eugen Bleuler y Carl Gustav Jung.
En 1922 se casó con Paulette Erikson, hija de un farmacéutico de Colmar. La pareja fue a
instalarse en París, donde él conoció a Eugénie SokoInicka, quien lo tomó en análisis (lo mismo
que a René Allendy y a Édouard Pichon). Muy pronto Laforgue reunió a su alrededor a quienes
en 1926 fundarían la Société psychanalytique de Paris (SPP).
Pero entre tanto, en 1923, Henri Claude lo ubicó como asistente en el Hospital Sainte-Anne.
Sucedía allí a Eugénie Sokolnicka, que acababa de ser despedida porque no era médica.
Emprendió entonces una larga correspondencia con Sigmund Freud que se prolongaría hasta
1937.
En noviembre de 1925, un drama lo golpeó duramente. La esposa debió someterme a una
histerectomía que en adelante le impediría ser madre. Laforgue trató de ocultarle la verdad el
mayor tiempo posible, y terminó por enviarla a analizarse con Sokolnicka. Más tarde, Paulette
Erikson se convirtió en psicoanalista después de un control con Heinz Hartmann.
Las cartas intercambiadas entre Freud y Laforgue contienen muchos datos sobre los inicios del
movimiento psicoanalítico francés: la creación de la Revue française de psychanalyse y del
grupo de la Évolution psychiatrique, discusiones en torno a la idea de escotomización, juicios
sobre el análisis de Marie Bonaparte enviados por Laforgue a Freud.
La entrada en escena de la princesa tuvo una importancia considerable en la historia del
movimiento francés. A partir de 1925, ayudada por Rudolph Loewenstein y adulada por Freud,
ella reemplazó a Laforgue en la jefatura de ese frágil grupo parisiense dividido en dos
tendencias: por un lado los internacionalistas, deseosos de imponer las reglas técnicas de la
International Psychoanalytical Association (IPA) en la formación didáctica, y por el otro los
chovinistas, muy decididos a fundar un "psicoanálisis francés" desembarazado de toda
"germanidad".
Laforgue no logró controlar los conflictos, y fue perdiendo progresivamente su autoridad. Su
amigo Édouard Pichon le reprochaba que no supiera ejercer el mando, y los adversarios lo
acusaban de ser una especie de gurú con una formidable necesidad de reconocimiento, incapaz
de sustraerse a su neurosis de fracaso, y demasiado engreído como para hacerse respetar. 
Después de separarse de Paulette Erikson en 1938, se casó con Delia Clauzel, una de sus ex
pacientes. Hija de un diplomático, provenía de la gran burguesía de derecha, y sentía pasión por
el orientalismo y el esoterismo. A través de ella, Laforgue se fue alejando del freudismo clásico
para volverse hacia interrogantes espiritualistas. Para colmo de males, Delia, en 1942, dio a luz a
una hija discapacitada que moriría cuatro años más tarde.
Entonces se inició el período más negro de la vida de Laforgue. Movilizado y enviado a
Saint-Brieuc en 1939, siempre incapaz de elegir su campo, se había convencido de que la
victoria alemana era segura y de que había que "arreglarse" con el enemigo -Con peligro de
someter al psicoanálisis a la buena voluntad de los nazis-. Mientras que el conjunto del
movimiento francés había interrumpido toda actividad pública (algunos analistas emigraron, otros
pasaron a la clandestinidad, otros esperaban días mejores), Laforgue tomó contacto con
Matthias Heinrich Göring e inició con él una importante correspondencia. Le propuso hacer
reaparecer la Revue française de psychanalyse bajo la tutela alemana, y crear en París un
instituto "arianizado" según el modelo del de Berlín.
El intento fracasó. Los nazis desconfiaron de ese freudiano de la primera hora, miembro de la
Liga contra el Antisemitismo y hostil a las tesis del nacional socialismo. En 1942, presintiendo la
victoria de los Aliados, Laforgue cambió una vez más de orientación. Refugiado en su casa de
Chabert, en el Mediodía de Francia, protegió a judíos y refractarios al Servicio de Trabajo
Obligatorio (STO), facilitó la partida al extranjero de Oliver Freud y su esposa, y dirigió la cura de
Eva Freud, hija de esa pareja, que se negó a abandonar el territorio francés.
Al producirse la liberación, llevado a un tribunal de depuración por John Leuba (1884-1952),
nuevo presidente de la SPP y germanófobo convencido, Laforgue fue puesto muy pronto en
libertad, gracias a los diferentes testimonios de aquellos a quienes él había protegido, y sobre
todo porque en esa época no existía ninguna prueba de esa extraña colaboración frustrada. A
pesar del sobreseimiento judicial de 1946, el rumor persistió. Según sus enemigos, Laforgue se
había convertido en un infame colaboracionista, incluso en un antisemita; para sus amigos,
prontos a la hagiografía, seguía siendo un pionero heroico, incluso un resistente. El examen
minucioso de los archivos, y en particular de la correspondencia con Göring, exhumada por
primera vez en 1986 por Élisabeth Roudinesco, demuestra que, si Laforgue fue maldecido por el
movimiento psicoanalítico, esto se debió menos a su supuesta colaboración con el enemigo (de
la que nadie tenía pruebas en la época) que a su práctica didáctica, considerada transgresora e
inadaptada a las normas de la IPA.
En 1950, en el primer congreso mundial de psiquiatría, organizado por Henri Ey, Laforgue
comenzó a denunciar el fanatismo de las sociedades psicoanalíticas. Tres años más tarde, en el
momento de la escisión de 1953, renunció a la SPP para unirse a las filas de la nueva Société
française de psychanalyse (SFP), fundada por Daniel Lagache y Juliette Favez-Boutonier. 
Un tiempo más tarde, huyendo de las disputas parisienses, se instaló en Casablanca, donde
creó un pequeño círculo de discípulos, en cuyo centro él ocupaba el lugar de un maestro a la
vez caído y admirado, dividido entre el amor del exilio y la nostalgia de la patria perdida. Estudió la
mentalidad de las poblaciones indígenas, y se interesó por el problema de la redención. Pero
sobre todo adoptó las tesis diferencialistas de la psiquiatría colonial francesa, según las cuales
la "mentalidad indígena" era "inferior" a la del occidental llamado "civilizado", y extrajo de ellas
análisis psicopatológicos, pretendiendo, por ejemplo, que los modos educativos en vigor entre
los árabes favorecían la aparición de un "yo paranoico". Compartía este tipo de análisis con la
fracción chovinista de la primera generación francesa: en efecto, esa temática había llevado a
Angelo Hesnard, Édouard Pichon y otros, a rechazar la "germanidad" de las teorías freudianas,
en nombre del carácter francés de las suyas. No obstante, no se puede considerar a Laforgue
un verdadero racista o un antisemita como lo era su discípulo y amigo Georges Mauco (quien
colaboró con el nazismo).
Murió a continuación de una operación quirúrgica. Las obras de psicoanálisis aplicado que
dedicó a Talleyrand y a Baudelaire están tan olvidadas como sus escritos clínicos. 

Lagache Daniel.
Médico, psicoanalista y psicólogo francés
Lagache Daniel. Médico, psicoanalista y psicólogo francés
Lagache Daniel
Médico, psicoanalista y psicólogo francés
fuente(40) 
(París 1903 - id. 1972).
Es el fundador de la psicología clínica en Francia. Ex alumno de la Escuela Normal Superior
(1924), profesor de filosofía (1928) y doctor en medicina (1934), fue alumno de G. Dumas en
psicología patológica y de H. Claude en psiquiatría. Siguió una cura psicoanalítica con R.
Loewenstein y se hizo psicoanalista en 1938. Nombrado profesor de psicología en la
Universidad de Estrasburgo en 1937, sigue a esta universidad hasta Clermont-Ferrand durante la
Segunda Guerra Mundial. Llega a ser profesor en la Sorbona en 1947, en la cátedra de
psicología general, en la que sucede a P. Guillaume, después de haber sostenido su tesis de
doctorado en letras sobre Los celos amorosos (publicada en 1947). Ocupa luego la cátedra de
psicología patológica dejada por G. Poyer en 1955. En sus investigaciones clínicas y en su
enseñanza, se esfuerza en introducir el psicoanálisis, tanto en la psicología social e individual
como en la criminología. Funda una «psicología clínica» definida como «estudio de las conductas
individuales, considerado en una coyuntura socioafectiva y cultural determinada», utilizando a la
vez las técnicas psicométricas, la comprensión fenomenológica y la interpretación de inspiración
psicoanalítica. Es en La unidad de la psicología donde muestra que una verdadera psicología
sólo puede ser clínica y que debe utilizar estos diversos abordajes con un enfoque sintético
centrado en la subjetividad y la intersubjetividad del hombre. Al final de su vida anima el proyecto
de Vocabulario del psicoanálisis que realizan sus alumnos J. -B. Pontalis y J. Laplanche bajo su
dirección. 

Lagache Daniel
(1903-1972) Psiquiatra y psicoanalista francés
fuente(41) 
Lo mismo que Sacha Nacht, Françoise Dolto, Maurice Bouvet y muchos otros, Daniel Lagache
perteneció a la segunda generación psicoanalítica francesa. En la historia del psicoanálisis en 
Francia, desempeñó un papel importante, a la vez como heredero de Pierre Janet en el ámbito de
la psicología clínica y como introductor del psicoanálisis en la universidad. Contra Nacht,
preconizaba la aproximación del psicoanálisis a la medicina y, contra Lacan, que quería
desprender el psicoanálisis de la psicología mediante un retorno riguroso a los textos freudianos,
él fue el artífice de la separación entre la filosofía y la psicología, y también de la síntesis entre
esta última y el psicoanálisis. A través de la universidad, se convirtió entonces en el jefe de una
corriente favorable al análisis profano (o Laienanalyse), que sobre todo permitió el acceso
masivo de los psicólogos a la profesión de psicoanalista.
Después de una primera escisión, esta política llevó a Lagache a fundar en 1953 la Société
française de psychanalyse (SFP), en cuyo seno, durante diez años, coexistió con su mayor
rival: Jacques Lacan. En 1958 hubo entre ellos un debate teórico sobre la noción de
personalidad. Después de una segunda escisión, fue cofundador, en 1964, de la Association
psychanalytique de France (AFP), junto a los psicoanalistas más prestigiosos de la tercera
generación: entre ellos, Didier Anzieu, WIadimir Granoff, Jean Laplanche, Jean-Bertrand Pontalis.
Nacido en París, Daniel Lagache provenía de una familia burguesa originaria de la Picardía. Su
padre, abogado, murió cuando él tenía 13 años y, muy joven, tuvo que sufrir la preferencia de la
madre por su hermano menor. Experimentó entonces unos celos terribles, patología ésta a la que
durante toda su vida dedicó un interés clínico.
En 1924 ingresó en la Escuela Normal Superior, en la misma promoción que JeanPaul Sartre
(1905-1980), Paul Nizan (1905-1940), Raymond Aron (1905-1983) y Georges Canguilhem
(1904-1995). Como muchos normalistas de su generación, asistió a las presentaciones de
enfermos de Georges Dumas (1866-1946), un amigo de Pierre Janet violentamente hostil a las
tesis freudianas. Agregado de filosofía, interno de hospitales psiquiátricos y después jefe de
clínica de enfermedades mentales y del encéfalo, fue alumno de Gaétan Gatian de Cléarambault
en la enfermería especial. Finalmente, en 1934, presentó su tesis de medicina sobre las
alucinaciones verbales.
Como todos los clínicos franceses de su generación -Jacques Lacan, Henri Ey, Paul Schiff, y
otros-, participó en la refundición de la psiquiatría dinámica, y centró sus primeros trabajos en el
estudio de las psicosis pasionales y la paranoia. Al mismo tiempo que Lacan, que tenía dos años
más que él, se inició en los textos alemanes, se interesó por la locura femenina y la criminología,
descubrió la obra de Karl Jaspers (1883-1969), la fenomenología, y siguió la enseñanza de Henri
Claude.
Contrariamente a Lacan y Nacht, él narró su cura con Rudolph Loewenstein en un artículo
publicado en inglés en 1966, con numerosas informaciones sobre su infancia y su vida privada.
Este análisis había tenido lugar entre 1933 y 1936 en condiciones difíciles, lo que llevó a Lagache
a realizar un segundo análisis en el diván de Maurice Bouvet. 
Después de una primera comunicación a la Société psychanalytique de Paris (SPP) sobre el
trabajo de duelo, en 1937 Lagache fue designado maestro de conferencias de psicología en la
facultad de Estrasburgo, donde sucedió a Charles Blondel, otro profesor violentamente hostil al
psicoanálisis, amigo del historiador Marc Block (1886-1944). En junio de 1938, en París, conoció
a Sigmund Freud en la recepción organizada en honor del vienés por Marie Bonaparte, antes del
exilio londinense.
En 1947 sucedió a Paul Guillaume en la cátedra de psicología general. Empezó entonces a
trabajar en su tesis La Jalousie amoureuse, mientras también comenzaba a pasar al primer
plano en el movimiento psicoanalítico francés. Dos años más tarde, en su lección inaugural,
L'Unité de la psychologie, reactualizó la expresión "psicología clínica", caída en desuso desde
que Janet había querido dotar a la psicología de una "medicina" que no le debía nada a la
enseñanza médica. Pero, mientras que Janet era un antifreudiano convencido, en esa época
Lagache se había convertido en un freudiano de obediencia estricta. De allí una posición
imposible de sostener, puesto que pretendía incorporar el freudismo al janetismo en virtud del
principio de la unidad de la psicología como ciencia. Según Lagache, había que unificar la rama
llamada naturalista de la psicología (que incluía el conductismo y la teoría del aprendizaje, con
estadística y experimentación) y su rama llamada humanista, que reunía la psicología clínica y el
psicoanálisis, en sí mismo definido como ultraclínico. Lagache derivaba ambas ramas de la
fenomenología de Karl Jaspers.
En 1956, en una célebre conferencia pronunciada en el Colegio Filosófico, Georges Canguilhem,
aunque amigo de larga data de Lagache, destrozó ese programa, tratando a la psicología de
"filosofía sin rigor", "ética sin exigencia" y "rnedicina sin control". Diez años más tarde, después
de la ruptura entre Lagache y Lacan, este artículo fue utilizado por los alumnos de Louis
Althusser (1918-1990) en la Escuela Normal Superior, en el marco de una refundición filosófica
de los conceptos freudianos, hostil a toda forma de psicología.
Paralelamente a sus trabajos personales y a sus actividades universitarias, Lagache desarrolló
un vasto programa editorial, creando, en Presses universitaires de France (PUF), la "Bibliothèque
de psychanalyse et de psychologie clinique", que se convertiría en la "Bibliothéque de
psychanalyse". En ella hizo publicar cuarenta y dos volúmenes, incluyendo las obras de Freud,
su biografía por Ernest Jones y los trabajos de los grandes autores norteamericanos e ingleses
aún ignorados por el público francés: Melanie Klein, Heinz Hartmann, Otto Fenichel, Edward
Glover, Helene Deutsch, René Spitz, y otros. El florón de esa colección sería el famoso
Vocabulaire de la psychanalyse, realizado bajo su dirección por Laplanche y Pontalis, traducido
actualmente a más de veinte idiomas.
Aunque como didacta no desempeñó un papel equivalente a los de Lacan o Nacht, Lagache fue
también un clínico y supervisor. Trabajó mucho la cuestión de la transferencia y, en la estela de
Edward. Bribring, teorizó el concepto de mecanismos de desprendimiento, en el marco de su
doctrina de la personalidad: "Su cualidad psicoanalítica principal -escribió Didier Anzieu- fue la 
firmeza. Sabía por cierto atemperarla con momentos de benevolencia. Pero lo que todos sus
alumnos hemos aprendido de él, yo mismo en primer lugar, es la importancia de la regularidad de
los horarios, de la duración determinada y suficientemente larga de las sesiones, del
mantenimiento de la austeridad de las reglas y la situación ante las demandas manipulatorias del
paciente, de una interpretación por etapas, precisa, sobria, concreta." 

Laing Ronald David
(1927-1989) Psiquiatra y psicoanalista inglés 

fuente(42) 
Poeta, escritor, militante de todas las causas en favor de los marginales, los excluidos, los
oprimidos y los pueblos colonizados, Ronald Laing ha quedado como una de las figuras más
hermosas de ese movimiento de rebelión que durante veinte años, entre 1950 Y 1970, hizo
temblar el conjunto de los ideales de la burguesía occidental. Marcado a su vez por Heidegger, el
existencialismo y la experiencia de la mescalina y el LSI), durante toda su vida, a través de un
viaje por el interior del yo, buscó la manera de comprender el gran enigma de la locura humana.
Nacido en Glasgow, fue psiquiatra del ejército británico y miembro del grupo de los
Independientes en el seno de la British Psychoanalytical Society (BPS), antes de fundar, con
David Cooper, el movimiento antipsiquiátrico inglés. Ambos crearon la Philadelphia Association
and Mental Health Charity, así como el Hospital de Kingsley Hall, en el que se acogía a
esquizofrénicos.
Cercano a Donald Wodds Winnicott, de quien fue alumno, y analizado por Charles Rycroft, se
distanció del freudismo clásico y la psiquiatría a fines de la década de 1950, construyendo una
doctrina del self inspirada a la vez en nociones de Winnicott, en el existencialismo sartreano y en
las tesis de otro disidente célebre, Harry Satck Sullivan.
Como todos los artífices del movimiento antipsiquiátrico, para Laing la locura era la historia de un
pasaje, una situación, y no de una enfermedad: "Una estrategia inventada por el sujeto para vivir
una situación invivible". En su obra de 1960 titulada El yo dividido sostuvo que cuando el
individuo se siente extraño a sí mismo, se fabrica un "falso self" para luchar contra la
desesperación.
Desde el mismo enfoque, la locura no era mas que una reacción racional del hombre ante un
mundo que había perdido la razón. En cuanto a los normales, sólo serían enfermos que se
ignoran. En 1967, Laing cotejó tres figuras: la del loco, la del criminal y la del revolucionario. Las
presentó a todas como aventureros de la mística que impugnan un orden social basado en el
odio y el envilecimiento del hombre por la tecnología.
En 1972, después de una estada en la India, Ronald Laing evolucionó hacia el orientalismo,
encontrando en el budismo y en las teorías de la reencarnación una filosofía del sufrimiento y de
la subjetividad capaz según él de subvertir la racionalidad occidental.
En su autobiografía de 1985 reconoció el fracaso de sus métodos de tratamiento de la
esquizofrenia, y renegó de la mayoría de sus teorías anteriores. 

Lair Lamotte
Pauline (1853-1918), caso "Madeleine Lebouc"
Lair Lamotte Pauline (1853-1918), caso "Madeleine Lebouc"
Lair Lamotte Pauline
(1853-1918) Caso "Madeleine Lebouc"
fuente(43) 
Lo mismo que Augustine o Blanche Wittmann, Pauline Lair Lamotte fue, con el nombre de
Madeleine Lebouc, una de las histéricas más célebres del Hospital de la Salpêtrière. Su caso fue
estudiado por Pierre Janet.
Nacida en Mayenne, provenía de la burguesía media republicana. A los 20 años, dos años
después de la Comuna de París, viajó a Londres a descubrir la miseria obrera. Negándose a
plegarse a las exigencias de la religión oficial, dio libre curso a una palabra impregnada de
misticismo, mientras se identificaba con el destino errante del subproletariado urbano. Sus
escritos "inspirados", lo mismo que más tarde los de Marguerite Anzieu, evocan irresistiblemente
algunos textos de Arthur Rimbaud (1854-1891): "Sí, he sentido el olor de los cadáveres
corruptos, he visto correr la sangre en los arroyos de la noche".
Internada en la Salpêtrière en 1896 por sus estigmas, contracturas y éxtasis, fue atendida por
Janet, quien redujo su historia a una patología de origen histérico, llegando incluso a identificarla
con la de otra "loca", Teresa de Ávila, calificada por él de "patrona de las histéricas". Esta
posición restrictiva, que le negaba cualquier consistencia teórica al discurso místico, con riesgo
de disolver la locura en la patología, le valió a Janet temibles críticas. En primer lugar, por parte
de los surrealistas, quienes, sin citar a Madeleine celebraron en 1928 la "belleza convulsiva" de
las histéricas de la Salpêtrière; también del padre Bruno de Jésus-Marie, quien, en 1931,
distinguió el misticismo verdadero de Teresa de Ávila, basado en una espiritualidad
desembarazada de toda ilusión, de la locura mística de Pauline, anclada en el goce de la
abyección y por lo tanto en la incapacidad para acceder al conocimiento místico.
La verdadera historia de Pauline fue sacada a luz por primera vez en 1993 por Jacques Maítre. 

Lampl Hans
(1889-1958) Médico y psicoanalista holandés
fuente(44) 
Judío vienés y compañero de clase de Martin Freud, Hans Lampl terminó sus estudios de
medicina en 1912, y se orientó hacia la anatomopatología, la serología y la bacteriología. En 1916
comenzó a interesarse por el psicoanálisis. Dos años más tarde se enamoró de Anna Freud y
decidió casarse con ella. Anna Freud comenzó entonces su análisis con el padre, quien se
opuso formalmente a ese matrimonio. Freud sentía afecto por Lampl, pero le temía a su carácter
y pensaba incluso que estaba afectado de paranoia. Anna cedió. Más tarde iba a felicitarse por
haber obedecido al padre, y mantuvo con Lampl una excelente amistad. Éste era por otra parte
un hombre lleno de encanto y humor, que amaba el arte, la buena cocina y los viajes.
En 1921 Lampl fue a formarse en Berlín, donde se analizó con Hanns Sachs, mientras que
Jeanne De Groot, psiquiatra holandesa, inició al año siguiente, en Viena, una cura con Freud que
duraría tres años. En 1925, Hans Lampl se casó con ella. A medida que Jeanne se acercaba a
Freud y se iba convirtiendo en una de sus discípulas preferidas, Hans dio libre curso a sus celos
y comenzó a atacar lo que consideraba una idolatría. Freud, que temía el efecto sobre Jeanne de
esos accesos persecutorios, trató entonces de hacerlo analizar. Él se negó.
En 1938, huyendo del nazismo, Jeanne Lampl-De Groot y su marido se instalaron en La Haya. Allí
tuvieron que pasar por las diferentes crisis que afectaron al movimiento psicoanalítico de 
Holanda. Siguieron siendo muy amigos de Anna Freud. Hans murió en 1958 en un grave
accidente automovilístico, al que su mujer sobrevivió. 

Lampl - De Groot
Jeanne, nacida De Groot (1895-1987). Médica y psicoanalista holandesa.
Lampl - De Groot Jeanne, nacida De Groot (1895-1987). Médica y psicoanalista
holandesa.
Lampl - De Groot Jeanne
Nacida De Groot (1895-1987)
Médica y psicoanalista holandesa. 

fuente(45) 
Nacida en Schieden, Holanda, Jeanne De Groot, incluso desde antes de casarse con Hans
Lampl, fue una de las mujeres preferidas de Sigmund Freud, junto con Marie Bonaparte, Ruth
Mack-Brunswick y Joan Riviere. Después de haber sido alumna de Gerbrandus Jelgersma
(1859-1942), decidió escribirle a Fredd, para conocerlo. En 1922 viajó a Viena a fin de analizarse
con él. La cura duró tres años, a razón de seis días por semana, con sesiones de cuarenta y
cinco minutos. En 1927 participó en el gran debate sobre la sexualidad femenina, defendiendo el
punto de vista monista de la escuela vienesa.
En Berlín conoció a Hans Lampl, quien sería su esposo. Ambos permanecieron en Viena hasta
1938, fecha en la cual, huyendo del nazismo, se instalaron en La Haya, Holanda, donde aún vivía
la madre de Jeanne. Ella se incorporó entonces a la Nederlandse Vereniging voor
Psychoanalyse (NVP), que acababa de integrar en sus filas a la sociedad rival formada en 1933
por Johan H. W. Van Ophuijsen. Allí desempeñó un papel importante.
Radicada en Arristerdam en 1943, formó a su alrededor un grupo al que aportaba su fuerza de
convicción, su ortodoxia y el recuerdo muy vivo de su prolongada camaradería con Freud. Por
otra parte, mantenía vínculos estrechos con Anna Freud y con toda la corriente vienesa en el
exilio. En 1947, siendo una de las personalidades más fuertes de la legitimidad freudiana,
enfrentó una escisión a continuación de los conflictos de preguerra que René De Monchy había
logrado apaciguar. En efecto, H. J. Van der Hoop y Westerman Holstijn fundaron una nueva
asociación de inspiración más liberal, la Nederlandse Genootschap voor Psychoanalyse (NGP),
que nunca habría de integrarse a la International Psychoanalytical Association (IPA).
Jeanne Lampl-De Groot continuó formando a numerosos psicoanalistas en la tradición del
freudismo clásico. Junto a Anna Freud, Marianne Kris y Dorothy Burlingham, las jóvenes
generaciones del psicoanálisis la consideraron una de las "cuatro grandes damas" de la familia
freudiana. Los cuarenta y siete artículos que componen su obra, muchos de los cuales abordan
la sexualidad y la feminidad, fueron reunidos en 1965 y actualizados veinte años más tarde, en
oportunidad de la celebración de su nonag6simo cumpleahos. 

Landauer Karl
(1887-1945) Médico y psicoanalista alemán
fuente(46) 
Nacido en Múnich en una familia judía, Karl Landauer estudió medicina antes de viajar a Viena
para analizarse con Sigmund Freud. Se incorporó a la Wiener Psychoanalytische Vereinigung
(WPV), y después se instaló en Francfort, vinculándose con filósofos, en especial con Max
Horkheimer (1895-1973), de quien fue analista. Después de la llegada al poder de los nazis,
emigró a Holanda, donde tuvo conflictos con sus colegas del país, quienes se negaban a hacerlo
miembro de la Nederlandse Vereniging voor Psychoanalyse (NVP) porque sus diplomas médicos
no eran reconocidos en ese país. En 1943 lo apresaron en una redada, y fue deportado al
campo de exterminio de Bergen-Belsen, donde murió en enero de 1945. 

Langer Marie,
nacida Glas (1910-1987). Psiquiatra y psicoanalista argentina
Langer Marie, nacida Glas (1910-1987). Psiquiatra y psicoanalista argentina
Langer Marie
Nacida Glas (1910-1987)
Psiquiatra y psicoanalista argentina
fuente(47) 
Figura eminente del movimiento psicoanalítico latinoamericano, Marie Langer, llamada Mimí por
sus allegados, abrazó las tres grandes doctrinas del compromiso intelectual del siglo XX: el
freudismo, el marxismo y el feminismo. Altiva, inteligente y valiente, así como sensible al
sufrimiento físico y la miseria económica, durante toda su vida luchó contra el fascismo y la
esclerosis del freudismo ortodoxo, sin perder sus cualidades de clínica.
Nacida en Viena, en el seno de una familia de la gran burguesía judía asimilada, Marie Glas
perteneció a esa generación de jóvenes austríacos cuya infancia fue marcada por la guerra y la
lenta agonía del mundo austro-húngaro. La madre, una mujer cultivada, sufría su judeidad al
punto de que, aunque no podía bautizarla, le puso un nombre católico. Según Marie, su madre se
parecía a la Dora de Sigiriund Freud (Ida Bauer). Como era amante de Eugen Steinach, un amigo
del marido, se divertía manteniendo la confusión acerca del verdadero padre de su hija. Tratada
de bastarda, durante mucho tiempo Marie pensó que su padre legal no era quien
verdaderamente la había engendrado. De todos modos, a los 13 años entró en rebelión contra su
familia, y después de una crisis religiosa se volvió resueltamente atea.
Con el respaldo del padre, estudió en una escuela privada dirigida por una mujer excepcional,
Frau Schwarzwald, militante feminista y socialdemócrata formada en Zurich, a principios de
siglo, entre los revolucionarios rusos en el exilio. El contacto con esta mujer llevó a Marie a
empezar a leer a Freud y Marx.
Después de dos relaciones amorosas, aceptó un matrimonio expeditivo con un joven de la
burguesía católica y conservadora, mientras su familia se encontraba arruinada por la gran
crisis de 1930. Inició entonces estudios de medicina, escandalizando a su ambiente por sus
ideas y su comportamiento de mujer libre. De vuelta en Viena en 1932, después de un viaje a
Alemania, se divorció y posteriormente adhirió al Partido Comunista Austríaco, en el momento
mismo en que la organización pasaba a la clandestinidad. En efecto, desde los tumultos
socialistas de 1927, y bajo la presión de la extrema derecha y de las milicias fascistas, el
gobierno populista de la joven República Austríaca había puesto fuera de la ley a todos los
partidos de izquierda. Marie pasó a la lucha clandestina.
Primero anestesista, más tarde se orientó hacia la psiquiatría en el servicio de Heinz Hartmann, a
quien le pidió que la tomara en análisis. Aduciendo el precio muy elevado de sus sesiones, éste
la derivó al diván de Richard Sterba. En el curso de esa primera formación didáctica, Marie
participó en los trabajos de la Wiener Psychoanalytische Vereinigung (WPV), de la cual nunca
fue miembro en razón de sus actividades políticas. Para no chocar con el régimen dictatorial del
canciller Dollfuss (1892-1934), que perseguía a los militantes clandestinos, Paul Federn había
prohibido todo compromiso político a los alumnos de la WPV, bajo pena de exclusión, aceptando
incluso que un policía asistiera a las reuniones. Marie se negó a someterse a ese diktat.
Denunciada por una analizante, no tardó en ser excluida de las filas de los alumnos, a pesar de
la intervención en su favor de Kurt Eissler. Viajó entonces a Berlín para seguir el seminario de 
Helene Deutsch y realizar un control con Jeanne Lampl-De Groot.
Pero el nazismo la obligó a exiliarse; se iniciaba la guerra civil en España, ella decidió continuar
allí su combate, como médica anestesista de las Brigadas Internacionales. En el frente conoció a
su segundo marido, Max Langer, cirujano militar encargado de varios hospitales de campaña. A
continuación de la derrota de los republicanos, partieron juntos hacia el Uruguay, después de un
rodeo por el sur de Francia.
Su trayectoria de freudiana y marxista en Latinoamérica la llevó primero a Montevideo, donde dio
conferencias en el marco del Comité de Solidaridad con los Republicanos Españoles, y más tarde
en Buenos Aires, donde se instaló en 1942. Desde su llegada tomó contacto con Ángel Garma,
quien también, a su salida de España, había pasado dos años en Francia. Integrada al grupo
argentino, participó con Garma, Celes Cárcamo y Enrique Pichon-Rivière, en la fundación de la
Asociación Psicoanalítica Argentina (APA), de la cual fue miembro durante veintinueve años.
Para no entrar en conflicto con la APA como antes lo había estado con la WPV, decidió separar
radicalmente sus actividades políticas de su práctica clínica. Sólo Pichon-Rivière, en razón de su
antigua simpatía por la República Española, fue informado de los vínculos clandestinos de Marie
con el Partido Comunista Argentino. Después de un segundo análisis de control con Cárcamo,
ella se lanzó al trabajo clínico.
Madre de un primer varón, llamado Tomás (tendría más tarde otros tres vástagos, Martín, Ana y
Verónica), Marie Langer se interesó por la condición de las mujeres de su generación, ansiosas
de conciliar su doble deseo de emancipación y maternidad. En 1951 publicó Maternidad y sexo,
que se convertiría en un clásico de la literatura psicoanalítica argentina. Allí narró en especial el
caso de una paciente estéril que, después de nueve meses de tratamiento, había quedado
encinta.
Pero, fundamentalmente, en ese libro se entregaba a una extensa reflexión histórica y teórica
sobre la sexualidad femenina. Tomando en cuenta las posiciones de Karen Horney y del
culturalismo, se distanciaba del relativismo en provecho de una concepción unitaria del cuerpo
biológico y el cuerpo psíquico, basada en la medicina psicosomática y el kleinismo. Contra todas
las tesis feministas de la segunda mitad del siglo, 1 legó a la conclusión de que, desde el punto
de vista del inconsciente, en la mujer existe una relación constante entre la aceptación del
orgasmo y el placer, por un lado, y el deseo de maternidad por el otro. Según ella, sólo el
psicoanálisis podía mediar entre la cultura y el determinismo biológico. A partir de ese trabajo
Marie Langer abrazó la causa del feminismo, estudiando en particular los mitos que rodeaban la
vida de Eva Duarte de Perón (1919-1952), la legendaria Evita.
Personalidad rebelde, Marie no cesó de criticar la esclerosis de la institución, reclamando que el
psicoanálisis no se limitara a ejercicios formales destinados a reproducir generaciones de
terapeutas conformistas. Como Wilhelm Reich en otro tiempo, deseaba que el freudismo 
estuviera en el corazón de todas las transformaciones sociales del siglo. Entre 1959 y 1970,
mientras el caudillismo florecía entre golpes de Estado y derrocamientos de coroneles, ella
desempeñó un papel considerable en el seno de la APA, despertando las conciencias o
formando alumnos en la impugnación del orden dominante.
En 1966, Ana, su hija mayor, le pidió que participara en un encuentro universitario de ex
combatientes de la Brigadas Internacionales. Para la joven, convertida en militante como la
madre, el objetivo era organizar comités de solidaridad con Vietnam, que luchaba contra el
"imperialismo norteamericano". Marie aceptó.
Tres años más tarde formó parte del grupo Plataforma, que, a impulso de las grandes rebeliones
estudiantiles, apuntaba a transformar a fondo la política del psicoanálisis y las modalidades de
formación de los terapeutas. En 197 1, en el Congreso de la IPA reunido en Viena, su ciudad
natal, pronunció una conferencia titulada "Psicoanálisis y/o revolución---, en la cual llamaba a
una transformación radical de la sociedad: "Esta vez -dijo-, no renunciaremos ni a Freud ni a
Marx". Fue severamente criticada por Hanna Segal, guardiana de la ortodoxia kleiniana, y la
dirección de la IPA se negó a publicar esa conferencia. Marie renunció entonces a la APA, junto
con treinta didactas y veinte alumnos en formación del grupo Documento. La escisión fue un
desastre para el freudismo argentino: en efecto, se produjo en el momento en que en el país se
radicalizaba la lucha contra el dominio militar.
A partir del retorno al poder de Juan Domingo Perón (1895-1974) en 1973, grupos paramilitares
comenzaron a perseguir a los opositores políticos, practicando el secuestro y la tortura. Marie
Langer trató entonces de sumar su acción a través del psicoanálisis. Supervisó el trabajo de un
estudiante de psiquiatría detenido que quería dar sostén a los presos torturados. Él exponía la
situación en cartas codificadas que enviaba a la madre, y Marie las descifraba, respondiéndole
con instrucciones por la misma vía.
Amenazada por un escuadrón de la muerte después de la vuelta de Perón al poder, emigró a
México para continuar la lucha. A partir de 1976 la Argentina cayó en el terror bajo la férula del
general Videla. En 1981 Marie formó la Brigada México-Nicaragua de Internacionalistas para la
Salud Mental, y lanzó un plan de desarrollo de métodos curativos inspirados en el psicoanálisis.
Como lo ha subrayado Nancy Caro Hollander, este trabajo de solidaridad se extendía a todas
formas de represión que hacían estragos en América latina: Marie Langer y su equipo
documentaron los efectos psicológicos de la represión política y el exilio forzado. Entre los
refugiados, observaron la multiplicación de casos de lo que ellas llamaron «dolor congelado».
Las personas afectadas eran incapaces de llorar la pérdida de sus seres queridos." De hecho,
presentaban síntomas múltiples: despersonalización, trastornos psicosomáticos, etcétera.
Finalmente, en 1986, Marie Langer viajó a Cuba y se encontró con Fidel Castro para organizar en
la isla un coloquio sobre el psicoanálisis y el suicidio: "¡Tú eres la amiga de Freud -exclamó él-, la
famosa austríaca!". Y le pidió que preparara un strudel. Marie comenzó a amasar, pero renunció: 
"Yo soy feminista y tú Me haces cocinar. Además, has dicho que leíste las obras de Freud, y no
es cierto."
Afectada de un cáncer de pulmón, regresó a morir a Buenos Aires, donde su amigo Fernando
Ulloa, compañero de todas las luchas, fue su último confidente. 

Lanzer Ernst
(1878-1914) Caso "Hombre de las Ratas" 

fuente(48) 
Segunda gran cura psicoanalítica realizada por Sigmund Freud, después de Dora (Ida Bauer) y
antes del Hombre de los Lobos (Serguei Constantinovich Pankejeff), la historia del Hombre de las
Ratas es sin duda la mejor construida, la más estructurada, la de mayor rigor lógico. El
tratamiento duró aproximadamente nueve meses, entre octubre de 1907 y julio de 1908, y Freud
habló de él en cinco oportunidades en las reuniones de la Sociedad Psicológica de los Miércoles,
antes de presentar el caso en el primer congreso de la International Psychoanalytical
Association (IPA), en Salzburgo, el 26 de abril de 1908, con un informe verbal de cinco horas. En
sus memorias, publicadas en 1959, Ernest Jones registra el acontecimiento: "Sentado a la
cabecera de la gran mesa en torno a la cual estábamos reunidos, habló con su voz baja pero
clara, como en una conversación. Empezó a las ocho de la mañana, y lo escuchamos con una
atención profunda. A las once se detuvo, y sugirió que ya teníamos bastante. Pero estábamos
todos tan interesados que insistimos en que continuara, lo que hizo hasta la una."
Ese mismo año, Freud ayudó a su amigo Max Graf a analizar a su hijo (Herbert Graf), lo que le
permitió verificar la exactitud de sus tesis de 1905 sobre la sexualidad infantil. Y en el destino
dramático de ese hombre obsesionado que parecía un personaje de la novela de Joseph Roth
(1894-1939) titulada La Marcha de Radetzky, había encontrado finalmente un caso de neurosis
obsesiva conforme a sus hipótesis y digno de ser narrado. En ambas curas abordaba el tema
que lo apasionaba: la relación entre un hijo y su padre.
La identidad del Hombre de las Ratas fue revelada por primera vez en 1986 por el psicoanalista
canadiense Patrick Mahony, en un notable trabajo de investigación: "Cuando uno compara las
contratransferencias de Freud con sus principales pacientes -escribió- se tiene la sensación de
que tenía más simpatía y empatía por el Hombre de las Ratas que por Dora o el Hombre de los
Lobos. Si Freud fue un fiscal con Dora, con Lanzer fue un educador amistoso."
Nacido en Viena, en una familia judía de la burguesía media, Ernst Lanzer era el cuarto vástago
entre otros seis hermanos. Su padre, Heinrich Lanzer, había amado primero a una mujer pobre,
pero terminó casándose con la rica Rosa Saborsky, la futura madre de Ernst. En 1897 este último
inició estudios de derecho. Pronto se enamoró de una de sus primas humildes, Gisela Adler, a la
que comenzó a cortejar contra la opinión de su padre, Heinrich Lanzer, que prefería para su hijo
a una mujer rica. Para colmo de males, la joven debió sufrir una ovariectomía que le impedía ser
madre.
Después de la muerte de Heinrich, que se produjo en 1898, Ernst, lo mismo que el padre, entró
en la academia militar, ingresando en el tercer regimiento de tiradores tiroleses del ejército
imperial. En 1901 comenzaron a dominarlo extrañas obsesiones sexuales y morbosas. En 
efecto, sentía un gusto particular por los funerales y los rituales de muerte, había tomado la
costumbre de mirarse el pene en un espejo para estar seguro de su grado de erección, y
experimentaba la tentación reiterada del suicidio, basada en reproches e inculpaciones dirigidas
contra sí mismo, seguidas de inmediato por resoluciones piadosas y plegarias. A veces quería
cortarse la garganta, otras proyectaba ahogarse.
De modo que en 1905, a los 27 años, sufría una grave neurosis obsesiva. Aunque había
rechazado el proyecto de los padres de casarlo con una mujer rica, tampoco se decidía a
casarse con Gisela. Consultó entonces al célebre psiquiatra Julius Wagner-Jauregg por una
compulsión a presentarse a los exámenes demasiado pronto y sin preparación. El médico le
respondió que la obsesión era muy saludable y no hizo nada por el joven.
En el verano de 1907 se produjeron los dos acontecimientos principales que constituirían el
núcleo de su cura con Freud. En julio, en el transcurso de ejercicios militares en Galitzia,
escuchó de boca del cruel capitán Nemeczek, partidario de los castigos corporales, la historia de
un suplicio oriental consistente en obligar a un preso a desvestirse y ponerse de rodillas y bajar
el torso; a las nalgas del hombre se fijaba entonces con una correa un gran orinal agujereado en
el que se agitaba una rata. Privada de comida y excitada con una varilla al rojo que se introducía
por un agujero del orinal, el animal trataba de sustraerse a la quemadura, y penetraba en el recto
del supliciado, infligiéndole heridas sangrientas. Al cabo de una media hora, moría asfixiada, al
mismo tiempo que el hombre.
Ese día Lanzer había perdido sus lentes en el curso de un ejercicio. Telegrafió entonces a su
óptico de Viena para que le enviara otro par por correo. A los dos días recuperó el objeto por
intermedio del mismo capitán, quien le dijo que los gastos postales debían ser reembolsados al
teniente David, supervisor de correos.
Lanzer tuvo un comportamiento delirante en torno al tema obsesivo del pago. La historia del
suplicio se mezclaba con la de la deuda, y hacía surgir en la memoria del Hombre de las Ratas el
recuerdo de otra cuestión de dinero. Alguna vez, su padre había contraído una deuda de juego,
y lo había salvado del deshonor un amigo que le prestó la suma que necesitaba. Después de su
servicio militar, Heinrich trató de encontrar a ese hombre, sin lograrlo. De modo que la deuda no
había sido saldada.
Ése era el hombre que, obsesionado por las ratas y una deuda, entró en el consultorio del doctor
Freud el 1 de octubre de 1907. Primero se entregó a la asociación libre y comenzó a evocar
espontáneamente recuerdos sexuales que databan de sus 6 años. Todas las noches, Freud
redactaba el diario de esa cura para registrar los diálogos con exactitud. Muy pronto Lanzer
llegó a la historia de las ratas. Pero, al resultarle insoportable describir los detalles del suplicio, se
levantó prestamente del diván y le suplicó a Freud que le ahorrara esa tarea. Con firmeza, Freud
lo obligó a continuar el relato, exponiéndole su concepción de la resistencia. Entonces el
paciente puso de manifiesto una incapacidad para pronunciar ciertas palabras: "¿Quería hablar 
de empalamiento? -escribe Freud-. No, no era eso. Ataban al condenado (se expresaba con
tanta oscuridad que no pude imaginar de inmediato en qué posición), volvían sobre sus nalgas
un orinal en el que introducían ratas, las cuales -se puso de pie manifestando todos los signos
del horror y la resistencia- se hundían. «En el ano», tuve que completar." Y Freud añade:
---Encada momento del relato, se observa en su rostro una expresión compleja y bizarra,
expresión que no podría traducir de otro modo que como el horror de un goce que él mismo
ignora ".
Contrariamente a lo que ocurrió en el análisis de Serguei Pankejeff o en el de Marie Bonaparte,
en el caso de Lanzer, Freud no inventó una escena sexual originaria. Actuó verdaderamente
como un terapeuta deseoso de hacer que el paciente confesara sus tormentos, dispuesto a
tranquilizarlo asegurándole que él mismo no tenía ninguna inclinación a la crueldad. Mediante esta
técnica de la confesión, en la cual Freud ocupó para Lanzer el lugar de un padre, logró
relacionar el complejo paterno y la obsesión de las ratas. Formuló la hipótesis de que, hacia los 6
años, el pequeño Ernst había cometido una fechoría de tipo sexual relacionada con la
masturbación, y el padre lo habría castigado. Lanzer aceptó esa interpretación, que
correspondía a sus recuerdos, y evocó otra escena, narrada por la madre, de cuando él tenía 4
años. En esa época, después de haber mordido a alguien, el padre lo había apaleado. Furioso,
Ernst lo injurió poniéndole nombres de objetos: "¡Lámpara! ¡Servilleta!" Heinrich había comentado:
"Este niño se convertirá en un gran hombre o en un gran criminal".
Al narrar esa escena, que él mismo no recordaba, Lanzer dudó de que hubiera experimentado
rabia respecto de su padre. Pero pronto, en sus sueños y asociaciones, comenzó a injuriar
groseramente a su terapeuta, a quien, al mismo tiempo, le reclamaba un castigo. Este episodio le
permitió a Freud demostrarle al paciente que la "vía dolorosa de la transferencia" llevaba a una
confesión del odio inconsciente al padre.
Y Freud resolvió el enigma: fue el relato del castigo mediante las ratas -dice en sustancia- lo que
despertó el erotismo anal de Lanzer, y le recordó la antigua escena de la mordedura, narrada
por la madre. Al defender un castigo corporal mediante las ratas, el capitán ocupó para el
enfermo el lugar del padre, y atrajo sobre sí una animosidad comparable a aquella con la que
Ernst había respondido antaño a la crueldad de Heinrich. Según Freud, la rata adquiría en este
caso la significación del dinero, y por lo tanto de la deuda, lo que en la cura se puso de
manifiesto a través de las asociaciones verbales "florín/rata" o "cuota parte/ratas", puesto que
desde el principio del tratamiento el paciente había tomado la costumbre de calcular los
honorarios en términos de "tantos florines, tantas ratas".
En 1910, Ernst Lanzer se casó con su querida Gisela, y en 1913 se recibió de abogado.
Enrolado en el ejército imperial en agosto de 1914, los rusos lo tomaron prisionero en noviembre,
y murió sin haber tenido tiempo de aprovechar los beneficios que le aportó su cura. En una nota
de 1923, Freud añadió las siguientes palabras: "El paciente al cual el análisis que acaba de
describirse le restituyó la salud psíquica fue muerto durante la Gran Guerra, como tantos 
jóvenes de valor en los que se podían tener fundadas esperanzas".
El caso del Hombre de las Ratas se ha considerado la única terapia totalmente exitosa de Freud.
Esto no fue sin duda por azar, puesto que Freud era el creador de la expresión "neurosis
obsesiva" y, en una carta a Carl Gustav Jung, se había descrito a sí mismo como el prototipo del
neurótico obsesivo; consideraba además que esta neurosis era el objeto más "interesante y
fecundo para la investigación psicoanalítica". En este sentido, como lo ha subrayado Patrick
Mahony, el encuentro entre Freud y el Hombre de las Ratas fue "una versión vienesa del drama
de Sófocles que enfrentaba a Edipo y la Esfinge". Puso en escena la esencia del amor edípico a
la madre y el odio al padre.
Entre los muy numerosos comentarios que suscitó este caso, figura el de Jacques Lacan de
1953, titulado "El mito individual del neurótico". Aplicando un esquema de lectura tomado de
Structures élémentaires de la parenté de Claude Lévi-Strauss, Lacan le da un estatuto de mito a
la neurosis obsesiva del Hombre de las Ratas, demostrando que es el modelo de una estructura
compleja y de un desgarramiento original, en virtud de los cuales cada sujeto se encuentra ligado
a una constelación simbólica cuyos elementos se permutan y repiten de generación en
generación, como el memorial de una historia genealógica. 

Lapsus
Alemán: Versprechen. 
Francés: Lapsus. 
Inglés:             Slip of the tongue.
fuente(49) 
Término latino utilizado en retórica para designar una falta cometida por inadvertencia, sea
hablando (lapsus linguae) o escribiendo (lapsus calami), que consiste en reemplazar por otra
palabra la que uno quería decir.
Sobre este tipo de errores inventariados en todos los diccionarios de procedimientos literarios,
Sigmnund Freud fue el primero en demostrar que tienen una significación oculta, y que hay que
relacionarlos con las motivaciones inconscientes de quien los comete. Por ejemplo, una esposa
cuenta que su marido enfermo no está sometido a un régimen, y dice "Puede comer y beber todo
lo que quiero". En alemán, Freud emplea para lapsus la palabra versprechen (fallar, fracasar). 
Lapsus
Lapsus
fuente(50) 
s. m. (fr. lapsus; ingl. freudian slip; al. Lapsus, Versprechen). [Término de origen latino que indica
caída, tropiezo, error.] Falta que se comete por inadvertencia al hablar (lapsus linguae) o al
escribir (lapsus calami) [Verschreiben] y que consiste en decir (o escribir) otra palabra en lugar
de la que se quería decir (o escribir).
El psicoanálisis considera al lapsus como una variedad de acto fallido consistente en la
interferencia del inconciente en la expresión hablada o escrita. 

Latencia
(período de)
fuente(51) 
(fr. période de latence; ingl. latence period; al. Latenzperiode, Aufschubsperiode). Período de la
vida sexual infantil desde la edad de cinco años hasta la preadolescencia, en el curso del cual
las adquisiciones de la sexualidad infantil normalmente caen bajo la represión. 
Latencia (período de)
Latencia
(período de)
Al.: Latenzperiode o Latenzzeit, a veces Aufschubsperiode. 
Fr.: période de latence. 
Ing.: latence period. 
It.: periodo di latenza. 
Por.: período de latência.
fuente(52) 
Período comprendido entre la declinación de la sexualidad infantil (quinto o sexto año) y el
comienzo de la pubertad, y que representa una etapa de detención en la evolución de la
sexualidad, Durante él se observa, desde este punto de vista, una disminución de las
actividades sexuales, la desexualización de las relaciones de objeto y de los sentimientos
(especialmente el predominio de la ternura sobre los deseos sexuales) y la aparición de
sentimientos como el pudor y el asco y de aspiraciones morales y estéticas. Según la teoría
psicoanalítica, el período de latencia tiene su origen en la declinación del complejo de Edipo;
corresponde a una intensificación de la represión (que provoca una amnesia que abarca los
primeros años), una transformación de las catexis de objetos en Identificaciones con los padres
y un desarrollo de las sublimaciones.
La idea de un período de latencia sexual(53) puede comprenderse ante todo, desde un punto de
vista biológico, como una etapa de detención predeterminada entre dos «empujes» de la
libido(54) y que, por lo tanto, no requeriría ninguna explicación psicológica en cuanto a su
génesis. En tal caso puede describirse principalmente en cuanto a sus efectos, como sucede en
los Tres ensayos sobre la teoría sexual (Drei Abhandlungen zur Sexualthebrie, 1905).
Esta concepción es la que tiene en cuenta Freud cuando articula el período de latencia con la
declinación del complejo de Edipo: «[...] el complejo de Edipo debe desaparecer porque ha llegado
el momento de su disolución, como cae la primera dentición cuando los dientes definitivos
empujan para salir». Pero, así como el «empuje» puberal, que señala el final del período de
latencia, es incontestable, no se ve tan claro a qué predeterminación biológica correspondería la
entrada en el período de latencia. Por otra parte, tampoco se debería «[...] exigir una plena
concordancia entre la formación anatómica y el desarrollo psicológico» .
Así, Freud se vio inducido a invocar, para explicar la declinación del Edipo, «la imposibilidad
interna» de éste, una especie de discordancia entre la estructura edípica y la inmadurez
biológica: «[...] la ausencia persistente de la satisfacción esperada, la perpetua frustración del
niño que espera, obligan al pequeño enamorado a renunciar a un sentimiento sin esperanza».
En definitiva, la entrada en el período de latencia sólo se comprendería en relación con la
evolución del complejo de Edipo y las modalidades de su resolución en los dos sexos (véase:
Complejo de Edipo; Complejo de castración).
Secundariamente, las formaciones sociales, uniendo su acción a la del superyó, vienen a
reforzar la latencia sexual: ésta «[...] sólo puede provocar una interrupción completa de la vida
sexual en las organizaciones culturales que en su programa incluyen una repression de la
sexualidad infantil. No es éste el caso de la mayor parte de los pueblos primitivos».
Se observará que Freud habla de período de latencia, no de fase, lo cual debe interpretarse del
siguiente modo: durante el período considerado, si bien pueden observarse manifestaciones 
sexuales, no se puede hablar en rigor de una nueva organización de la sexualidad. 

Lechat Fernand
(1895-1959) Psicoanalista belga 

fuente(55) 
Nacido en Mont-sur-Marchienne, Bélgica, Fernand Lechat trabajó en diversas ocupaciones,
entre ellas la de agente de seguros, antes de interesarse por las ideas freudianas. Convertido
en psicotécnico, conoció a Maurice Dugautiez, siguiéndolo paso a paso en su propia trayectoria:
controles en Francia con John Leuba (1884-1952) y Marie Bonaparte, análisis con Ernst Paul
Hoffmann. Lo mismo que Dugautiez, iba a ser excluido de la Sociedad Belga de Psicoanálisis, de
la que había sido fundador en 1947. 

Leclaire Serge,
nacido Liebschutz (1924-1994). Psiquiatra y psicoanalista francés 
Leclaire Serge, nacido Liebschutz (1924-1994). Psiquiatra y psicoanalista francés
Leclaire Serge
Nacido Liebschutz (1924-1994)
Psiquiatra y psicoanalista francés
fuente(56) 
Proveniente de una familia judía, Serge Leclaire nació en Estrasburgo con el nombre de Serge
Liebschutz. En la escuela secundaria conoció a Wladimir Granoff, que también iba a ser
psicoanalista. Desde los acuerdos de Múnich, su padre, fundador de una fábrica de prendas de
punto abandonó Alsacia con toda la familia para emprender un largo periplo que lo llevó a
Marsella. Allí obtuvo papeles falsos con el nombre de Leclaire y, producida la liberación, adoptó
legalmente ese apellido, que sería aceptado por el hijo.
Después de estudiar psiquiatría, Leclaire oyó hablar por primera vez del psicoanálisis a un monje
hindú que le aconsejó visitar a Françoise Dolto. Entonces se volvió a encontrar con su camarada
Granoff en el Hospital de la Salpêtrière, y se comprometió con él en la vía del freudismo. Durante
tres años realizó su formación didáctica en el diván de Jacques Lacan, mientras, en la Société
psychanalytique de Paris (SPP), establecía vínculos estrechos con hombres y mujeres de la
tercera generación francesa, en particular Jean Laplanche y Anne-Lise Stern. Poco a poco
Serge Leclaire fue convirtiéndose en discípulo de un maestro excepcional, Jacques Lacan, a
quien admiraba sin adulaciones ni sumisión: fue el primer lacaniano de la historia.
En 1953, en oportunidad de la primera escisión del movimiento psicoanalítico francés, se alineó
con la fracción llamada liberal y universitaria, representada por Daniel Lagache, Françoise Dolto
y Jacques Lacan, y en consecuencia participó en la creación de la Société française de
psychanalyse (SFP, 1953-1963). Fue primero su secretario y después el presidente; entre 1961
y 1965 se le reconoció un estatuto de miembro a título personal de la International
Psychoanalytical Association (IPA).
Con Wladimir Granoff y François Perrier dedicó entonces los mejores años de su vida a luchar
por la integración de la SFP en la IPA. A él le correspondió la tarea de conducir las negociaciones
secretas con la dirección de la internacional freudiana, que no negaba el lacanismo como
doctrina, sino la técnica psicoanalítica transgresiva inaugurada por Lacan, basada en la sesión
de duración variable, todavía llamada sesión corta.
Finalmente, en 1963 la política aplicada por Leclaire desembocó en la ruptura definitiva entre el
lacanismo y la legitimidad freudiana. Desesperado por este fracaso, pero profundamente fiel, e
impulsado por la fuerte pasión que le suscitaba el sueño profético y el espiritualismo, siguió a 
Lacan en la fundación de la École freudienne de Paris (EFP), cuyos estatutos redactó en parte.
Convertido en el clínico más apreciado de la Francia freudiana, durante treinta años trató de
unificar a la comunidad psicoanalítica francesa, siempre en vía de dispersión y conflictos.
Después de haber sido en 1969 el iniciador del primer departamento de enseñanza de
psicoanálisis en la universidad francesa (París VIII), también fue en 1983 el único psicoanalista
de envergadura que se atrevió a enfrentar el riesgo de la "cura en directo" por televisión, en el
programa Psy-show. Cuando la experiencia reveló sus límites (la vulgaridad y el exhibicionismo
perverso), renunció a ella. En 1989 se puso por segunda vez al servicio de su sueño unificador,
creando la Association por une instance des psychanalystes (APUI), destinada a preservar al
psicoanálisis de sus viejos demonios: las terapias corporales, la hipnosis y el ocultismo.
La obra escrita de Serge Leclaire refleja sus ideales. En relación directa con la enseñanza
lacaniana, supo seguir siendo un clínico de obediencia freudiana, dotado de un hermoso
humanismo y un espíritu de tolerancia proveniente de la filosofía de la Ilustración. Desde Freud
se sabe que los historiales, para evitar la chatura de la literatura rosa, deben construirse como
ficciones. En este sentido, Leclaire fue uno de los psicoanalistas franceses (junto con Michel de
M'Uzan) que supo describir sus casos (alineado con la tradición inglesa), como lo atestigua su
libro inaugural Psychanalyser, en el cual expuso la historia del Hombre del Unicornio: una
neurosis obsesiva enfocada desde la concepción lacaniana del significante. Leclaire había
hablado sobre ella por primera vez en el coloquio de Bonneval, organizado por Henri Ey en el
hospital de esa ciudad durante el otoño de 1960. 

Leclaire Serge
Psicoanalista francés
fuente(57) 
(1924-1994).
Nacido en Estrasburgo en una familia judía alsaciana, Serge Leclaire fue, desde la década de
1950, analizante y alumno de Jacques Lacan. Participó, como tal, en la fundación de la Sociedad
Francesa de Psicoanálisis, de la que fue presidente entre 1959 y 1963, luego en la Escuela
Freudiana de París, en la que fue miembro del directorio y del jury del pase. En 1968 fundó el
departamento de psicoanálisis de la Universidad de París VIII. Las diversas obras escritas por
Serge Leclaire, en un lenguaje muy accesible, dan testimonio de sus cualidades de clínico y de
su comprensión activa de la obra de Jacques Lacan. Se puede mencionar en especial
Psicoanalizar, donde muestra, a partir de un caso largamente presentado, y de un examen del
Hombre de los Lobos, que una existencia puede organizarse alrededor de la repetición de
secuencias signifícantes mínimas, o incluso alrededor de la repetición de algunas letras que se
combinan de diferentes maneras. Su actividad pública e institucional fue más controvertida. Fue
el principal negociador que intentó obtener el reconocimiento de la S.F.P por la organización
internacional (IPA) [véase psicoanalítico (historia del movimiento)]. Participó en 1984-1985 en una
emisión televisiva, «Psy-show», que constituía una tentativa de responder «en directo» a los
sufrimientos privados. Finalmente, en los últimos años de su vida, propuso hacer regular por una
«instancia ordinal» comparable al Orden de los Médicos [nombre que recibe en Francia la 
agremiación de los médicos] los problemas de la «profesión psicoanalítica». Esta última iniciativa
fue la más discutida, la menos bien recibida por la mayoría de los analistas.
Serge Leclaire es autor especialmente de Psychanalyser (1968), Démasquer le réel (1971), On
tue un enfant (1975), Rompre les charmes (1981). 

Letra 

fuente(58) 
Si el significante se sitúa del lado de lo simbólico, inaugurándose la cadena significante por
intermedio del falo como significante-amo, la letra, por su parte, se encuentra del lado de lo real
(D'un discours qui ne serait pas du semblant, Seminario XXIII, 1970-1971): entre «escripción»
[scription], escritura y después lectura.
En efecto, continuando con su metáfora del paisaje (cf. «Significante»), Lacan definirá la letra
como «tierra de litoral», «tachadura de alguna huella que esté desde antes». Bordeando el
tiempo, en un mismo movimiento ella funda la negatividad. Esta «escripción» ante lo real sería el
gesto simbólico que conduce al cuerpo de Robinson Crusoe a aprehender lo que va a demarcar,
manipular, clasificar y ligar como signos del mundo (L'Identification, seminario IX, 1961-1962); en
esta escritura gestual se percibe la idea de la repetición de un acto cuyas apariciones nunca se
originan en el impulso anterior que permite su renovación -una «dansidad», dirá Lacan
(Escritos)- Al garabatear esos trazos, Robinson postula ya, sin saberlo, que ellos son del Otro, y
su gesto intenta producir tiempo en un espacio que él se inventa: es eso, la letra, ese gesto
«originario» semejante a una «raspadura», lo que se encontrará en la salida sublimatoria, una
«disponibilidad» ante la página blanca. Por ello dirá Lacan que «la existencia de la carta [lettre] la
sitúa en una cadena simbólica extraña a la que constituye su fe» (Escritos, «El seminario sobre
La carta robada», 1966). Venga de donde viniere, vaya adonde vaya, la letra es ruptura (Les
non-dupes errent, seminario XXI, 1974-1975). La escripción se convertirá en inscripción, luego
escritura: en síntesis, la letra tiene por destino ser tomada a la letra.
Ante lo real «impensable» (R.S1), el sujeto, en un proceso de anticipación (imaginario), será
llevado hacia lo simbólico, donde en adelante lo espera la alteridad; su inconsciente localizado en
el lugar del Otro constituirá la instancia de su propia letra inconsciente, lo no-sabido que obra en
su gesto ante lo real. Así, al borde de lo simbólico, la letra es ya, radicalmente, «efecto de un
discurso», «surgida de mercado» (Aun, seminario XX, 1972-1973).
Sólo en este segundo tiempo, el de lo simbólico, una vez asociada al significante, la letra se
convertirá en «el soporte material que el discurso toma al lenguaje» (Escritos), punto de vista
congruente con los trabajos de Freud sobre el aparato psíquico (La interpretación de los
sueños). Las huellas mnémicas sólo pueden operar asociadas: el deseo alucinado en SI debe
ser traducido en S2 en forma de pensamientos (cf. «Cadena significante»): la letra participa de
una pérdida y de una condición de goce, y se revela (imposible de traducir) tal cual. La escritura
gobierna toda lógica: lo imposible del goce conduce al sujeto a lo posible; todo sujeto se inscribe
como sujeto por la castración; en consecuencia, «las letras hacen los conjuntos, las letras son
(y no designan) esos ensamblajes, son tomadas como funcionando como tales conjuntos. El
inconsciente trabaja en tanto que letra como esos ensamblajes de la teoría de los conjuntos» 
(Aun).
En este orden lógico, la mujer como objeto absoluto del deseo será también asemejada a la letra
en los seminarios lacanianos de los años 1975-1977: en efecto, puesto que no hay Otro del
Otro, y no hay metalenguaje que pueda ser hablado (Escritos), la mujer «como Otro sólo puede
seguir siendo siempre Otro» (Aun). Enunciado de un Otro radicalmente ausente, la mujer es letra
en cuanto «recuerda» que el inicio del ser hablante en el lenguaje se funda en una escritura.
Otro momento del pensamiento de Lacan consiste en asociar a menudo la letra con el
significante. Esto ocurre en el seminario sobre La carta robada; en la interpretación lacaniana de
cuento de Poe, la carta es investida como significante que condiciona los desplazamientos de los
sujetos, salvo que «para cada uno ella es su inconsciente, es decir que en cada momento del
circuito simbólico cada uno se vuelve otro hombre» (El yo en la teoría de Freud y en la técnica
psicoanalítica, Seminario II, 1954-1955). De hecho, se puede sostener que en ese relato es el
espacio el que hace de la carta un significante, en cuanto es el significante que permite la
circulación de la carta; es lo dado del espacio lo que urde una carta, como si lo reprimido de
cada uno recordara lo indecible originario de¡ espacio donde está fundada la «escrípción»; en el
fondo, es al tornarse significante, que la carta es robada y velada [vo(i)lée]. 
Letra
Letra
fuente(59) 
s. f. (fr. lettre). En el sentido de carácter o en el de misiva [tanto en francés como en inglés, el
término correspondiente significa las dos cosas: letra y carta], la letra es a la vez el soporte
material del significante y lo que se distingue de él como lo real se distingue de lo simbólico.
Aunque la letra y la escritura no devienen términos psicoanalíticos sino con Lacan, ya existen en
Freud numerosas referencias a la escritura, desde el Proyecto de psicología (1895) y las cartas
[lettres] a Fliess hasta el texto titulado Nota sobre la «pizarra mágica» (1924). La pizarra mágica
ilustra la oposición entre el sistema percepción-conciencia y el inconciente. De un lado tenemos
la hoja de celuloide, siempre dispuesta a recibir nuevas inscripciones o percepciones, y del otro
la pizarra de cera, que guarda indefinidamente todas las huellas escritas, es decir, todas las
huellas mnémicas. Esta utilización metafórica de la escritura no prejuzga en nada sobre el papel
de la escritura concreta en el funcionamiento psíquico tal como Freud lo pone en evidencia. En
primer lugar, en los mecanismos del sueño, que compara de buen grado con el rebus o la
escritura egipcia, la imagen tiene valor de significante y no de significación. Si bien el jeroglífico
es un dibujo simplificado, no está para representar allí por ejemplo un buitre o un instrumento
agrícola. El dibujo es de hecho utilizado por su valor de letra, porque el nombre del objeto
representado participa fonéticamente en la composición de un significante que no tiene nada que
ver con un pájaro. Del mismo modo, en un sueño, [la imagen del un águila se podrá leer como una
liga. Si bien no se trata de la escritura alfabética usual, se trata de una escritura fonemática,
ciertamente privada y fuertemente dependiente de la lengua del soñante. En ocasiones, el sueño
no se priva de usar la escritura común, como en el sueño del «Hombre de las Ratas», donde las
letras «p, e» (para condolencias) [en el texto de Freud, en francés: «potir condoléances»], se
trasforman mientras escribe en «p, f» (para felicitar) [ibid., «pour féliciter»]. En lo concerniente al
lapsus calami, en el nivel de la interpretación Freud no lo distingue del lapsus linguae. Sin
embargo, hay ejemplos que interesan específicamente a la escritura y no al fonema. Hay que
concluir de ello que el inconciente sabe leer [afirmación de Lacan en el Seminario XX, 1972-73, 
«Aún»]. Numerosos ejemplos clínicos lo demuestran. En el «Hombre de los Lobos», la letra V o
W juega un papel central. Freud la encuentra en la V del reloj que marca la hora de la escena
primaria, en la apertura de las piernas de las muchachas, en el batir de las alas de la mariposa o
en las alas arrancadas de la avispa (Wespe), que el «Hombre de los Lobos» pronuncia «espe»,
castrándola de su W para encontrar allí las iniciales de su nombre, S. P., arriesgándose a verla
resurgir en los lobos (Wölfe), a los que debe su sobrenombre. En el «Hombre de las Ratas»,
Freud, como el Saussure de los anagramas, descompone la fórmula conjuratoria Glejisamen, que
debía proteger a su bienamada, en Gisela y Samen (semen), donde la fusión de las letras realiza
lo que estaba evitando.
Melanie Klein, partiendo de los análisis de niños, descubre tras las faltas de ortografía
innumerables fantasmas sobre las letras, por ejemplo la imagen fálica vinculada a la letra i o a la
cifra 1. Formula la hipótesis de que la escritura pictográfica [véase en dibujo] antigua,
fundamento de nuestra escritura, volvería a encontrarse en los fantasmas inconcientes de cada
uno. Esto ilustra la vertiente imaginaria de la letra.
La carta robada [lettre = carta/letra]. Para Lacan, el significante está en esencia soportado por la
voz y se modula en la palabra. Si en «La instancia de la letra en el inconciente» (1957: Escritos,
1966) Lacan se apoya en la letra y la escritura del algoritmo saussureano S/s, es para mostrar
que en el significante hay una estructura localizada, la del fonema entendido como unidad
diferencial. Esta estructura localizada de la palabra estaba predestinada a colarse en los
caracteres de la escritura, y la escritura, como veremos, esperaba por su lado ser fonetizada.
Por ejemplo, cuando Lacan, releyendo a Freud, dice que el sueño se aborda a la letra, precisa
que entiende la estructura fonemática como estructura literante. En el «Senimario sobre "La carta
robada"» (1955; Escritos, 1966), Lacan se apoya en el cuento de Edgar Poe [«The purloined
letter»] para demostrar el poder del significante. La letra es el sujeto verdadero del cuento y, sin
que su contenido sea revelado nunca, regula las evoluciones de todos los personajes; la
expresión «estar en posesión de una carta [letra]» revela entonces ser admirablemente ambigua.
La letra escapa a la investigación minuciosa de la policía, cuyo error consiste en tomarla como
un objeto de la realidad, una basura según el juego de palabras joyceano: a letter/a litter. En lo
real, en efecto, nada está escondido; lo que está escondido es del orden de lo simbólico, como lo
muestra el ejemplo del libro perdido aunque presente en la biblioteca, simplemente porque no está
en su sitio alfabético, es decir, simbólico. Esta carta/letra pone en cuestión el orden simbólico, la
ley que el rey encarna; pero, de hecho, también lo constituye puesto que este orden se basa en
la exclusión de una letra. Esto basta para situar la letra como objeto a y, más precisamente,
como el falo mismo. En su Introducción al «Seminario sobre "La carta robada"» (Escritos), Lacan
presenta la construcción formal de una cadena significante elemental. Esta cadena de letras da
cuenta del automatismo de repetición freudiano, de la sobredeterminación simbólica en tanto se
distingue de lo real y de la existencia de una represión primaria que funda la ley.
Letra, rasgo unario y nombre propia. Hay en Lacan una teoría de la génesis de la escritura,
expuesta en el seminario La identificación (1961-62). La escritura no es primaria, es el producto 
del lenguaje, pero la escritura esperaba ser fonetizada. Así, las marcas distintivas sobre las
cerámicas egipcias se volvieron signos de escritura. Lacan establece el lazo entre el einziger
Zug, el «rasgo unario» freudiano, es decir, una de las tres formas de la identificación, la
identificación con uno de los rasgos del objeto, y esta génesis de la escritura. En el pretendido
ideograma, el rasgo es «lo que resta de lo figurativo que es borrado, reprimido, rechazado». El
rasgo retiene algo del objeto, su unidad, que hace uno.
Este resto por lo tanto es del orden del rasgo unario y puede desempeñar el papel de marca
entrando en relación con la emisión vocal. Por ejemplo, el carácter que en sumerio se dice «an»
y designa al cielo o dios es una representación deformada de un astro tomada por los acadios,
que dicen cielo y dios de otra manera; tanto más funcionará este carácter entonces por su valor
fonético «an». La toma en préstamo de un material de escritura a un pueblo extranjero favorece
el proceso de fonetización. El nombre propio juega entonces un papel esencial. A causa de su
afinidad con la marca, el nombre propio se conserva de una lengua a otra y permite descifrar
una escritura desconocida. Hay un lazo privilegiado entre el nombre propio, el sujeto y el rasgo
unario. El sujeto se nombra, y esta nominación equivale a la lectura del rasgo uno, pero
enseguida se coagula en ese significante uno y se eclipsa, de tal manera que el sujeto se
designa por el borramiento de este trazo, como una tachadura [rature, término que en francés se
asocia fácilmente con rater: errar el blanco, verbo muy usado y popular, y con la división del
sujeto por la barra -sujeto tachado-]. El corte a la vez simple y doble de la banda de Moebius le
da a esto su soporte topológico.
Lo real de la letra. En Lituraterre (1971), Lacan, tomando sin duda como interlocutor a Derrida,
insiste en decir que la escritura no es de ningún modo primaria. La letra «haría de litoral entre
goce y saber». Lacan sitúa así el significante del lado de lo simbólico y la escritura del lado de lo
real; «es el surco del torrente del significado...», es decir, de lo imaginario; la letra es una
precipitación del significante. Hay en esta precipitación de la escritura una oposición entre la no
identidad consigo del significante y la identidad consigo de la letra, un movimiento del sentido al
sinsentido. Existe en el saber del inconciente un agujero que hace incompleto el goce, y Lacan
utiliza la letra a para marcar la frontera de ese agujero. El sinsentido radical de la letra obedece a
lo real. La letra, distinta del significante, es susceptible de marcar su límite, la intrusión del objeto
a como radicalmente otro.
La letra y el inconsciente. La escritura no es primaria, es el significante el que es primero y el
que condiciona el inconciente y, por lo tanto, la función de la letra. Hay que distinguir por una
parte el río del lenguaje, el significante y la estructura gramatical que participa del sentido, y, por
otra parte, los aluviones que se depositan, el inconciente, lugar de las representaciones de
cosa, puro encadenamiento literal, al fin de cuentas, sinsentido radical que funciona gracias a la
exclusión de la letra. El análisis es una lectura, las producciones del inconciente se prestan a
esta lectura y el psicoanalista lee de una manera distinta en lo que dice el analizante con cierta
intención. Por supuesto, esta lectura es equívoca con la ortografía. Pero esto supone entonces
una escritura en el inconciente. En cuanto al síntoma, «si puede ser leído, es porque ya está 
inscrito en un proceso de escritura», dice Lacan en «El psicoanálisis y su enseñanza» (1957;
Escritos). Lo que es importante en un síntoma no es la significación «sino su relación con una
estructura significante que lo determina». Después definirá el síntoma como lo que no cesa de
escribirse. El síntoma es una verdadera función matemática donde la letra inconciente hace
oficio de argumento. El análisis es una lectura de este inconciente textual e insensato, una
lectura que por lo tanto hace equívoco con la ortografía y que, por las cesuras que introduce,
hace sentido hasta el extremo de descubrir su sinsentido radical. Esta dialéctica de la escritura y
la lectura ha sido explotada por Lacan hasta en los títulos de sus seminarios: Les non-clupes
errent o L'insu que sait de l'une bévue s'aile à mourre, que pueden leerse de múltiples maneras
[por ejemplo, el primero: los no engañados yerran, o los nombres del padre, el segundo: lo no
sabido que sabe de la equivocación «se alea» (es el alero, el aleteo, el aleas) de la morra, o lo no
sabido que sabe del Unbewußt (inconciente) es el amor]. Del mismo modo, la escritura de los
matemas intenta tocar un real de estructura y se ofrece a múltiples lecturas.
La escritura nodal. Con el nudo borromeo, en sus últimos seminarios, Lacan introduce una
lectura nueva, precisamente la de los nudos, lo que invierte el sentido de la escritura. En efecto,
el nudo borromeo es una verdadera escritura primaria, no una precipi -tación del significante sino
un soporte del significante, puesto que lo simbólico viene a engancharse allí. Así, Lacan analiza
la obra de Joyce, su escritura, como la reparación de un error en la escritura de su nudo
borromeo. 

Levi - Bianchine Marco
(1875-1961) Psiquiatra italiano
fuente(60) 
Psiquiatra judío originario de la región de Padua, Marco Levi-Bianchini emprendió en 1909, por
medio de artículos y traducciones aproximativas, la difusión del psicoanálisis en el ambiente de la
psiquiatría italiana.
Espíritu burbujeante y confuso, que terminaría manifestando simpatía por el régimen fascista,
este militante incansable de la causa psicoanalítica fue la encarnación de lo que
Michel David llama "un no-psicoanalista a pesar suyo": incapaz, como la mayoría de sus
predecesores, de captar la esencia de los conceptos freudianos, nunca se arriesgó a iniciar un
análisis. Pero la actividad institucional de Levi-Bianchini fue considerable, y muy apreciada en
Viena: Sigmund Freud llegó a responderle a Edouardo Weiss -quien quería convencerlo de los
peligros de la ambivalencia y la torpeza del psiquiatra italiano- que "a menudo el continente
precede al contenido".
En 1915, cuando dirigía el hospital psiquiátrico de Nocera Inferiore, en la región napolitana,
Levi-Bianchini fundó la "Biblioteca Internacional de Psicoanálisis", en la cual publicó algunas de
sus traducciones de la obra freudiana, en particular la de Cinco conferencias sobre
psicoanálisis, para la cual Freud redactó un breve prefacio, según surge de una carta suya a
Sandor Ferenczi del 9 de noviembre de 1914. En 1920 Levi-Bianchini creó el Archivio generale di
neurologia e psichiatria, que al año siguiente se convirtió en Archivio generale di neurologia, 
psichiatria e psicanalisi, revista en la cual colaboró Weiss. Finalmente, en 1925, cuando
acababa de ser designado director del hospital psiquiátrico de Teramo, pequeña ciudad de los
Abruzos en la cual Martin, el hijo de Freud, había pasado una parte de su convalecencia en
1919, Levi-Bianchini fundó la Societá Psicanalitica Italiana (SPI), cuyo único miembro
auténticamente psicoanalista era Weiss. 

Libido 

fuente(61) 
s. f. [Término de origen latino, de trasposición igual en todos los idiomas, rescatado por Freud.]
Energía psíquica de las pulsiones sexuales que encuentra su régimen en términos de deseo, de
aspiraciones amorosas, y que, para S. Freud, da cuenta de la presencia y de la manifestación
de lo sexual en la vida psíquica.
C. Jung, por su parte, concibe la libido como una energía psíquica no específica, que se
manifiesta en todas las tendencias, sexuales o no; refuta esto Freud, quien mantiene su
referencia a lo sexual. Asimilando su concepción de la libido, como energía de todo lo que se
puede englobar bajo el nombre de amor, al Eros de Platón, Freud llega a llamar libido a la energía
del Eros. J. Lacan retoma la cuestión y propone concebir la libido no tanto como un campo de
energía sino como un «órgano irreal» que tiene relación con la parte de sí mismo que el ser
viviente sexuado pierde en la sexualidad [Seminario XI, «Los cuatro conceptos fundamentales
del psicoanálisis», 1964].
Es relativamente arduo extraer una definición de la libido en Freud, especialmente porque recibe
distintas aclaraciones según los momentos de conceptualización de la teoría de las pulsiones,
los avances concernientes a la vida sexual, normal o patológica, el cuestionamiento reiterado del
problema de las neurosis, las perversiones, las psicosis, etc. El término latino libido, que
significa «deseo» [violento, inclinación intensal, «garias», «aspiración», tal como Freud lo usa,
designa «la manifestación dinámica en la vida psíquica de la pulsión sexual»; es la energía «de
esas pulsiones relacionadas con todo lo que se puede comprender bajo el nombre de amor». Al
afirmar la referencia a lo sexual de la libido, referencia que hace valer en las diversas
definiciones que da, Freud se contrapone al punto de vista de Jung, que extiende, generaliza y
desespecifica la libido, viéndola operante en todo tipo de tendencias. En Conferencias de
introducción al psicoanálisis (1916-17), en especial, Freud adopta una clara posición: «No
ganamos nada evidentemente en insistir con Jung en la unidad primordial de todas las pulsiones
y en dar el nombre de libido" a la energía que se manifiesta en cada una de ellas (...) Es
imposible, sea cual fuere el artificio al que se recurra, eliminar de la vida psíquica la función
sexual (...) el nombre de libido permanece reservado a las tendencias de la vida sexual, y
únicamente en este sentido lo hemos empleado siempre».
Libido y sexualidad. La economía y la dinámica libidinales, sobre cuya comprensión y
conceptualización Freud no cesa de volver, suponen una concepción de la sexualidad mucho
más amplia que la vigente en su época y aun, por otra parte, en la nuestra. Como lo explica en
Tres ensayos de teoría sexual (1905) o en Conferencias de introducción al psicoanálisis, es a
través de] estudio de la sexualidad infantil y de las perversiones como Freud encuentra sus
argumentos para deslindar la sexualidad de la finalidad de la procreación, para refutar la 
identidad entre sexual y genital, para concebir entonces la existencia de algo sexual que no es
genital y que no tiene nada que ver con la reproducción sino con la obtención de una
satisfacción. Llega así, produciendo entonces un escándalo, a calificar de sexuales un conjunto
de actividades o tendencias que no sólo registra en el adulto sino también en el niño, aun
lactante. De este modo, por ejemplo, caracteriza como sexual, y reconoce como actividad
sexual, la succión en el niño y la satisfacción que extrae de ella. A través de esta concepción
ampliada de la sexualidad despliega la concepción de un desarrollo sexual o, expresión para él
equivalente, de un desarrollo de la libido según diferentes estadios. Da así por sentado que la
vida sexual, o la vida libidinal, o la función de la sexualidad (para él sinónimos), lejos de estar
instalada de entrada, está sometida a un desarrollo y atraviesa una serie de fases o estadios. El
«punto de giro de este desarrollo», escribe en Conferencias de introducción al psicoanálisis,
está «constituido por la subordinación de todas las tendencias sexuales parciales al primado de
los órganos genitales, o sea, por la sumisión de la sexualidad a la función de la procreación».
Otro aspecto del desarrollo sexual que pone en juego la economía libidinal y su dinámica
energética es el que compromete toda la cuestión de la relación con el objeto, pudiendo la libido
investir y tomar como objeto tanto la persona misma (se la llama entonces libido del yo) como un
objeto exterior (se la llama entonces libido de objeto). Freud designa con el término narcisismo
el desplazamiento de la libido sobre el yo. Además introduce la cuestión del objetivo de la pulsión,
que es la satisfacción; Freud la interroga en especial con el problema del devenir libidinal en la
sublimación. Una misma energía psíquica, cuyo carácter sexual inicial mantiene, una misma
energía libidinal, cuyo «gran reservorio», dice, es el yo, opera, por lo tanto, para Freud, en las
pulsiones sexuales y sus modificaciones, cualquiera que sea el objeto al que se dirijan,
cualquiera que sea el objetivo que alcancen, directamente sexual o sublimado.
Libido y pulsión de vida. La concepción ampliada de la sexualidad que Freud promueve lo lleva a
referirse en reiteradas oportunidades al Eros platónico. Ve en este una concepción muy cercana
a lo que él entiende por pulsión sexual, según lo escribe en Tres ensayos de teoría sexual,
donde evoca la fábula poética que Platón hace relatar en el Banquete a Aristófanes: la división
en dos partes del ser humano, que desde entonces aspira incesantemente a volver a encontrar
su mitad perdida para unirse con ella. A Eros, el Amor, Platón nos lo muestra como el deseo,
siempre desprovisto y siempre en busca de lo que pueda apaciguarlo, satisfacerlo, yendo sin
cesar tras lo que le falta para ser colmado. De este modo, dice Freud en Psicología de las
masas y análisis del yo (1921), «al ampliar la concepción del amor, el psicoanálisis no ha creado
nada nuevo. El Eros de Platón presenta, en cuanto a sus orígenes, sus manifestaciones y sus
relaciones con el amor sexual, una analogía completa con la energía amorosa, con la libido del
psicoanálisis. . >. Freud está entonces plenamente de acuerdo con la teoría del amor en Platón y
su concepción del deseo, pero al mismo tiempo se niega a abandonar el término psicoanalítico
libido por el filosófico y poético Eros, pues, aunque señala su gran proximidad, rehusa
arriesgarse a perder así aquello que quiere hacer reconocer: su concepción de la sexualidad.
De este modo, escribe también: «Aquellos que consideran la sexualidad como algo que
avergüenza a la naturaleza humana y la rebajan son perfectamente libres de usar los términos 
más distinguidos de Eros y erótica (...) Nunca se puede saber hasta dónde se va a llegar de esta
manera: se comienza por ceder en las palabras y luego se termina cediendo en las cosas». En
Más allá del principio de placer (1920) primero, y en obras posteriores, Freud utiliza el término
Eros para connotar las pulsiones de vida, que opone a las pulsiones de muerte, trasformando
entonces especulativamente, como dice, la oposición entre pulsiones libidinales y pulsiones de
destrucción. El Eros, que Freud da como equivalente de las pulsiones de vida (que reúnen ahora
a las pulsiones sexuales y a las pulsiones de autoconservación), es la energía misma de estas
pulsiones que tienden a la ligazón, a la unión, a la reunión y al mantenimiento de este estado. En
Esquema del psicoanálisis (1938), escribe que llamará de ahora en adelante libido a «toda la
energía del Eros».
Pérdida y sexualidad. Lacan sustituye el mito de Aristófanes recordado por Freud por lo que
llama «el mito de la laminilla», producido para «encarnar la parte faltante»; con esto busca
retomar la cuestión de la libido y su función, y en tanto la cuestión del amor queda relegada a un
fundamento narcisista e imaginario. El mito de la búsqueda de la mitad sexual en el amor queda
sustituido por «la búsqueda, por el sujeto, no del complemento sexual, sino de la parte de sí
mismo perdida para siempre, constituida por el hecho de que no es más que un ser viviente
sexuado y ya no es más inmortal». En Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis
(1973), especialmente, se explica al respecto: la laminilla «es algo que tiene relación con lo que el
ser sexuado pierde en la sexualidad; es, como la ameba con relación a los seres sexuados,
inmortal». En esta laminilla inmortal que sobrevive a toda división, en este órgano que «tiene
como característica no existir», allí, dice Lacan, está la libido inmortal, irreprimible, lo que le es
sustraído al ser viviente por estar sujeto al sexo. La libido se encuentra entonces designada por
la imagen y el mito de la laminilla ya no «como un campo de fuerzas sino como un órgano», un
«órgano parte del organismo» y un órgano «instrumento de la pulsión». Organo «irreal», dice
todavía Lacan, definiéndose lo irreal «por articularse a lo real de una manera que se nos escapa,
lo que requiere justamente que su representación sea mítica, como la concebimos nosotros. Pero
ser irreal no le impide a un órgano encarnarse». 
Libido
Libido
fuente(62) 
Energía postulada por Freud como substrato de las transformaciones de la pulsión sexual en
cuanto al objeto (desplazamiento de las catexis), en cuanto al fin (por ejemplo, sublimación) y en
cuanto a la fuente de la excitación sexual (diversidad de las zonas erógenas).
En Jung, el concepto «libido» se amplía hasta designar «la energía psíquica» en general,
presente en todo lo que es «tendencia a», appetitus.
El término «libido» significa en latín deseo, ganas. Freud declara haberlo tomado de A. Moll
(Untersuchungen über die Libido sexualis, volumen I, 1898). De hecho, se encuentra repetidas
veces en las cartas y manuscritos dirigidos a Fliess, y por vez primera en el Manuscrito E
(fecha probable: junio de 1894).
Resulta difícil dar una definición satisfactoria de la libido. Por una parte, la teoría de la libido ha
evolucionado con las diferentes etapas de la teoría de las pulsiones; por otra, el concepto mismo
dista de haber recibido una definición unívoca(63). Con todo, Freud le atribuyó siempre dos
características originales: 
1º Desde un punto de vista cualitativo, la libido no es reductible, como quería Jung, a una energía
mental inespecífica. Si bien puede ser «desexualizada», especialmente en las catexis
narcisistas, ello ocurre siempre secundariamente y por una renunciación a la meta
específicamente sexual.
Por otra parte, la libido no incluye nunca todo el campo pulsional. En una primera concepción, se
opone a las pulsiones de autoconservación. Cuando éstas, en la última concepción de Freud,
aparecen como de naturaleza libidinal, la oposición se desplaza para convertirse en la existente
entre la libido y las pulsiones de muerte. Así, pues, se mantiene siempre el carácter sexual de la
libido y no se acepta jamás el monismo junguiano.
2.ª La libido se considera siempre, sobre todo, como un concepto cuantitativo: «[...] permite medir
los procesos y transformaciones en el ámbito de la excitación sexual». «Su producción, su
aumento y su disminución, su distribución y su desplazamiento deberían proporcionarnos los
medios para explicar los fenómenos psicosexuales».
Estas dos características quedan subrayadas en la siguiente definición de Freud: «Libido es una
expresión tomada de la teoría de la afectividad. Llamamos así la energía, considerada como una
magnitud cuantitativa (aunque actualmente no pueda medirse), de las pulsiones que tienen
relación con todo aquello que puede designarse con la palabra amor».
Así como la pulsión sexual se sitúa en el límite somato-psíquico, la libido designa su aspecto
psíquico; es «la manifestación dinámica, en la vida psíquica, de la pulsión sexual». Como energía
claramente diferenciada de la excitación sexual somática, es introducido el concepto de libido
por Freud en sus primeros escritos sobre la neurosis de angustia (1896): una insuficiencia de
«libido psíquica» hace que la tensión se mantenga en el plano somático, donde se traduce sin
elaboración psíquica en síntomas. Si «[...] faltan parcialmente ciertas condiciones psíquicas», la
excitación sexual endógena no es controlada, la tensión no puede ser utilizada psíquicamente,
hay una escisión entre lo somático y lo psíquico y aparece la angustia.
En la primera edición de los Tres ensayos sobre la teoría sexual (Drei AbhandIungen zur
Sexualtheorie, 1905), la libido (homóloga, respecto al amor, del hambre respecto al instinto de
nutrición) permanece próxima al deseo sexual que busca la satisfacción y permite reconocer
sus transformaciones: sólo se habla entonces de libido objetal; vemos cómo ésta se concentra
sobre objetos, se fija en ellos o los abandona, substituyendo un objeto por otro.
Dado que la pulsión sexual representa una fuerza que ejerce un «empuje», Freud define la libido
como la energía de esta pulsión. Este aspecto cuantitativo es el que prevalecerá en lo que será,
a partir de la concepción del narcisismo y de una libido del yo, la «teoría de la libido».
En efecto, el concepto «libido del yo» implica una generalización de la economía libidinal, que 
engloba todo el movimiento de catexis y contracatexis y atenúa el aspecto de significaciones
subjetivas que podía evocar la palabra libido; como dice el propio Freud, la teoría se vuelve aquí
francamente especulativa. Cabe preguntarse si, al introducir, en Más allá del principio del
placer (Jenseits des Lustprinzips, 1920), el concepto de Eros como principio fundamental de las
pulsiones de vida, tendencia de los organismos a mantener la cohesión de la substancia viva y a
crear nuevas unidades, Freud no intentó encontrar también a nivel de un mito biológico la
dimensión subjetiva y cualitativa inherente desde un principio a la noción de libido. 
Libido
Libido 

fuente(64) 
De uso corriente en la literatura latina de inspiración erótica (en particular en Ovidio), el término Y
la noción de libido pasaron de esa fuente profana a la teología moral de la Edad Media antes de
ser reconocidos por el vocabulario médico del siglo XIX, tal como lo atestigua, aun en 1844, el
Léxico médico etimológico y critico de Ludwig August Kraus: «Libido (griego, epitumia). Das
Verlangen nach Etwas (el anhelo de algo). Die Begierde (el deseo); die Wollust (la lujuria).
Geilheit (celo). Cf. latín, libet, lubet: es gefüllt (complace), Behagt (gusta). Sedes libidinis =
clítoris». De manera general, sea que designe el celo de los animales o su equivalente humano
en forma de apetito sexual, la «libido» se aplicará sin discriminación al ardor sexual del varón o la
mujer.
En la conceptualización freudiana de la noción intervendrán conjuntamente la investigación
empírica y un haz de hipótesis teóricas ajustadas a los diversos dominios explorados por la
clínica: para empezar, el reconocimiento de las razones para «separar de la neurastenia un
determinado síndrome en calidad de neurosis de angustia». Así se titulará el artículo publicado
por Freud en 1895, después de haber desarrollado la descripción de la neurosis de angustia y
su análisis en varios intercambios epistolares con Fliess.
Modelo de la intoxicación
Freud le escribe a Fliess el 2 de abril de 1896: «Siempre consideré la neurosis de angustia y las
neurosis en general como resultado de una intoxicación, y a menudo he pensado en la similitud
de los síntomas de la neurosis y el bocio exoftálmico (la enfermedad de Basedow)». El modelo
introduce entonces la hipótesis de una excitación endógena. Tratándose de la neurosis de
angustia, el problema consistirá en caracterizarla en su especificidad y seguir su transformación
en el registro del psiquismo. La progresión es descrita en términos parecidos en el manuscrito de
junio de 1897 y, el año siguiente, en el artículo «Sobre la justificación de separar de la
neurastenia un determinado síndrome en calidad de "neurosis de angustia"», de conformidad con
las reglas mejor establecidas del método experimental. Aquí y allá, el concepto de libido es
llamado a determinar el cambio de estado de la excitación, de orgánico a psíquico.
Así, en el manuscrito enviado a Fliess, Freud parte de observaciones demostrativas de que la
angustia de las neurosis es imputable a la sexualidad: después de eliminar la influencia psíquica
(mujeres frígidas), recoge «los hechos que sugieren una causa sexual de orden físico» (sujetos
vírgenes, continentes intencionales o por necesidad, coito interrumpido, etcétera). La continencia
constituye un elemento común. De allí la hipótesis de una acumulación de tensión física y de su 
transformación, la necesidad de reacciones específicas que permitan reducir la cantidad de
excitación, la existencia de un umbral a partir del cual la tensión endógena, «tomando contacto
con cierto grupo de representaciones [ ... ] suscita libido psíquica». No obstante, si la conexión
psíquica no puede producirse, la tensión que no ha sido ligada psíquicamente «se transformará
en angustia». Tal es el caso de la neurosis de angustia, en la que se pone de manifiesto una
insuficiencia de «afecto sexual», de «libido psíquica». La observación lo confirma. Volviendo
sobre los ejemplos de angustia antes citados, Freud se pregunta si el mecanismo teóricamente
construido bajo la égida de la libido se encuentra allí efectivamente. De hecho, «la tensión sexual
se transforma en angustia en el caso de que, mientras se produce con fuerza, no sufre la
elaboración psíquica que la transformaría en afecto».
En ese primer momento de la investigación, la libido se presenta entonces con un doble aspecto.
Por una parte, es el resultado del proceso de elaboración (Verarbeitung) de la excitación
orgánica como excitación psíquica; por otro lado, se define como «afecto sexual». La segunda
versión debe entenderse «en su sentido más amplio, como una excitación en cantidad bien
determinada» (carta de 21 de mayo de 1894) o como la cualidad de la experiencia que la
manifiesta. La primera de estas versiones presenta el gran interés de requerir precisiones sobre
las condiciones en las que precisamente se realiza, o se encuentra excluida, la transformación
de la incitación orgánica en libido psíquica: así se distinguirá entre la pérdida de la libido y los
diversos modos de exclusión de la transformación libidinal; la primera caracteriza la melancolía, y
estos últimos la neurosis de angustia en la diversidad de sus circunstancias, sobre todo en el
caso de la represión. Además, los desarrollos esenciales de la noción se producirán
precisamente con referencia a la función de esta línea demarcatoria. Para resumir su principio, la
oposición de lo orgánico a lo psíquico se duplicará con la oposición de lo inconsciente a lo
consciente; el proceso orgánico no queda en consecuencia excluido, pero la «transformación»
de la tensión sexual deja de involucrarlo, para comprometer al psiquismo inconsciente y al
psiquismo consciente según las condiciones que permiten o impiden su comunicación.
El momento fecundo del trabajo analítico, en esta perspectiva, es el del descubrimiento de las
«zonas erógenas» y del enunciado del principio de su estratificación genética. Además se
observa que varias líneas de investigación encuentran allí su punto de convergencia. En primer
lugar, el trabajo efectuado sobre la melancolía, paralelamente al análisis de la histeria: ya en el
manuscrito del 1 de enero de 1895 Freud dice que la mujer melancólica tiene «un tipo de libido no
llegado a la madurez, juvenil». Más precisamente, dejándose guiar por la especificidad de la
experiencia melancólica, asocia al rasgo característico de la «nostalgia» la hipótesis de una
pérdida: «el afecto que corresponde a la melancolía es el de la tristeza, es decir, la nostalgia
(Sehnsucht) de algo perdido (Verloren). De modo que en la melancolía debe tratarse de una
pérdida (Verlust), y esto precisamente en la vida pulsional.» En segundo lugar, se toma en
cuenta la relación de la excitación sexual somática con el «grupo sexual psíquico», cuyo
equivalente ya había sido evocado en el caso de la histeria. La noción de zonas erógenas y su
contribución a la teoría de la libido se verán afectadas cuando, la «pérdida» que ha sobrevenido
en el dominio de las pulsiones aparezca determinada por la puesta fuera de circuito de 
organizaciones arcaicas,
Estratificación del psiquismo
Freud da testimonio de que se trata en este caso de una mutación profunda de la teoría, por el
tono de exaltación teñida de humor con el que le confía su descubrimiento a Fliess, dos días más
tarde: «Esto sucedió el 12 de noviembre de 1897, con el Sol en el ángulo oriental, y Mercurio y
Venus en conjunción»: el horóscopo de Miguel Angel (según Vasari), al que nos remite una nota
de los editores de la correspondencia, da relevancia al momento del encuentro del mensajero de
los dioses con la diosa del amor. «Después de las terribles angustias de esas últimas semanas,
un nuevo fragmento de conocimiento (ein neues Stück Erkenntn¡s)» era puesto en el mundo. En
verdad, «no totalmente nuevo», continúa Freud: ese elemento de conocimiento «muchas veces
se había ya manifestado y eclipsado, pero esta vez fue conservado y vio la luz».
Al principio se enuncia una hipótesis: «Te envío la explicación siguiente de la etiología de las
psiconeurosis», escribe Freud el 20 de mayo de 1896. «Es el fruto de reflexiones laboriosas,
pero requiere la confirmación de análisis individuales. Conviene distinguir cuatro períodos de
vida: la (hasta los cuatro años) preconsciente: lb (hasta los ocho años), infantil; AH, hasta los
catorce años, prepubertad; BIII, hasta x años, madurez. A y B (de los ocho a los diez años y de
los trece a los diecisiete, aproximadamente) son épocas de transición, en cuyo transcurso
generalmente se produce la represión.» Antes de la crítica de¡ «acontecimiento traumático» (cf.
la teoría de la cura catártica) y de la constitución de la noción de fantasma, hay entonces retorno
a un anclaje temporal de la etiología. Pero la perspectiva adoptada sobre el pasado es totalmente
distinta. Ya no se trata de encarar la tensión, proveniente de una energía no liquidada, sino de
las vicisitudes de organizaciones estratificadas. «Tú sabes -escribe Freud a fines de 1896- que
[.---] parto de la hipótesis de que nuestro aparato psíquico se establece por un proceso de
estratificación (Schichtung): los materiales presentes en forma de huellas mnémicas se
encuentran de tiempo en tiempo reorganizados según las nuevas circunstancias. Lo que hay de
esencialmente nuevo en mi teoría es la idea de que la memoria está presente no en una única
versión sino en varias, y que está compuesta de diversos tipos de "signos" (Zeichen). En mi
estudio sobre la afasia (1892), ya sostuve la idea de un ordenamiento semejante de las vías
procedentes de la periferia.» De modo que se distinguirán cinco registros, correspondientes, por
una parte, a una capa de percepción no inscrita y, por la otra, a cuatro tipos de inscripciones,
relativas a: un registro incapaz de hacerse consciente; el inconsciente, el preconsciente y por
último la conciencia.
Así se encuentra profundizada la noción de esos «grupos de representaciones» evocados en
1894 con respecto a la neurosis de angustia, y con los cuales toma contacto la tensión
endógena (somática), de modo que «suscita libido psíquica». En la perspectiva de una 
estratificación, los «grupos», noción todavía vaga, se determinan como tipos de registro de
signos. Pero, correlativamente, en la concepción de la libido se produce un vuelco decisivo. Por
un lado, según la vertiente orgánica, las fuentes de excitación se estratifican genéticamente en
su inherencia a «zonas» corporales; por el otro, del «contacto» de estas fuentes diversificadas
con la diversidad genéticamente ordenada de las capas de signos surgen tipos específicos de
organizaciones psíquicas libidinales. De la síntesis teórica de estas dos hipótesis de
reconstrucción deriva una nueva concepción de represión basada en dos hipótesis auxiliares: el
abandono de las «zonas» antiguas, y la acción diferida. «A menudo he sospechado -escribe
Freud en el relato de su "descubrimiento"- que en la represión entra en juego un elemento
orgánico, y ya te he referido alguna vez que se trata del abandono de antiguas zonas sexuales [
... ]. Ahora, las zonas que en el hombre normal adulto han dejado de ser la sede de descargas
sexuales son las regiones anal, bucal y bucofaríngea, y esto de dos maneras: 1) su
contemplación y su representación ya no provocan excitación; 2) las sensaciones internas que
emanan de ellas no aportan nada a la libido, como lo hacen las de los órganos sexuales en sí [ ...
]. La extinción de estas zonas sexuales iniciales tendría su correspondencia en la atrofia de
ciertos órganos internos en el curso del desarrollo. El desprendimiento sexual (sabes que yo
llamo así a un tipo de secreción que se debe experimentar exactamente como un estado interior
de la libido) no se produce sólo 1) por estímulos periféricos sobre los órganos sexuales, y 2) por
una excitación interna procedente de esos órganos, sino también 3) a partir de representaciones
(de huellas mnémicas), es decir, gracias a una acción diferida.»
De esta acción diferida derivará la represión. En efecto, continúa Freud, «normalmente puede
haber una acción diferida no neurótica, y de ella puede emanar la compulsión (además, nuestros
otros recuerdos sólo producen efectos porque ya los produjeron como incidentes vividos). No
obstante, una acción diferida semejante obra también en conexión con los recuerdos de
excitación procedentes de zonas sexuales abandonadas; ahora bien, de ello no resulta ningún
desprendimiento libidinal, sino una descarga de displacer, una sensación interna análoga al asco
que se experimenta cuando se trata de un objeto».
Con el método que le es familiar, Freud somete entonces a prueba, con las neurosis, hipótesis
teóricas ilustradas por la psicología de la normalidad, y reformula desde esta perspectiva las
adquisiciones anteriores de la conceptualización de la libido. Es así como los incidentes de
infancia, si sólo interesan a los órganos genitales, no producen nunca neurosis en el hombre,
sino solamente una masturbación compulsiva y libido, pero pueden desembocar en la represión y
la neurosis cuando han afectado también las otras dos zonas sexuales, con lo cual la libido es
despertada por una acción diferida. En este último caso, si el incidente se relaciona, por ejemplo,
con el ano o la boca, provocará más tarde un asco interno. De ello resultará que cierta cantidad
de libido, «impedida de transformarse en acto o de traducirse psíquicamente, se verá
coaccionada a emprender una vía regresiva (como sucede en los sueños). He decidido
entonces -concluye Freud- considerar por separado los factores determinantes de la libido y los
que provocan angustia. También he renunciado a ver en la libido el elemento masculino, y en la
represión el elemento femenino». 
Con la función atribuida en una nueva concepción a los «signos de transcripción», la
estratificación libidinal abría finalmente el camino a una interpretación particularmente fecunda de
las «modificaciones» de las que son susceptibles: el develamiento de una prehistoria de la
sublimación, contracara positiva de la noción de «zonas abandonadas». «He adquirido una
noción exacta de la estructura de la histeria -escribía Freud el 2 de mayo de 1897- Todo
demuestra que se trata de la reproducción de ciertas escenas a las cuales es a veces posible
acceder directamente, y otras veces sólo pasando por fantasmas interpuestos. Estos últimos
emanan de cosas oídas pero sólo comprendidas mucho más tarde. Todos los materiales son
naturalmente genuinos. Representan construcciones protectoras, sublimaciones,
embellecimientos de hechos que al mismo tiempo sirven como autodescargo. Accesoriamente,
pueden provenir de fantasmas masturbatorios. Verifico también otro hecho importante: las
formaciones psíquicas sometidas en la histeria a la represión no son en sentido propio los
recuerdos, puesto que nadie hace trabajar su memoria sin tener buenos motivos. Se trata de
impulsos (Impulse) que se desprenden de escenas primitivas. Advierto ahora el hecho de que
las tres neurosis -la histeria, la neurosis obsesiva y la paranoia- tienen los mismos elementos (y
la misma etiología), es decir, fragmentos mnémicos, impulsos (que derivan de recuerdos) y
fabulaciones protectoras. Pero la irrupción en la conciencia, las formaciones de compromiso, es
decir, los síntomas, son diferentes en cada caso.» El 27 de octubre del mismo año se anunciaba
la fortuna destinada a la hipótesis. «No vivo más que de trabajo "interior" -escribió Freud en la
etapa decisiva en su autoanálisis-. Esto me ocupa y me acosa, llevándome, por una rápida
asociación de ideas, a recorrer el pasado; mi humor cambia como el paisaje que ve el viajero
sentado ante la ventanilla de un tren. Con el gran poeta que usa su privilegio de ennoblecerlo
todo (sublimación) exclamo: "Y surgen muchas siluetas amadas, y con ellas, como una antigua
leyenda, a medias sepultada, vuelven a mí el primer amor la primera amistad".»
Paralelamente se nos propone la versión teórica de la exaltación poética: «Comienzo a presentir
la existencia de factores generales, de factores-marco (Rahmenmotive) -éste es el nombre que
me gustaría darles- que determinan el desarrollo, y otros factores secundarios, que completan el
cuadro y varían según los incidentes vividos por el sujeto». No obstante, doce días antes Freud
decía haber comprendido, sobre el fondo de su autoanálisis, «a pesar de todas las objeciones
racionales que se oponen a la hipótesis de una fatalidad inexorable, el efecto cautivador de
Edipo Rey»; se abría un nuevo ciclo de problemas para la libido, en cuanto la organización
edípica le iba a imponer en adelante la referencia al objeto.
El plan de conjunto de los Tres ensayos de teoría sexual (1905) muestra en efecto con total
claridad la incidencia fundamental que tuvo sobre el desarrollo del concepto de libido y sobre el
concepto conexo de zona erógena, la puesta en evidencia de las relaciones edípicas. «Con el
comienzo de la pubertad -dice Freud al principio de la tercera sección- aparecen las
transformaciones que llevarán la vida sexual infantil a su forma definitiva y normal. La pulsión
sexual infantil era hasta entonces esencialmente autoerótica; ahora va a descubrir el objeto
sexual. Provenía de pulsiones parciales y de zonas erógenas que, independientes entre sí, 
buscaban un cierto placer como única meta de la sexualidad. Ahora aparece una nueva meta
sexual, para alcanzar la cual cooperan todas las pulsiones parciales, en tanto que las zonas
erógenas se subordinan a la primacía de la zona genital.» Mientras que de este modo se retoman
y renuevan en un nuevo contexto las concepciones ya adquiridas, emerge al principio de la
síntesis teórica la pulsión -y comprendemos la referencia que Freud ha hecho
retrospectivamente a Albert Moll y sus Untersuchungen zur libido sexualis (1898), a propósito de
su propia elección del término «libido».
En efecto, a ciertos lexicógrafos les ha sorprendido que Freud declarara, en los artículos
«Psicoanálisis» y «Teoría de la libido» (1923), haber «tornado» el vocablo a Albert Moll, siendo
que él mismo lo había usado ya en 1894. Pero, para empezar, el texto no se refiere a la
apropiación de algo ajeno: «Libido -escribe Freud en 1923- es un vocablo de la doctrina de las
pulsiones, ya utilizado con este sentido por Albert Moll para designar la expresión dinámica de la
sexualidad, e introducido por el autor de estas líneas en el psicoanálisis». Lo esencial es
entonces que el término sea tomado en el contexto de la teoría de las pulsiones. Por otra parte, lo
mismo sucede en 1905, en la definición liminar de los Tres ensayos, que presenta la libido como
un equivalente del «hambre» en el registro de la sexualidad. Además, en la obra citada de Albert
Moll, totalmente consagrada al tema de la pulsión sexual, el término «libido» sólo aparece en el
título. Tampoco aparece en ninguna de las principales obras publicadas posteriormente por
Albert Moll: Sexualleben des Kindes [La vida sexual de los niños] (1908), y el monumental
Handbuch der Sexualwissenschaften [Compendio de los conocimientos sobre la sexualidad]
(1912), escrito en colaboración, sobre todo con Havelock Ellis, y que aborda a la vez la fisiología,
la biología y, de manera extensa, los aspectos culturales de la sexualidad.
Con la apariencia de una discusión de detalle se vislumbra entonces un problema de fondo. Si
Freud se remitió a Albert Moll (una carta del 14 de noviembre de 1897 ya atestiguaba su interés
por este autor, y además, en una nota de los Tres ensayos, recordará su idea de la
descomposición de la pulsión sexual en «pulsión de detumescencia» y «pulsión de
contrectación», o toma de contacto con un objeto), fue porque le pareció esencial basar la teoría
de la libido precisamente en la pulsión. Se advertirá por otra parte que, en el momento de su
descubrimiento de las «zonas erógenas», habla de «impulsos», y no de «pulsiones», como lo
hace en los Tres ensayos. Sin anticipar los desarrollos que el estudio de 1913 titulado
«Pulsiones y destinos de pulsión» consagrará a los «conceptos fundamentales»
(Grundbegriffe), cuya primera ilustración será precisamente la pulsión, está claro que la cuestión
es de tipo epistemológico, y también que el recurso a la pulsión, en tanto que concepto
energético, tiene la finalidad de apuntalar la diversidad de los procesos que surgen del concepto
dinámico de la libido.
Inicialmente, en efecto, y en el ámbito de la cura catártica, se considera que el proceso libidinal
se despliega de manera lineal, desde la excitación orgánica hasta su asunción psíquica. a
medida que se desarrolla la teoría y, en definitiva, desde el momento en que se toma en cuenta la
relación con el objeto, el concepto de pulsión es llamado a designar todo un conjunto de 
procesos heterogéneos. Habrá entonces que integrar en el común denominador de «pulsión»
sexual la fuente de energía de la cual los procesos «libidinales» trazarán las vías de liquidación.
Pero además esta sistematización debía obtener su garantía de la organización de la
experiencia. Los Tres ensayos proponen abordar el problema en dos etapas: la primera
-centrada en la pulsión- parte de los estadios autoeróticos de la sexualidad infantil; la segunda
-que permite seguir las incidencias del advenimiento del objeto- encara la cuestión tanto desde el
punto de vista de la pulsión y sus metas, como desde la definición de la libido.
Con relación a las posiciones anteriores, el progreso consiste en un desplazamiento de la noción
de libido. En oportunidad del descubrimiento de la estratificación de las zonas erógenas, la libido
aparece como procedente del «contacto» entre la excitación orgánica y los «grupos de
representaciones» determinados por las huellas registradas y su modificación. En adelante, a las
pulsiones les corresponde asumir de manera general el campo de las excitaciones orgánicas. En
cuanto a la libido, se constituirá en una meta de objeto. ¿La noción queda entonces excluida de
la descripción de la sexualidad infantil, si es cierto que ésta tiene que concebirse como
autoerótica? En realidad, a riesgo de contradicción, Freud no vacila en evocar, en la sección que
trata de las transformaciones de la pubertad con el título de «El descubrimiento del objeto», el
apego más arcaico del lactante a su madre como «objeto sexual». Además, esboza una crítica
del tema del autoerotismo, en cuanto se puede formular la hipótesis de que la pulsión, «que
encontraba su objeto afuera, en el seno de la madre», refluye secundariamente a una posición
autoerótica. Desde este punto de vista, «sólo después de haber superado el período de latencia
se restablece la relación original. No sin razón el niño prendido al pecho de la madre se ha
convertido en el prototipo de toda relación amorosa. En síntesis, encontrar el objeto sexual no es
más que reencontrarlo».
Pero es precisamente en este contexto donde se hace referencia a la libido, en primer lugar con
respecto a la angustia infantil: «La conducta de los niños, desde la más tierna edad, indica que
su apego a las personas que los cuidan tiene la naturaleza del amor sexual [ ... ]. Se angustian
en la oscuridad, porque no ven a la persona amada, y esta angustia sólo se apacigua cuando
pueden tomarle la mano [ ... ]. El niño se comporta en este caso como el adulto: su libido se
transforma en angustia en cuanto no puede alcanzar una satisfacción; el adulto, por su parte,
convertido en neurótico a causa de una libido no satisfecha, se comportará en sus angustias
como un niño». Asimismo, tratándose de la «barrera contra el incesto», «el niño tenderá
naturalmente a elegir a las personas que ha amado desde su infancia, con una libido de alguna
manera atenuada»; además, «ciertas jóvenes, que experimentan una excesiva necesidad de
ternura están expuestas a una tentación irresistible que las lleva, por una parte, a buscar en la
vida el ideal de un amor asexual y, por la otra, a enmascarar su libido con una ternura que
pueden manifestar sin autorreproches». En conclusión, en el caso general de los neuróticos «se
podrá demostrar con certidumbre que el mecanismo de la enfermedad consiste en un retorno de
la libido a las personas amadas durante la infancia». La noción de libido encuentra entonces su
lugar en el nivel del autoerotismo infantil, pero como anticipación de la constitución del objeto, que
llega en la madurez. 
De allí en más, el desarrollo de la pulsión, caracterizada por sus fuentes y su meta, dominará el
conjunto de la teorización de los Tres ensayos. Las fuentes son orgánicas, sea que se trate de
las pulsiones parciales o de la pulsión genital que se les integra; en cuanto a la meta, las
pulsiones parciales tenderán a la satisfacción local propia de cada zona erógena, mientras que
la pulsión genital se pondrá al servicio de la función de reproducción, asumiendo las
excitaciones orgánicas que emanan de la «zona» genital. «Ella, por así decirlo -escribe Freud-,
se vuelve altruista.» La libido es la exigencia de darle un objeto a ese altruismo. Pero, ¿cuál es la
intensidad de esta exigencia, de este apetito o «hambre» sexual? Un complemento incorporado
en 1915 a los Tres ensayos, con el título de «Teoría de la libido», reforzará aún más la
dependencia de la libido respecto de la pulsión.
Una vez instaurada la primacía de las zonas genitales, recordemos en primer lugar cuáles son
las excitaciones capaces de poner en acción el aparato genital externo; ellas pueden provenir
del mundo exterior por la estimulación de las zonas erógenas, del interior del organismo, o bien
«tienen por punto de partida la vida psíquica, que se presenta como un depósito de impresiones
interiores y un puesto de recepción para las excitaciones exteriores.
«Estos tres mecanismos -continúa Freud determinan un estado que llamamos "excitación
sexual".» Sabemos además que la pulsión es el «representante» de esas excitaciones. Ahora
bien, según el suplemento de 1915 a los Tres ensayos, «nos hemos detenido -declara Freud- en
una noción de la libido que hace de ella una fuerza (Kraft) cuantitativarnente variable que nos
permite medir los procesos y las transformaciones en el dominio de la excitación sexual».
De modo que esta nueva versión lleva a su culminación, en 1915, la sistematización esbozada
diez años antes. El intento encuentra su justificación, decimos nosotros, en la diversificación de
los procesos anteriormente concebidos como imputables a la libido, es decir, a la expresión
psíquica de tensiones orgánicas.
Al definirla ahora cuantitativamente, como medida «de los procesos y las transformaciones»,
Freud unifica su dominio, pues desde este punto de vista dinámico, es decir, desde el punto de
vista de la «fuerza» que los representa, es precisamente el valor respectivo de su
representación en el registro psíquico de la libido lo que permite configurar la distribución global
que decide su orientación. En otros términos, la fuerza del apetito sexual que apunta a dar un
objeto a la «pulsión altruista», al servicio de la función de reproducción, traduce la configuración
dinámica de las excitaciones que emanan de las zonas erógenas y, en primer lugar, de la zona
genital, que permite la erección y el coito. Pero, ¿cuál es el alcance de esta noción de «pulsión
altruista»?
A algunos años de distancia, el suplemento a los Tres ensayos que acabamos de mencionar
prolongaba la discusión abierta en 1912 por la publicación de la obra de Jung titulada
Wandlungen und Symbole der Libido. Recordemos sólo que si Jung, rompiendo con Freud, 
desarrolló la noción de una «libido» desexualizada (asimilada, según sus propios términos, al
élan vital de Bergson o a la noción más general de un «interés» existencial), que por otra parte
escaparía a toda determinación coactiva del pasado, en tanto que representativa de la exigencia
de autonomía de un sujeto vuelto hacia el futuro, Jung, decimos, lo hizo en razón del
desplazamiento de centro de la teoría desde la neurosis hasta la psicosis, y de la consiguiente
«radicalización» de los planteos y conceptos derivados del análisis de la histeria, según lo
atestiguan las Conferencias de introducción al psicoanálisis. En efecto, en la medida en que la
libido freudiana es apetito de objeto, apetito de un objeto cuyo goce satisfaría la meta de la
pulsión sexual, en esa medida la ruptura del psicótico con la realidad -sea que ella se manifieste
por el delirio, la alucinación o el repliegue del sujeto sobre su experiencia íntima- parece exigir, a
la inversa, un nuevo estatuto para la libido que, orientada al mundo y no ya a la búsqueda del
objeto, se sustraiga por ese mismo hecho a la esfera de la sexualidad. Con esto Jung parece
también abolir la distinción, mantenida por Freud, entre la energía de la pulsión y la dinámica de
los procesos libidinales; se atribuye a la libido la energía de una tensión consagrada globalmente
al desarrollo pleno del sujeto en un «mundo».
Los criterios de verificación característicos de estos trayectos se pueden captar comparando
los trabajos que les sirvieron de preludio: el artículo publicado por Jung en 1909, «Die Bedeutung
des Vaters für das Schicksal des Einzelnen» [La significación del padre para el destino del
individuo] y el análisis presentado por Freud en 1911 sobre la demencia paranoide del presidente
Schreber. Un intercambio de cartas entre Abraham y Freud acerca del artículo de Jung
demuestra el interés que éste había suscitado en Freud, quien subraya que, mientras que la
atención del psicoanálisis se había concentrado particularmente en la investidura libidinal de la
madre, Jung era el primero en atribuir un rol esencial a la representación de la paternidad y sus
vicisitudes. Habrá que observar además (y esto es lo esencial) que Jung entiende precisamente
la paternidad como un modelo, herencia del linaje de los antepasados, según el cual se determina
la figura efectiva y crucial del padre. En 1912, Freud retendrá en Tótem y tabú esta dimensión del
problema, en una perspectiva filogenética. No obstante, desde el punto de vista de la
ontogénesis individual en el que nos sitúa el análisis de Schreber, el padre interviene en tanto
que objeto de una fijación homosexual. Y si, más profundamente, esta relación se enraíza en
una fijación narcisista, lo hace en cuanto ese padre ha sido por sí mismo un objeto de amor, un
objeto libidinal.
El individuo en desarrollo «reúne, en efecto, en una unidad sus pulsiones sexuales -que hasta
allí actuaban de modo autoerótico-, a fin de conquistar un objeto de amor, y al principio se toma a
sí mismo, toma su propio cuerpo, como objeto de amor». Esta corriente libidinal arcaica, en una
primera fase de represión, se fija en el inconsciente.
En una segunda fase interviene la represión, descrita, en el caso de las neurosis, como
«emanada de las instancias más altamente desarrolladas, capaces de ser conscientes». Pero
«la tercera fase, la más importante en lo que concierne a los fenómenos patológicos, es la del
fracaso de la represión, la del retorno de lo reprimido. Esta irrupción se origina en el punto en 
que tuvo lugar la fijación, e implica una regresión de la libido hasta ese punto preciso». «Ya
hemos aludido -continúa Freud- a la multiplicidad de los puntos posibles de fijación; hay tantos
como estadios en la evolución de la organización de la libido.»
Esta regresión tiene una sanción, que es la vivencia de la destrucción del mundo. Schreber, en
efecto, «adquiere la convicción de que es inminente una gran catástrofe, el fin del mundo». Pero
entonces se desencadena el delirio: el paranoico reconstruye el universo, no en verdad «más
espléndido», como dice Fausto, pero al menos «de modo tal que de nuevo pueda vivirse en él».
Lo que entonces «atrae poderosamente nuestra atención es el proceso de curación que suprime
la represión y reconduce la libido hacia las mismas personas que ella había abandonado». En
este caso no podemos decir que el sentimiento reprimido adentro sea proyectado afuera: «se
debería decir más bien que lo que ha sido abolido (aufgehoben) adentro vuelve desde afuera».
Lo que está en juego en la refutación de Freud a Jung es entonces la posición atribuida al objeto
en la definición de la libido. La libido freudiana, que es ansia de objeto, recorre todas las
posiciones que ese objeto puede ocupar, en una serie cuyo primer momento es dado por «la
primera presencia auxiliadora». La libido junguiana es desexualizada por cuanto se asimila a la
energía de una existencia singular que se realiza en el mundo, con exclusión de toda aspiración
de objeto. Sin duda, en el ciclo recorrido por la libido se pueden distinguir la libido del yo y la libido
de objeto. Esta precisión terminológica no compromete la esencia de la noción, tomada en su
acepción freudiana si es cierto que, en su posición más arcaica, la libido del yo nos es
representada como segunda con relación a la investidura de la «primera presencia» que
aseguró la satisfacción nutricia.
En la línea de las sugerencias de Freud, también es posible remover el equívoco terminológico del
«objeto» libidinal con referencia al estado de «prematuración»; ante la carencia orgánica del
recién nacido, este objeto se encuentra reducido al polo virtual de un «apetito», cuya cualidad de
«sexual» sólo sirve para justificar el hecho de que proviene «del exterior», y a la exigencia de
repetición que, por este mismo hecho, se liga menos a la satisfacción de la necesidad que al
goce de un contacto precario. Así adquirirá todo su alcance la noción de una «pulsión altruista».
Pero, si la libido del prematuro se inserta en un interés de supervivencia, que le presta un valor
prospectivo, la repetición, cuya exigencia ella porta, devuelve la meta hacia el pasado y, si bien
en el horizonte de la libido se perfila el objeto, la compulsión repetitiva sólo apunta a la extinción
de la excitación, puesto que se da por fin el retor no de la satisfacción, en la que esa excitación
es abolida.
De modo que la pulsión sexual aparecerá como anudada a la pulsión de muerte, y el principio de
placer, que rige el curso del proceso libidinal, como subordinado al principio de constancia.
Además el superyó, representante de la pulsión de muerte, se hará cargo de la desexualización
de la pulsión: la exclusión del objeto libidinal, al servicio de la cual se pondrá la empresa de la
sublimación. Se nos propone una traducción matemática de esta formulación teórica, con la
distinción de la representación vectorial del principio de placer, que rige la reducción relativa de 
la tensión, desde un valor superior a uno menor, y el pasaje al límite al que tiende la serie
trigonométrica de Fourier, en la presentación, por Gustav Theodor Fechner, del principio de
constancia. También se subrayará el alcance didáctico de la anticipación que al respecto ofrece
el comentario de «El motivo de la elección del cofre», en 1913, o sea siete años antes de Más
allá del principia de placer. En el estilo del ensayo, Freud presentaba entonces la imagen de
Venus como la envoltura ilusoria bajo la cual se oculta la fatalidad de la muerte. De este modo el
objeto libidinal revelaba ya su estatuto de ilusión, la subordinación de la pulsión sexual a la
pulsión de muerte.
También habrá que mantener la especificidad de la pulsión sexual y, en esta medida, la
irreductibilidad de la libido: la pulsión sexual no se reduce a la pulsión de muerte, le es
subordinada. Además, en la medida en que el estudio de los procesos que suscita la libido nos
ha convencido de su movilidad, de su fijación narcisista en la elección de objeto, en esta misma
medida tenemos derecho a extender su dominio desde la sociedad restringida a la sociedad
ampliada, en los términos de El malestar en la cultura, y al conjunto de la vida colectiva. En tal
carácter nos será presentada como derivada de la capacidad universal de vinculación, que
designa el Eros platónico. Sin duda, al asimilarle la libido, Freud aduce ese precedente como
respuesta a la acusación de pansexualismo. Pero, en un nivel más profundo, de este modo se
manifiesta la esencia misma de la libido, en esa movilidad de su relación con el objeto. Ahora
bien, esta movilidad, ¿no abriría una perspectiva nueva sobre el estatuto de ese objeto?
La noción platónica del Eros se basa en el mito de la unidad del andrógino primordial.
También Lacan se vale de un mito en el congreso de Bonneval, en 1960, marcando su
concepción de la libido con el toque de fantasía que Freud consideraba indispensable para todo
progreso de su metapsicología: recurre al mito del huevo, «que quizá se indique como reprimido
a continuación de Platón en la preminencia acordada durante siglos a la esfera en una jerarquía
de las formas sancionada por la ciencia de la naturaleza. Consideremos, en efecto, a ese huevo
en el vientre vivíparo: cada vez que se rompen sus membranas, es herida una parte del huevo».
Dicho esto, la imagen de la laminilla y el mito que la introduce «parecen bastante apropiados -dice
Lacan- para figurar tanto como emplazar lo que nosotros llamamos la libido». La libido, en efecto,
es «esa laminilla que desliza el ser del organismo en su verdadero límite, que va más lejos que el
de cuerpo».
¿Se sospechará aquí el eco de una cierta fenomenología del cuerpo que traduce la expresión,
en Husserl y sus émulos, de «organismo intencional»? Lo mismo da, si es cierto que en este
caso ese órgano se constituye en virtud de una ruptura fácilmente imaginable cuando se admite
que «cada vez que se rompen las membranas de las que va a salir el feto en trance de
convertirse en recién nacido, algo levanta vuelo». Como Cupido. Más en general, acerca de ese
modelo que es el mito se podrá decir que la laminilla «representa esa parte del viviente que se
pierde al producirse éste por las vías del sexo». 
De esto dirá Lacan en 1964 -en el Seminario XI, Los cuatro conceptos fundamentales del
psicoanálisis, publicado en 1973, donde retoma en lo esencial su intervención de Bonneval en
1960-, «son los representantes, los equivalentes, todas las formas que se pueden enumerar de¡
objeto a. Los objetos a son sólo los representantes, las figuras de esto. El pecho -como
equívoco, como elemento característico de la organización mamífera-, igual que la placenta,
representa esa parte de sí que el individuo pierde al nacer, y que puede servir para sintetizar el
más profundo objeto perdido».
Se trata ahora de dar una representación teórica de esta laminilla; para empezar, se observará
que, como se infiere de esa expresión geométrica de una autosuficiencia que es la esfera, ella
tiene la naturaleza de una superficie (el seudópodo retráctil evocado por Freud en «Introducción
al narcisismo»); esta superficie estará dotada de un borde, a fin de responder a las exigencias
de la teoría psicoanalítica: «La laminilla tiene un borde -indica Lacan, en respuesta a la pregunta
de un oyente-; se inserta sobre la zona erógena, es decir, sobre uno de los orificios del cuerpo,
en tanto que esos orificios, toda nuestra experiencia lo demuestra, están ligados a la
apertura-cierre de la hiancia del inconsciente». Así la figuración de la libido, mítica y después
teórica, podrá ordenarse a las categorías elaboradas por Lacan con miras a articular la
constitución «en el lugar del Otro» de la cadena significante, y la emergencia de un sujeto en sus
lagunas. Pues «lo importante -decía Lacan en Bonneval- es captar de qué modo el organismo se
engancha en la dialéctica de sujeto. Este órgano de lo incorporal en el ser sexuado es aquello
del organismo que el sujeto emplaza en el momento en que se opera una separación. Es por él
que realmente puede hacer de su muerte el objeto del deseo del Otro. Por medio de esto
ocuparán ese lugar el objeto que él pierde por naturaleza, el excremento, o incluso los soportes
que él encuentra al deseo del Otro: su mirada, su voz. Esa actividad que en él denominamos
pulsión se aplica a rodear esos objetos para recuperar en ellos, restaurar su pérdida original. No
hay otra vía en la que se manifieste en el sujeto la incidencia de la sexualidad».
En resumen, la imagen no deja de situarnos al hilo de la problemática freudiana. Al término del
capítulo de las Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis (1932) consagrado a «La
femineidad», Freud se interrogó sobre el sexo de la libido, y llegó a la conclusión de que era de
naturaleza masculina: «Hemos dado a la fuerza pulsional de la vida sexual el nombre de libido. La
vida sexual está dominada por la polaridad masculino-femenino; nada más natural que estudiar la
situación de la libido con relación a esta oposición. No nos sorprendería que a cada sexualidad
correspondiera una libido particular». No obstante, en verdad «éste no es el caso. No hay más
que una libido, la cual se encuentra al servicio de la función sexual, tanto del varón como de la
hembra. Si, fundándonos en las semejanzas convencionales entre la virilidad y la actividad,
nosotros la calificamos de masculina, nos cuidaremos de no olvidar que ella representa también
mociones de metas pasivas».
La originalidad de la concepción de la libido en Lacan tiene que ver con el origen que él le
atribuye. Caracterizarla como «un órgano» -es decir, según el criterio de los efectos que 
emanan de la estructura del organismo- implica la puesta al día de su construcción: en este
caso, en el pensamiento de Lacan, un proceso cuyo modelo es la separación de la «laminilla».
Cuando con Freud nos representamos la libido como «masculina», conviene aún interrogarse
sobre el alcance de este concepto. Es precisamente esencial al pensamiento freudiano integrar
en él la castración; no menos esencial, en lo que concierne a la libido femenina, es integrar la
envidia del pene. De ello resulta que, por ambas partes, la libido se polariza sobre una falta. Así
se comprende la naturaleza del objeto, bajo las especies del objeto a de Lacan, que tiene la
naturaleza de una «caída» procedente de la cadena significante, sobre el fundamento de la
carencia del Otro. El problema consiste entonces en discernir lo que puede transparentarse de
esa falta a través del «objeto» libidinal; en otras palabras, qué parte le corresponde en su
constitución a la pulsión de muerte. La «primera presencia auxiliar», a la cual nos remite el
capítulo VII de La interpretación de los sueños, ¿no se constituía ya en «objeto» de deseo sobre
el fondo del desamparo? Con la expansión de la libido bajo la designación de Eros, también
convendrá seguir las vicisitudes de la categoría de la falta. Tótem y tabú, El malestar en la
cultura, no han agotado al respecto su fecundidad operatoria y, en esta perspectiva, subsiste
aún abierto un campo de investigación todavía inexplorado sobre el tema de la sublimación.
A medida que se amplía el dominio de la libido, su contenido parece restringirse. Tomando por
tema inicial la experiencia común del hambre sexual, hemos asistido, en efecto, a la construcción
de este concepto en olas sucesivas; cada uno de los tiempos de su elaboración traduce un
refuerzo de la dependencia de la libido respecto de la pulsión. En un primer momento, desde la
perspectiva genética de los Tres ensayos de teoría sexual, el concepto de pulsión tiene la
función de integrar los estadios de desarrollo de la libido. En un segundo momento, con el
desplazamiento del centro de la teoría desde la neurosis hasta la psicosis -y, correlativamente,
con la manifestación de la fijación narcisista-, a la noción de destinos de pulsión le
corresponderá sostener la hipótesis de una desexualidad de la energía libidinal. En un tercer
tiempo, esta hipótesis se precisa a la luz de la oposición pulsión de vida - pulsión de muerte. Por
fin, en un último movimiento, la generalización de la libido bajo la forma de Eros la ordena de
manera asintótica a la energía de la pulsión.
Sucede además que, por un efecto de arrastre, la pulsión reacciona sobre el concepto de libido
a la manera de un revelador, dando forma, sobre todo, a la noción de «tipo libidinal». En efecto, si
la pulsión ha emergido en el corazón de la teoría, es porque las polaridades antagonistas que la
especifican en su esencia psicológica -inversión en lo contrario, vuelta sobre la propia persona,
represión y sublimación en el registro de la pulsión sexual, unión y destrucción en su forma
generalizada- asignan sus puntos de anclaje al desarrollo de la existencia. Así, la articulación del
concepto de libido con el de pulsión, es decir, con las leyes del destino pulsional, dibujará los
cuellos de botella del apetito sexual a través de las vicisitudes de la historia individual. El recurso
de los Tres ensayos a la noción de pulsión sólo aseguraba entre los estadios del desarrollo una
unidad formal; caracterizada más profundamente por sus mutaciones, la pulsión convertirá el
desarrollo en un destino. Encarada, por otra parte, desde el punto de vista de la organización del
aparato psíquico -en otros términos, según la configuración de las instancias que gobiernan la 
regulación de la energía-, los diversos regímenes característicos de la pulsión -estado libre,
ligadura, modelos de ligadura- se distribuyen entre las regiones de la segunda tópica. En el seno
de esta estructura -estructura de lo simbólico en la lectura que propone Lacan del pensamiento
freudiano-, el apetito sexual o libido es llamado a orientarse a la manera de la aguja imantada en
un campo magnético; el espectro de orientaciones así abiertas se especifica en una clasificación
de los tipos libidinales. Con respecto a estas tentativas, la originalidad del artículo de 1931
consiste en tomar como criterio para una tipología, la situación de la libido en la estructura de la
segunda tópica, es decir, en la configuración de las «provincias» entre las cuales se distribuye
la energía pulsional.
Por otra parte, desde un punto de vista puramente psicológico, la función atribuida al «tipo»
aparece aquí como solidaria de un estilo de' investigación característica. Las constelaciones de
la libido, nos dice Freud, pueden en efecto «servir» para fundar esta clasificación. Pero ella no
puede ser «simplemente deducida de los conocimientos o de las hipótesis elaboradas
previamente en este dominio». Es preciso además que podamos legitimar fácilmente su
aplicación en el plano experimental, y que ella contribuya, por su lado, «a respaldar nuestras
tesis». En otros términos, la teoría de la libido no tendrá más que una función heurística, De allí
una doble consecuencia: por un lado, los tipos inferidos no son los únicos posibles; por el otro,
lejos de coincidir con los tipos patológicos, ayudarán a llenar la brecha entre lo patológico y lo
normal.
De este modo Freud se aparta deliberadamente de los procedimientos de verificación que le son
familiares. El tipo no es un concepto teórico elaborado según las reglas de una metodología
experimental. Destinado a orientarnos prácticamente y por aproximaciones sucesivas en la
diversidad inagotable de los datos empíricos, será comparable a los conceptos reguladores de
Kant en oposición a los conceptos constitutivos, y comparable además a los conceptos cuyo rol
nos demuestran los ensayos de Freud sobre el análisis de las obras de arte. Además, al intentar
una clasificación de los tipos cedemos a una «necesidad» y la teoría de la libido sólo puede
«servirnos» para desarrollarla. Y la razón es clara: estamos abordando la libido desde el ángulo
de la tópica, sin asociar las determinaciones energéticas y dinámicas que gobiernan la
construcción de toda teoría.
Por un instante, en efecto, volvamos a ese segundo punto de vista. En la determinación del
proceso libidinal interferirán dos series de puntos de referencia: por una parte, el apetito sexual
inicialmente connotado por el concepto de libido se determina en su relación con el objeto virtual
o actual en el que la pulsión apunta a satisfacerse; por la otra, los avatares de la pulsión
-avatares de la simbolización en su relación con el Otro, en el lenguaje de Lacan- sitúan
históricamente esta relación en el devenir del sujeto. La primera de estas determinaciones es de
orden dinámico, y la segunda de orden energético; una apunta en principio a la orientación del
proceso psíquico en el instante, y la otra al curso de la existencia en sus mutaciones esenciales,
oposición ésta que subtiende la psicología clásica en la pareja de emoción y pasión,
matemáticamente formulada por las ciencias de la naturaleza en la represntación vectorial de las 
fuerzas como el otro polo de la expresión integral del ciclo energético, y que consagrará, en el
registro del psicoanálisis, la polaridad metodológica de la interpretación y la construcción.
Pero ubiquémonos entonces en un punto de vista tópico. Asistiremos al emplazamiento de los
«tipos libidinales» según la diversidad de las relaciones de la libido con las instancias de la
psique. Así distinguiremos un tipo «erótico», un tipo «narcisista» y un tipo «obsesivo»,
caracterizados, respectivamente, por la prevalencia de una relación de la libido con el ello, con el
yo y con el superyó. La simple comparación de esta clasificación con la primera anticipación por
Freud de un «tipo» psicológico permite discernir el beneficio extraído en este sentido del
advenimiento de la segunda tópica. 
Libido 
Libido
fuente(65) 
Término latino (libido: deseo) utilizado primero por Moriz Benedikt y después por los fundadores
de la sexología (Albert Moll y Richard von Krafft-Ebing) como denominación de la energía propia
del instinto sexual, o libido sexualis.
Sigmund Freud retomó el término con una acepción totalmente distinta, para designar la
manifestación de la pulsión sexual en la vida psíquica y, por extensión, de la sexualidad humana
en general, e infantil en particular, entendida como causalidad psíquica (neurosis), disposición
polimorfa (perversión), amor a sí mismo (narcisismo) y sublimación.
Con la introducción de la palabra libido, Sigmund Freud construyó lo que en adelante se
denominó su teoría de la sexualidad, enunciada de manera programática en 1905 en los Tres
ensayos de teoría sexual. Esa obra princeps fue rehecha en cada edición, según la evolución
de las tesis del autor sobre el tema, y sobre todo a la luz de su reflexión de 1914 acerca del
narcisismo; más tarde con Más allá del Principio de placer en 1920, en el marco de la
formulación de la segunda tópica centrada en el yo y el ello, y finalmente, en 1921, con
Psicología de las masas y análisis del yo. En un artículo de 1923 sobre psicoanálisis y libido,
destinado a una enciclopedia de sexología, el propio Freud redactó una reseña histórica muy
clara de la génesis de este concepto en su teoría. De modo que, en la doctrina freudiana, la
sexualidad sólo llegó a convertirse en concepto a través de las diferentes etapas en las que
Freud desplegó el término "libido".
A fines del siglo XIX, todos los científicos y médicos del alma (alemanes, franceses, ingleses)
estaban obsesionados por la sexualidad, y todos buscaban una nueva definición de la identidad
del hombre que tomara en cuenta sus practicas sexuales reales, fueran ellas consideradas
"normales" o "patológicas". En este sentido, el nacimiento de la sexología (o ciencia de la
actividad sexual) estuvo vinculado con el de la criminología (ciencia del comportamiento criminal),
en tanto construcción de una nueva antropología basada en la herencia-degeneración: en
ambos casos se trataba de definir al hombre a partir de su "instinto biológico" (su "raza", su
herencia, su sexo) y de integrar en él una componente degenerativa o destructiva (el crimen, las
perversiones sexuales). De allí la idea de darle un nuevo nombre (homosexualidad) a la forma
más conocida y más antigua de "inversión", a fin de oponerla a una nueva norma: la
heterosexualidad.
La adopción de la palabra libido por los científicos de fines del siglo XIX remite a la construcción
de esa nueva manera de decir y pensar la sexualidad revistiéndola de una jerga. En efecto, los
términos latinos siempre han tenido una función ambivalente en la historia de la psicopatología, la 
medicina y la psiquiatría. Bajo cubierta de ciencia y erudición, describen una realidad bruta (el
cuerpo, la muerte, el amor, la enfermedad, etcétera), cargada de interdicciones y secretos, y
cuyo contenido se le quiere ocultar al principal interesado: el hombre mismo, convertido en
enfermo sexual, en criminal, en invertido, etcétera.
Con este enfoque de apropiación erudita de las cosas de la sexualidad, los sexólogos aplicaron
la palabra libido a todas las variantes posibles de la actividad sexual humana, en el sentido de
actividad genital. El empleo generalizado de este término indica por otra parte la ruptura
efectuada en esa época entre el nuevo discurso sobre la sexualidad (como libido sexualis) y la
antigua terminología filosófica basada en el eros (amor) platónico, de la que sólo se conserva un
adjetivo, erógeno, para designar las zonas del cuerpo o las actividades vinculadas con la
excitación sexual, y un sustantivo, autoerotismo, para definir la emoción sexual sin objeto.
La sexología y sus grandes representantes (desde Havelock Ellis hasta Magnus Hirschfeld)
formularon una concepción general de la libido sexualis cuyo objetivo era comprender y
describir la sexualidad en todas sus formas, fuera para sancionarlas, fuera para reivindicarlas
como "diferencias positivas". De allí esos catálogos a la manera de Cuvier (1769-1832) o de
Sade (1740-1814), que describían las múltiples prácticas de una sexualidad en adelante exhibida
a los ojos de los juristas, los médicos, los higienistas. Si bien esta florescencia nutrió
considerablemente el pensamiento freudiano, ello no quiere decir que Freud no inventara nada
en este ámbito.
La iniciativa de Freud consistió en primer lugar en sacar la libido de ese jardín de las delicias, a la
vez perverso, genital, normativo y literario, en el que la habían encerrado los sexólogos, para
convertirla en una componente esencial de la sexualidad como fuente del conflicto psíquico,
después integrarla a la definición de la pulsión y de la relación de objeto (libido de objeto), y
finalmente encontrarle una identidad narcisista (la libido del yo), a partir de 1914. Al término de
este recorrido, Freud había tomado la terminología sexológica para abrir el camino a una nueva
concepción del eros platónico, en la cual la libido, identificada con la pulsión sexual, se convirtió
en una pulsión de vida (eros), opuesta a la pulsión de muerte (tánatos). El escándalo de la teoría
freudiana de la libido, que se caracterizará como un pansexualismo, se debió entonces al hecho
de que Freud normalizó un ámbito del que se habían apropiado la ciencia y la medicina, en
detrimento del principal interesado, el propio sujeto. Al abandonar la hipnosis, Freud le restituyó
al sujeto la libertad de palabra y relanzó la esperanza de curación, contra el nihilismo terapéutico.
Del mismo modo, al sacar la libido sexualis del jardín de los sexólogos, la convirtió en el
determinante principal de la psique humana. De allí esa obsesión de la sexualidad observable en
el modo en que condujo sus tres grandes curas (Ida Bauer, Ernst Lanzer y Serguei
Constantinovich Pankejeff) y "dirigió" la de Juanito. En sus primeros discípulos, Fritz Wittels e
Isidor Sadger, así como en Hermine von Hug-Hellmuth, esa obsesión se convirtió en un delirio
interpretativo que alimentó la hostilidad de los antifreudianos a la libido freudiana.
La modificación del concepto de libido sexualis no se produjo de modo lineal, sino a través de 
conflictos, refundiciones, sufrimientos, escisiones, odios, que muy a menudo llevaron a Freud a
mostrarse feroz e intolerante con sus allegados y sus adversarios. Alfred Adler y Carl Gustav
Jung sufrieron las consecuencias de esa intransigencia.
En un primer momento, en junio de 1894, en un manuscrito enviado a Wilhelm Fliess, Freud
empleó la palabra en el sentido de una libido psíquica. En esa época todavía atribuía la histeria a
una causa sexual, una seducción experimentada en la infancia, y, lo mismo que Jean Martin
Charcot, definía una zona histerógena, es decir una región del cuerpo investida libidinalmente, y
cuya excitación se acompañaba de un placer sexual susceptible de llevar al ataque histérico. De
allí pasó a la noción de zona erógena tomada de los sexólogos. Después de abandonar en 1897
la teoría de la seducción, la causalidad sexual sirvió para explicar el conflicto psíquico que
producía la neurosis: la histérica sufría de reminiscencias; después dijo que de fantasmas y
sueños cuya significación convenía explorar mediante el psicoanálisis. Para ello había que volver
a la infancia y por lo tanto a las primeras experiencias sexuales del sujeto. Fue así como Freud,
aproximadamente en 1900, se orientó hacia la dilucidación de la sexualidad infantil, la cual, a
partir de la publicación de los Tres ensayos en 1905, se convirtió en el pivote de la sexualidad
humana.
Al principio Freud conceptualizó la libido como una "energía", es decir, como la manifestación
dinámica, en la vida psíquica, del empuje (o pulsión) sexual. Esto lo llevó a la siguiente
redefinición principal: la libido no era ya sexualis, no era ya una actividad somática, sino un
deseo sexual que trataba de satisfacerse fijándose en objetos. Si era un deseo, tenía una sola
esencia: de allí la adopción por Freud, en 1905, de la tesis del monismo sexual, según la cual la
libido es de naturaleza masculina, sea que se manifieste en el hombre o en la mujer.
En enero de 1909, en una sesión de la Wiener Psychoanalytische Vereinigung (WPV) dedicada
al diablo y a sus apariciones en la historia, Freud justificó esa teoría de una manera muy extraña:
"Además habría que llamar la atención sobre el hecho de que el diablo es una personalidad
masculina por excelencia, lo que apuntala la tesis de la teoría de la sexualidad según la cual la
libido, allí donde aparece, es siempre masculina (la única criatura diabólica femenina es la abuela
del diablo)". La tesis monista, impugnada por la escuela inglesa en el marco del gran debate de la
década de 1920 sobre la sexualidad femenina, siguió asociada por Freud a esta idea de que el
diablo personifica en la tradición occidental una componente esencial y reprimida de la
sexualidad humana.
No obstante, la libido, que es una dimensión principal de la pulsión, se fija en objetos: la
investidura de esa libido objetal puede desplazarse, cambiando de objeto y de fin. Es entonces
sublimada, es decir, derivada hacia un fin no sexual, invistiendo objetos socialmente valorizados,
el arte, la literatura, la actividad intelectual y pasional.
A esta teoría de la sublimación, desarrollada en 1910 en Un recuerdo infantil de Leonardo da
Vinci, Freud le añadió una descripción de las zonas erógenas características de la actividad 
libidinal. Si la libido podía desplazarse en cuanto a su objeto y su fin, también tenía diversas
fuentes excitables. De modo que existían distintas zonas erógenas, distribuidas en cuatro
regiones del cuerpo: la oral, la anal, la uretro-genital, la mamaria. A cada zona le correspondía
una o varias actividades eróticas, entre las cuales Freud incluía los actos más simples de la vida
cotidiana de los niños: la succión del pulgar o del pecho, la defecación, la masturbación. Llegaba
incluso a extender la noción de erogencidad a la totalidad del cuerpo, incluso a los órganos
internos.
De esta concepción de la libido diversificada en zonas erógenas se desprendía una
organización "evolutiva" de la sexualidad (la teoría de los estadios), tan central en la refundición
freudiana como la relación de objeto. En efecto, si hay que volver a la infancia para comprender
la génesis de la sexualidad adulta, ello se debe a que la libido se organiza de manera
diferenciada en relación con las diversas zonas según las edades de la vida. A cada edad, a
cada estadio, le corresponde un tipo de objeto. Después de múltiples revisiones, Freud distinguió
cuatro estadios: el oral, el anal, el fálico y el genital. La teoría de los estadios fue ulteriormente
reformulada por las diversas escuelas.
La diversificación de las zonas erógenas significa que la pulsión sexual (cuya manifestación es
la libido) se divide en pulsiones parciales: dos de ellas relacionadas con el cuerpo (la pulsión
oral, la pulsión anal), y otras definidas por su fin (por ejemplo, la pulsión de dominio). En el marco
de la libido de objeto de 1905, cada pulsión parcial busca su satisfacción en el cuerpo propio. De
allí la introducción de la noción de autoerotismo, palabra tomada a Havelock Ellis y rechazada por
Eugen Bleuler (quien la reemplazó por el término autismo).
El hecho de que Freud haya preferido la palabra autoerotismo permite comprender lo que estaba
en juego en su discusión con Jung, que comenzó en 1906, es decir un año después de la
publicación de los Tres ensayos, concluyendo con la ruptura entre los dos hombres y... con dos
nuevas definiciones de la libido.
Jung rechazaba la idea freudiana, considerando que la libido era un "empuje voluntario". En
1911, con la publicación de una primera versión de lo que sería Símbolos de transformación, la
divergencia se puso de manifiesto. Jung revisó el conjunto de la teoría freudiana, recusó el
complejo de Edipo y la idea del deseo de incesto, negó el origen sexual de la neurosis y,
finalmente, identificó la libido con una energía psíquica sin pulsión sexual: una libido originaria que
podía ser sexualizada o desexualizada. Por otra parte, en 1910, renunciando al autoerotismo,
elaboró la noción de introversión para caracterizar la retracción de la libido en el mundo interior
del sujeto.
Ese mismo año, en una conferencia titulada "La perturbación psicógena de la visión según el
psicoanálisis", Freud habló de la pulsión del yo para designar, por oposición a la pulsión sexual,
lo que en 1905 había categorizado como funciones de autoconservación del yo. 
Entre la libido del yo y la pulsión del yo no había más que un paso, y Freud lo dio en sus trabajos
de la metapsicología de 1914-1915, en los cuales se enuncia un nuevo dualismo pulsional
(pulsión del yo/pulsión sexual), de inmediato cuestionado por el artículo "Introducción del
narcisismo". En esa respuesta a Jung sobre la doble problemática de la introversión y la libido, la
oposición "libido del yo/libido de objeto" coincide
con el antiguo dualismo pulsional; de pronto la pulsión del yo es asimilada al amor a sí mismo, y
por lo tanto a una libido del yo pronto reconvertida en libido narcisista, término que abrió el
camino a todas las teorías de la Self Psychology, a una concepción de la neurosis narcisista
intermedia entre la neurosis y la psicosis, y al enfoque teórico de los estados límite.
Se advierte entonces cuál fue el camino recorrido por Freud. Contra los sexólogos que la
reducían a lo sexual en sentido genital, él amplió el concepto, llamando libido a una pulsión sexual
generalizada; contra Jung, que, por el contrario, quería ahogarla en una instancia asexual, la
inscribió como componente central de un eros finalmente redescubierto, el del amor platónico, a
la vez deseo, sublimación y sexualidad en todas sus formas humanas (homosexualidad,
bisexualidad). Se comprende entonces por qué se opuso asimismo a Wilhelm Reich, heredero de
la sexología, quien quiso resexualizar la libido en el marco de una teoría biológica de la
satisfacción orgástica.
En Más allá del principio de placer, donde aparece organizado un nuevo dualismo pulsional
(pulsión de vida/pulsión de muerte), la libido es asimilada al eros: "La libido de nuestras pulsiones
sexuales coincide con el eros de los poetas y los filósofos, que mantiene la cohesión de todo lo
que vive". Y en el Esquenza del psicoanálisis, los dos términos se fusionan: toda la energía del
eros, que en adelante llamaremos libido...".
Sin embargo, la figura de eros no abolió la de la libido, a la cual Freud se aferraba por encima de
todo, en la medida en que la palabra latina reflejaba la universalidad del concepto de sexualidad,
y en otros idiomas no era necesario traducirla. En este sentido, al conservar ese término latino
Freud subvirtió la vieja jerga de los especialistas. Hizo de la libido el objeto de escándalo que
suscitó a partir de 1910 las múltiples resistencias opuestas al psicoanálisis en todos los países,
siempre y en todas partes calificado de doctrina pansexualista: demasiado "germánica" a los
ojos de los franceses, demasiado "latina" para los escandinavos, demasiado "judía- para el
nazismo, demasiado "burguesa", finalmente, para el comunismo; es decir, como para Jung,
siempre demasiado "sexual". 

Libido del Yo - libido objetal
Al.: Ichlibido - Objektlibido. 
Fr.: libido du moi - libido d'objet. 
Ing.: egolibido - object-libido. 
It.: libido dell'io - libido oggettuale. 
Por.: libido do ego - libido objetal.
fuente(66) 
Términos introducidos por Freud para distinguir dos modos de catexis de la libido: ésta puede
tomar como objeto la propia persona (libido del yo o narcisista) o un objeto exterior (libido
objetal). Según Freud, existe un equilibrio energético entre estos dos modos de catexis,
disminuyendo la libido objetal cuando aumenta la libido M yo, y a la inversa.
Fue especialmente el estudio de las psicosis el que condujo a Freud a reconocer que el sujeto
podía tomar su propia persona como objeto de amor (véase: Narcisismo), lo que, en términos
energéticos, significa que la libido puede catectizarse tanto sobre el yo como sobre un objeto
exterior. Aquí se encuentra el origen de la distinción entre libido del yo y libido objetal. Los
problemas económicos planteados por esta distinción se abordan en Introducción al narcisismo
(Zur Einführung des Narzissmus, 1914).
La libido, según Freud, comenzaría por catectizarse sobre el yo (narcisismo primario), antes de
ser enviada, a partir del yo, hacia los objetos exteriores: «Nos representamos así una catexis
libidinal primitiva del yo; más tarde, una parte es cedida a los objetos, pero fundamentalmente la
catexis del yo persiste y se comporta, respecto a las catexis de objeto, como el cuerpo de un
protozoo respecto a los seudópodos que ha emitido».
La retirada de la libido objetal hacia el yo constituye el narcisismo secundario, que se observa
especialmente en los estados psicóticos (hipocondría, delirio de grandezas).
Desde el punto de vista terminológico, se observará:
Que la palabra objeto, en la expresión libido objetal, se toma en el sentido restringido de objeto
exterior y no incluye el yo, que, en un sentido más amplio, puede calificarse también de objeto de
la pulsión (véase: Objeto);
Que la preposición de en las expresiones libido del ya, libido de objeto, indica la relación de la
libido con su punto de destino y no con su punto de partida.
Esta segunda observación nos conduce a dificultades que ya no son meramente terminológicas.
Freud sólo reconoció, en un principio, una gran dualidad pulsional: pulsiones sexuales-pulsiones
del yo (o de autoconservación). La energía de los primeros se designa como libido, y la energía
de los segundos como energía de las pulsiones del yo o interés. La nueva distinción introducida
aparece ante todo como una subdivisión de las pulsiones sexuales en función de su objeto de
catexis: 

Pulsiones del yo (interés)             pulsiones sexuales (libido
      Libido del yo             Libido objetal
Con todo, si bien desde un punto de vista conceptual la distinción entre pulsiones del yo y libido
del yo es clara, deja de serlo en los estados narcisistas (sueño, enfermedad somática): «Libido
e interés del yo tienen aquí el mismo destino y de nuevo resulta imposible distinguirlos entre sí».
Freud no admite el monismo pulsional de Jung(67).
Una dificultad similar la plantea el empleo, frecuente en Freud, de expresiones tales como: «[...] la
libido es enviada a partir del yo sobre los objetos». ¿No nos induce esto a pensar que la «libido
del yo» encuentra en el yo no sólo su objeto, sino también su fuente, de forma que se borraría la
distinción entre libido del yo y pulsiones del yo? El problema es tanto más difícil de resolver
cuanto que Freud introduce el concepto de libido del yo en la misma época en que elabora la
concepción propiamente tópica del yo. Esta ambigüedad se refleja también en las expresiones en
que Freud califica el yo de «gran reservorio de la libido». La interpretación más coherente que
puede proponerse del pensamiento freudiano acerca de este punto es la siguiente: la libido,
como energía pulsional, tiene su fuente en las diversas zonas erógenas; el yo, como persona
total, almacena esta energía libidinal, de la cual es el primer objeto; pero, a continuación, el
«reservorio» se comporta, respecto a los objetos exteriores, como una fuente, puesto que de él
emanan todas las catexis. 

Library of Congress
fuente(68) 
Situada en Washington, Estados Unidos, la Library of Congress, o Biblioteca del Congreso, es
una de las más grandes del mundo. Allí, en el departamento de manuscritos, fueron depositados
los archivos de Sigmund Freud (cartas, manuscritos, etcétera) y los de muchos otros
psicoanalistas de diferentes países. La iniciativa fue tomada por Siegfried Bernfeld. Kurt Eissler,
también psicoanalista de origen vienés, y autor de varios libros sobre Freud, asumió, después de
la Segunda Guerra Mundial, la responsabilidad principal por ese gran depósito de saber y
memoria que ha tomado el nombre de Sigmund Freud Archives (SFA) o Archivos Freud. Él reunió
documentos apasionantes, entrevistando a todos los sobrevivientes de la saga freudiana y
conservando los diálogos con ellos en cintas magnéticas. Acordó con Anna Freud reglas de
conservación draconianas que, aunque respetando las voluntades de los donantes, han vedado
el acceso a ese fondo a la mayoría de los investigadores externos a la International
Psychoanalytical Association (IPA). Bajo su muy ortodoxa dirección, en 1979, como reacción al
espíritu de censura, se produjo un giro revisionista en la historiografía freudiana, sobre todo a
propósito de la edición de las cartas de Freud a Wilhelm Fliess, confiada por el propio Eissler a
un investigador poco escrupuloso: Jeffrey Mussaieff Masson. De modo que la censura y la
desconfianza terminaron por favorecer una empresa historiográfica violentamente antifreudiana.
La colección Sigmund Freud, dividida en series (A, B, E, F, Z), cuyos derechos de publicación
dependen de Sigmund Freud Copyrights (representante de los intereses económicos de los 
derechoabientes), está ahora abierta a todos los investigadores. Su reglamento prevé ciertas
restricciones, a veces justificadas y conformes a las leyes en vigor, pero otras veces
cuestionables. En cuanto a la serie Z, que será progresivamente liberada hasta el año 2100, se
considera que encierra documentos concernientes a la vida privada de personas (pacientes,
psicoanalistas, etcétera) que es preciso proteger.
En realidad, esa serie Z está formada por algunos textos que no contienen nada confidencial,
otros que no suponen ninguna revelación estruendosa aunque conciernan a secretos de familia
o de diván, y finalmente otros cuya inclusión en esa categoría es incomprensible: por ejemplo,
contratos de Freud con sus editores, cartas con una organización deportiva judía, documentos
sobre Josef Freud ya conocidos por los historiadores. En una notable conferencia de 1994,
Patrick Mahony y el historiador Josef Hayim Yerushalmi denunciaron el reglamento de la
organización de esta serie. Yerushalmi subrayó que ocultar "secretos a voces" lleva mucho más
a alimentar rumores inútiles, y que la única manera de evitarlos consistiría en abrir los archivos
llamados secretos. Recordó la frase de Lord Acton: "Cerrar los archivos a los historiadores
equivaldría a dejar nuestra historia en manos de nuestros enemigos". Y concluyó como sigue:
"Vivimos en una época en que la información, en todos los ámbitos, nos sepulta en un diluvio al
que no se sustrae la investigación sobre Freud. Ésta se ha convertido en una industria en sí
misma. El control de orden estrictamente bibliográfico de sus productos es ahora imposible." 

Liébeault Ambroise Auguste
(1823-1904) Médico francés
fuente(69) 
Padre espiritual de la Escuela de Nancy, Auguste Liébeault era el duodécimo vástago de una
familia de campesinos loreneses. Cuando estudiaba medicina, descubrió el magnetismo en un
informe de 1848 redactado por Henri-Marie Husson (1772-1853), y se entusiasmó con ese
método, en una época en la que era condenado por el conjunto de la profesión en Europa.
Convertido en médico de campaña en Pont-Saint-Vincent, cerca de Nancy, trataba gratuitamente
a los jóvenes y desposeídos con el método del sueño artificial. Acusado de charlatanismo por
sus colegas, adquirió no obstante una gran reputación como hipnotizador, atendiendo
indiferentemente las enfermedades orgánicas (úlceras, tuberculosis pulmonar) y las afecciones
psíquicas. Después de haberse retirado durante dos años, creó en la ciudad de Nancy la
famosa clínica del doctor Liébeault, en la cual recibió a numerosos enfermos.
Su técnica era siempre la misma: les pedía a los pacientes que lo miraran fijamente a los ojos, y
después les ordenaba que tuvieran cada vez más ganas de dormir. Este método de sugestión
mediante la fijación de la mirada y el mandato de dormir había sido creado en 1813 por el abate
portugués José Custodio de Faria (1756-1819). Lo mismo que el marqués Armand de Puységur
(1751-1825), Faria había abandonado toda idea de fluido magnético, por las ideas de
concentración y sueño lúcido, estimando que el sueño artificial provenía de la voluntad del
paciente, y no de la del hipnotizador. Así había abierto la puerta a las curas por medio de la
sugestión hipnótica, sin necesidad de aducir un soporte tangible (el fluido) para demostrar la
eficacia terapéutica de una relación dual que James Braid (1795-1860) había ubicado bajo la
categoría del hipnotismo, y que Sigmund Freud teorizaría mucho más tarde con el vocablo
"transferencia". 
De modo que, en la historia de la primera psiquiatría dinámica, Liébeault, después de Puységur,
Faria y Braid, fue el cuarto gran pionero del abandono del magnetismo mesmeriano, y uno de los
inventores de ese hipnotismo moderno que iba a dar origen a las diversas psicoterapias de la
segunda psiquiatría dinámica, entre ellas la más brillante e innovadora: el psicoanálisis.
Fue en 1882 cuando lo visitó Hippolyte Bernheim. Éste se convirtió a las ideas de Liébeault, se
declaró su discípulo y amigo, e introdujo la sugestión en la medicina oficial
hospitalaria-universitaria, oponiéndose pronto a Jean Martin Charcot, gran maestro de la Escuela
de la Salpêtrière, embarcado en un nuevo enfoque de la histeria.
En su autobiografía de 1925, Sigmund Freud incluyó el recuerdo de ese médico sorprendente:
Con la intención de perfeccionar mi técnica hipnótica, en el verano de 1889 viajé a Nancy, donde
pasé varias semanas. Vi al viejo Liébeault, que era conmovedor en el trabajo que practicaba con
las mujeres y los niños pobres de la población obrera." 

Lieben Anna von,
nacida von Todesco (1847-1900), caso "Frau Cäcilie M."
Lieben Anna von, nacida von Todesco (1847-1900), caso "Frau Cäcilie M."
Lieben Anna von
Nacida von Todesco (1847-1900)
Caso "Frau Cäcilie M."
fuente(70) 
Anna von Lieben fue una de las pacientes de Sigmund Freud y Josef Breuer cuyos casos se
narran en los Estudios sobre la histeria; allí aparece con el nombre de Frau Cäcilie M. La
enferma, que sufría de violentas neuralgias faciales, había sido tratada sin resultado con todos
los métodos usuales: toques eléctricos, aguas alcalinas, laxantes, etcétera, Después un dentista
le realizó una cruel operación quirúrgica -la extracción de siete dientes perfectamente sanos-,
sin obtener la menor mejoría. Fue entonces cuando Freud utilizó la hipnosis, enunciando una
"muy enérgica prohibición" a los dolores. Un año más tarde surgieron múltiples síntomas
histéricos. Freud volvió a hipnotizarla, y a continuación recurrió a la palabra. Frau Cäcilie
describió entonces una antigua escena traumática, una disputa conyugal, en cuyo transcurso el
marido la había golpeado. Al contar ese acontecimiento, ella se llevó la mano a la mejilla y
exclamó: "Fue como un golpe en pleno rostro".
Freud advirtió que los dolores cesaron, en razón del proceso de simbolización (o conversión
simbolizadora). Continuó el tratamiento y logró hacer que la paciente narrara las afrentas que
había sufrido desde la infancia. Así, a los 15 años, cuando la abuela la miró con sus ojos agudos
que habían "penetrado" en su cerebro, ella experimentó un violento dolor de cabeza. Frau Cäcilie
le permitió a Freud comprender la relación que existía entre el síntoma histérico y una
simbolización. Según él, los accesos de neuralgia eran provocados por el lenguaje. En esa
afección histérica había una conversión de las palabras en un fenómeno somático.
En su viaje a Nancy del verano de 1889, Freud llevó con él a Frau Cäcilie, y le pidió a Hippolyte
Bernheim que la hipnotizara: "Ésta era una histérica de gran distinción -dijo-, genialmente dotada,
que habían puesto a mi cuidado porque no se sabía qué hacer con ella. En mi ignorancia de
entonces, atribuí el hecho de que ella recayera una y otra vez al cabo de cierto tiempo, a que su
hipnosis nunca había alcanzado el grado del sonambulismo con amnesia. Entonces Bernheim
hizo varios intentos, pero sin más resultados que yo." 
En 1986 el historiador Peter Swales identificó por primera vez a Frau Cäcilie, con la hipótesis de
que se trataba de Anna von Lieben, una rica aristócrata vienesa que había sido atendida primero
por Jean Martin Charcot y después por Theodor Meynert. Según Swales, entre 1889 y 1893
realizó con Freud un prolongado tratamiento, en cuyo transcurso él elaboró los principios del
método psicoanalítico. En la gran saga de los casos princeps, Anna von Lieben puede en
consecuencia ser considerada la primera mujer psicoanalizada de la historia del freudismo.
Habría sido entonces la "maestra" de Freud, su prima donna, al presentarle el inconsciente en
"una fuente de plata". 

Ligazón
Al.: Bindung. 
Fr.: liaison. 
Ing.: binding. 
It.: legame. 
Por.: ligaclio.
fuente(71) 
Término utilizado por Freud para designar, de un modo muy general y en registros relativamente
distintos (tanto a nivel biológico como en el aparato psíquico), una operación que tiende a limitar
el libre flujo de las excitaciones, a unir las representaciones entre sí, a constituir y mantener
formas relativamente estables.
Aunque el término «ligazón» debe relacionarse con la oposición energía libre-energía ligada, su
sentido no se agota en esta acepción puramente económica: más allá de su significación
propiamente técnica, este término, que se encuentra en diferentes momentos de la obra de
Freud, señala una exigencia constante de la conceptualización. Más que enumerar sus usos,
preferimos situar su alcance en tres momentos de la metapsicología, en la que desempeña un
importante papel.
I. En el Proyecto de psicología científica (Entwurf einer Psychologie, 1895), Bindung designa
ante todo el hecho de que la energía del aparato neuronal pasa del estado libre al estado de
energía ligada, o también que se encuentra en este último estado. Esta ligazón implica, según
Freud, la existencia de una masa de neuronas bien unidas, entre las cuales existen buenas
facilitaciones, el yo: «El mismo yo es una masa de neuronas de este tipo, que mantienen su
catexis, es decir, que se encuentran en el estado de ligazón, lo cual indudablemente sólo puede
producirse por su acción recíproca».
Esta misma masa ligada ejerce sobre otros procesos un efecto de inhibición o de ligazón. Así,
por ejemplo, cuando Freud se pregunta por el destino de algunos recuerdos referentes a
experiencias dolorosas (Schmerzerlebnisse), que, al ser evocados de nuevo, «[...] despiertan a
la vez afecto y displacer», los califica de «indomados» (ungebändigt): «Si el curso del 
pensamiento choca con alguna de estas imágenes mnémicas todavía indomadas, se
comprueba la aparición de sus indicios de cualidad, a menudo de naturaleza sensorial, de una
sensación de displacer y de tendencias a la descarga, elementos cuya combinación caracteriza
un determinado afecto; el curso del pensamiento queda así roto». Para que un recuerdo de este
tipo pueda ser «domado» es preciso que se establezca «[...] una relación con el yo o con las
catexis del yo [...]»; es necesaria una ligazón particularmente fuerte y repetida proveniente del
yo para contrarrestar la facilitación que conduce al displacer».
Nos parece que aquí se deben subrayar dos ideas:
1.ª Es condición para la ligazón energética el establecimiento de relaciones, de facilitaciones, con
un sistema ya catectizado y que forme un todo: se trata de una « [...] inclusión de nuevas
neuronas» en el yo.
2.ª La Bindung tiene, a todo lo largo del Proyecto, su polo opuesto, la Entbindung (literalmente,
«desligazón»); este último término designa el proceso desencadenante, de liberación brusca de
energía, por ejemplo, la que se produce en los músculos o en las glándulas, cuando la magnitud
cuantitativa del efecto es muy superior a la de la energía desencadenante. El término se
encuentra principalmente en las formas Unlustentbindung (liberación de displacer),
Lustentbindung (liberación de placer), Sexualentbindung (liberación [de excitación] sexual),
Affektentbindung (liberación de afecto) y, en otros textos, Angstentbindung (liberación de
angustia). En todos estos casos, lo que se designa es una brusca aparición de una energía libre
que tiende en forma incoercible a la descarga.
El hecho de relacionar estos diferentes términos no deja de sorprender por la concepción
económica que implican; en efecto, el utilizar el mismo término para calificar tanto la liberación de
placer como la de displacer equivale en apariencia a atacar la idea fundamental de que placer y
displacer son dos procesos inversos que se refieren a una misma energía (disminución de la
tensión en el primer caso, aumento en el segundo), a menos de suponer, lo que no concuerda en
modo alguno con la hipótesis freudiana, que placer y displacer corresponden respectivamente a
dos energías cualitativamente distintas.
Para superar esta dificultad, parece singularmente útil la oposición Entbindung-Bindung. Al
oponerse a la ligazón del yo, toda liberación de proceso primario, tanto en el sentido de aumento
como de disminución del nivel absoluto de tensión, vulnera el nivel relativamente constante del
yo. Cabe pensar que, para Freud, es sobre todo la liberación de excitación sexual la que pone
en peligro de este modo la función de ligazón del yo (véase: Posterioridad; Seducción).
II. Con la obra Más allá del principio del placer (Jenseits des Lustprinzips, 1920), el problema
de la ligazón no solamente pasa al primer plano de la reflexión de Freud, sino que su 
planteamiento se vuelve más complejo. Freud recurre de nuevo a la noción de ligazón a
propósito de la repetición del traumatismo por el sujeto, que se toma como modelo de la repetición
de experiencias displacenteras. Recoge la concepción ya presente desde el Proyecto, según la
cual es un sistema ya fuertemente catectizado el capaz de ligar psíquicamente un aflujo de
energía. Pero el caso del trauma como amplia efracción de los límites del yo permite captar esta
capacidad de ligazón en el momento mismo en que se encuentra amenazada. De ello resulta una
situación inesperada de la ligazón con relación al principio del placer y al proceso primario. Si
bien generalmente la ligazón se concibe como una influencia del yo sobre el proceso primario, es
decir, como la introducción de la inhibición característica del proceso secundario y del principio
de realidad, Freud se ve inducido aquí a preguntarse si en ciertos casos el «dominio [mismo] del
principio de placer» no supone la ejecución previa de la «[...] tarea [...] de controlar o ligar la
excitación, tarea que prevalecería, sin duda, no en oposición con el principio de placer, sino
independientemente de éste y en parte sin tenerlo en cuenta».
Incluso aunque esta ligazón actúe finalmente en beneficio del yo, parece que Freud le atribuye,
no obstante, una significación propia, en la medida en que ve en ella el fundamento de la
compulsión a la repetición y hace de ésta, en último análisis, la marca misma de lo pulsional.
Queda, pues, sin responder la cuestión de la existencia de dos tipos de ligazón: una, reconocida
desde bastante tiempo antes, que es coextensiva a la noción de yo: otra, más próxima a las
leyes que regulan el deseo inconsciente y la disposición de las fantasías, leyes que son las del
proceso primario: la energía libre misma, tal como se la descubre en psicoanálisis, no es una
descarga masiva de excitación, sino una circulación a lo largo de cadenas de representaciones,
que implican la existencia de «lazos» asociativos.
III. Finalmente, dentro de la última teoría de las pulsiones, la ligazón se convierte en la
característica fundamental de las pulsiones de vida, en oposición a las pulsiones de muerte: «El
fin del Eros consiste en establecer unidades cada vez mayores, y por consiguiente conservar;
es la ligazón. El fin de la otra pulsión es, por el contrario, romper las relaciones, y por
consiguiente destruir las cosas».
En la última formulación de la teoría, la instancia del yo y la energía pulsional que tiene a su
disposición quedan situadas fundamentalmente en el lado de las pulsiones de vida: «Sirviendo
para instaurar este conjunto unificado que caracteriza el yo o la tendencia de éste [esta energía]
se atendría siempre a la intención principal del Eros, que es unir y ligar».
Creemos finalmente que la problemática psicoanalítica de la ligazón podría plantearse a partir de
tres direcciones semánticas que evoca dicho término: la idea de relación entre varios términos
ligados, por ejemplo, dentro de una cadena asociativa (Verbindung), la idea de un conjunto en el
que se mantiene una cierta cohesión, de una forma definida por ciertos límites o fronteras
(compárese con la palabra inglesa boundary, en la que se vuelve a encontrar la raíz bind), y en
fin, la idea de una fijación sobre un lugar de una cierta cantidad de energía que ya no puede fluir 
libremente. 

Locura
Alemán: Wahnsinn. 
Francés: Folie. 
Inglés: Madness. 

fuente(72) 
Fuera que se la llamara furor, manía, delirio, rabia, frenesí, alienación, o que al insensato se lo
designara con un término popular (chalado, chiflado, tocado, piantado), la locura siempre fue
considerada lo otro de la razón. Extravagancia, pérdida del sentido, trastorno del pensamiento,
divagación del espíritu, dominio de la pasión: tales son las figuras de ese mal que afecta a los
hombres desde la noche de los tiempos, y cuyo origen se buscó a veces en la magia (posesión
diabólica o divina), otras veces en el cerebro o los humores (medicina hipocrática), y otras en
los movimientos del alma (psicología). Con Descartes, en la célebre primera frase de las
Méditations, se concretó en el siglo XVII la idea de que la locura podría ser interna del
pensamiento mismo: "Y ¿cómo podría yo negar que estas manos y este cuerpo son míos, a
menos que me compare con ciertos insensatos cuyo cerebro está a tal punto turbado y
ofuscado por los negros vapores de la bilis que constantemente aseguran que son reyes
cuando son muy pobres, que están vestidos de oro y púrpura cuando están totalmente
desnudos, o que se imaginan que son cántaros o que tienen un cuerpo de vidrio? Pero ¡vaya!,
son locos, y yo no sería menos extravagante si siguiera su ejemplo."
Hay tres maneras de pensar el fenómeno de la locura, una vez arrancado al universo de la
magia o la religión. La primera consiste en hacerla entrar en el marco nosológico construido por
el saber psiquiátrico, y considerarla una psicosis (paranoia, esquizofrenia, psicosis
maníaco-depresiva); la segunda apunta a elaborar una antropología de sus diferentes
manifestaciones en las distintas culturas (etnopsiquiatría, etnopsicoanálisis, sociología,
psiquiatría transcultural); la tercera, finalmente, propone abordar la cuestión desde el ángulo de
una escucha transferencial de la palabra, del deseo o la vivencia del hombre loco (psiquiatría
dinámica, análisis existencial, fenomenología, psicoanálisis, antipsiquiatría).
De hecho, estas tres maneras de concebir la locura siempre se han cruzado. Es difícil concebir
la verdad de la locura con independencia de la razón que la piensa, aunque esta verdad
desborde la razón. Y si el psicoapálisis nació de un gran deseo de atender y curar las
enfermedades nerviosas, siempre se implantó al mismo tiempo en el terreno del tratamiento de la
locura, como reacción al nihilismo terapéutico de una psiquiatría más ansiosa por clasificar las
entidades clínicas que por escuchar el sufrimiento de los enfermos. Lo atestigua, si acaso es
necesario, la experiencia princeps de Eugen Bleuler en la Clínica del Burghölzli en Zurich.
Los discípulos y sucesores de Freud (en especial Karl Abraham, Melanie Klein y sus alumnos)
fueron los primeros en elaborar una clínica de la locura. Jacques Lacan, por su lado, ha sido el
único de los herederos de Freud que realizó una verdadera reflexión filosófica sobre el estatuto
de la locura. En 1932 preconizó en su tesis que se repensara el saber psiquiátrico según el
modelo del inconsciente freudiano y, en 1946, comentó la famosa frase de las Méditations, 
señalando que la fundación por Descartes del pensamiento moderno no excluía el fenómeno de
la locura.
Hacia 1960, la generalización de la farmacologfa en el tratamiento de las enfermedades mentales
puso fin a la nosografía proveniente de Emil Kraepelin y al enfoque freudo-bleuleriano,
reemplazando el asilo por el chaleco de fuerza químico, la clínica por el diagnóstico conductal, y
la escucha del sujeto por la "tecnologización" del cuerpo. De allí el estallido del vínculo dialéctico
y crítico que unía las tres antiguas maneras de pensar la locura. De esta crisis y de esta ruptura
da cuenta el libro de Michel Foucault (1926-1984), Histoire de lafólie ú Páge classique: "Este
libro no ha querido hacer la historia de los locos al lado de las personas razonables, frente a
ellas, ni la historia de la razón en su oposición a la locura. Se trataba de hacer la historia de su
partición incesante pero continuamente modificada." Basándose en esta idea de partíción,
tomada de la "parte maldita" de Georges Bataille (1897-1962), Foucault le inventó de algún modo
la escena primitiva: partición entre la sinrazón y la locura; entre la locura amenazante de los
cuadros de Bosch y la locura domesticada M discurso de Erasmo; entre una conciencia crítica
(en la que la locura se convierte en enfermedad) y una conciencia trágica (en la que se abre a la
creación, como en Goya, Van Gogh o Artaud); partición, finalmente, interna al cogito cartesiano,
en la que la locura es excluida del pensamiento en el momento en que deja de poner en peligro
los derechos de este último.
A propósito del cogito, Foucault adoptó una posición inversa a la de Lacan, lo que le valdría una
crítica argumentada de Jacques Derrida.
Al mismo tiempo que precipitaba el ocaso de la psiquiatría clásica mediante un acto
"psiquiatricida", como dijo Henri Ey, este libro abrió el camino a un nuevo enfoque historiográfico
de la locura, cuyo impacto puede medirse por la acogida negativa que tuvo, y por las múltiples
resistencias suscitadas. Fue sin duda alguna el punto de partida de una inversión de la
perspectiva sobre la razón y la locura, tomada en cuenta en la casi totalidad de los trabajos
ulteriores acerca del tema, fueran o no foucaultianos. No obstante, este enfoque no tuvo ningún
efecto sobre el tratamiento psiquiátrico de la locura que, a fines del siglo XX, evoluciona cada
vez más hacia un nihilismo terapéutico y un organicismo comparables a los que combatió Freud
hace cien años. 

Loewald Hans
(1906-1993) Psiquiatra y psicoanalista norteamericano
fuente(73) 
Nacido en Alsacia, con un padre judío que desapareció muy pronto, Hans Loewald fue criado en
Berlín por la madre. En Friburgo, donde estudió filosofía como alumno de Martin Heidegger
(1889-1976), lo afectó profundamente el acercamiento de este último al Partido Nacional social¡
sta. Abandonó entonces Alemania, instalándose en Roma, donde realizó estudios de medicina y
psiquiatría. Huyendo del fascismo italiano, intentó en vano convertirse en ciudadano francés, y
en 1939 emigró a los Estados Un¡dos.
Hizo su formación psicoanalítica en el instituto de la Baltimore-Washington Psychoanalytic
Society (que más tarde se escindiría en dos sociedades distintas) y publicó sus primeros
artículos a principios de la década de 1950. Se convirtió entonces en una de las figuras 
eminentes de la escuela psicoanalítica de la Nueva Inglaterra, en New Haven, y enseñó
psiquiatría en la Universidad de Yale.
En la introducción que redactó en 1980 para la publicación de un volumen que reunía sus
principales trabajos, recordó que la filosofía había sido "su primer amor". Subrayó su deuda
intelectual con la filosofía de Heidegger, la persistencia de su adhesión a algunas de las tesis
esenciales del autor de Ser y tiempo (Sein und Zeit), evocando asimismo su ruptura definitiva
con el maestro de la Selva Negra.
Aunque más no fuera por su cultura filosófica y esa inspiración heideggeriana, Hans Loewald
constituyó una excepción en el mundo psicoanalítico norteamericano, cuyas opciones
positivistas rechazaba, mostrándose particularmente crítico de la corriente de la Ego
Psychology..
Su formación filosófica, la fineza de su lectura de la obra de Freud, su rechazo a toda reducción
de la segunda tópica freudiana, su concepción deliberadamente no biológica de la teoría de las
pulsiones y su interés particular por la pulsión de muerte, y el privilegio que atribuía al lenguaje,
son otras tantas características que han acreditado la idea de un parentesco entre el enfoque
de Loewald y el sistema de pensamiento desarrollado por Jacques Lacan. No obstante, esta
aproximación aparece atemperada por diferencias irreductibles, sea que se trate de la adhesión
de Loewald a las normas de la International Psychoanalytical Association (IPA) en materia de
práctica psicoanalítica, o de la ausencia en sus trabajos de referencias explícitas a la filosofía o
de aplicaciones directas de su cultura filosófica.
Loewald desarrolló una problemática de inspiración fenomenológica, centrada en la dinámica de
la organización preedípica, en el narcisismo primario y en la proximidad que durante ese período
del desarrollo psíquico existe entre el yo y la realidad. En uno de sus artículos traducidos al
francés expuso la idea de que la práctica psicoanalítica es un arte, comparando la neurosis de
transferencia con el registro de la teatralidad. Según Loewald, el lugar de intervención del
analista está constituido por el espacio transicional entre el fantasma interior y la realidad, una
especie de tercer lugar comparable al àrea de juego teorizada por Donald Woods Winnicott. 

Loewenstein Rudolph
(1898-1976) Psiquiatra y psicoanalista norteamericano
fuente(74) 
Nacido en Lodz, Rudolph Loewenstein provenía de una familia judía residente en la Galitzia
polaca (integrada al Imperio Ruso). Estudió medicina, y después, huyendo del antisemitismo,
emigró a Zurich, donde rehizo sus estudios médicos y descubrió la nueva psiquiatría bleuleriana.
Interesado por el psicoanálisis, viajó entonces a Berlín donde, por tercera vez, tuvo que volver a
estudiar medicina desde cero.
Analizado por Harms Sachs, no tardó en realizar el viejo sueño de instalarse en Francia, la patria
de los derechos humanos. Gracias a Marie Bonaparte, de quien fue amante durante un breve
período, pudo obtener la naturalización, después de rehacer por cuarta vez sus estudios de
medicina. Llegó a París en 1925, conoció a los pioneros del freudismo francés y participó en la
fundación del grupo L'Évolution psvchiatrique y de la Société psychanalytique de Paris (SPP), 
junto a René Laforgue, Eugénie Sokolnicka, Édouard Pichon, y otros.
Entre 1926 y 1939, apoyado por Marie Bonaparte, Raymond de Saussure y Charles Odier,
Loewenstein se convirtió en el representante de la corriente ortodoxa de la SPP, y después,
frente a Laforgue, fue el principal didacta del grupo parisiense. En tal carácter tuvo en formación
a los tres grandes representantes de la segunda generación psicoanalítica francesa: Sacha
Nacht, Daniel Lagache y sobre todo Jacques Lacan, con quien sus relaciones fueron difíciles,
conflictivas.
Habría seguido siendo francés y desempeñado un papel importante en Francia si la guerra no lo
hubiera obligado a una nueva emigración. Después de ser movilizado en 1939 en el ejército
francés, se refugió en la casa de Marie Bonaparte en Saint-Tropez, y desde allí llegó a Suiza,
donde se encontró con Heinz Hartmann, a su vez exiliado y albergado en la casa de Saussure.
En 1942 los tres se incorporaron a la New York Psychoanalytical Society (NYPS). Al año
siguiente Loewenstein asumió la responsabilidad de la enseñanza en el instituto dependiente de
la sociedad; después, entre 1959 y 1961, fue su presidente. En 1957-1958 se desempeñó
asimismo como presidente de la poderosa American Psychoanalytic Association (APsaA).
Después de haber redactado artículos técnicos durante el período francés, participó, en el
contexto de la gran expansión del movimiento psicoanalítico norteamericano, en el desarrollo de
la corriente de la Ego Psychology, cuyo fundador fue Heinz Hartmann. También publicó una obra
sobre el antisemitismo. 

Luria Aleksandr Romanovich
(1902-1977) Médico y neuropsicólogo ruso
fuente(75) 
Nacido en Kazán, Aleksandr (o Alexandre) Romanovich Luria estudió medicina antes de
volcarse hacia la psicología. Apasionado por las ciencias sociales y el socialismo utópico, inició
una correspondencia con Sigmund Freud a los 19 años; en marzo de 1922 decidió fundar la
Sociedad Psicoanalítica de Kazán. Compuesta por una mayoría de médicos, e incluyendo a siete
mujeres (lo que era raro en la época), esa sociedad se integró más tarde a la formada en Moscú
por Moshe WuIff e Ivan Dimitrievich Ermakov, para convertirse en la Asociación Psicoanalítica
Rusa.
En su primera exposición en el círculo de Kazán, Luria habló de la psicología del traje y de la
diferencia de los sexos: "Los motivos inconscientes del traje difieren en el hombre y la mujer.
Los motivos primitivos que determinan la forma del traje femenino son de naturaleza sexualmente
pasiva, mientras que los del hombre son de naturaleza activa. Encontramos los motivos
femeninos en los momentos de debilitamiento de la censura (fiestas, bailes y carnavales), y los
motivos masculinos, en las filas del ejército y entre los revolucionarios."
Ese mismo año comparó la doctrina psicoanalítica y sus métodos con las teorías reflexológicas
de VIadimir Bejterev (1857-1927), concluyendo que ambas escuelas podían acercarse en el
terreno del materialismo. Radicado en Moscú en el otoño de 1923, trabajó aún por el desarrollo
del movimiento psicoanalítico ruso, publicando varios artículos de información en el Internationale
Zeitschrift für Psychoanalyse. En 1925, con su amigo Lev Semenovich Vygotski (1896-1934), 
redactó un prefacio para la traducción rusa de Más allá del principio de placer.
Más tarde participó en las discusiones que opusieron a los freudomarxistas y los antifreudianos,
acerca de la cuestión del materialismo del psicoanálisis. Desarrolló entonces la idea de que el
psicoanálisis podía integrarse a un sistema de psicología "monista". Él soñaba con tender un
puente entre esa nueva ciencia del psiquismo y la psicología experimental. Su última contribución
al psicoanálisis data de 1928. Después Luria se convirtió en uno de los grandes especialistas del
cerebro, y sobre todo de las funciones corticales superiores.
En el curso de una reunión, en 1974, en la Sociedad de Psicólogos de Moscú, recordó con
humor y emoción su juventud freudiana. 

Mack - Brunswick
Ruth, nacida Mack (1897-1946). Psiquiatra y psicoanalista norteamericana
Mack - Brunswick Ruth, nacida Mack (1897-1946). Psiquiatra y psicoanalista
norteamericana
Mack - Brunswick Ruth
Nacida Mack (1897-1946)
Psiquiatra y psicoanalista norteamericana
fuente(76) 
Lo mismo que Marie Bonaparte y Jeanne Lampl-De Groot, Ruth Mack-Brunswick perteneció al
"círculo de las mujeres" de Sigmund Freud. Fue su paciente, y después una de sus discípulas
más fervorosas, al punto de que pronto ingresó en la intimidad familiar del maestro y se encontró
finalmente dependiendo de él, un poco como su hija Anna Freud. Pero tuvo un destino mucho
más trágico que los otros alumnos. Su análisis fue un desastre, y su morfinomanía, vinculada a
enfermedades múltiples, le impidió desplegar sus verdaderos talentos de clínica y teórica.
Nacida en Chicago en el seno de la burguesía judía acomodada, era hija de un brillante jurista
filántropo. Diplomada primero en el Radcliffe College, a continuación emprendió estudios de
medicina y psiquiatría en la escuela médica del College de Tuft. Casada muy joven con el médico
Hermann Blurngart, cuyo hermano, Leonard Blurngart (1881-1951), se había instalado en Viena
para realizar un análisis con Freud, ella viajó a su vez en 1922, e inició un tratamiento para
curarse de una hipocondría grave.
En esa época Freud analizaba a numerosos norteamericanos que en algunos casos se
quedaban en Viena durante algunos años para atenderse o llegar a ser psicoanalistas. En esas
circunstancias Ruth Mack conoció a Mark Brunswick. Enamorado de ella en secreto desde que
había asistido a su casamiento, él era primo de la madre. Afectado de trastornos de la
personalidad, se estaba analizando con Freud al mismo tiempo que su hermano David, que
estudiaba psicología. Ya separada de su marido, Ruth fue tanto más seducida por Mark cuanto
que Freud le explicaba el caso de él como en un análisis de control. Mark tenía una relación con
una joven, pero finalmente, en 1928, después de cuatro años de cura, decidió casarse con Ruth.
Freud y Oscar Rie fueron elegidos como testigos de la boda.
Mientras tanto, Ruth se había convertido en una verdadera freudiana, especialista en el
tratamiento de la psicosis y apasionada por la cuestión de las relaciones preedípicas. Como ella
rechazaba las tesis de Melanie Klein, Freud la respaldó, enviándole numerosos pacientes de
entre sus allegados: Max Schur y su mujer en 1924, Muriel Gardiner y Serguei Constantinovich 
Pankejeff (el Hombre de los Lobos) en 1926, y también Robert Fliess, el hijo de Wilhelm Fliess, y
Karl Menninger.
Inmediatamente después de casarse, Ruth y Mark volvieron por un ano a los Estados Unidos,
donde nació su hija llamada Mathilde en homenaje a Mathilde Hollister. A su retorno, ambos
retomaron las curas con Freud. Mientras empeoraban los síntomas de Mark, también se
agravaban los de Ruth. Abrumada por sus trastornos digestivos, ella tomó la costumbre de
calmar el dolor con inyecciones reiteradas de morfina. A medida que avanzaba el análisis, su
dependencia transferencial respecto de Freud iba aumentando al mismo tiempo que su
toxicomanía. Enfermo desde varios años antes, el maestro no vacilaba en hacerse atender a
veces por ella, y otras por Max Schur, quien pronto se convertiría en su médico personal.
Aunque decepcionado por su incapacidad para curar a su querida discípula, Freud continuó
manteniéndola dependiente de él, pero manifestándole sentimientos negativos y continuando el
análisis del marido. En 1937, después de años de dramas y conflictos ligados a ese enredo
inverosímil, Ruth y Mark decidieron divorciarse, y volvieron a casarse enseguida.
En 1938 Ruth siguió a Freud a su exilio londinense. Después de que él muriera, ella se instaló en
Nueva York, donde desempeñó un pequeño papel en la historia del movimiento psicoanalítico
norteamericano. Convertido en alcohólico, Mark se separó de ella. Ruth emprendió entonces otro
análisis con Hermann Nunberg. En el momento en que parecía curada, la encontraron muerta en
el cuarto de baño después de una caída que fue atribuida a una "crisis cardíaca inducida por
una neumonía". 

Maeder Alphonse
(1882-1971) Psiquiatra y psicoanalista suizo
fuente(77) 
Alphonse (o Alfons) Maeder se apasionó por las tesis freudianas en la Clínica del Burghölzli,
junto a Carl Gustav Jung y en el contexto de la expansión de la nueva psiquiatría dinámica de
inspiración bleuleriana. Muy pronto se entregó a un autoanálisis y practicó la técnica de la cura
interpretando sus sueños y sus actos fallidos. A partir de 1907 publicó artículos en francés
sobre la doctrina psicoanalítica, en los cuales rechazaba la primacía de la sexualidad.
Desempeñó entonces un papel importante en la introducción del freudismo en Francia por la vía
zuriquesa.
En 1912, cuando se iniciaba la polémica entre Carl Gustav Jung y Sigmund Freud, intercambió
cartas con este último acerca del sueño y la cuestión judía. Freud lo había acusado de no
comprender nada del simbolismo del sueño, y de ser antisemita. En ese entonces, el debate
sobre la judeidad o no-judeidad del psicoanálisis estaba en el núcleo del conflicto interno de la
International Psychoanalytical Association (IPA), y Freud, invirtiendo su posición anterior,
pretendía que el psicoanálisis era un "asunto de semitas". Maeder, como Jung, creía en la
psicología diferencial de los pueblos, y reivindicó contra Freud y los judíos vieneses una posible
"identidad cristiana" (en ese caso protestante) del psicoanálisis.
Después de la ruptura de 1913, siguió próximo a Jung. Más tarde adhirió al Rearme Moral,
movimiento que apuntaba a la "regeneración del hombre", fundado por Frank Buchman. Como 
numerosos pioneros del freudismo, y a la manera de los médicos higienistas, misioneros,
calvinistas o puritanos, se interesó por técnicas terapéuticas que ya no tenían nada que ver con
el psicoanálisis, emparentadas con las antiguas terapias del alma, de inspiración religiosa o
culturalista. Distinguía tres tipos de curadores: el "profano", que apela a la racionalidad; el
"mago", que obra mediante la sugestión, y el "religioso", sobre el cual el enfermo puede
proyectar "el arquetipo del Salvador"; este último modelo (muy junguiano) era el que tenía su
adhesión. 

Mahler Gustav
(1860-1911) Compositor austríaco
fuente(78) 
Nacido en Kalischt, Bohemia, en una familia judía modesta, Gustav Mahler tuvo una infancia
signada por la tragedia. Era el mayor de doce hijos, de los cuales nueve murieron antes de
alcanzar la edad adulta. Uno de sus hermanos se suicidó. Convertido al catolicismo, fue
nombrado director de orquesta de la ópera de Viena, y después director artístico, en 1897; allí, a
lo largo de diez años, renovó la puesta en escena y la tradición musical, lo que le valió
numerosas enemistades: "Fue el primer director de orquesta que dirigió de pie", escribió William
Johnston, y un pionero en el arte de utilizar "técnicas de dirección expresiva, sirviéndose de las
dos manos a la vez para modular cada frase". En 1902 se casó con una pianista, Alma-Maria
Schindler (1879-1964), con la que tuvo una hija, Maria-Anna, de sobrenombre Putzi, que murió
por enfermedad en 1907.
A pesar de la intensidad de su trabajo de músico y compositor, que se desarrolló en los Estados
Unidos, Mahler cayó en un estado melancólico: "El misterio de la muerte siempre había estado
presente en su espíritu -ha escrito Bruno Walter-, pero en ese momento lo tenía literalmente ante
sus ojos. Sobre el universo de Mahler, sobre su vida misma, iba a planear en adelante la sombra
siniestra y muy próxima de la muerte.
Por consejo de Bruno Walter, que también había consultado a Sigmund Freud por inhibiciones,
Mahler solicitó una cita con el maestro, que estaba de vacaciones en Holanda. Después de
varias anulaciones y actos fallidos, esa entrevista tuvo lugar en Leyden, el 26 de agosto de
1910: el "análisis" de Mahler duró cuatro horas, el tiempo de una larga caminata por las calles de
la ciudad: "Supongo -dijo Freud-, que su madre se llamaba María. Me llevan a pensarlo algunas
de sus frases en esta entrevista. ¿Cómo es posible que se haya casado con una mujer que
tiene otro nombre, Alma, siendo que su madre ha desempeñado evidentemente un papel
predominante en su vida?" Mahler respondió que tenía la costumbre de llamar María a su mujer, y
no Alma. En el curso de la entrevista, Mahler logró además comprender por qué su música era
de alguna manera "estropeada" por la intrusión reiterada de una melodía banal. En su infancia, a
continuación de una escena conyugal particularmente violenta entre el padre y la madre, él había
escapado a la calle y había oído un organillo que tocaba un aire popular vienés: esas notas se
habían fijado en su memoria y volvían en la forma de una melodía molesta. 

Mahler Margaret,
nacida Schönberger (1897-1985). Médica y psicoanalista norteamericana
Mahler Margaret, nacida Schönberger (1897-1985). Médica y psicoanalista
norteamericana
Mahler Margaret
Nacida Schönberger (1897-1985)
Médica y psicoanalista norteamericana
fuente(79) 
Gran especialista en el tratamiento de las psicosis infantiles, Margaret Schönberger nació en
Sopron, Hungría, en una familia de la burguesía judía intelectual. Inició estudios de pediatría en 
Budapest, donde conoció a Sandor Ferenczi, y después se instaló en Viena, para orientarse
hacia el psicoanálisis.
Analizada por Helene Deutsch y después por August Aichhorn, con el cual creó un centro de
orientación infantil, fue más tarde controlada por dos analistas vieneses, Robert Wälder
(1900-1967) y Grete Bibring (1899-1977). En 1933 se convirtió en pareja de Aichhorn, y participó
regularmente en los trabajos de la Wiener Psychoanalytische Vereinigung (WPV), mientras se
iniciaba en el psicoanálisis de niños en el marco del seminario de Anna Freud. En 1936 se casó
con Paul Mahler, un ingeniero químico con el que emigró primero a Gran Bretaña, en 1938, y dos
años más tarde a los Estados Unidos, siguiendo así la trayectoria clásica de los freudianos de su
generación, expulsados de Europa central por el nazismo. En Nueva York inició otro análisis con
Edith Jacobson, cuando supo que su madre había sido deportada a Auschwitz.
A partir de 1949 se consagró a la etiología de las psicosis y al autismo, publicando varias obras
colectivas sobre el tema. En 1957 creó con Manuel Furer un centro de ayuda e investigación
sobre el desarrollo de los procesos de individuación y separación, el Masters Children Center, y
un centro terapéutico para el tratamiento de psicosis infantiles, la Masters Therapeutic Nursery.
En ambas instituciones, los niños eran recibidos junto con sus madres.
Aunque influida por los trabajos de Melanie Klein, Margaret Mahler se inspiro primero en las
posiciones de René Spitz, y después en las de Donald Woods Winnicott.
Siguió fiel a la corriente annafreudiana y a las tesis de la Ego Psychology, es decir, a la tradición
vienesa del psicoanálisis, reprochándoles a los kleinianos su dogmatismo y su exceso de
imaginación, que los llevaban -decía- a "inventar" una vida fantasmática del lactante.
A partir de sus observaciones, elaboró la noción de separación- individuación para definir un
proceso intrapsíquico que se produce entre el cuarto y el trigésimo sexto mes de vida. La
separación es la emergencia del infante fuera de la fusión simbiótica con la madre, y la
individuación es la aceptación por el niño de sus propias características individuales. De allí la
idea de un "nacimiento psicológico del individuo", que lleva al surgimiento de una autonomía del
yo tal como la define la Ego Psychology.
Lo mismo que muchos freudianos exiliados en los Estados Unidos, Margaret Maliler enfrentó el
problema de la integración del psicoanálisis en el American way of life. No vaciló en teorizar su
propio proceso, con ayuda de los conceptos que ella misma había forjado a lo largo de su
experiencia clínica: "Creo que en los casos positivos la emigración es seguida por una segunda
individuación, un nuevo nacimiento psicológico y quizás una nueva visión del mundo [ ... ]. Para
mí, la emigración ha sido lo siguiente: nos arrancó a mí y a mis ideas soñolientas de esa cápsula
psicológica que era entonces Viena, me expuso a un ambiente extraño cuya novedad agravaba
las vulnerabilidades de la transición. Pero una vez dominadas la angustia y la inseguridad
iniciales, me llevó a volverme productiva y a hacer surgir mi teoría del desarrollo." 

Malentendido
fuente(80) 
Definición 
Disfunción propia del proceso de comunicación: Dos o más personas suponen compartir
significados y sentidos transmitidos, desconociendo que existe una divergencia de
interpretación. Esta divergencia interrumpe el entendimiento de lo comunicado, pero subyace
premisa básica- una ilusión de entendimiento.
En vínculos estables -pareja, familia- los actos comunicativos cuentan con la peculiaridad de
desplegarse en un espacio privilegiado para la reedición de modelos arcaicos. Cuanto mayor
incidencia de dichos modelos, mayor será la tendencia de cada yo a crear monólogos
intrasubjetivos en una apariencia-creencia de diálogo. (Puget y Berenstein, 1989)
Origen e historia del término
La comunicación humana es objeto de diversas disciplinas científicas, cada una de las cuales se
aboca al estudio de las diferentes áreas que la componen, entre ellas, el área de la pragmática,
el área de los significados, el área psicológica y social, etcétera.
El fenómeno del malentendido ha sido investigado, entre otros, por Watzlawik y col. (1967) en
referencia a una teoría de la comunicación; por Carlos Castilla del Pino (1970), en tanto hecho
psicosocial.
Enrique Pichon Riviére desarrolla el concepto de malentendido como "enfermedad básica M
grupo familiar", producido en el interjuego de imágenes internas: la que el enfermo (portavoz) se
ha formado del grupo familiar, de cada uno de los integrantes, de sí mismo y lo que cree que los
demás piensan de él, en conjunto con la imagen que los demás integrantes tienen de él.
Confrontar estas representaciones internas permitiría acceder a la intensidad y extensión del
malentendido. (Pichon Riviére, 1980).
Asimismo, plantea que el malentendido adviene en el proceso interaccional de asunción y
adjudicación de roles, pudiendo surgir perturbaciones de la comunicación que viciarían la lectura
de la realidad (Pichon Riviére, 1980). Tomando el vínculo como una estructura en la cual se
produce la comunicación, dicho autor afirma: "Para que se establezca una buena comunicación
entre dos sujetos, ambos deben asumir el rol que el otro le adjudica. En caso contrario, si uno de
ellos no asume el rol que el otro le adjudica se produce un malentendido entre ambos y se
dificulta la comunicación." (Pichon Riviére, 1982). 
Desarrollo desde la perspectiva vincular
1) El acto comunicativo, conceptualizado como hecho interactivo (Watzlawick, 1967), incluye
una serie de elementos constitutivos: emisor y receptor; código compartido; contexto de
referencia que define determinadas reglas; mensaje transmitido; instrumentos o medios a través
de los cuales efectuar la transmisión, así como un canal físico y una conexión psicológica entre
emisor y receptor.
El acto comunicativo -entendido como la unidad mínima de intercambio entre dos personas- es,
por definición, ambiguo e incompleto, ya que se sostiene en una continua interpretación a la
búsqueda de elementos faltantes.
Dado un diálogo entre dos personas, cada uno de los participantes necesariamente desarrolla
hipótesis individuales sobre lo transmitido por el otro, es decir, realiza una tarea de
decodificación de acuerdo a su código idiosincrático. En este sentido podemos afirmar que el
entendimiento nunca alcanza una total concordancia. Sólo sucesivas aproximaciones. En este
proceso puede irrumpir la situación de malentendido.
II) Desde el punto de vista psicoanalítico, la conceptualización del malentendido ha adquirido un
mayor desarrollo en el área del vínculo de pareja, fundamentalmente desde Puget y Berenstein
(1989). Los autores, en un minucioso estudio, analizan sus manifestaciones clínicas, apuntando
al nivel estructural que lo sostiene.
Del citado trabajo, se desprende una primera distinción:
A) La formulación del malentendido en tanto estructura verbal, utilizada por la pareja ante una
diferencia de significación intolerable. En este sentido lo no formulable es la posibilidad de un
desacuerdo.
B) El concepto teórico de malentendido, en tanto describe un particular funcionamiento vincular
caracterizado por la ilusión de compartir iguales sentidos y significados, implica la ilusión de un
"bien entendido futuro" equivalente a un entendimiento absoluto obturante de la alteridad.
Como expresan los autores: "La aspiración a la igualdad de sentido es de claro origen
narcisista...", y por ello queda referida a un funcionamiento vincular a predominio de Objeto
único.
En cada sujeto existe la aspiración a ser entendido en su totalidad, y es en el enamoramiento
donde se re-crea este anhelo humano universal cuya génesis se basa en un estado de
desamparo originario (Freud, 1914). Auge del narcisismo, vivencia de fusión en tanto "...período 
previo, preliminar, transitorio y. como tal, se interrumpe en la relación de pareja estable"
(Berenstein y Puget, 1982).
La posibilidad de malentendido es inherente al proceso de comunicación, y por tanto,
potencialmente presente en todo vínculo. Su manifestación tomará distintas formas de acuerdo a
la estructura vincular sostenedora de la relación de pareja. Entre dicha estructura vincular y los
diferentes niveles de malentendido, podemos establecería siguiente correlación:
a) Dual narcisista. Funcionamiento en base a un contexto único en el cual no se reconoce la
divergencia. Predominan fantasías de fusión y completud, por lo cual se dificulta la aparición del
"otro real" que precipita los elementos faltantes constitutivos del mundo vincular (Puget, 1982). El
malentendido se desmiente, ya que su reconocimiento implicaría la insinuación de diferencias
perturbadores, generándose ansiedades de tipo catastróficas con circulación de violencia. En
este nivel, el malentendido aparece como "...una formación vincular con ligadura a predominio de
agresión y muerte, registrado sea como ataque al vínculo o como la propia muerte" (Puget y
Berenstein, 1989)
b) Terceridad limitada. En un vínculo estructurado en base a dos y un tercero escindido, el
malentendido se instala como un síntoma que bascula entre reconocer la divergencia de
entendimiento y el deseo de anularla. Existe una tendencia a producir alianzas a predominio de
complicidad, por lo cual en la relación analítica uno de los integrantes de la pareja suele modificar
el significado de la interpretación; en este sentido, el malentendido estaría a favor de generar un
vínculo dual con el analista.
c) Triangularidad ampliada. Se funciona en base al reconocimiento de la divergencia y
aceptación de la alteridad. Se va construyendo un contexto compartido -reformulación del
contexto único- y un código enriquecido, por lo cual se tolera el malentendido, apareciendo
fundamentalmente como hecho puntual pasible de ser despejado hacia un mayor entender nunca
completo. En un análisis vincular, la comprensión analítica de malentendidos pasa a ser uno de
los ejes del proceso. Al decir de Puget, aparecería entonces ".Ja posibilidad de incrementar
sostenidamente en sí mismo y en el otro una indagación que lo remita a la discriminación de lo
descubierto y a la responsabilidad por lo conocido". ("Criterio de Curación en Psicoanálisis de
Pareja").
Puget y Berenstein (1984) explicitan que el malentender no es patrimonio exclusivo del vínculo de
pareja, y trabajan el concepto respecto a la relación analítica con el paciente individual, con lo
cual enriquecen la comprensión de las transferencias, así como iluminan algunos obstáculos
inherentes al trabajo psicoanalítico (también Puget y Werider, 1982). 
Podría afirmarse que en toda comunicación intersubjetiva cabalgará un "no del todo entendido"
pues siempre quedará un resto del nivel de lo intrasubjetivo imposible de ser transmitido. Es límite
de lo compartible, opacidad inherente al sujeto y registro de la diferencia.
Estas consideraciones nos llevarían a ubicar el malentendido, tal como lo plantea Czernikowski,
en un nivel "estructural --constituyente e instituyente- de la relación amorosa" (Czernikowski,
1982).
La conceptualización estructural del malentendido incluye: a) La cualidad polisémica del lenguaje.
b) El código idiosincrático intrapsíquico de cada uno de los integrantes del vínculo. e) La
dimensión no semantizable del otro real que promueve el deseo de conocer lo incognocible.
Problemáticas conexas
En un vínculo adhesivo o narcisista dual en donde predominan acuerdos y pactos inconscientes
en base a la desmentida de las diferencias, existe una tendencia a la fusión productora de un
lugar vincular para uno o dos iguales. Tomando el eje discriminación-indiscriminación,
correspondería al menor nivel de diferencia entre dos yoes, equivalente al tipo de estructura
vincular denominada "mellicez" (Puget, Berenstein, 1989).
A partir de una ruptura de este tipo de funcionamiento se instalaría un "malentendido por
implicancia narcisista", cuya característica básica reside en una permanente búsqueda de ser
adivinado y reconocido. El lugar transferencia¡ corresponde al de Objeto único,
fundamentalmente en su función anticipatoria, ya que el otro debe conocer y anticiparse a los
deseos del yo. De allí se deriva una intensa demanda que coloca al otro en un estado de
frustración crónica, produciéndose en el vínculo sostenidos sentimientos de insatisfacción.
Dado este tipo de funcionamiento vincular, nos preguntamos acerca de la dinámica
transferencial en un proceso psicoanalítico, dado que el analista podría quedar inmerso en otro
malentendido: el confundir esta demanda infantil de ser adivinado con la tarea del análisis,
instalándose como un superyó exigente que relanza esta modalidad de demanda e insatisfacción
permanente, 

Malestar
fuente(81) 
El término alemán Unbehagen, generalmente traducido por «Malestar», aparece en Freud en el
artículo de 1895 titulado «Sobre la justificación de separar de la neurastenia un determinado
síndrome en calidad de "neurosis de angustia"». «Me refiero entonces a una variedad de vértigo,
estado de malestar específico, acompañado de las sensaciones de que el suelo flota, las
piernas flaquean, es imposible tenerse de pie; las piernas pesan como si fueran de plomo y
tiemblan, las rodillas se doblan; ese vértigo no llega nunca a una caída.» En cambio, continúa
Freud, «afirmaría que un acceso de vértigo de este tipo puede también ser reemplazado por un 
desvanecimiento profundo. Otros tipos de desvanecimiento parecen depender, en la neurosis de
angustia, de un colapso cardíaco».
En otro paréntesis del mismo artículo, se encuentra la indicación de que, en la afección
considerada, «el sentimiento de angustia a menudo pasa totalmente a segundo plano, o bien es
designado de una manera por completo irreconocible como "incomodidad", "malestar", etc.». Se
trata de saber en qué medida este empleo puede aclarar el uso del término Unbehagen unos
treinta años más tarde, en Unbehagen in der Kultur (El malestar en la cultura). De hecho,
mientras que el primero de esos empleos caracteriza el Unbehagen como testimonio de una
perturbación del yo bajo el exceso de una estimulación libidinal, el segundo es indicador de la
intolerancia del yo a la presión de la culpa. 

Malestar en la cultura (el)
fuente(82) 
Obra de Sigmund Freud publicada en 1930 con el título de Das Unbehagen in der Kultur.
Traducida por primera vez al francés en 1934 por Charles Odier, con el título de Malaise dans la
civilisation, y en 1994 por Pierre Cotet, René Lainé y Johanna Stute-Cadiot con el título de Le
Malaise dans la culture. Traducida al inglés por Joan Riviere, en 1930, con el título de
Civilization and its Discontents, retomado sin modificaciones por James Strachey en 1961.
El malestar en la cultura fue durante mucho tiempo uno de los escritos freudianos a los que, no
sin alguna condescendencia, se calificaba de sociológicos o antropológicos. Lejos de admitir ese
punto de vista, Jacques Lacan, en el seminario de 1959-1960, dedicado a la ética del
psicoanálisis, habla de ese libro como de una "obra esencial" en la cual Freud realiza Ia suma de
su experiencia" y trata de lo trágico de la condición humana. Peter Gay, por su parte, estima que
El malestar en la cultura es la obra "más sombría" de Freud, en la que aborda sin rodeos, y en el
tono más grave, la cuestión de Ia miseria humana", a la cual daban toda su amplitud la crisis
económica, el derrumbe de la Bolsa de Nueva York (unos días antes de que Freud le entregara
el manuscrito al editor), y el ascenso del partido hitleriano en Alemania.
Con este ensayo, Freud quiso extender a la cultura en general el examen que había hecho de la
religión en El porvenir de una ilusión. Como para subrayar la continuidad entre ambos trabajos,
comienza recogiendo, para criticarla, una observación que la lectura de El porvenir de una
ilusión le había sugerido a su amigo Romain Rolland. Al escribirle a Freud para agradecerle el
envío del libro, el autor de Au-dessus de la mélée lamentaba que en esa obra no se hubiera
tratado la cuestión del origen del "sentimiento religioso". Rolland designaba de tal modo una
"sensación religiosa", es decir, el "hecho simple y directo de la sensación de «lo eterno»", que
caracterizaba como "un sentimiento oceánico".
De entrada, Freud rechaza la idea de que una sensación de ese tipo pueda constituir la esencia
de la religiosidad: según él, se trata más bien de una repetición del sentimiento de plenitud que
experimenta el lactante antes de la separación psicológica respecto de la madre, sentimiento de
plenitud característico del yo primario, yo-placer, del cual siente periódicamente nostalgia el yo
adulto, el yo estrechado por el principio de realidad. Si se cree encontrar en ese "sentimiento
oceánico" la fuente de la necesidad religiosa, ello se debe al olvido de que esa necesidad no es 
primera, que sólo constituye una reformulación de la necesidad de protección por el padre: el
"sentimiento oceánico" que evoca Romain Rolland no es en definitiva más que una tendencia al
restablecimiento del narcisismo ¡limitado, específico del yo primario.
Después de esta puesta a punto, Freud recapitula brevemente las tesis desarrolladas en El
porvenir de una ilusión: recuerda que la existencia humana se caracteriza por el hecho de que
los objetivos del principio de placer, la búsqueda del goce máximo y la evitación del dolor, no
pueden alcanzarse en razón del "orden del universo". Se sigue de ello que es mucho más
probable que el hombre haga la experiencia de la desdicha, la que le es infligida por el
sufrimiento del cuerpo, la hostilidad del mundo exterior y la insatisfacción en las relaciones con
los otros. Así como el principio de placer se somete al principio de realidad cuando se ve
confrontado con el mundo exterior, el hombre, frente a estos obstáculos, renuncia a esa
felicidad para la cual evidentemente no está hecho, y busca los medios de atenuar o suprimir el
sufrimiento. Freud enumera tres medios esenciales: la neurosis, la intoxicación y la psicosis, con
formas propias para cada individuo. Es precisamente esta especificidad lo que la religión trata de
suprimir, proponiendo una modalidad uniforme de adaptación a la realidad, cuyas características
son una desvalorización de la vida terrenal, el reemplazo del mundo real por un mundo delirante,
y una inhibición intelectual.
De las tres causas del sufrimiento humano, Freud escoge para estudiar en este ensayo el
carácter insatisfactorio de las relaciones entre los hombres. Remediar esta causa de sufrimiento
es la función de la cultura, a través de las instituciones que la materializan (el Estado, la familia),
pero en la medida en que los remedios propuestos son coactivos y aparecen como otros tantos
límites en la búsqueda de placer, la cultura aparece muy pronto como una nueva causa de
sufrimiento. Y, en tal carácter, es objeto de un rechazo frecuentemente acompañado de
alegatos en favor de un retorno al estado de naturaleza, y de elogios al modo de vida de los
primitivos que no dependían de los progresos de la tecnología moderna.
Freud sostiene que este rechazo tiene su explicación, pero se niega a justificarlo, porque se
basa en el olvido del carácter protector de la cultura. Antes que nada, lo que se olvida es la
observación ya antigua, realizada por Hobbes (1588-1679), que Freud confirma sin vacilar: "El
hombre es el lobo del hombre". Ahora bien, esta dimensión, que habrá que designar y teorizar,
da su razón de ser al aspecto coactivo de la cultura, y le otorga a la organización social su
estatuto de compromiso precario: en ella el hombre no puede ser plenamente feliz, pero sin ella
no puede sobrevivir. De modo que el hombre y la mujer son prisioneros de un dilema: tienen
necesidad de los otros, pero sueñan con vivir a distancia de esa sociedad que limita sus
pulsiones sexuales. Para apaciguar los sufrimientos originados por esta contradicción, la cultura
se esfuerza en crear vínculos sustitutivos: lazos de amor, impulsos libidinales desviados de sus
objetivos sexuales. Es el caso del mandamiento retomado por el cristianismo, "ama a tu prójimo
como a ti mismo", y también de la utopía comunista, a la que en este marco Freud condena sin
apelación. Esos intentos están necesariamente destinados al fracaso, en cuanto se basan en
una negación de la observación de Hobbes, en una ignorancia voluntaria del carácter universal 
de la hostilidad de los hombres entre sí, en la negativa a tomar en cuenta la agresividad y la
crueldad inherentes al género humano, dimensiones éstas cuya permanencia quedaba
demostrada por la historia pasada y presente. A continuación, el eje de la reflexión de Freud es
el examen de esa dimensión de la agresividad, la hostilidad y la crueldad.
Si la agresividad es inherente a la naturaleza humana, ello se debe a que también constituye una
fuente de placer y, como tal, es complementaria del amor. Lo demuestran los intentos realizados
para unir a los hombres con un vínculo de amor desviado de su objetivo sexual. En efecto, esos
intentos sólo pueden tener éxito con la condición de que dejen al margen a otros hombres, los
cuales se convierten en el blanco de la agresividad. Freud vuelve a encontrar en este punto la
problemática desarrollada en Psicología de las masas y análisis del , yo, y sobre todo la
dimensión del "narcisismo de las pequeñas diferencias", que Lacan reformuló, hablando del
"terror conformista" en "Situación del psicoanálisis en 1956". Para darle un fundamento teórico a
esta dimensión de la agresividad, Freud advierte al lector de la necesidad de tomar en cuenta la
parte de la teoría
psicoanalítica en cuya elaboración él había encontrado las mayores dificultades: la teoría de las
pulsiones. En ese punto se hace explícito el objetivo del ensayo: se trata de analizar la
naturaleza del "malestar" con la ayuda de la dualidad pulsional postulada unos años antes, en
Más allá del principio de placer: la que opone amor y odio, eros y muerte.
Estos enfrentamientos pulsionales gobiernan la vida inconsciente del individuo, y también su vida
social. De allí la siguiente definición de la cultura y su desarrollo: "El combate de la especie
humana por la vida".
Resulta entonces necesario captar por qué medios puede la cultura llegar a controlar esa
agresividad, manifestación explícita de la pulsión de muerte. Uno de esos medios puede
identificarse en la historia del desarrollo psicológico del hombre: en efecto, en él se constata que
la agresividad se vuelve contra el yo, que es introyectada y retomada por una parte del yo, el
superyó, que va a oponerse a la parte restante. El superyó, esa "conciencia moral", pondrá de
manifiesto respecto del yo la misma agresividad que el yo deseaba expresar respecto de los
otros, y la tensión que de tal modo se instaura entre el yo y el superyó da lugar al "sentimiento
consciente de culpa". En consecuencia, puede afirmarse que la cultura domina la agresividad de
los individuos haciéndola vigilar por un intruso, el superyó, que funciona como un gobernador en
"una ciudad conquistada".
¿En qué consiste este sentimiento de culpa que surge con tal constancia, sea que el mal haya
sido realmente realizado o que haya permanecido en estado de intención? De hecho, tiene un
doble origen. Es en primer lugar producto de la angustia que experimenta el niño ante la autoridad
paterna (origen externo): temiendo que dejen de amarla, la criatura se ve llevada a renunciar a
satisfacer las pulsiones, sólo orientadas hacia la búsqueda de placer. Pero cuando la autoridad
ha sido interiorizada en el superyó a través de la introyección de la agresividad que ella 
suscitaba, el origen del sentimiento de culpa es interno: en adelante, ya no es posible ocultarle al
superyó lo que subsiste en el yo del deseo de satisfacer la pulsión. El sentimiento de culpa,
generado por la cultura (representada por el superyó), es entonces en gran parte inconsciente,
y casi siempre vivido en la forma de un malestar que se atribuye a otras causas.
Si el superyó desempeña el papel que se le acaba de reconocer en el proceso cultura], ¿no
resulta tentador hablar de civilizaciones o épocas "neuróticas", que requerirían soluciones
terapéuticas? Freud, que en muchas otras ocasiones reveló ser un adepto muy audaz al
razonamiento analógico, aquí da muestras de la mayor prudencia, recordando que los
conceptos, lo mismo que los seres humanos "no se pueden sustraer sin peligro a la esfera en la
que han nacido y se han desarrollado". En efecto, al llegar a esa altura del ensayo, Freud
advierte que la cuestión que se le plantea no concierne ya a la ciencia, sino al pronóstico. Esas
sociedades civilizadas, ¿podrán dominar la pulsión destructiva capaz de perderlas? Freud se
niega a darle a este interrogante la respuesta consoladora que aguardan y están dispuestos a
proporcionar los revolucionarios y los pietistas reunidos en una misma ilusión. Deja la pregunta
abierta, atribuyendo la agitación y la angustia crecientes de sus contemporáneos a su capacidad
tecnológica para exterminarse mutuamente, hasta lo último. "Y ahora -concluye- cabe esperar
que el otro de los dos «poderes celestiales», el eros eterno, realice un esfuerzo para afirmarse
en su lucha contra su adversario no menos inmortal."
Un año después, en 1931, cuando el Partido Nazi acababa de obtener cerca del 39 por ciento de
los votos en las elecciones, Freud, como para desprenderse de un resto de optimismo, añadió:
"Pero, ¿quién puede conjeturar el éxito y el desenlace?" 

Malinowski Bronislaw
(1884-1942) Antropólogo inglés
fuente(83) 
Fundador de la antropología funcionalista moderna, creador de la investigación de campo y
defensor de los principios del culturalismo, Bronislaw Malinowski provenía de una familia católica
de la gran burguesía polaca. Nacido en Cracovia, y por lo tanto súbdito del Imperio
Austro-Húngaro, comenzó a estudiar física, matemática y filosofía en su ciudad natal, bajo la
autoridad de maestros formados en la tradición positivista de Ernst Mach (1838-1916) y Richard
Avenarius (1843-1896). Después de haber seguido en Leipzig los cursos de psicología
experimental de Wilhelm Wundt (1833-1920), se orientó hacia la etnología. Contra ese maestro
alemán, que privilegiaba la "psicología de los pueblos", él comenzó a estudiar, en las fuentes
escritas disponibles, el funcionamiento de la familia entre los aborígenes australianos. Partió
entonces a Inglaterra, donde se desarrollaban los grandes debates fundadores de este nuevo
dominio. En la Universidad de Cambridge, en 1910, fue alumno de Charles Seligman (1873-1940),
Williams Rivers (1864-1922) y Edward Westermarck (1862-1939).
Partidario de una concepción neopositivista de la unidad de la ciencia, marcado por los trabajos
de Émile Durkheim (1858-1917), quien había llevado al primer plano el estudio del funcionamiento
de las sociedades, renunciando a la metafísica de sus orígenes, Malinowski rechazaba el
modelo del evolucionismo darwiniano en el que se había basado Sigmund Freud al escribir Tótem
y tabú. Al escoger el empirismo, privilegiaba un método fundado en la descripción correcta y
exacta de los hechos, conservando la idea cara a Durkheim de que cada sociedad es un 
sistema integrado en el que cada elemento (costumbre, institución, norma, etcétera) desempeña
un papel "funcional".
No obstante, para estudiar ese funcionamiento, al joven Malinowski le faltaba la experiencia de
campo. Gracias a su maestro Seligman logró reunir los fondos necesarios para organizar una
misión etnográfica a Nueva Guinea, y salió de Inglaterra en el momento en que estallaba la
Primera Guerra Mundial. Como ciudadano austríaco, se había convertido brutalmente en
"enemigo" de los ingleses. Sobre todo, en el momento mismo en que realizaba el sueño de unirse
a ese mundo melanesio tan extraño al suyo, se encontró enfrentado a la gran querella de las
naciones que iba a transformar totalmente la sociedad occidental.
Para Malinowski, la experiencia de campo entre pueblos llamados "primitivos" fue una verdadera
búsqueda de identidad. Lejos del frente de batalla, pensaba en la Europa desgarrada: a veces
se sentía polaco y odiaba a Inglaterra, identificándose con las minorías oprimidas o colonizadas,
y otras, por el contrario, rechazaba a su Polonia natal para afirmar su anglofilia. Como lo
demuestra su Diario, publicado mucho tiempo después de su muerte, durante cuatro años,
primero en la región de los mailú, y después en las islas Trobriand, se entregó a una especie de
autoanálisis. Solo "en el corazón de las tinieblas---, observó en sí mismo tanto los deseos
eróticos que le suscitaban las mujeres indígenas o sus amantes lejanas, como la sensación de
estar frente a fuerzas instintivas comunes a todos los hombres. En ese contexto, se convenció
de la futilidad de las hipótesis de Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939) sobre la mentalidad primitiva, y
renunció al postulado de una conciencia colectiva, en favor de un nuevo humanismo basado en
el análisis del hombre vivo.
Completó este análisis con la elaboración del método de la "investigación participante", verdadero
programa para la etnología moderna, centrada en la experiencia de campo. Para Malinowski, el
trabajo del antropólogo no se resumía ya en una búsqueda erudita del origen de los mitos y las
religiones, a la manera de James Frazer (1854-1941): se convertía en una ciencia de la
observación, vinculada a una aventura iniciática en la cual el investigador ponía en juego su
propia subjetividad, en una relación transferencia] con el objeto observado. De allí la proximidad
con el psicoanálisis.
Mientras Malinowski era iniciado en el campo por el deseo, el fantasma y el sueño, Seligman
descubría al psicoanálisis atendiendo neurosis de guerra. En 1917 le envió una documentación a
su discípulo, pidiéndole que pusiera a prueba con sus indígenas la validez de la tesis freudiana
de que el sueño es la expresión de un deseo reprimido. Pero en ese momento Malinowski se
aprestaba a abandonar las islas Trobriand.
Al volver a Londres, totalmente transformado por su experiencia en Oceanía, fue designado
"encargado de cursos" de antropología social. A lo largo de una importante carrera universitaria,
que después lo llevaría a los Estados Unidos, desempeñó una parte activa en el debate sobre las
relaciones entre la antropología y el psicoanálisis, criticando las tesis enunciadas por Freud en 
Tótem y tabú.
Apasionado por la vida sexual de los melanesios, Malinowski abordó la obra freudiana sin la
menor reticencia. Buscando aplicar los conceptos del psicoanálisis a la antropología, pero
modificándolos a la luz de los datos de la etnografía, se deslizó hacia una crítica y una revisión
de la doctrina del Edipo y del universalismo freudiano.
Entre los trobiandeses había observado la existencia de una estructura social de tipo matrilineal
que llevaba al no-reconocimiento del papel del padre en la procreación: el niño era concebido por
la madre y por el espíritu del antepasado, mientras que el lugar del padre quedaba vacío. En
consecuencia, la figura de la ley era encarnada por el tío materno, en el que se concentraba la
rivalidad del niño. La prohibición del incesto se refería a la hermana, y no a la madre. Malinowski
no negaba la existencia de un complejo nuclear, pero afirmaba su variabilidad en función de la
constitución familiar en las diferentes formas de sociedad. De tal modo anulaba las hipótesis
freudianas del Edipo universal y del parricidio original. La primera sólo se aplicaba a sociedades
de tipo patrilineal, y la segunda no explicaba la diversidad de las culturas, puesto que, en efecto,
ninguna transición de la naturaleza a la cultura podía explicar semejante diversidad.
Ernest Jones, por invitación de Seligman, se encargó en 1924 de criticar las posiciones de
Malinowski. Le objetó que la ignorancia de la paternidad entre los trobriandeses era sólo una
negación tendenciosa de la procreación paterna. En consecuencia, el complejo de Edipo descrito
por Freud era universal, puesto que el sistema matrilineal, con su complejo avuncular, expresaba
de modo negativo una tendencia edípica reprimida.
Esta defensa ortodoxa de las tesis freudianas no solucionaba el problema de las relaciones
entre la antropología y el psicoanálisis, ni la cuestión de la universalidad del Edipo, ni la oposición
entre el patriarcado y el matriarcado. Y Jones perdía la batalla en cuanto no estaba en su poder
cuestionar la autoridad etnográfica que Malinowski había adquirido con su trabajo de campo y
con sus métodos de investigación. Para que el debate pudiera lanzarse sobre bases nuevas
hubo que aguardar los trabajos de Geza Roheim, primer psicoanalista que se convirtió en
etnólogo: es decir, hubo que aguardar que se adquiriera la competencia necesaria para
cuestionar las tesis culturalistas y funcionalistas a partir de una experiencia de campo.
A pesar de la dureza de los conflictos, Malinowski tuvo siempre una actitud respetuosa con
Freud, y cuando éste llegó a Londres, en 1938, el polaco fue uno de los primeros científicos de
la comunidad inglesa que le manifestaron su admiración y trataron de ayudarlo. Poco tiempo
después se instaló en los Estados Unidos, donde murió súbitamente de un ataque cardíaco. 

Manía
fuente(84) 
Evocada en la mayor parte de los casos con relación a la psicosis maníaco-depresiva y la
melancolía, la manía constituiría la fase inversa de esas dos enfermedades, fase que ilustra lo
que con Freud se podría denominar una figura de triunfo del yo. La manía es todo lo contrario del
estado depresivo: se presenta como un estado de exaltación del enfermo, que aparentemente lo
lleva a interesarse por todo lo que hay a su alrededor -individuos o cosas-, aunque sin poder
detenerse en nada en particular. El maníaco no llega a concentrarse en nada preciso y, al no 
poder controlar su atención, se deja invadir por una sucesión incesante de ideas, pasando de
una a otra rápidamente y sin hacer distinciones. L. Binswanger, en una serie de artículos que
aparecieron en Archives suisses entre 1931 y 1933, es quien ha descrito del modo más
pertinente ese síntoma bien conocido por la psiquiatría clásica que es la «fuga de ideas» (E.
Kraepelin, K. Jaspers), síntoma típico de la manía, aunque no exclusivo. Compartiendo con el
sujeto melancólico la impresión de un «nivelamiento» que engloba a seres y cosas, el sujeto
maníaco experimentaría la misma impresión -falta de relieve, desvitalización del mundo en esa
volatilidad que lo hace pasar de una idea a otra sin asignar un valor especial a ninguna. En otras
palabras, parece interesarse por todo, pero no se interesa por nada, y deja que se sucedan las
representaciones y las cosas según el capricho de una lógica regresiva (asonancias,
continuidad, etc.).
Sin duda, esta labilidad de la atención y esta equivalencia acordada a las cosas del mundo
remiten a la modalidad de la relación que mantiene el sujeto maníaco con el objeto de investidura,
y ya se vislumbra que, a semejanza de¡ sujeto melancólico, el maníaco no mantiene una
verdadera relación con el objeto, sino una especie de bulimia de contactos, ninguno de los
cuales se destaca entre los otros. Además, la manía, si sucede a la melancolía, no por ello le
ofrece un modo de resolución, sino más bien una variante del mismo complejo psíquico
patológico, cuya originalidad reside en un efecto de liberación del yo. «La manía no tiene un
contenido diverso de la melancolía», escribe Freud en «Duelo y melancolía»; «las dos afecciones
luchan contra el mismo "complejo" (Komplex), al cual es verosímil que el yo haya sucumbido en la
melancolía, mientras que en la manía lo domina o hace a un lado». Como la melancolía, la manía
pertenecería entonces a la categoría de las patologías narcisistas, y en particular a la de las
neurosis narcisistas; si se utiliza la explicación metapsicológica de la melancolía, tendría que ver
con el mismo conflicto de instancias que opone el yo al superyó. Pero, mientras que en la
melancolía el yo, recubierto por la sombra del objeto perdido, queda sometido a las críticas
implacables del superyó, en la manía el yo parece estar reconciliado con el superyó, al punto de
que ninguna crítica puede ya alcanzarlo, ni ningún freno detener sus impulsos incesantemente
móviles y renovables. Por esto, más que a la metapsicología de la manía, que se alimenta en las
mismas fuentes que la melancolía, importa responder a la cuestión específica de la inversión de
la melancolía en manía; en otras palabras, está en juego la cuestión de la liberación del yo.
La inversión del humor
«Cuando algo en el yo coincide con el ideal del yo (Ich-ideal), siempre se crea una sensación de
triunfo», escribe Freud en Psicología de las masas y análisis del yo. «Asimismo, el sentimiento de
culpa (y el sentimiento de inferioridad) puede comprenderse como expresión de la tensión entre
el yo y el ideal.» Esta deducción metapsicológica invocada por el autor para tratar de explicar las
oscilaciones maníaco-depresivas del humor aparece como la clave de bóveda de todas las
patologías narcisistas en cuanto, precisamente, y desde la «Introducción del narcisismo», de 
1914, la instancia ideal del yo proviene de la necesidad del niño de abandonar la omnipotencia
narcisista que lo había beneficiado hasta ese momento. Entonces, el amor que el niño se dirigía a
sí mismo como a su propio ideal, antes de que interviniera el juicio de los otros, queda
desplazado hacia un modelo derivado de las representaciones parentales (ideal del yo), al que
en adelante el niño no dejará de querer asemejarse. En ese mismo movimiento, Freud atribuye al
superyó la función de velar para que el yo no se aparte demasiado de su modelo ideal. Esta
construcción metapsicológica de la génesis de la instancia del ideal del yo y de la función
específica del superyó permitiría comprender las inversiones del humor, según sea que el
superyó ejerza una severidad más o menos grande con respecto al yo, o que el ideal del yo le
devuelva al yo una imagen más o menos accesible. En los dos casos que justifican la manía -el
de la reconciliación del yo con el superyó, y el de la coincidencia del yo con su instancia ideal
(superyó e ideal del yo no fueron siempre explícitamente distinguidos por Freud)-, se produce
para el sujeto una liberación de la energía antes invertida en el intenso conflicto entre las dos
instancias psíquicas. Este desenlace se traduce en un aflujo de libido de nuevo disponible, que
incita al sujeto maníaco a erotizar toda nueva impresión para rechazarla de inmediato y pasar a
otra.
Desde luego, no se puede concebir el proceso maníaco que acabamos de describir sin apelar a
las características de la organización psíquica ya sacadas a luz por la melancolía, y que remiten
en particular a la fijación en el estadio oral canibalístico, en el cual la relación con el objeto tiene
el carácter de incorporación; también remiten a la ambivalencia fundamental vinculada a ese
estadio, que hace posibles los cambios de apreciación del sujeto ante su propio yo. Pero, si se
extiende el análisis de la melancolía a la manía (como lo autoriza Freud desde 1917), resulta más
difícil identificar las causas de la inversión del humor, sabiendo que ésta no siempre se observa
en el cuadro clínico. En efecto, hay estados melancólicos no seguidos de fases maníacas, y
también estados maníacos que no suceden a estados melancólicos. Estos últimos casos de
manía «pura» repetirían, para un autor como Abraham, el rechazo de una «disforia» original
provocada por ciertos traumas psíquicos de la infancia. En lo concerniente a las inversiones del
humor, Freud evoca también una causa «económica», que tendría que ver con la imposibilidad
del niño, al salir de la fase narcisista, de soportar sin rebelión las coacciones nuevas de su
ambiente; la manía, en este sentido, retomaría por su cuenta esta rebelión del yo, dirigiéndola
esta vez contra las exigencias excesivas del ideal del yo, a las cuales el superyó aporta toda su
fuerza. «Sería perfectamente pensable que la escisión del ideal del yo respecto del yo no sea,
tampoco ella, perdurablemente soportada, y que se vea obligada a borrarse temporariamente»,
sugiere Freud en Psicología de las masas y análisis del yo. Desde este punto de vista, relaciona
la significación de la manía con la vocación de las fiestas instituidas en numerosas sociedades
(desde las saturnales de los romanos hasta los carnavales actuales), que no tienen otra
finalidad que permitir a los individuos la transgresión periódica de las leyes, para poder seguir
respetándolas en tiempos comunes. La instauración de la fiesta se basaría entonces en la
evaluación de la tolerancia a la frustración de los individuos, necesaria para la estabilidad del
orden social, así como el pasaje a la fase maníaca resultaría del necesario reequilibramiento de
las fuerzas intrapsíquicas presentes, bajo pena de condena definitiva del yo. 
El modelo metapsicológico
En consecuencia, la manía provoca a la instancia crítica (ley o superyó) de una manera tal que el
individuo cae en acuerdo con sus instintos, y el yo se une a su ideal. Hay a continuación alegría
o exaltación, y la única diferencia que separa la fiesta de la manía es que la primera salvaguarda
un marco simbólico, mientras que la segunda convoca al sujeto a una deriva imaginaria. Esta
diferencia, esencial para la comprensión de la manía, convierte en suficiente la explicación
exclusiva por la rebelión de un yo inclinado a la nostalgia de su narcisismo perdido. De modo que
Freud recurrirá incluso al análisis de la melancolía, y en particular al proceso que la caracteriza
principalmente, es decir, la introyección del objeto perdido, para abordar la fase de liberación
maníaca; si vuelve a hablar de la crueldad del superyó y de la intangibilidad del ideal del yo, lo
hace con relación al objeto perdido, del que anteriormente el sujeto había hecho su modelo.
Ahora bien, pronto convertido en objeto de odio por gravitación de la ambivalencia que define la
organización melancólica, el objeto perdido, reintroyectado en el yo, sólo puede constituir un
perpetuo reproche para el ideal del yo, e incitar al superyó a un rigor y una crueldad incluso
mayores con el yo, en parte identificado con aquél. «El yo será estimulado a la rebelión por las
sevicias, provenientes de su ideal, que sufre cuando se identifica con un objeto rechazado»,
concluye Freud en Psicología de las masas y análisis del yo. Se podría imaginar que el yo se
rebela en función de la intimidad más o menos grande que conserva con el objeto perdido, y en
función de la más o menos grave severidad del superyó que sale al encuentro de esa
disposición. Pero esto sólo equivale a reforzar la hipótesis de la rebelión del yo a expensas de
un enfoque más original de la manía, y si Freud reserva a ésta los análisis a los que lo conduce
la melancolía, uno tiene el derecho de preguntarse si el modelo «normal» que él había utilizado
hasta entonces, es decir, el duelo, no podría valer también para la manía, en cuanto, con un
modo de trabajo específico, le ofrece igualmente al yo la oportunidad de liberarse.
Al no observar al final del período de duelo una fase de triunfo como la que puede presentarse
en la melancolía, Freud no prolongó el análisis de la manía en función del duelo ni, en particular,
en función del trabajo que éste requiere. Fue Abraham quien verificó que el duelo tampoco se
completa sin una fase de liberación del yo, y le devolvió al modelo todo su alcance, al comparar
el cambio brusco maníaco con el desapego progresivo del yo con relación al objeto perdido.
«Usted deplora, querido profesor -le escribió Abraham a Freud en una carta del 13 de febrero de
1922-, en el desarrollo normal del duelo, la ausencia de un fenómeno que correspondería a la
transformación brusca de la melancolía en manía. Sin embargo, yo creo poder señalar su
presencia, aunque sin saber si esta reacción es algo regular.»
Abraham invoca entonces el incremento de libido que observa en muchas personas a
continuación de un duelo, y que a menudo conduce a la generación de hijos poco después de la 
pérdida dolorosa. En «Un breve estudio de la evolución de la libido, considerada a la luz de los
trastornos mentales» (1924), añade que ese incremento de la libido puede incluso tomar la forma
sublimada de un deseo de iniciativa o de una ampliación de los intereses intelectuales. En
consecuencia, el episodio maníaco, para Abraham, indicaría la puesta en obra de un proceso de
exclusión del objeto que, como todo duelo, atestiguaría un modo de resolución o de trabajo
específico destinado a liberar al yo de su servidumbre. «La evolución de comienzo agudo,
intermitente y recidivante de los estados maníaco-depresivos corresponde a una expulsión del
objeto de amor que se repite a intervalos», es su conclusión; al continuar el análisis freudiano del
duelo, cuya resolución conduce al yo a renunciar al objeto declarándolo muerto, o bien
«hiriéndolo de muerte», y a procurarse así la «prima de placer» de seguir vivo, compara la manía
con la perpetración de un crimen varias veces repetido, cuyo modelo remitiría a la comida
totémica de los primitivos.
La desmentida maníaca
Sin embargo, el hecho de que la manía libere al yo de su sumisión completa al objeto al aflojar los
vínculos identificatorios que mantenía hasta entonces, y de que, por esto mismo, relaje la
vigilancia del superyó, al hacer coincidir al yo con su instancia ideal, no resuelve en nada -a
diferencia del duelo- la patología narcisista de la que deriva ese modo de funcionamiento
psíquico. En efecto, lejos de permitir que el sujeto encuentre verdaderos objetos de investidura,
la manía, por el contrario, pone de manifiesto la dificultad que el sujeto experimenta para
mantener una relación con el mundo exterior que no sea de pura forma y de pura instantaneidad.
Los autores fenomenólogos, principalmente Binswanger, han insistido en la alteración de la
temporalidad propia de la manía, que consiste en la imposibilidad de integrar los momentos de
retención y protensión organizadores de la «historia biográfica» (Lebengeschichte) del individuo.
Además el sujeto maníaco vive en una especie de presente desprendido de toda historia, al
punto de que las cosas, desinsertadas de su contexto, se le presentan sin la significación y la
consistencia que rigen su «presentificación» (Vergegenwürtigung), para retomar un término
husserliano a menudo utilizado por Binswanger. La disolución de la relación con el objeto y de la
vivencia temporal en la manía, lejos entonces de resolverse en el sentimiento único de exaltación
del yo, continúa, indicando muy pronto, bajo una forma invertida, la permanencia del conflicto
psíquico propio de la melancolía, cuya génesis metapsicológica hay que reconstruir entonces, en
torno de un trauma originario definitivamente recubierto: el de la deserción de deseo del otro en
un tiempo preespecular en el que el sujeto se iniciaba en el mundo exterior.
En consecuencia, si se quiere adaptar a la manía la metapsicología de la melancolía (la cual, más
acá de la puesta al día de los procesos inconscientes, remite a la «elección de la enfermedad»),
se concebirá la manía como una «neurosis narcisista» en el sentido freudiano, una neurosis
narcisista que pone en escena el mismo mecanismo regresivo de introyección/ expulsión relativo 
al acuerdo o desacuerdo entre el yo y su ideal. Sin duda, paralelamente con el estudio de la
manía, habrá que considerar otras figuras psíquicas también derivadas de la dinámica instancial
yo/superyó, en particular la del humor, sobre la que Freud publicó un artículo en 1927. Pero si el
humor, igual que la manía, le permite al sujeto ahorrarse un gasto afectivo al dirigir a la realidad
desfavorable una especie de desmentida (Abweisung), el dominio no vuelve al yo, sino al propio
superyó, que llega a tratar al yo como un niño, y a la realidad como un dato desdeñable. La
actitud humorística «...consistiría en que el humorista ha retirado de su yo el acento psíquico y lo
ha trasladado al superyó», escribe Freud; siguiendo su pensamiento, la distribución del «acento
psíquico» (en otras palabras, de la libido narcisista) permitiría entrever, sobre la base de esa
relación privilegiada yo/superyó, toda una serie de fenómenos de la vida psíquica normal.
Considerada como una afección por derecho propio, no necesariamente atada a la melancolía
(según lo atestiguan Abraham y, de una manera aún más neta, algunos psiquiatras que ya no
creen en los «estados mixtos» maníaco-depresivos, como por ejemplo Kurt Scheider [1959]), la
manía representaría la versión «económica» de la melancolía, la de un yo en rebelión, ávido por
investir, aunque ningún objeto pueda fijar su interés. El hecho de que la fuga de los objetos,
como la fuga de ideas, dependa de un comportamiento defensivo primario que consiste en
mantener a distancia los afectos y, con ellos, el retorno eventual del trauma originario,
concordaría bien con el comportamiento defensivo melancólico, a saber: el negativismo, que
consiste en desmentir que la realidad pueda concernir en nada al sujeto. La manía, como la
melancolía, devuelve entonces la imagen de una realidad desvitalizada que, si en la melancolía
padece la afirmación de la castración, en la manía padece su rechazo o desmentida, aquella
misma desmentida que Freud entreveía en la figura del humor.
Quedaría sin duda por determinar, con relación a la categoría freudiana de las neurosis
narcisistas y el proceso de «desmentida», de qué posición del sujeto con relación a la castración
se trata. En este sentido, un primer enfoque, adoptado por Deutsch en un artículo de 1930,
titulado «Sur la psychologie des états maniaco-dépressifs, et en particulier l'hypomanie
chronique», sitúa la manía en la fase fálica, en la renegación (Verleugnung) de la castración.
Quizás en la manía se trate incluso de la forma inversa de la «renegación de intención»
característica de la melancolía, y que, inversamente a lo que ocurre en esta última, le haga creer
al enfermo que toda la realidad se ofrece a sus intereses. En todo caso, la seguridad renovada
tanto por Freud como por Abraham acerca de la posibilidad de tratar con psicoanálisis la
afección maníaco-depresiva en la fase intercurrente, y de revertir el conflicto poniéndolo a
cuenta del registro neurótico, indica claramente la especificidad de la relación con la castración
en la manía y la melancolía, y esto con independencia de la neurosis o la psicosis. «En lo que
concierne a las formas periódicas y cíclicas de la melancolía, puedo decirles algo que
seguramente les interesará», afirma Freud en la conferencia 26 de 1916. «En condiciones
favorables es especialmente posible impedir (y yo he hecho esta experiencia en dos
oportunidades), gracias al tratamiento analítico aplicado en los intervalos libres de crisis, el
retorno del estado melancólico, sea de la misma tonalidad afectiva, sea de una tonalidad
contrapuesta. Se verifica entonces que en la melancolía y en la manía se trata de la solución 
particular de un conflicto cuyos elementos son exactamente los mismos que los de otras
neurosis.» Por lo tanto, al privilegiar el punto de vista metapsicológico, y con él la originalidad del
proceso inconsciente, Freud remite la manía al complejo melancólico, y en consecuencia se
considera autorizado a buscar sus modelos entre las figuras de triunfo del yo de la vida
cotidiana. 

Mann Thomas 
(1875-1955) Escritor alemán
fuente(85) 
Thomas Mann nació en Lübeck, en el norte de Alemania, el 6 de junio de 1875; su madre era una
criolla de origen brasileño, cuya belleza exótica y sensual le inspiraría al novelista algunos de
sus personajes femeninos más fascinantes; el padre provenía de una de las más ilustres
familias protestantes de la ciudad.
En 1892, después de la muerte del padre, las dificultades económicas llevaron a la familia a
instalarse en Múnich, donde Thomas Mann publicó su primera novela en 1894. Quien iba a
convertirse en uno de los más grandes escritores alemanes del siglo XX conoció el éxito en
1901, con su novela Los Buddenbrooks, fresco grandioso de la decadencia de una familia
burguesa, en gran medida inspirado en la historia de su propia familia paterna.
En 1905 se casó con Katja Pingshiem, de quien tuvo seis vástagos: Erika, que también sería
escritora y recogió las confidencias de la madre al final de su vida; Klaus, escritor que se suicidó
en 1949, en Cannes, después de haber terminado Le Tournant, su segunda autobiografía; Golo,
periodista; Monika, nacida en 1910, el año del suicidio de Carla, una de las hermanas de Thomas
Mann; Elisabeth y Michael.
Heredero del mundo prometeico de la literatura romántica alemana, Thomas Mann siguió amando
durante toda su vida la filosofía de Arthur Schopenhauer (1788-1860), la de Friedrich Nietzsche
(1844-1900) y el universo wagneriano. Esta fascinación por las grandes epopeyas líricas, los
sabios locos y los magos, su hostilidad a las formas racionales de pensamiento, sospechosas a
su juicio de reduccionismo, iban a ser la fuente de los errores y las ambigüedades que
caracterizaron su relación con la cosa política y el psicoanálisis.
El odio de Thomas Mann a los valores del mundo occidental, del que no excluía a Alemania, ya se
tratara del parlamentarismo, el internacíonalismo, los ideales socialistas o, incluso más, la
psicología, lo llevaron a tomar partido por el imperialismo prusiano de 1914. La guerra le parecía
entonces una cruzada por la defensa de la cultura germánica. Se malquistó con su hermano
mayor, Heinrich (1871-1950), escritor y periodista, enamorado de Francia y de Italia, quien en
1914 tomó posición contra la empresa militarista de la Alemania del káíser Guillermo. En 1918,
Thomas Mann, amargado por la derrota de su país, publicó una obra maestra panfletaria,
Consideraciones de un apolítico, de acentos populistas y nacionalistas, en la cual volvía a
atacar, con una violencia increíble, todas las formas de la psicología, a la cual le reprochaba que
cultivara lo evidente y no respetara el arte y la creación.
En 1924, después de haberse reconciliado con el hermano, publicó una de sus obras más 
célebres, La montaña mágica (Der Zauberberg), que le valió una reputación internacional: el
escritor alemán más conocido del mundo recibió el Premio Nobel de Literatura en 1929. En el
transcurso de esos años, sus opiniones políticas habían cambiado. Desde la aparición de los
primeros síntomas del ascenso del nazismo, se comprometió con las fuerzas de izquierda,
sumando todo su prestigio a las campañas electorales, multiplicando las conferencias ante la
juventud, colaborando con los sindicatos para obstaculizar el retorno de la barbarie.
Consternado, tomó conciencia de una inversión histórica: el nazismo triunfante había retomado,
de un modo caricaturesco pero eficaz, los mismos valores de la Alemania romántica a los cuales
él se había apegado tanto. El combate justo de los filósofos románticos se había vuelto
anacrónico, ya no era la hora de la apología del instinto y lo irracional contra la alienación
moderna, había que movilizar todas las fuerzas disponibles en ayuda de la civilización
amenazada.
Sin cuestionar la sinceridad y la solidez de ese compromiso, parece, no obstante, que no fue tan
espontáneo y enérgico como se ha dicho generalmente. En 1996, su hija Erika, que resistió al
nazismo desde la primera hora, publicó un libro de recuerdos en el cual incluyó cartas
intercambiadas con su padre entre 1933 y 1936. Algunos de esos documentos atestiguan la
lentitud del escritor, que entonces estaba en Suiza, en asumir una posición pública contra los
nuevos amos de su país. A su hermano Klaus, Erika le escribió: "A pesar de nuestra juventud,
nos ha tocado en suerte una pesada responsabilidad en la persona de nuestro padre sin
grandeza". En febrero de 1936, Thomas Mann publicó en un diario helvético una toma de
posición desprovista de toda ambigüedad, que lo reconcilió con la hija, según lo atestigua el
telegrama que ella le dirigió entonces: "Gracias, felicitaciones, bendición".
En vista de los temas dominantes en la obra de Thomas Mann (la enfermedad, la sexualidad y la
muerte), se podría pensar que su encuentro con la obra freudiana fue rápido y simple. Esto no
ocurrió así en absoluto. Contradictorio en sus declaraciones, Thomas Mann llegó hasta
disculparse, en una carta a Sigmund Freud del 3 de enero de 1930, por el carácter tardío de su
comprensión de la teoría psicoanalítica y de su adhesión a los valores que ella aportaba,
mientras que en 1925 había declarado que en su relato de 1912 titulado La muerte en Venecia
ya gravitaba la influencia directa de Freud. De hecho, siempre cultivó la ambigüedad en ese
punto.
En la primera parte de su vida y su obra, el odio a cualquier clase de psicología, el temor a que la
psicología se apropiara del arte y la literatura, si bien no respaldan la tesis de una ignorancia
absoluta del descubrimiento freudiano, explican su distanciamiento respecto del psicoanálisis, y
sus burlas al respecto. Jean Finck señala: "En un primer momento, Thomas Mann dirigió al
psicoanálisis, por lo menos en parte, sus sospechas respecto de la acción supuestamente
disolvente y enemiga de la vida que le atribuía a la psicología".
Por otro lado, es cierto (y el propio Thomas Mann lo reconoció) que, en razón de su cultura y sus
lecturas, de su amor a la filosofía romántica alemana, estaba preparado para abordar las ideas 
freudianas. Además nunca dejó de subrayar, a veces en exceso, la filiación, para él evidente,
entre Schopenhauer y Freud. Pero hubo que aguardar hasta mediados de la década de 1920,
cuando se inició su giro político, para que Thomas Mann se confrontara francamente con la obra
de Freud, cuya influencia es evidente en José y sus hermanos, ese gran fresco comenzado en
1926.
En adelante, su interés, su simpatía e incluso su admiración por el psicoanálisis, quizás aún más
por la persona de Freud, se expresarían de manera resonante, un poco como un compromiso
moral.
Dos textos célebres ilustran ese reconocimiento: "Freud y el futuro", escrito en 1936 en ocasión
del octogésimo cumpleaños del creador del psicoanálisis, y "Freud y el pensamiento moderno",
publicado en 1929, en el año del Premio Nobel, sin duda uno de los textos más admirables sobre
Freud, con algunas líneas de Stefan Zweig.
"Freud y el pensamiento moderno" es una obra de combate filosófico y político. A la manera de
Nietzsche, bajo cuyos auspicios se inscribe su desarrollo, Thomas Mann revisa alguna de sus
posiciones anteriores, pero sobre todo, como verdadero estratega de la lucha de ideas,
desmonta la utilización perversa, por las fuerzas de las tinieblas, de los valores ligados a la
cultura (y en particular a los provenientes del romanticismo alemán).
En su tiempo, Nietzsche había analizado y criticado el trayecto de los pensadores alemanes que
en la Aufklärung creían discernir los gérmenes del progreso, y había llamado a dejar de
considerar la filosofía romántica como una obra reaccionaria, demostrando principalmente que
Schopenhauer volvía a los valores tan elogiados por Petrarca, Erasmo y Voltaire.
Thomas Mann retorna la antorcha, y hace el elogio de Tótem y tabú, que acaba de releer. Ese
libro, escribe, "nos incita a algo más que a una simple meditación sobre el espantoso origen
psíquico del fenómeno religioso y sobre la naturaleza profundamente conservadora de toda
reforma". Freud, explorador de las profundidades, se inscribe evidentemente en el linaje de los
pensadores de los siglos anteriores que, en lugar de ignorar o idolatrar el rostro nocturno del
ser, sentaron las premisas de su conocimiento. Guardémonos de hacer creer -continúa el autor
de Mario y el mago- que Freud, porque explora lo oscuro, analiza lo glauco y visita la cloaca, es
un oscurantista.
Al defender de tal modo el pensamiento freudiano, Thomas Mann está en pleno acuerdo consigo
mismo. En efecto, el inconsciente freudiano es el tiro de gracia a esa psicología clásica que él
detesta, y el antirracionalismo de Freud "equivale a comprender la superioridad afectiva y
dominante del instinto sobre la mente; no equivale a una prosternación admirativa hacia esa
superioridad, a burlarse del espíritu". Thomas Mann reconoce entre líneas el narcisismo y la
pulsión de muerte en la obra de Novalis, y dice que "lo que se ha denominado erróneamente el
pansexualismo de Freud, su teoría de la libido, es, en síntesis, y despojado de toda mística, un 
romanticismo que se ha vuelto científico". Para concluir este análisis, encuentra acentos
beethovenianos, los del Himno a la alegría: el psicoanálisis "es la forma del irracionalismo
moderno que se resiste inequívocamente a todos los abusos reaccionarios que se han hecho de
él. Es -nos declaramos convencidos de ello- una de las piedras más sólidas que hayan
contribuido jamás a edificar el porvenir, morada de una humanidad liberada y que habrá
alcanzado el conocimiento".
En 1930, en ocasión de una reedición de su autobiografía, Freud añadió algunas líneas de
conclusión en las que finalmente aceptaba ser ubicado entre los grandes pensadores de la
humanidad. Al hacerlo, recordó a Thomas Mann: "En 1929, Thomas Mann, uno de los autores
que tenían la mayor vocación de ser voceros del pueblo alemán, me asignó un lugar en la historia
del espíritu moderno, en frases tan ricas de contenido como benévolas".
El 8 de mayo de 1936, cuando los nazis ya no hacían un misterio de sus intenciones, Thomas
Mann pronunció en Viena un discurso lírico en honor del "psicólogo del inconsciente [. .. ]
verdadero hijo del siglo de Schopenhauer e lbsen, entre los cuales nació". En esa ocasión
recordó con humildad que el psicoanálisis había ido a él, mucho más que él al psicoanálisis, y
explicó que "apenas" se atrevía a hablar de Freud, quien debía ser honrado "como pionero de un
humanismo del futuro". Un mes más tarde, el 14 de junio de 1936, visitó a Freud para leerle
personalmente su texto. Max Schur ha descrito la impresión que ese elogio produjo en Freud,
quien a su vez, en una carta a Arnold Zweig del 17 de junio de 1936, comentó hasta qué punto
lo había conmovido esa visita: "Thomas Mann, que ha dado su conferencia sobre mí en cinco o
seis lugares diferentes, tuvo la gentileza de repetírmela el domingo 14 de este mes, a mí
personalmente, en mi habitación, aquí en Grinzing. Fue una gran alegría para mí y los míos, que
se encontraban presentes."
Thomas Mann abandonó Alemania y viajó a los Estados Unidos en 1938. Enseñó en Princeton
antes de instalarse en California. En 1944 adquirió la ciudadanía norteamericana, y a partir de
entonces dedicó gran parte de su energía a investigar las raíces del cataclismo del que su país
natal tenía, a sus ojos, una responsabilidad colectiva. Como lo ha recordado Jean-Michel Palmier,
esta posición fue duramente criticada por Bertolt Brecht (1898-1956), quien le reprochó que
confundiera "alemán" con "nazi".
En 1945, en un texto titulado: "Por qué no vuelvo a Alemania", se explayó sobre su trayecto
intelectual y político, y acerca de su abandono progresivo de las raíces alemanas: "Es cierto
-dijo-, en el curso de todos estos años Alemania se me ha vuelto muy extraña. Ustedes
convendrán conmigo en que es un país que da miedo." Reprochándoles a los alemanes en
general su participación (así fuera pasiva) en esa "guerra espantosa", exclamó: "¡Qué grado de
insensibilidad tenía que haberse alcanzado para escuchar el Fidelio en la Alemania de Himmler
sin cubrirse el rostro con las manos y abandonar la sala corriendo!"
En 1952 Thomas Mann dejó definitivamente los Estados Unidos y se radicó en Suiza, desde 
donde recorrió Europa (incluso Alemania) dando conferencias. Murió en Zurich el 12 de agosto
de 1955. 

Mannoni Octave
(1899-1989) Psicoanalista francés 

fuente(86) 
Nacido en Lamotte-Beuvron, Sologne, Octave Mannom provenía de una familia de maestros
originaria de Córcega. El padre era director de un reformatorio. Después de estudiar filosofía, fue
designado profesor en el liceo Gallieni de Tananarive, Madagascar, donde residió durante veinte
años, entre 1925 y 1945. Partidario de la independencia de la isla, la administración lo llamó a
París. Cinco años más tarde, en 1950, publicó su Psychologie de la colonisation, que hizo correr
mucha tinta. Inspirándose en Próspero y Calibán, los personajes de La tempestad, de William
Shakespeare, intentó diferenciar la personalidad malgache de la personalidad colonial europea.
Según él, la primera se caracterizaba por un complejo de dependencia y un sistema religioso
jerárquico, en el cual los muertos constituían una instancia moral superior, un superyó, que
determinaba la conducta de los vivos. La segunda, al contrario, se singularizaba por su
individualismo y su emancipación respecto de las costumbres, las tradiciones y la religión.
Ahora bien, la colonización tejía vínculos entre los dos sistemas. Según Mannoni, en efecto, los
malgaches realizaban una transferencia dependiente que los llevaba a considerar al hombre
blanco (el colonialista) como equivalente al antepasado muerto, y a pedirle protección y
seguridad. De allí desprendía el europeo la idea de que el negro colonizado era un inferior que
aceptaba su inferioridad. Mannoni calificó de interpretación abusiva esa transformación por el
colonizador de un sentimiento de dependencia en un complejo de inferioridad, y llegaba a la
conclusión de que la dependencia de los negros respecto de los blancos era el resultado de un
miedo recíproco de naturaleza proyectiva: los blancos proyectaban en los indígenas sus propios
pavores, y los negros proyectaban en los blancos una transferencia dependiente. De allí la
fórmula "el negro es el miedo que el blanco se tiene a sí mismo".
Mannoni no hacía más que retomar, con un espíritu universalista, las tesis del etnopsicoanálisis,
añadiendo una interpretación fenomenológica. La obra sin duda anticolonialista, pero -en razón
de su psicologismo y de un cierto coqueteo que explicaba las diferencias entre los colonizados y
los colonizadores, entre el hombre blanco y el hombre negro, entre el verdugo y la víctima, como
efecto exclusivo de una teatralidad, incluso de una ilusión óptica- fue recibida erróneamente
como un manifiesto hostil a la liberación de los pueblos oprimidos. Sobre todo Aimé Césaire
acusó a Mannoni de utilizar una terminología refinada para comparar a los "pobres negros" con
niños grandes incapaces de occidentalizarse.
Fue en particular Frantz Fanon quien, en 1952, descargó un golpe terrible al autor, en un libro
militante, Peau noire, masques blancs, que se convertiría en un clásico de la lucha anticolonial.
Psiquiatra formado en la psicoterapia institucional por Franlois Tosquelles (1912-1994), Fanon
adoptó la tesis clásica del culturalismo, revisada y corregida por la fenomenología sartreana,
para demostrar que el psicoanálisis y su complejo de Edipo eran incompatibles con la negritud.
Octave Mannoni respondió muchas veces a estas críticas, defendiendo su libro o bien revisando
algunas de sus posiciones. Después se orientó hacia el psicoanálisis. 
A continuación de una cura con Jacques Lacan y de su matrimonio en 1948 con Maud Van der
Spoel (Maud Mannoni), joven terapeuta holandesa formada en el diván de Maurice Dugautiez, él
se incorporó a la Société française de psychanalyse (SFP), y después a la École freudienne de
Paris (EFP), de la cual llegó a ser uno de los didactas brillantes, mientras publicaba textos en la
revista de Jean-Paul Sartre (1905-1980), Les Temps modernes.
En 1966, cinco años después de la muerte de Fanon y del fin de la guerra de Argelia, intentó una
vez más, en la revista Race, explicar, a la luz de su experiencia de analista, los defectos y las
virtudes de su Psychologie de la colonisation, subrayando que había asumido el riesgo de
erosionar algunas "místicas útiles a la causa anticolonialista". No obstante, criticó la utilización
que había hecho del concepto de dependencia, y su falta de atención a la cuestión económica,
insistiendo en la necesidad de escribir un libro sobre la psicología de la descolonización.
Anticolonialista, hombre de izquierda sensible a las marginalidades y las desviaciones, siguió
siendo un freudiano erudito y participó hasta su muerte en todas las actividades de su esposa,
Maud Mannoni, quien iba a adquirir renombre internacional en el ámbito del psicoanálisis de niños.
Junto a ella, fue en Francia uno de los defensores de las tesis de la antipsiquiatría inglesa, y
marcó con su presencia las actividades de la escuela experimental de Bonneuil-sur-Marne,
iniciadas en 1969.
Publicó numerosas obras, entre ellas un notable ensayo sobre Sigmund Freud traducido en todo
el mundo, varios estudios de crítica literaria, y un artículo en el que propuso denominar "análisis
original" al autoanálisis de Freud. 

Mannoni Octave
Psicoanalista francés
fuente(87) 
(1899-1989).
Octave Mannoni, que fue sin duda uno de los clínicos más finos y originales de los últimos
decenios, llegó al psicoanálisis bastante tarde, tras una cura emprendida en 1945. Antes había
enseñado filosofía en Madagascar, y durante la guerra fue director de informaciones, cargo que
perdió por estar a favor de la independencia.
Espíritu curioso y muy cultivado, se interesó por la mayoría de las grandes corrientes que
marcan la historia del psicoanálisis. Sin embargo, el encuentro decisivo de su vida fue con
Lacan. Se puede seguir en los primeros Seminarios de este último el diálogo que llevaron
adelante durante muchos años.
La obra escrita de Octave Marmoni da testimonio de un real talento de escritor, ligado sin duda a
un cuidado por la legibilidad. Esto explica por ejemplo que su pequeña obra sobre Freud
ofreciera a fines de la década de 1960 una de las mejores introducciones al psicoanálisis que se
podían encontrar. Más o menos por la misma época, presenta, con Clefs pour l’imaginaire ou 
l'Autre scène, una recopilación de artículos en los que pone al servicio del psicoanálisis un
abordaje muy fino de los mecanismos literarios y, más en general, del lenguaje. Sus obras
posteriores, siempre interesantes, ponen sin embargo al lector ante la alternativa de decidir si
debe alabar en ellas ante todo la libertad de espíritu o lamentar que a su autor le haya faltado el
deseo de afirmar con más vigor sus opciones y las consecuencias que implicaban. Octave
Mannoni publicó, entre otras obras: Psychanalyse de la colonisation (1950); Freud (1968); Clefs
pour l'imaginaire ou l’Autre scène (1969); Fictions freudiennes (1978); Un commencement qui
n'en finit pas (1980); Ça n'empêche pas d'exister (1982), Un si v!f étonnement (1988). 

Marcinowski Jaroslaw
(1868-1935) Médico alemán
fuente(88) 
Nacido en Breslau, Polonia, Jaroslaw (Johannes) Marcinowski adhirió a las ideas freudianas a
principio de siglo, y dirigió un sanatorio de convalecencia para enfermos nerviosos en el
Holstein. En junio de 1909 le escribió a Sigmund Freud porque deseaba unirse al círculo vienés.
En el lenguaje militar que le era habitual, Freud lo describió como sigue en una carta a Carl
Gustav Jung: "Él se anuncia como un militante convencido y un camarada dispuesto al combate".
Después de la Primera Guerra Mundial, Marcinowski compro una granja en Bad Heilbrunn, en
Baviera, y la transformó en un sanatorio. Con su mujer, una enfermera diplomada, compartían la
vida de los pacientes. Lou Andreas-Salomé lo visitó en 1920, y admiró el modo en que habían
organizado el lugar. Miembro de la Wiener Psychoanalytische Vereinigung (WPV) entre 1919 y
1925, fue ante todo un terapeuta de la vida comunitaria. Escribió numerosos artículos. 

Marcondes Durval,
nacido Durval Marcondes Bellegarde (1899-1981). Psiquiatra y psicoanalista
brasileño
Marcondes Durval, nacido Durval Marcondes Bellegarde (1899-1981). Psiquiatra y
psicoanalista brasileño
Marcondes Durval
Nacido Durval Marcondes Bellegarde (1899-1981)
Psiquiatra y psicoanalista brasileño
fuente(89) 
Nacido en San Pablo, Durval Marcondes debe ser considerado el padre fundador del movimiento
psicoanalítico brasileño. Este psiquiatra erudito de aspecto aristocrático se convirtió en un clínico
notable, y ocupó el primer plano de la escena freudiana en su país durante toda su vida. Fue él
quien hizo ir a Adelheid Koch desde Berlín a San Pablo, para que lo analizara y formara didactas
según los criterios de la International Psychoanalytical Association (IPA). Fue también el mejor
organizador del movimiento después de que lo reconociera Ernest Jones. Asimismo, convirtió a
San Pablo en un faro para las otras ciudades de implantación del freudismo: sobre todo Río de
Janeiro, pero también Salvador de Bahía, Porto Alegre, Recife, etcétera.
En 1926 publicó un libro sobre el simbolismo, que abrió el camino en Brasil a una crítica literaria
de inspiración psicoanalítica. Al año siguiente fundó con Francisco Franco da Rocha la
Sociedade Brasileira de Psicanálise, primera sociedad freudiana de Latinoamérica, la cual,
después de haber sido disuelta, renació en junio de 1944, convertida en el Grupo Psicanalitico de
Sáo Paulo, y en 1951, en el Congreso de la IPA de Amsterdam, en la Sociedade Brasileira de
Psicanálise de Sáo Paulo (SBPSP).
En 1928, Marcondes creó la Revista brasileira de psicanálise, acogida con entusiasmo por
Freud. Redactó numerosas obras de introducción al psicoanálisis. Fue también un pionero de la 
higiene mental en las instituciones escolares, e inauguró la primera cátedra de psicología en la
Universidad de Sáo Paulo. 

Marcuse Herbert
(1898-1979) Filósofo norteamericano 

fuente(90) 
Nacido en Berlín, Herbert Marcuse fue alumno de Edmund Husserl (1859-1938) y Martin
Heidegger (1889-1976) antes de participar en los trabajos del Institut für Sozialforschung, donde
conoció a Theodor Adorno (1903-1969), Marx Horkheimer (18951973) y Leo Lowenthal. Núcleo
fundador de la futura Escuela de Francfort, en este instituto de investigaciones sociales se
elaboró la teoría crítica, doctrina sociológica y filosófica basada a la vez en el psicoanálisis, la
fenomenología y el marxismo, para reflexionar sobre las condiciones de producción de la cultura
en el seno de una sociedad dominada por la racionalidad tecnológica y pronta a hundirse en la
barbarie.
Huyendo del nazismo, Marcuse salió de Alemania, y en 1934 emigró a los Estados Unidos, donde
enseñó en diversas universidades, antes de ser designado profesor en la de San Diego,
California. Contrariamente a Horkheimer, sólo después de su exilio comenzó a prestar una mayor
atención al pensamiento freudiano: "Hubo que aguardar el choque y las cuestiones
perturbadoras que suscitaron tanto la guerra civil española como los procesos de Moscú -ha
escrito Martin Jay- para que Marcuse comenzara a estudiar seriamente a Freud. Su conciencia
cada vez más clara de las insuficiencias del marxismo, incluso en su versión hegeliano-marxista,
lo impulsó, lo mismo que a Horkheimer y Adorno antes que él, a reflexionar sobre los obstáculos
propiamente psicológicos que se oponen a un verdadero cambio social."
Como sus amigos, Marcuse criticaba el totalitarismo y los fracasos del socialismo, pero no
admitía tampoco los supuestos beneficios de una sociedad liberal vuelta hacia la tecnología y el
lucro, alienante para el individuo en busca de libertad. De allí la idea de desarrollar un
pensamiento crítico, basado en el espíritu rebelde, capaz de despertar las conciencias.
Para comprender la posición de Marcuse hay que volver a situarla en el marco de la polémica
iniciada por Adorno en 1946 contra el neofreudismo y el culturalismo, es decir, contra el feudo
de quienes -desde Karen Horney hasta Erich Fromm- "revisaban" la doctrina freudiana, en el
sentido de una reducción del ello en beneficio del yo, de un abandono de la teoría de las
pulsiones y de un rechazo de la sexualidad. Según Adorno, con esta sobrevaloración de lo
cultural, los revisionistas no hacían más que reintroducir el principio de una adaptación social
conforme a los ideales de la sociedad industrial.
En 1955, en Eros y civilización, Marcuse retomó esta argumentación, invirtiendo la concepción
freudiana de las pulsiones. En lugar de ver en la pulsión de muerte el principal motor del destino
humano, sostuvo que el eros (o principio de placer) era la única fuerza capaz de luchar contra el
orden establecido (principio de realidad) y contra tánatos, fuente de todas las resignaciones y
todos los pesimismos. Exactamente como Jacques Lacan en la misma época, aunque por otros
medios, él intentaba restituirle al freudismo ese estatuto de doctrina subversiva que había
perdido a fuerza de edulcorarse en el contacto con las psicoterapias higienistas y pragmáticas 
de las sociedades industriales normalizadas.
De modo que Marcuse preconizaba una teoría de la liberación que lo llevó a imaginar una
sociedad basada en la superación de los conflictos y en la posible "pacificación de la
existencia". Esa utopía se distanciaba de la teoría crítica de Adorno y Horkheimer, apegada a la
tesis freudiana de la pulsión de muerte. Marcuse logró un éxito mundial entre los jóvenes en el
momento de las grandes revueltas estudiantiles de la década de 1960, después de la publicación
de El hombre unidimensional. En ese libro profético, y mucho más freudiano, a pesar de las
apariencias, que Eros y civilización, el filósofo, lejos de propugnar la superación de los
conflictos, aniquilaba la unificación de las conciencias y el pensamiento. Subrayando que el
hombre "unidimensional" de la sociedad industrial había perdido todo su poder de negación a
fuerza de someterse a los imperativos de una falsa conciencia, llamaba a las masas a
restablecer la ética del gran rechazo y revelarse contra el orden social dominante, en nombre de
una nueva estética de la existencia. 

Más allá del principio del placer
fuente(91) 
Obra de Sigmund Freud publicada en 1920 con el título de Jenseits des Lustprinzips. Traducida
al francés por primera vez por Samuel Jankélévitch en 1927, con el título de Au-delá du principe
de plaisir, revisada por Angelo Hesnard en 1966 y retraducida en 1981 por Jean Laplanche y
Jean-Bertrand Pontalis sin cambio de título. Retraducida en 1996 sin cambio de título por Alain
Rauzy, André Bourguignon (1920-1996), Pierre Cotet y Janine Altounian. Traducida al inglés en
1922 por C. J. M. Hubback, con el título de Beyond the Pleasure Principle, y retraducida en 1950
por James Strachey, sin cambio de título.
Más allá del Principio de placer, redactada entre marzo y mayo de 1919, modificada en el curso
del invierno de 1920, y publicada en el otoño de ese mismo año, inauguro lo que se ha
denominado "la gran refundición" o "el gran giro" de la década de 1920, reordenamiento teórico
fundamental, al que darían sus dimensiones definitivas otros dos libros: Psicología de las masas
y análisis del yo y El yo y el ello.
Las circunstancias en las cuales fue concebida la obra, y el destino inicial que Sigmund Freud
pareció asignarle, dieron origen a múltiples ambigüedades. En marzo de 1919, mientras Freud
redactaba la primera versión, Lou Andreas-Salomé le escribió para preguntarle dónde estaba su
metapsicología, de la cual ella había leído las cinco primeras partes. Como se sabe, las otras
nunca vieron la luz, pero se tiene el derecho de pensar, dada la respuesta de Freud algún tiempo
más tarde, que en ese momento él no había renunciado totalmente a ese proyecto. En efecto,
aduciendo la dificultad de la materia, el carácter parcial de sus experiencias y su falta de
inspiración para justificarse, prometió escribir otros textos si sobrevivía, psíquica y
materialmente, a la trágica situación de Austria después de la derrota. Más tarde, como para
confirmar esa resolución, añadió que una de las primeras contribuciones "de ese tipo está
incluida en Más allá del principio de placer", sobre el cual le pedía a su corresponsal "una
apreciación sintético-crítica".
Pero, en julio de 1919, en una nueva carta a Lou, en gran medida dedicada al tema del suicidio de
Viktor Tausk, Freud se refirió a su trabajo en curso con un tono totalmente distinto: "He escogido 
ahora como alimento el tema de la muerte, he llegado hasta aquí al tropezar con una curiosa idea
de las pulsiones, y estoy obligado a leer todo lo relacionado con esta cuestión, como por
ejemplo, y por primera vez, a Schopenhauer. Pero no lo leo con placer." Frase importante, que
ayuda a definir la lógica de la elaboración en curso: esa "curiosa idea de las pulsiones" parece
indicar una modificación de su pensamiento.
Sin duda poco satisfecho con las modificaciones introducidas en su teoría de las pulsiones en
1914, se vio obligado a leer, sin placer, la obra de Schopenhauer (1788-1860), y a nutrirse con
el tema de la muerte. Esta declaración, por otra parte, puede entenderse como una respuesta
anticipada a quienes, incómodos con esa idea de la pulsión de muerte, o deseosos de restarle
alcance teórico, se empeñarían en no ver en ella mas que una noción circunstancial, producto
del contexto económico y político ya evocado por el propio Freud, o un efecto de las
desapariciones que en esa época se produjeron en su entorno. Desaparición de Tausk, de
Anton von Freund y, sobre todo, unos días más tarde, el 25 de enero de 1920, de su hija Sophie
Halberstadt, cuya muerte lo trastornó, según surge de numerosas cartas suyas a Ludwig
Binswanger o a Oskar Pfister. Esa idea de una relación causa¡ entre la muerte de Sophie y la
elaboración del concepto de pulsión de muerte sería desarrollada sobre todo, en 1923, por el
primer biógrafo de Freud, Fritz Wittels, a quien Freud le hizo conocer su desacuerdo. Con la
intención de oponerse a esa especie de psicoanálisis aplicado, Freud, como si se hubiera
anticipado a su eventualidad, tuvo el cuidado de afirmar, en una carta a Max Eitingon del 18 de
julio de 1920, lo siguiente: "El Más allá está finalmente terminado. Usted podría confirmar que ya
estaba a medio hacer en la época en que Sophie vivía y estaba floreciente." Pero esta
observación no impidió que Max Schur continuara considerando la muerte de Sophie como
causa esencial de la elaboración del concepto de pulsión de muerte. Incluso hace poco tiempo,
Peter Gay ha sostenido esta interpretación, relativizándola.
Más allá del principio de placer, del que Jean Laplanche ha dicho que es "el texto más
fascinante y desconcertante de la obra freudiana" por la audacia y la libertad que el autor pone
de manifiesto, ha sido rechazado por muchos psicoanalistas, inclinados a considerar la audacia
como una falta de rigor, y la libertad del tono como una deriva especulativa.
Conforme a la promesa hecha a Lou Andreas-Salomé, el ensayo se basa en la concepción
metapsicológica desarrollada en 1915: se trata en primer lugar del funcionamiento del principio de
placer, según el cual el aparato psíquico trata de mantener la cantidad de excitación en el nivel
más bajo posible, y de la subordinación de este principio al principio de constancia, enunciado
por Gustav Theodor Fechrier. Si bien estas ideas ocupaban ya un lugar esencial en el "Proyecto
de psicología" y en La interpretación de los sueños, esos recordatorios iniciales le dan a Freud
la oportunidad de repetir que ese principio, junto a las dimensiones tópica y dinámica, constituye
la dimensión económica de la metapsicología.
No obstante, esta perspectiva es rápidamente superada, y después abandonada, en provecho
de una discusión sobre los límites del dominio del principio de placer: "Debemos decir sin 
embargo que, en rigor, es inexacto hablar de un dominio del principio de placer sobre el curso de
los procesos psíquicos. Si ese dominio existiera, la inmensa mayoría de nuestros procesos
psíquicos deberían estar acompañados de placer o llevar al placer; ahora bien, la experiencia
más general está en contradicción flagrante con esta conclusión. Por lo tanto, hay que admitir lo
siguiente: hay en el psiquismo una fuerte tendencia al principio de placer, pero algunas otras
fuerzas o condiciones se oponen a él, de manera que el desenlace final no puede corresponder
siempre a la tendencia al placer." El primer límite a este dominio del principio de placer es bien
conocido: se trata del principio de realidad, enunciado en 1911 en el artículo "Formulaciones
sobre los dos principios del acaecer psíquico". El principio de realidad es concebido allí como un
relevo del principio de placer bajo la influencia de las pulsiones de autoconservación del yo.
También se conoce una segunda limitación, bajo la forma de la represión de las pulsiones, que
contraría el desarrollo unitario del yo. Podría parecer, precisa entonces Freud, que no cabe
investigar otras limitaciones a este principio de placer. Ahora bien, la observación de las
reacciones psíquicas a ciertas formas de peligro exterior (hasta allí se había tratado de la
organización ante las pulsiones y los conflictos internos) lleva a reconsiderar la totalidad del
problema.
Primera forma del peligro exterior, las catástrofes naturales, los accidentes graves o los hechos
de guerra, son otras tantas circunstancias capaces de provocar neurosis traumáticas o
neurosis de guerra. Curiosamente, los sueños que acompañan este tipo de neurosis reconducen
sin cesar a los sujetos a las circunstancias traumáticas de su accidente, mientras que no
piensan en ellas durante el día. En un primer momento, esta fijación psíquica al trauma es
asimilada por Freud a esas reminiscencias que, con Josef Breuer, él había considerado la causa
principal del sufrimiento de las histéricas. La segunda forma de peligros exteriores es la que
ilustra el juego de algunos niños muy pequeños. Freud observó que su nieto (Ernstl), el hijo de
Sophie Halberstadt, se distraía, al ausentarse su madre, arrojando lejos de su cuna los
pequeños objetos que tenía a su alcance. Ese gesto era acompañado por una expresión de
satisfacción que tomaba la forma vocal de un "o-o-o-o" prolongado, en el cual se podía
reconocer la palabra alemana fort, es decir, "ido". Un día, narra Freud, el niño inició ese mismo
juego del "ido" con un carretel de madera atado a un hilo: lanzaba el carretel acompañando su
movimiento con el célebre "o-o-o-o", y después, tirando del hilo, lo recuperaba, saludándolo con
un alegre da, "¡aquí está!" Por medio de este juego, Ernst parecía transformar una situación en la
cual era pasivo y sufría el peligro o el displacer causado por la partida de la madre, en otra
situación que él dominaba, a pesar del carácter doloroso de lo que en ella se repetía. A esta
primera interpretación Freud añade una segunda, complementaria: el niño, a través de ese juego,
habría encontrado el medio de expresar sentimientos hostiles, inconfesables en presencia de la
madre, pero capaces de satisfacer sus deseos de venganza por las partidas de la mujer. En
otras palabras, el niño podría soportar la disgregación generada en ese juego por la repetición
de una separación sólo gracias a que a esa repetición había ligada "una ganancia de placer de
otro tipo, pero directa". De estas dos observaciones, agrupadas bajo la etiqueta de "peligro
exterior", ¿se puede concluir la existencia de tendencias psíquicas más originarias, situadas más
allá del principio de placer? 
En lugar de responder inmediatamente, Freud da un rodeo por la situación analítica,
caracterizada por las resistencias del paciente y por su transferencia sobre la persona del
analista. Hacer consciente lo que es inconsciente no es algo fácil en esa situación. Como lo
demuestra la observación, la rememoración voluntaria es ineficaz, y el paciente se ve obligado a
repetir en la cura aquello que ha reprimido, sobre todo de su vida sexual infantil marcada por la
fase edípica, y esto para llegar a instalarse en una nueva neurosis, la neurosis de transferencia,
sustituto de aquella por la cual ha concurrido a consultar. De modo que en la cura se asiste a la
aparición de un proceso idéntico a los que se observan en la actividad onírica de los sujetos
afectados de neurosis traumáticas, o en el juego del fort da, proceso que Freud denomina
compulsión de repetición, y cuya justa apreciación implica reconsiderar la idea de la resistencia
inconsciente.
En este punto, Freud, sin advertírselo al lector, y quizá sin darse cuenta él mismo, anticipa la
modificación tópica que constituirá el objeto de su libro El yo y el ello, aportando así la prueba de
que ya en 1919 estaba en marcha la gran transformación teórica. En efecto, para avanzar en el
razonamiento bosquejado había que abandonar la oposición consciente /inconsciente, y
reemplazarla por la confrontación entre el yo, del cual la mayor parte es inconsciente, y lo
reprimido, totalmente inconsciente y siempre amenazante para el yo. Por lo tanto, las resistencias
del analizante eran inconscientes, pero debían estar situadas en ese yo, que no era ya
totalmente asimilable al consciente; la compulsión de repetición, actuante sobre todo en la cura, y
fuente de displacer para el yo, debía por el contrario estar inscrita del lado de lo reprimido.
¿Cuál era entonces la relación entre esta compulsión de repetición y el principio de placer? El
displacer no contradice el principio de placer, como lo demuestra la interpretación del juego del
fort da, en el cual la dimensión displacentera es compensada por el placer ligado a la expresión
de la hostilidad. Pero la compulsión de repetición es también la ocasión de un retorno de
experiencias anteriores que no traen consigo ningún placer. Para ilustrar su idea, Freud toma el
ejemplo de las personas condenadas a experimentar incansablemente el fracaso, como si
obedecieran a un mandato "demoníaco". En ese punto, Freud se basa en observaciones que
había hecho algunas semanas antes de emprender la redacción del Más allá. Terminaba
entonces su artículo "Lo ominoso", en el cual había abordado el tema del doble y del "eterno
retorno de lo rnismo". Reconoce que "existe efectivamente en la vida psíquica una compulsión de
repetición que se ubica más allá del principio de placer". Pero, ¿cuál es su función, cuáles son
las condiciones de su intervención, y cómo pensar su relación con el principio de placer?
Los adversarios de este texto le han reprochado su carácter especulativo. Sin embargo, el
propio Freud se lo había señalado al lector, y la continuación de su argumento es en efecto una
pura especulación motivada por el deseo de saber, a riesgo de equivocarse. Cada uno, dice
Freud, tiene la libertad de seguirlo o de no ir más lejos.
Sin embargo, antes de entregarse a esta "especulación", Freud propone una recapitulación, 
primero, del tratamiento diferencial que el aparato psíquico aplica a las excitaciones exteriores
filtradas por lo que él denomina "protección antiestímulos" (Reizschutz), especie de dispositivo
que envuelve al organismo para protegerlo, y en segundo lugar del modo en que los efectos de
las funciones internas se distribuyen en un abanico de sensaciones que van desde el placer
hasta el displacer. Todo esto se traduce en una prevalencia de las sensaciones
placer-displacer, y en un funcionamiento psíquico esencialmente dirigido contra las excitaciones
internas portadoras de displacer. De allí la tendencia a tratar las excitaciones internas como si
fueran externas, para defenderse de ellas por medio de la protección antiestímulos: tal es el
fundamento de ese mecanismo identificado en la observación clínica de la neurosis al cual se le
ha dado el nombre de proyección. Estos son los elementos que permiten situar la especificidad
del trauma constituido por excitaciones externas suficientemente fuertes como para atravesar la
protección antiestímulos y crear de tal modo una perturbación en el aparato psíquico. En esa
situación, el principio de placer ya no constituye un recurso, y para el organismo sólo se trata de
intentar el dominio de esa invasión. Esto supone una movilización de todas las energías
disponibles, lo que inevitablemente se hace en detrimento del buen funcionamiento de los otros
sistemas psíquicos, en especial de los normalmente movilizados para enfrentar el displacer
ocasionado por las excitaciones internas. Con este enfoque, se puede formular la hipótesis de
que la neurosis traumática, objeto de la observación inicial, se debería a una efracción
importante de la protección antiestímulos.
La causa del trauma no es tanto el hecho en sí como el pánico o la sorpresa experimentados,
consecuencia de una falta de angustia, siendo la angustia el medio por el cual quedan
movilizados los sistemas que tienen que enfrentar las excitaciones exteriores. Los sueños en
los cuales los sujetos víctimas de una neurosis traumática reviven la situación del accidente
"tienen por objetivo el dominio retroactivo de la excitación", recrean una situación en la cual la
angustia, que fue insuficiente en la realidad, está bien presente. Se comienza así a advertir la
posible existencia de un modo de funcionamiento del aparato psíquico independiente del principio
de placer. Estos sueños son excepciones a la ley del sueño como realización de deseos:
obedecen a la compulsión de repetición, que a su vez está al servicio del deseo inconsciente de
dejar volver lo que ha sido reprimido.
Más allá de la especificidad de cada una de estas situaciones, las manifiestaciones de la
compulsión de repetición en el juego del niño, así como en la cura psicoanalítica, presentan el
mismo carácter pulsional, independiente del principio de placer. Pero, ¿cuál es la naturaleza de la
relación entre lo pulsional y la compulsión de repetición?
Para responder esta pregunta, Freud se ve llevado a dar otro paso: éste es el punto de inflexión
de la obra. A los enunciados en forma de bosquejo los sucede una afirmación explícita: "Una
pulsión sería un empuje inherente al organismo vivo hacia el restablecimiento de un estado
anterior [.. . ] sería [ ... ] la expresión de la inercia en la vida orgánica". Freud es muy consciente
de la audacia implícita en reconocer la existencia, en los seres vivos, de una dimensión
conservadora. Por ello la continuación del ensayo está consagrada a la búsqueda de 
argumentos y pruebas capaces de fundamentar esa hipótesis.
Si bien la observación de ciertos comportamientos animales y el estudio de algunos procesos
embriológicos atestiguan la existencia de esas fuerzas conservadoras, ¿cómo explicar su
coexistencia con las fuerzas vitales responsables del desarrollo del organismo? La
contradicción es sólo aparente: esos movimientos vitales, esas fuerzas del desarrollo son
rodeos en "el camino que lleva a la muerte", siguen siempre dominados por las pulsiones
conservadoras, que gobiernan el desarrollo global del organismo sometido a una finalidad
regresiva. Todo ser vivo es llamado a morir, enuncia Freud y añade: "El objetivo de toda vida es
la muerte y, volviendo hacia atrás, lo inerte estaba allí antes que la vida".
Hasta ese punto, la concepción freudiana se inscribe en gran medida en continuidad con las
numerosas corrientes de la filosofía alemana de los siglos XVIII y XIX, desde Gothulf Heinrich von
Schubert (1780-1860), que afirmaba la coexistencia en el hombre de una "nostalgia del amor" y
una "nostalgia de la muerte", hasta Friedrich Nietzsche (1844-1900), pasando por Novalis
(1772-1801) y, desde luego, por Arthur Schopenhauer, a quien Freud se refiere explícitamente.
La originalidad del aporte freudiano reside en la construcción de un nuevo dualismo pulsional que
opone las pulsiones de vida (aun designadas con el término eros), que son las pulsiones
sexuales y la pulsiones del yo, a las pulsiones de muerte, a veces denominadas pulsiones de
destrucción o, cuando se trata de especificar su orientación hacia el exterior, pulsiones
agresivas. En este marco, Freud asigna a las pulsiones de muerte una posición funcional, y las
retira del registro de lo inefable. Si bien las pulsiones de vida no se sustraen completamente al
movimiento regresivo general, en la medida en que su satisfacción implica un retorno a un estado
anterior, son sin embargo resistentes a las influencias exteriores, y más aún a las otras
pulsiones, totalmente vueltas hacia la muerte.
Ésta es una concepción global del psiquismo, cuyo funcionamiento sería ritmado por un
movimiento pendular que hace alternar las pulsiones que urgen a alcanzar el objetivo final de la
vida, y otras dirigidas a prolongarla.
En el anteúltimo capítulo, Freud examina las críticas que ese trabajo tendría que provocar.
Comienza por buscar en el campo de la biología argumentos capaces de invalidar la hipótesis de
la existencia de pulsiones de muerte. Búsqueda vana, que lo lleva a volver, desde una
perspectiva esta vez positiva, a las diferentes etapas de la construcción de la teoría analítica, a
fin de reafirmar la correcta fundamentación del dualismo pulsional. Al hacerlo, responde a la vez
a las acusaciones de pansexualismo y a la concepción junguiana de una libido general, no
sexual, consolidando la permanencia de su concepción dualista y su negativa a ceder al
monismo junguiano.
Subsiste el hecho de que aún no había podido aportarse ninguna prueba concluyente de la
existencia de las pulsiones de muerte. Esa constatación de una "oscuridad" en la teoría de las 
pulsiones actuará como aliento para continuar la investigación. De allí el examen de temas
vírgenes, el del odio y el sadismo, que sólo encontrarán respuestas definitivas en 1924, en el
artículo "El problema económico del masoquismo". Este retorno le da también a Freud la
oportunidad de citar el trabajo de Sabina Spielrein sobre la componente sádica de la pulsión
sexual, que ella, ya en 1911, había caracterizado por su dimensión destructiva.
Las últimas páginas del libro atestiguan el rigor de Freud, la angustia inherente al trabajo teórico,
y el coraje intelectual del sabio.
Freud se empeña en encontrar argumentos que apoyen su construcción teórica, tanto en lo que
concierne a las pulsiones de muerte como a la compulsión de repetición que actúa en las
pulsiones sexuales, a fin de fundamentar la idea del dominio final y general de las pulsiones de
muerte. Retornando el reconocimiento inicial del principio de constancia como fundamento
económico del principio de placer, ratifica la idea, enunciada por la psicoanalista inglesa Barbara
Low (1877-1955), de un principio de nirvana. Le parece que éste expresa "la tendencia
dominante de la vida psíquica, y quizá de la vida nerviosa en general; dice que apunta "a la
reducción, a la constancia, a la supresión de la tensión de la excitación interior". Freud piensa
encontrar en ese funcionamiento uno de los "motivos más poderosos para creer en la existencia
de las pulsiones de muerte". Este recorrido, una vez más calificado de "especulación" por su
autor, concluye con una evocación del Banquete de Platón, en el cual él cree poder discernir el
enunciado de una primacía originaria de una pulsión destructora, cuyos efectos podrían ser
atenuados, si no borrados, por la acción de las pulsiones sexuales. Este pasaje será comentado
por Jacques Derrida en La Carte postale.
Cansado de esta búsqueda de argumentos, Freud dice entonces con total claridad lo que piensa,
lo que siente y lo que le parece esencial. Seguro de no haber convencido a nadie, confiesa que
tampoco lo está él, pero de inmediato le niega a lo afectivo cualquier valor en la discusión
científica. Lo esencial sigue siendo la curiosidad... y los riesgos que ella hace correr.
Renunciando deliberadamente a lo que puede haber de intuitivo, e incluso de prejuicioso, en su
trabajo, Freud sigue decidido a no ceder, precisando con humor que la autocrítica no le exige
una especial "tolerancia con las opiniones distintas de la propia".
En la medida en que el desarrollo de la biología amenazaba con destruir ese hermoso edificio
especulativo, cabría preguntarse por qué razón Freud se dejó llevar a exponerlo al público.
Sencillamente, responde, porque algunos de los vínculos y las relaciones descubiertas le han
parecido "dignas de consideración".
Por su altura y su tono, el último capítulo anuncia la firmeza de la que Freud dará pruebas más
adelante, sobre todo en El malestar en la cultura y en el Esquema del psicoanálisis, frente a
los ataques de los que iba a ser objeto esa proposición teórica. Empeñado en defender su punto
de vista, precisa en algunas líneas, como si se tratara de un argumento olvidado, que, a
diferencia de las pulsiones de vida, ruidosas en sus búsquedas, y peligrosas en razón de las 
tensiones internas que provocan, las pulsiones de muerte son silenciosas, y como tales más
difíciles de localizar. Esta última observación le inspira una profesión de fe epistemológica que
condena sin apelación las creencias cientificistas, dándole a este libro el último toque de esa
modernidad a la cual no dejará de rendir homenaje una gran parte del pensamiento del siglo XX. 

Masculinidad - feminidad
Al.: Männlichkeit - Weiblichkeit.
Fr.: masculinité - féminité.
Ing.: masculinity - feminity.
It.: mascolinitá - femminilitá.
Por.: masculinidade - feminidade.
fuente(92) 
Oposición recogida por el psicoanálisis y de la que éste ha mostrado que, en realidad, es mucho
más compleja de lo que generalmente se cree: el modo de situarse el sujeto humano en relación
con su sexo biológico constituye el término aleatorio de un proceso conflictual.
Freud subrayó la diversidad de significaciones inherentes a los términos «masculino» y
«femenino»: significación biológica, que remite al sujeto a los caracteres sexuales primarios y
secundarios; en este campo los conceptos tienen un sentido muy preciso, pero el psicoanálisis
ha puesto de manifiesto que estos datos biológicos no bastan para explicar el comportamiento
psicosexual. Significación sociológica, variable según las funciones reales y simbólicas
atribuidas al hombre y a la mujer en la civilización que se considere. Finalmente, significación
psicosexual, necesariamente imbricada con las anteriores, especialmente con la significación
social. Todo esto equivale a señalar que estas nociones son problemáticas y con cuánta
prudencia deben ser consideradas; así, una mujer que ejerza una actividad profesional que
requiera cualidades de autonomía, carácter, iniciativa, etc., no será necesariamente más
masculina que otra. De un modo general puede decirse que lo decisivo, en la apreciación de una
conducta con respecto al par masculinidad-feminidad, son las fantasías subyacentes, que sólo
pueden descubrirse mediante la investigación psicoanalítica.
El concepto de bisexualidad, tanto si se intenta basarlo en un substrato biológico como si es
interpretado en términos de identificaciones y de posiciones edípicas, implica en todo ser
humano una síntesis, más o menos armónica y mejor o peor aceptada, de rasgos masculinos y
femeninos.
Finalmente, desde el punto de vista del desarrollo del individuo, el psicoanálisis pone de
manifiesto que la oposición masculino-femenino no existe desde un principio para el niño, sino
que va precedida por fases en las que desempeñan una función preponderante las oposiciones
activo-pasivo (véase: Actividad-Pasividad) y, a continuación, fálico-castrado, siendo esto válido
para ambos sexos (véase: Fase fálica). 
Así, por ejemplo, dentro de esta perspectiva, Freud sólo habla de feminidad cuando la niña ha
logrado, por lo menos en parte, realizar la doble tarea de cambiar de zona erógena directriz (del
clítoris a la vagina) y de cambiar de objeto de amor (de la madre al padre). 

Masoquismo 
Al.: Masochismus.
Fr.: masochisme.
Ing.: masochism.
It.: masochismo.
Por.: masoquismo.
fuente(93) 
Perversión sexual en la cual la satisfacción va ligada al sufrimiento o a la humillación
experimentados por el sujeto.
Freud extiende la noción de masoquismo más allá de la perversión descrita por los sexólogos:
por una parte, al reconocer elementos masoquistas en numerosos comportamientos sexuales, y
rudimentos del mismo en la sexualidad infantil, y, por otra, al describir formas que de él derivan,
especialmente el «masoquismo moral», en el cual el sujeto, debido a un sentimiento de
culpabilidad Inconsciente, busca la posición de víctima, sin que en ello se halle directamente
Implicado un placer sexual.
Krafft-Ebing fue el primero en describir, de forma muy completa, la perversión sexual a la que dio
un nombre derivado del de Sacher Masoch. «Se mencionan allí todas las manifestaciones
clínicas: dolor físico por pinchazo, golpes, flagelación; humillación moral por actitud de sumisión
servil a la mujer, acompañada del castigo corporal considerado indispensable. El papel de los
fantasmas masoquistas no le pasó desapercibido a Krafft-Ebing. Señala, además, este autor las
relaciones entre el masoquismo y la perversión opuesta, el sadismo, y no vacila en considerar el
conjunto del masoquismo como un aumento patológico de elementos psíquicos femeninos, como
un refuerzo morboso de ciertos rasgos del alma de la mujer».
En lo referente a la íntima ligazón entre el masoquismo y el sadismo, y a la función que Freud
atribuye a este par antitético en la vida psíquica, remitimos al lector al artículo sadomasoquismo.
Aquí nos limitaremos a efectuar algunas observaciones acerca de las distinciones conceptuales
propuestas por Freud y continuadas en psicoanálisis.
En El problema económico del masoquismo (Das ökonomische Problem des Masochismus,
1924), Freud distingue tres formas de masoquismo: erógeno, femenino y moral. Así como el
concepto de «masoquismo moral» es fácil de delimitar (véase definición y los artículos
siguientes: Necesidad de castigo; Sentimiento de culpabilidad; Superyó; Neurosis de fracaso;
Reacción terapéutica negativa), las otras dos formas pueden prestarse a equívocos. 
1.° Se tiene la tendencia a designar con el término «masoquismo erógeno» la perversión sexual
masoquista. Si bien puede parecer legítima esta denominación (por cuanto el perverso
masoquista busca la excitación erótica en el dolor), no corresponde a lo que Freud parecía
querer designar con ella: para él no se trata de una forma clínicamente delimitable del
masoquismo, sino de una condición que se halla en la base de la perversión masoquista y que
se encuentra también en el masoquismo moral: la ligazón del placer sexual al dolor.
2.° El término «masoquismo femenino» hace pensar ante todo en el «masoquismo de la mujer».
Es cierto que Freud designó con dicho término la «expresión de la esencia femenina», pero,
dentro de la teoría de la bisexualidad, el masoquismo femenino representa una posibilidad
inmanente en todo ser humano. Es más, con esta denominación describe Freud, en el hombre, lo
que constituye la esencia misma de la perversión masoquista: «Si se tiene ocasión de estudiar
casos en los que los fantasmas masoquistas se hayan elaborado de forma especialmente rica,
fácilmente se descubre que colocan al sujeto en una situación característica de la feminidad [...]
».
Otros dos conceptos clásicos son los de masoquismo primario y masoquismo secundario.
Freud entiende por masoquismo primario un estado en el que la pulsión de muerte todavía se
dirige sobre el propio sujeto, aunque ligada por la libido y unida a ésta. Este masoquismo se
denomina «primario» porque no sigue a una fase en que la agresividad se dirigiría hacia un
objeto exterior, y también para diferenciarlo de un masoquismo secundario, consistente en una
vuelta del sadismo hacia la propia persona, que se añade al masoquismo primario.
La idea de un masoquismo irreductible a una vuelta del sadismo hacia la propia persona sólo fue
admitida por Freud una vez establecida la hipótesis de la pulsión de muerte. 
Masoquismo
Masoquismo
fuente(94) 
s. m. (fr. masochisme; ingl. masochism-, al- Masochismus). Búsqueda del dolor físico o, más
generalmente, del sufrimiento y de la decadencia, que puede ser conciente pero también
inconciente, especialmente en el caso del masoquismo moral.
El término masoquismo proviene del nombre de Leopold von Sacher-Masoch, escritor austríaco
(1836-1895) que describió en sus novelas una actitud de sumisión masculina a la mujer amada,
con búsqueda del sufrimiento y la humillación.
Para el psicoanálisis, el masoquismo constituye una de las formas en las que puede
comprometerse la libido, de una manera mucho más frecuente de lo que dejaría pensarlo el
número bastante reducido de masoquistas en el sentido trivial de este término, es decir, de
adultos que no pueden encontrar una satisfacción sexual a menos que se les inflija un dolor
determinado.
La toma en consideración de la sexualidad infantil muestra que la pulsión sexual puede adquirir
corrientemente en la infancia una dimensión sádica o masoquista. El masoquismo aparece allí
más precisamente como una inversión del sadismo (actividad trasformada en pasividad) y una
vuelta contra la propia persona. Por otra parte, Freud destaca que originalmente el sadismo 
busca más bien la humillación o la dominación del otro. Es con la inversión masoquista como la
sensación de dolor puede ligarse con la excitación sexual. Sólo entonces puede aparecer el
objetivo sádico de infligirle dolores al otro, lo que quiere decir que en ese momento «se goza de
manera masoquista en la identificación con el objeto sufriente».
El masoquismo infantil cede generalmente a la represión. A partir de allí subsiste en el
inconciente bajo la forma de fantasmas. Estos fantasmas pueden retornar a la conciencia,
generalmente a través de una formulación trasformada. Este es el caso especialmente del
fantasma «pegan a un niño», célebre porque Freud le ha dedicado uno de los artículos más
importantes concernientes a la teoría psicoanalítica del fantasma.
Esta representación fantasmática -indica- es confesada con una frecuencia sorprendente en los
sujetos histéricos u obsesivos que han demandado un análisis. Se ligan a ella sentimientos de
placer y, con frecuencia, una satisfacción onanista eventualmente rechazada y que vuelve
entonces de modo compulsivo. Freud desmonta, a partir de cuatro casos, todos femeninos, los
diferentes tiempos de este fantasma. Un primer tiempo en el que el fantasma se presenta bajo la
forma «el padre le pega al niño odiado por mí», forma que da testimonio de una rivalidad infantil
primitiva. El segundo, reconstruido por el análisis, en el que es el sujeto mismo el azotado: «Soy
azotado(a) por el padre». En esta etapa, masoquista, el hecho de ser azotado satisface la culpa
edípica y permite al mismo tiempo la obtención de un placer en una modalidad regresiva. Sólo en
una tercera etapa tanto el fustigador como el niño azotado pierden toda identidad definida, lo que
le permite al fantasma mantenerse conciente bajo esta nueva forma, tolerada esta vez por la
censura.
Si este artículo limita el lugar del masoquismo, del que hace uno de los tiempos del fantasma,
tiempo que no es más que la inversión de un fantasma sádico, un artículo posterior, El problema
económico del masoquismo, que data de 1924, es decir, es posterior a la hipótesis de la pulsión
de muerte, le da un alcance mucho mayor, distinguiendo un masoquismo erógeno, un
masoquismo femenino y un masoquismo moral.
En lo concerniente al masoquismo erógeno, Freud retorna las tesis anteriores según las cuales
hay masoquismo erógeno desde el momento en que el placer está ligado al dolor. También
continúa distinguiendo el fantasma masoquista de su realización perversa. La idea de un
masoquismo femenino, por otra parte, ha sido históricamente controvertida. Si psicoanalistas
como H. Deutsch la retoman y hacen de ella una condición indispensable para asumir «la función
de la reproducción», muchos otros autores, entre ellos psicoanalistas, la han rechazado. Por
otra parte, es interesante notar que Freud describe sobre todo este masoquismo «femenino» en
hombres cuyo fantasma masoquista sería ser castrado, sufrir el coito o parir.
El masoquismo moral es el de esos sujetos que no esperan su sufrimiento de un compañero sino
que se las arreglan para obtenerlo de diversas circunstancias de la vida, dando cuenta así de
una especie de «sentimiento inconciente de culpa» o, si esta expresión parece demasiado 
paradójica, de una «necesidad inconciente de castigo». Esta forma de masoquismo se puede
presentar totalmente desexualizada y manifestar así una necesidad de autodestrucción, referible
en sí a la pulsión de muerte. Pero Freud indica que la necesidad de castigo, cuando se revela
como deseo de ser azotado por el padre, puede remitir al deseo de tener relaciones pasivas con
él. De este modo, aun esta forma de masoquismo manifiesta la intricación de las pulsiones.
Lacan se interesó en la cuestión del masoquismo. Especialmente intentó demostrar que, al
hacerse objeto, al hacerse desecho, el masoquista busca provocar la angustia del Otro, un Otro
que hay que situar más allá del compañero del perverso, un Otro que, en el límite, se confundiría
aquí con Dios. De hecho, lo que sobre todo se puede ver es que hay una inclinación en todo
sujeto hacia el masoquismo en la precisa medida en que el Otro, en el que cada uno busca el
sentido de la existencia, el Otro al que le planteamos la cuestión de nuestro ser, no responde. A
partir de ahí, curiosamente, es que el sujeto supone lo peor y nunca está tan seguro de existir
ante los ojos del Otro como cuando sufre. 
Masoquismo
Masoquismo
Alemán: Masochismus. 
Francés: Masochisme. 
Inglés: Masochism.
fuente(95) 
Término creado por Richard von Krafft-Ebing en 1886, a partir del apellido del escritor austríaco
Leopold von Sacher-Masoch (1835-1895), para designar una perversión sexual (con golpes,
flagelación, humillación física y moral) en la cual la satisfacción proviene del sufrimiento vivido y
expresado por el sujeto en estado de humillación.
Este término pertenece esencialmente al vocabulario de la sexología, pero fue retomado por
Sigmund Freud y sus herederos en el marco más general de una teoría de la perversión ampliada
a actos distintos de las perversiones sexuales. En este sentido, fue acoplado al término sadismo
en un nuevo vocablo, "sadomasoquismo", que más tarde se impuso en la terminología
psicoanalítica. 

Masoquismo y sadismo
fuente(96) 
Cuando Krafft-Ebing propuso en 1886 el término «masoquismo» para caracterizar una conducta
sistemática de búsqueda del placer en la condición de víctima sufriente, no pretendía ver en el
propio Sacher-Masoch la figura ejemplar de esta perversión (como tampoco en Sade la figura
ejemplar del sadismo), sino solamente la de alguien que en sus obras propugnó ese ideal y
condensó, en sus contratos sucesivos con las mujeres (en particular con la llamada Wanda), la
esclavitud en la que se les entregaba. El autor de La venus de las pieles, en efectol escribió de
modo muy explícito: «Encuentro un atractivo extraño en el dolor, y nada puede atizar más mi
pasión que la tiranía, la crueldad y sobre todo la infidelidad de una mujer hermosa». Freud,
seguido por toda la literatura psicoanalítica, adoptará pronto el neologismo de Psychopathia
sexualis para calificar este extraño deseo de sufrir, del que sin embargo uno de los principales
avatares le parece más bien específico de la posición femenina. Pero, sobre todo, encuentra
muy paradójico el hecho de que esa conducta parezca hacer fracasar la tendencia profunda de
la vida pulsional a procurarse satisfacción: «En efecto -escribe en 1924-, si el principio de placer
domina los procesos psíquicos de manera tal que la meta inmediata de éstos consiste en evitar el
displacer y obtener el placer, el masoquismo resulta ininteligible. Si el dolor y el displacer pueden
ser metas en si mismos, y ya no advertencias, el principio de placer está paralizado, el guardián
de nuestra vida psíquica está como bajo el efecto de un narcótico» («El problema económico del 
masoquismo»).
El masoquismo de la primera tópica
Podemos preguntarnos en qué medida la conducta masoquista es perversión, qué tipo de goce
procura, qué partes tienen en ella el fantasma y la realidad, si la relación que establece entre la
víctima y su verdugo es verdaderamente de naturaleza sexual, etc. Siempre, por el hecho de
que consiste en buscar de otro el dolor y la humillación, o en infligírselos uno mismo, el
masoquismo aparece como perfectamente simétrico al sadismo, sea que se trate del sadismo del
partenaire o del que uno encuentra en sí mismo y del que uno se sirve contra sí mismo. Queda
por saber si, en el par que forman esas dos conductas recíprocamente necesarias, par que
designamos con el nombre de sadomasoquismo, todo se basa en el masoquismo, siendo que el
sadismo (del partenaire o del propio sujeto) sólo parece sostenerse en una identificación con
esa parte de la naturaleza humana a la que tanto le gusta sufrir.
En el texto de 1915 donde presenta la pulsión como uno de los «conceptos fundamentales
convencionales» del saber analítico y define la «meta» de la pulsión como siendo en toda
circunstancia la satisfacción, Freud formula una primera teoría que su nueva tópica lo llevará a
modificar cinco años más tarde: al principio niega la existencia de un «masoquismo originario que
no derive del sadismo». Este último es entonces considerado como primero en la pareja de
opuestos que forma con aquél. Es una agresividad que se ejerce «contra otra persona tomada
como objeto». Después, «ese objeto es reemplazado por la propia persona». Y, «al mismo tiempo
que la inversión sobre la propia persona, se cumple una transformación de la meta pulsional
activa en meta pasiva». Finalmente, en un tercer momento, «de nuevo se busca como objeto una
persona extraña que, en razón de la transformación de meta que se ha producido, debe asumir
el rol del sujeto». Ésta es la situación común del masoquismo: la satisfacción pasa «por la vía del
sadismo originario, en cuanto el yo pasivo retorna, de modo fantasmático, su lugar anterior, que
es ahora cedido al sujeto extraño» («Pulsiones y destinos de pulsión»).
Según la primera tópica freudiana, el comportamiento sádico- masoquista se basa entonces en
un sadismo originario activo que se dirige normalmente a un objeto exterior, pero que puede
sufrir, por una parte, una inversión de la actividad del sujeto en pasividad y, por la otra, una
transformación de la agresividad contra el objeto en agresividad contra el propio sujeto. De modo
que el masoquismo no sería constitutivamente más que una sadización de sí. Esta concepción de
Freud (que volverá a encontrar un lugar en la segunda tópica, bajo la forma de un «masoquismo
secundario») tiene por corolario una interpretación particular del comportamiento de la pulsión
sádica en la neurosis obsesiva: «Se encuentra en ella una vuelta sobre la propia persona sin
que haya pasividad ante otra persona [ ... ] la necesidad de atormentar se convierte en tormento
infligido a uno mismo, autopunición y no masoquismo. De la voz activa, el verbo no pasa a la voz
pasiva, sino a la voz media reflexiva». 
Masoquismo y sadismo en la nueva teoría de
las pulsiones
En el texto titulado «Pegan a un niño» (1919), donde sin embargo se anuncian esas profundas
modificaciones de la teoría de las pulsiones, Freud declara todavía que «parece necesario
confirmar que el masoquismo no es una manifestación pulsional primaria sino que proviene de
una vuelta del sadismo contra la propia persona». La segunda tópica, introducida explícitamente
con Más allá del principio de placer (1920), no dedica mucho espacio a la cuestión del
masoquismo, pero ésta sin embargo aparece, con la corrección que se le introduce, como si
constituyera la piedra de toque de la nueva teoría de las pulsiones: «El masoquismo -declara
ahora Freud- puede ser primario, posibilidad que otrora creí tener que refutar». En efecto, el
dualismo pulsional se ha transformado radicalmente: el conflicto entre pulsiones sexuales y
pulsiones del yo (o de autoconservación) ha sido reemplazado por otro en el que se oponen la
pulsión de vida y la pulsión de muerte. Se sigue de ello que la relación entre sadismo y
masoquismo ya no tiene su fuente en el primero sino en el segundo: la pulsión de muerte se
ejerce de manera inmediata en dirección al sujeto, y después, al encontrar la libido en el momento
de la organización sexual de este sujeto, ella determina dos tipos de actitudes agresivas-activas,
una vuelta hacia el objeto exterior (en el sadismo originario), y la otra vuelta hacia el sujeto (en el
masoquismo erógeno o primario); sólo entonces el sadismo primario puede volverse contra el
sujeto (en el masoquismo secundario). Las principales consecuencias sobre esta cuestión de la
nueva teoría de las pulsiones se desarrollan con claridad en la breve comunicación titulada «El
problema económico del masoquismo» (1924). Los modos denominados masoquismo erógeno,
masoquismo femenino y masoquismo moral se encuentran erigidos sobre el masoquismo
primario, concebido como resultante de la intrincación de las pulsiones eróticas con una parte de
las pulsiones agresivas y destructivas dirigidas hacia el yo. El primero, el masoquismo erógeno,
que consiste en «placer en el dolor» y representa un «modo de excitación sexual», sigue el
desarrollo de la libido y reviste formas específicas en los diferentes estadios de esta última: la
organización oral es la fuente de una «angustia de ser devorado por el animal totémico», el
padre; la fase sádica-anal engendra el deseo de ser golpeado por el padre; el estadio fálico
introduce el fantasma de la castración, y el estadio genital, «las situaciones características de la
feminidad, sufrir el coito y dar a luz». De este modo se reúnen las condiciones necesarias para
la aparición de otros dos modos del masoquismo: el femenino y el moral.
El masoquismo «femenino», que no hay que entender como una conducta específica de la mujer,
define en realidad la posición femenina tal como se manifiesta en el fantasma de los hombres
masoquistas perversos. Acerca de la exacta pertinencia explicativa de esta actitud (de la cual
Sacher-Masoch da un testimonio excelente), Freud ya se había explayado con claridad en
«Pegan a un niño»: «Parece, en efecto -escribe-, que tanto en sus fantasmas masoquistas como 
en las puestas en escena que permiten su realización, ellos [los hombres masoquistas] adoptan
regularmente roles de mujeres; en otras palabras, su masoquismo coincide con una posición
femenina [...] las personas que infligen los malos tratos son siempre mujeres, tanto en los
fantasmas como en las puestas en escena».
El tercer modo en que aparece el masoquismo, y que Freud, desde cierto punto de vista,
considera el más importante, desempeña un papel esencial en el sentimiento, generalmente
inconsciente, de culpabilidad. Este masoquismo, denominado moral, se caracteriza sobre todo
por una relación aparentemente cortada con la sexualidad, y por una indiferencia a la causa del
sufrimiento: sólo importa su intensidad, provenga de una persona amada (como en los otros
casos) o de un poder impersonal. El masoquismo moral, cuyo proceso Freud estudió
particularmente en la reacción terapéutica negativa, puede analizarse como una agresividad
feroz del superyó contra el yo; yo y superyó forman entonces una verdadera pareja
sadomasoquista, en la cual, por la mediación del sentimiento inconsciente de culpa, la moral,
observa
Freud, se encuentra «resexualizada», siendo que no había podido surgir como conciencia moral
más que una vez superado, es decir desexualizado, el complejo de Edipo. Así, bajo la acción de
una potencialidad autoerótica que consiste en saborear la tortura interior, el sujeto se encuentra
devuelto al período anterior al Edipo, en una posición pregenital, en la cual la pulsión de muerte
trabaja con el superyó que agrede al yo, y a la vez junto a este último, que se alimenta de su
propia destrucción, mientras que también Eros encuentra lo suyo en la satisfacción libidinal
procurada al yo. Por otra parte, es paradójico que, en razón de la conciencia de culpa tan típica
de la neurosis obsesiva, el masoquista moral adquiera, en tanto que víctima, una fuerza
narcisista tal que llega a imaginarse perfecto e irreprochable: «Los sistemas que forman los
obsesivos -escribe Freud- halagan su amor propio proporcionándoles la ilusión de ser mejores
hombres que otros, puesto que son particularmente puros y concienzudos». De este modo, en
virtud de tal tortura en última instancia narcisizante, el masoquismo vuelve a ser un aliado de ese
«guardián de la vida» que es el principio de placer, al que en un primer abordaje sólo cabía
oponerlo.
Agresividad y pulsión de muerte
La segunda tópica se caracteriza también por la novedad de la noción de pulsión de muerte
(esencial para la concepción del sadismo) con relación a la de agresividad. En efecto, a menudo
se tiende a asimilarlas, como lo hace precisamente Melanie Klein, y a pensar que antes de 1920
Freud no tenía una teoría de la agresividad. En realidad, ya en la época en que rechazó la
autonomía de la «pulsión de agresión» de Adler, le había hecho lugar a las tendencias agresivas,
fueran ellas «hostiles» o incluso «sádicas», sobre todo en sus análisis de Juanito y del Hombre
de las ratas. La pulsión de agresión propia de la teorización de 1920 se define (en contra de la 
concepción nietzscheana de agresividad como voluntad de poder, es decir, de
autoconservación ilimitada) por la especificidad de su meta, concebida de manera radical como
destrucción. Así, lejos de tener una función de vida, pertenece a la esfera de las pulsiones de
muerte. Esta importante modificación permite comprender, por una parte, el sadismo que asocia
la excitación sexual con la violencia ejercida sobre el prójimo, y por la otra, la economía de la
génesis del superyó, esta instancia que vuelve contra el yo una agresividad impedida de
desplegarse contra el mundo exterior. En este sentido, la noción de agresividad y de sadismo
inscrita en la segunda tópica es, como lo observa Lacan, totalmente distinta de «la agresión que
uno imagina en la raíz de la lucha vital». Responde, añade Lacan, en conformidad con las del
«masoquismo primordial» y del instinto de muerte, a la imagen de un yo fragmentado, «al
desgarramiento del sujeto contra sí mismo, desgarramiento cuyo momento primordial él ha
conocido al ver la imagen del otro, aprehendida en la totalidad de su Gestalt, anticipada sobre el
sentimiento de su discordancia motriz, que ella estructura retroactivamente en imágenes de
fragmentación» (Escritos).
La vuelta del sadismo contra el yo en el masoquismo secundario nos conduce entonces sin
cesar desde el juego intersubjetivo del sadomasoquismo hasta sus avatares intrasubjetivos.
Pero la relación entre los dos perversos que son el sádico y el masoquista posee, también ella,
su propia complejidad fenomenológica. El segundo, como lo piensa Deleuze a propósito de
Sacher-Masoch, ino ejerce sobre su partenaire una verdadera coerción para llevarla a una
práctica perversa que ella no ha escogido por sí misma? El primero, que por lo común conoce tan
bien la falla donde está la vulnerabilidad del otro, ¿podría entregarse a las sevicias que lo excitan
sin identificarse de alguna manera con su víctima? En realidad, incluso si sus roles respectivos
no son fundamentalmente intercambiables, el sádico y el masoquista persiguen por igual al
partenaire con la presión de una demanda, exorbitante en su perversidad, que los pone a
ambos, en virtud de sutiles e incesantes inversiones, en la posición conflictual de un perpetuo
perseguidor-perseguido. 

Masotta Oscar Abelardo
(1930-1979) Psicólogo argentino
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Introductor del lacanismo en la Argentina, y después en España, Oscar Masotta no tuvo una
actividad regular como psicoanalista, pero por su enseñanza y sus iniciativas institucionales
desempeñó el papel de didacta con los discípulos que formó en la lectura de los textos de
Jacques Lacan y en una práctica lacaniana de la cura.
Proveniente de la pequeña burguesía de Buenos Aires, tuvo una juventud típicamente porteña
entre un grupo de hijos de inmigrantes, marxistas y existencialistas, apasionados por la cultura
francesa y el cine de Hollywood. A Masotta le gustaban las mujeres, pero algunos de sus
mejores amigos eran homosexuales. Rechazando violentamente al régimen peronista, ellos, a
través de la lectura de Sartre y Merleau-Ponty, buscaban una filosofía del hombre a la vez
universal y radical. A los 25 años Masotta empezó a publicar artículos en Clase obrera, la
revista del movimiento obrero comunista, a mitad de camino entre el populismo y el marxismo.
En 1960 pasó por una crisis suicida, una "enfermedad mental", entre histeria y esquizofrenia, 
como dijo él mismo, y comenzó un análisis con Jorge Carpinacci, un miembro de la Asociación
Psicoanalítica Argentina (APA). En su primera obra, dedicada a Roberto ArIt (1900-1942) y
publicada en 1965, Masotta se identificaba con el escritor para reivindicar la bastardía (en el
sentido sartreano), el clivaje, la desesperación y el nihilismo.
Hijo de un inmigrante prusiano y de una mujer austríaca, Arlt había tenido una infancia miserable,
signada por la rebelión contra la opresión paterna. Convertido en escritor y periodista en el
período de entreguerras, creó un comité de apoyo a los republicanos españoles que contó con
la adhesión de Enrique Pichon-Rivière. Sus libros presentaban una descripción violenta de la
pequeña burguesía argentina, enfrentada a personajes de fulleros, truhanes, prostitutas: un
universo cercano al del cine negro que se cruzaba con Faulkner, Dashiell Hammett, y el Sartre
de La náusea.
El descubrimiento del estructuralismo y la lectura de la Antropología estructural de Claude
Lévi-Strauss determinaron la evolución de Masotta, que, sin renunciar al nihilismo, abrazó el culto
de la estructura. Pichon-Rivière fue su iniciador. Le hizo leer números de la revista La
Psychanalyse que incluían textos de Lacan, y en 1964 lo invitó a disertar en su instituto de
psicología social; el tema fue "Lacan y el inconsciente en el fundamento de la filosofía".
Rechazando cualquier carrera universitaria clásica, Masotta reunió alrededor de él a un grupo de
estudio frecuentado por psicólogos, intelectuales y psicoanalistas de la APA. Más tarde, en el
marco del Centro Superior de las Artes, donde daba cursos, conoció a Juan David Nasio, quien
también se interesaba por la obra de Lacan y por los textos de Louis Althusser (1918-1990) y
Georges Politzer (1903-1942). Juntos formaron en 1968 un grupo lacaniano informal. En esa
época, bajo la dictadura del general Onganía, florecían numerosos círculos culturales privados al
margen de la universidad; a menudo servían de refugio a profesores expulsados de sus puestos
por el golpe de Estado.
Después de haber creado en 1969 los Cuadernos Sigmund Freud, primera revista en castellano
de difusión del pensamiento lacaniano, Masotta, respaldado por Serge Leclaire, Maud Mannoni y
Octave Mannoni, organizó con ellos una mesa redonda en la cual participaron varios miembros
de la APA: Marie Langer, Emilio Rodrigué, Arminda Aberastury, José Bleger, Fernando Ulloa. El
objetivo era legitimar el movimiento lacaniano remitiéndose a la tradición ecléctica del freudismo
argentino.
Mientras Masotta comenzaba a publicar obras de introducción al pensamiento lacaniano, su
grupo aprovechó la crisis institucional de la APA para ofrecer una vía clínica a los terapeutas no
médicos y no diplomados. A principios de la década de 1970, al mismo tiempo que aparecía la
traducción castellana de los Écrits, realizada por Tomás Segovia y revisada por Nasio, de este
contexto emergió un verdadero movimiento lacaniano. Nasio había emigrado en 1969, después
de un análisis con Emiliano del Campo, a su vez analizado por José Bleger, y se había integrado
a la École freudienne de Paris (EFP). En 1986 creó su propio grupo: los Séminaires 
psychanalytiques de Paris (SéPP).
El 28 de junio de 1974, Masotta, con diecinueve psicoanalistas -entre ellos Isidoro Vegh y
Germán Leopoldo García- fundó la Escuela Freudiana de Buenos Aires (EFBA), cuyos estatutos,
estructuras y modalidades de análisis didáctico copiaban los de la EFR Un año más tarde viajó a
París para presentar su escuela, en el momento en que la comunidad lacaniana era ya víctima de
una crisis de sucesión.
Convertido en miembro de la EFP, Masotta dejó la Argentina un poco antes del golpe de Estado
del general Videla. Después de una estada en Londres, se instaló en 1976 en Barcelona, donde
desplegó una extraordinaria actividad editorial e institucional, sentando las bases de la
implantación del lacanismo en España, mientras el fin del régimen franquista y la llegada de la
democracia permitían prever una restauración del freudismo en ese país. El 18 de febrero de
1977 creó la Biblioteca Freudiana de Barcelona, primera institución lacaniana hispanohablante de
Europa, y durante dos años organizo coloquios y cursos en varias grandes ciudades, dando
origen a un verdadero movimiento. En 1979 estalló una escisión en la EFBA. Desde Barcelona,
Masotta fundó un nuevo grupo, la Escuela Freudiana de Argentina, de la cual más tarde, a través
de varias escisiones, derivarían todos los grupúsculos del lacanismo argentino.
Gran fumador, murió a los 49 años, llevado al cabo de unos pocos meses por un cáncer de
pulmón. 

Matema
Alemán: Mathem. 
Francés: Mathéme. 
Inglés: Matheme.
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Palabra creada por Jacques Lacan en 1971, para designar una escritura algebraica que permite
formular científicamente conceptos psicoanalíticos y transmitirlos en términos de estructura,
como si se tratara del lenguaje mismo de la psicosis.
En el marco de su último relevo lógico, basado en una lectura de la obra de Ludwig Wittgenstein
(1889-195 1) y orientado hacia el análisis de la esencia de la locura humana, Lacan ideó
simultáneamente el matea y el nudo borromeo: por un lado, un modelo de lenguaje articulado a
una lógica del registro simbólico, y por el otro, un modelo de estructura basado en la topología,
que operaba un desplazamiento radical de lo simbólico hacia lo real.
El término matema fue propuesto por primera vez por Lacan el 2 de diciembre de 197 1. Forjado a
partir del "mitema" de Claude Lévi-Strauss y de la palabra griega mathema (conocimiento), no
pertenece al campo de la matemática. Recordando la locura del matemático Georg Cantor (1845
-1918), Lacan explicó que si esa locura no había sido motivada por persecuciones objetivas,
tenía que ver con la incomprensión matemática en sí, es decir, con la resistencia suscitada por
un saber considerado incomprensible. Lacan comparó entonces su enseñanza con la de Cantor:
la incomprensión con la que la suya tropezaba, ¿era un síntoma? 
Para responder a este interrogante ideó el matema. En 1972 y 1973 lo definió de varios modos,
pasando del singular al plural, y después del plural al singular. Pero, sobre todo, caracterizó
como propios del ámbito del matema los cuatro discursos (o cuadrípodos) cuya lógica organizó
en su seminario de 1969-1970, El revés del psicoanálisis: discurso del amo, discurso
universitario, discurso histérico, discurso psicoanalítico. Demostró entonces que ese matema era
la escritura "de lo que no se dice pero puede transmitirse". En otras palabras, Lacan se
pronunciaba en contra de Wittgenstein: negándose a concluir en la separación de los
incompatibles, trataba de arrancarle el saber a lo inefable, para darle una forma íntegramente
transmisible. Esa forma era el matema. Pero el matema no es el lugar de una formalización
integral, puesto que siempre supone un resto que se le escapa. Definido de este modo, el
matema incluye los matemas, es decir, todas las fórmulas algebraicas que puntúan la historia de
la doctrina lacaniana y permiten su transmisión: el significante, el estadio del espejo, el deseo
con sus grafos, el sujeto, el fantasma, el Otro, el objeto (pequeño) a, las fórmulas de la
sexuación.
La inclusión de los cuatro discursos en el matema tuvo una consecuencia política. En 1969
Lacan había sostenido que el discurso universitario es incompatible con el psicoanálisis,
mientras que, a partir de la introducción del matema, subrayó su compatibilidad. En
consecuencia, en 1974 el matema le permitió respaldar a sus partidarios, sobre todo a
Jacques-Alain Miller, en su voluntad de introducir el psicoanálisis en la universidad francesa,
después de la gran ola contestataria de 1968. 
Matema
Matema
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s. m. (fr. mathème). Escritura de aspecto algebraico que contribuye a formalizar la teoría
psicoanalítica.
El materna no es una simple abreviatura, o una inscripción taquigráfica, sino que tiene la
ambición de denotar una estructura realmente en juego en el discurso psicoanalítico y, a partir de
allí, en los otros discursos. Por la escritura, el materna se parece a las fórmulas algebraicas y
formales existentes en matemáticas, en lógica y en las ciencias matematizadas, y para Lacan
este era el puente que vinculaba al psicoanálisis con la ciencia. Una de las funciones del
materna es permitir una trasmisión del saber psicoanalítico, trasmisión que se vincula con la
estructura, más allá de las variaciones propias de lo imaginario, y que escapa a la necesidad del
soporte de la palabra del autor.
Construcciones formales que datan de los primeros seminarios de Lacan pueden ser calificadas
retrospectivamente de matemas.
La fórmula del significante. El primer materna lacaniano de hecho es tomado de la lingüística con
una ligera trasformación: se trata del algoritmo S/s debido a Ferdinand de Saussure, que dispone
significante y significado de una parte y otra de la barra. Este instrumento le permite a Lacan
demostrar que las leyes del inconciente descubiertas por Freud son las leyes del lenguaje, en
particular la metáfora y la metonimia. Ya desde los primeros seminarios de Lacan están los
principales elementos de su álgebra, que son: el término gran Otro, que se escribe A [por Autre],
encarnado en primer lugar por la madre, pero que principalmente constituye el lugar en el que los
significantes están ya, antes de todo sujeto; el sujeto mismo, que Lacan escribirá después $ 
para subrayar su división; la instancia imaginaria del yo ideal, que se notará i(a); el falo
imaginario (-j), y el falo simbólico F.
El esquema L. Con ocasión del Seminario sobre «La carta robada» (1955), Lacan presentó una
sucesión simbólica formal mínima que se construye a partir de cuatro letras: a, b, g, d, cuyo
encadenamiento depende de una ley muy simple que reposa en la exclusión de cierto número de
agrupamientos. Una memoria simbólica aparece entonces en la sucesión de las letras. Esta
cadena elemental ilustra la determinación simbólica que Freud descubre en el automatismo de
repetición, donde el encadenamiento de los significantes repite el fiasco [ratage] en la captación
de un objeto perdido. El recorrido subjetivo que describe esta sucesión contornea un reprimido
primordial constituido justamente por los agrupamientos excluidos, imposibles, que fundan la ley.
Con esta sucesión formal podemos palpar de cerca lo que el inconciente tiene de lógica pura,
que justifica el camino de Lacan en su escritura de los matemas.
El discurso del Otro constituye así al inconciente, es decir que en ese discurso el sujeto recibe
su propio mensaje en forma invertida, Por ejemplo, en una formación del inconciente, como un
lapsus, el sujeto recibe del Otro su propio mensaje que ha sido reprimido, justamente como una
represión que hace retorno. Lo que el sujeto no ha aceptado de su propio discurso ha sido
depositado en el Otro y hace así retorno sin que aquel lo sepa. Pero, más en general, toda
palabra toma fundamentalmente su origen del Otro.
El esquema L dispone el circuito de la palabra en un cierto orden a partir del gran Otro; el sujeto
S no está en el origen sino en el recorrido de esta cadena significante que atraviesa un eje
simbólico AS y un eje imaginario, del que Lacan habla en El estadio del espejo, entre el yo [moi]
y la imagen del otro, el semejante. De este modo, el inconciente en tanto discurso del Otro
atraviesa el filtro imaginario aa' antes de llegar al sujeto.
El grafo. El grafo construido en el curso del Seminario sobre las formaciones del inconciente
(1957) y reproducido en el texto de los Escritos «Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en
el inconciente freudiano» retoma, enriqueciéndola, esta topología de la cadena significante,
articulando la identificación simbólica y la identificación imaginaria.
Desde $ hasta I(A), encontramos el trayecto de esta identificación simbólica del sujeto $ con el
ideal del yo I(A). En A, el gran Otro es el «tesoro de los significantes» y en s(A) se sitúa la
puntuación de la cadena significante. Este circuito se duplica en un cortocircuito imaginario i(a)m
articulado sobre $I(A) y sobre s(A)A, donde se fija la imagen del yo ideal i(a) y donde se
determina en espejo el yo en su función de rivalidad, de dominio, de prestancia.
Articulando en dirección al Otro su demanda, el niño encuentra en ese Otro materno un deseo, y,
en un primer tiempo, va a identificarse como sujeto con el objeto de ese deseo. En la respuesta
del Otro, en su mensaje que vuelve sobre el sujeto, es el deseo lo que le es significado. Con este
deseo del Otro, por lo tanto, va a identificar el sujeto su deseo.Pero hacerse objeto del Otro es 
también ser tragado por un goce mortal, de ahí la inevitable señal de angustia cuando el objeto se
devela en su crudeza. El sujeto no puede salir de esta peligrosa primera impasse sino porque el
Otro también está capturado por la ley del significante. Es la función del Nombre-del-Padre y del
falo simbólico la que, para retomar una imagen de Lacan, mantiene, como si fuera un bastón,
bien abiertas las mandíbulas del cococodrilo materno. El padre viene a sostener la función
simbólica del ideal del yo I(A) (opuesto al yo ideal). El piso superior del grafo está constituido por
la cadena significante en el inconciente. Aquí, el tesoro de los significantes está formado por una
batería extraída del cuerpo, precisamente de los lugares marcados por un corte: se trata de las
pulsiones ($ à D). Esta cadena se encuentra puntuada en su enunciación inconciente por S(A
barrada), el significante de la falta del Otro del Otro. Es la ausencia de este significante S(A
barrada) lo que el significante fálico F va a ser llamado a simbolizar en los procesos de la
castración.
El deseo d que parece regularse por el fantasma ($ à a) constituye una línea imaginaria del grafo
homóloga a la línea i(a)m, en cortocircuito sobre la cadena significante. Estos matemas merecen
un comentario: el significante de la demanda D dirigida al Otro le pifia a la captación del objeto por
razones que obedecen a la relación entre lo simbólico y lo real. Esta pifia induce la repetición de
la demanda, y el deseo no es más que el deslizamiento metonímico de un significante de la
demanda a otro significante. El sujeto resulta verdaderamente engendrado, producido por el
pasaje de un significante a otro; no es, como vemos, suponible antes de la primera demanda.
Como los significantes vienen del Otro, la demanda necesita en sentido inverso una demanda del
Otro dirigida al sujeto.
Y la repetición de la demanda cava en el Otro un agujero de donde se originan también una
demanda y un deseo enigmático dirigidos al sujeto. El concepto de pulsión expone este
dispositivo que evoca fácilmente las fauces devoradoras de la mujer ogro o de la esfinge. Esto
nos indica la razón por la que, en el matema de la pulsión ($àD), el sujeto está articulado a la
demanda D por el corte ?.
En el materna del fantasma ($àa), el sujeto $ está articulado al objeto a (leer «objeto pequeño
a») por este corte à. Esta fórmula puede leerse de la siguiente forma: un sujeto es el efecto de
un corte en el Otro que produce la caída del objeto a. Es decir que la repetición del significante
de la demanda que cava en el Otro este agujero da la vuelta a este objeto a.
Y este constituye ese resto o producto primordialmente perdido, verdadera causa del deseo.
Lacan hace la lista de estos objetos a: el seno, los excrementos, el pene pero también la mirada,
la voz, el nada [en francés existen dos términos para nada: néant, que refiere a la nada
abstracta, en oposición al ser, y rien, que puntúa una falta concreta]. Todo lo que puede
imaginariamente recortarse en el cuerpo es susceptible de llegar a serlo.
El fantasma fundamental se construye en la primera infancia, o sea, en función de esos grandes 
Otros reales que son los padres. Este fantasma fundamental sella el destino clínico del sujeto. El
matema S(A barrada) tiene la particularidad de ser un significante que no existe y que falta en el
conjunto de los significantes.
Si, en efecto, cada significante representa al sujeto para otro significante, ¿habría acaso un
significante último al que se remitirían todos los otros significantes, un significante que sería así
el Otro del gran Otro? Tal significante falta, es precisamente el agujero antes mencionado, y el
significante fálico F viene a limitar ese agujero, le sirve de frontera.
Los cuatro discursos. Los cuatro discursos, establecidos por Lacan en su seminario El revés
del psicoanálisis, proponen en una forma extremadamente reducida y sintética un sistema de
relaciones entre manifestaciones muy complejas y masivas. Se trata en efecto de inscribir en
forma algebraica la estructura de los discursos denominados por Lacan: discurso del amo,
discurso de la universidad, discurso histérico, discurso psicoanalítico.
Estos diferentes discursos se encadenan y se sostienen los unos a los otros en una lógica en
teramente determinada por el juego de la letra. Un interés no despreciable de estas fórmulas es
superar la errónea oposición entre un psicoanálisis del sujeto individual y un psicoanálisis de lo
colectivo. Es el significante, efectivamente, el que determina el orden de los procesos del sujeto
o los sujetos captados en estos discursos.
La definición del significante como lo que representa a un sujeto para otro significante sirve de
matriz para el establecimiento de los cuatro discursos. Esta matriz ordena los cuatro términos en
orden circular estricto: S1, S2, $, a. No está permitida ninguna conmutación, es decir, no se
permiten intercambios entre dos términos en el interior del círculo. Los cuatro términos son: S1, el
significante amo; S2, el saber; $, el sujeto; a, el plus-de-gozar [véase objeto a]. Los cuatro
discursos se obtienen simplemente a través de una operación bien conocida en matemáticas y
en teoría de los grupos bajo el nombre de permutación circular, en el sentido de que los cuatro
términos van a ocupar por turno cuatro lugares definidos por la matriz del discurso del amo:
      el agente             el otro
      (la verdad)             la producción
Cada discurso se trasforma por medio de un cuarto de vuelta en otro discurso. Más
precisamente, estos cuatro lugares son los vértices de un tetraedro orientado: se trata de una
figura geométrica de cuatro caras Y seis aristas. Si las aristas están orientadas, sólo existe una
única posibilidad de orientarlas de modo de poder circular sobre todo el tetraedro; aquí, Lacan 
suprime una de las aristas entre los dos vértices inferiores, lo que bloquea la circulación: es lo
que llama la impotencia propia de cada discurso.
Los matemas de la sexuación. Las fórmulas de la sexuación del seminario Aún (1972) proponen
una lógica que expone las curiosidades de la identificación sexual en el ser hablante. 

Material
(s. m.)
Al.: Material. 
Fr.: matériel. 
Ing.: material.
It.: materiale.
Por.: material.
fuente(100) 
Término utilizado corrientemente en psicoanálisis para designar el conjunto de palabras y
comportamientos del paciente, en cuanto constituyen una especie de materia prima que se
ofrece para las interpretaciones y construcciones.
El término «material» es complementario de los de interpretación y construcción, que designan
una elaboración de los datos en bruto proporcionados por el paciente.
Freud comparó a menudo el trabajo analítico con el del arqueólogo que, a partir de los
fragmentos descubiertos en las excavaciones, reconstruye un edificio desaparecido. También
se hace alusión a la imagen de los estratos cuando se habla de material más o menos
«profundo», según criterios genéticos y estructurales.
En ocasiones, como por ejemplo en Las construcciones en análisis (Konstruktionen der
AnalYse, 1937), Freud se vio inducido a diferenciar claramente, dentro del trabajo analítico, el
aporte del material y la elaboración de éste. Esta distinción es evidentemente esquemática:
1) Resulta imposible distinguir, en la historia de la cura, dos tiempos sucesivos: aporte de
material y elaboración del mismo. Lo que se comprueba es una interacción constante. Así, por
ejemplo, se reconoce que una interpretación hace que aparezca un nuevo material (recuerdos,
fantasías).
2) Tampoco resulta posible definir el aporte de material y la elaboración del mismo como dos
funciones atribuidas respectivamente, una al analizado, y la otra al analista. En efecto, el
analizado puede tomar parte activa en la interpretación del material, debe integrar las
interpretaciones (véase: Trabajo elaborativo), etc. 
Con las reservas citadas, la noción de material subraya un aspecto esencial de las
producciones de origen inconsciente, a saber: su alteridad con respecto al sujeto consciente, ya
sea porque el analizado las considere, desde un principio, como relativamente extrañas a su
personalidad y constituyendo, por este mismo hecho, un material, ya sea porque, como uno de
los primeros efectos del trabajo analítico y de la aplicación de la regla fundamental, se dé cuenta
del aspecto sintomático, incoercible, de un determinado comportamiento y lo considere entonces
como irreductible a sus motivaciones conscientes, como un material a analizar.
El término, aparte de su empleo corriente con un sentido relativamente atenuado, adquiere su
sentido pleno al relacionarlo con el realismo freudiano del inconsciente: para Freud existen
«contenidos» inconscientes, un material patógeno inconsciente. 

Maternalización
Al.: Bemuttern o mütterliches Betreuen.
Fr.: maternage.
Ing.: mothering.
It.: maternage.
Por.: maternagem.
fuente(101) 
Técnica de psicoterapia de las psicosis, especialmente de la esquizofrenia, que tiende a
establecer, entre el terapeuta y el paciente, de un modo tanto simbólico como real, una relación
análoga a la que existiría entre una «buena madre» y su hijo.
La técnica de la maternalización se basa en una concepción etiológica de la psicosis que
relaciona esta enfermedad con las frustraciones precoces, sobre todo orales, sufridas por el
sujeto durante su primera infancia de parte de la madre.
En sentido amplio, se ha hablado de maternalización para designar «el conjunto de cuidados
prodigados al infans dentro del clima de ternura activa, oblativa, atenta y continuada que
caracteriza el sentimiento maternal»; pero la mayoría de las veces dicho término sirve para
calificar únicamente la técnica psicoterápica.
Esta es, sobre todo, reparadora. Pero, si bien tiende a proporcionar al paciente las
satisfacciones reales en las que se vio frustrado en su relación con la madre, representa ante
todo una comprensión de las necesidades fundamentales. Como indica Racamier, conviene
reconocer las necesidades subyacentes a las defensas psicóticas, determinar cuáles son las
que precisan ser electivamente satisfechas («necesidades básicas») y, sobre todo, responder
a éstas en forma distinta a la interpretación analítica clásica.
En cuando a la naturaleza de esta respuesta, cada uno de los autores que han trabajado en esta 
técnica durante los últimos veinte años (entre otros, G. Schwing, J. N. Rosen, M.-A. Sèchehaye)
tiene su propia concepción. No podemos describir aquí las diversas técnicas (e intuiciones) que
pueden incluirse bajo la denominación general de maternalización. Indiquemos únicamente:
1.° Que no se trata de reconstruir en toda su realidad una relación lactante-madre.
2.° Que la maternalización, según insisten todos los autores, exige del terapeuta, más que una
actitud maternal, un verdadero compromiso afectivo: «La relación de maternalización nace del
encuentro entre un paciente profunda y vitalmente ávido de ser pasivamente colmado de
satisfacciones, y un terapeuta que no sólo sea capaz de comprenderlo, sino que además
sienta el deseo de ir hacia él como una madre hacia un lactante abandonado».
Por último, una teoría de la maternalización debería tener en cuenta la parte respectiva que, en la
acción psicoterápica, corresponde a la satisfacción real, al don simbólico y a la interpretación. 

Matte - Blanco Ignacio
(1908-1995) Psiquiatra y psicoanalista chileno
fuente(102) 
Nacido en Santiago de Chile, y analizado por Allende Navarro (1890-1981), quien formó a
algunos freudianos en ese país, Ignacio Matte-Blanco fue al principio uno de los representantes
de la escuela inglesa de psicoanálisis, próximo al grupo de los Independientes. Entre 1943 y
1966 residió en Santiago, donde formó un grupo de estudio que sería reconocido por la
International Psychoanalytical Association (IPA). Más tarde emigró a Italia y se instaló en Roma,
para continuar allí enseñando y ejerciendo el psicoanálisis. Como muchos freudianos de su
generación, Matte-Blanco se interesó por los trastornos narcisistas, la cuestión del self y el
tratamiento de la esquizofrenia. En ese marco, trató de pensar la organización inconsciente con
la ayuda de la teoría de los conjuntos, a fin de definir una lógica de la psicosis. 

Mauco Georges
(1899-1988) Psicoanalista francés
fuente(103) 
Nacido en París, en un medio de pequeños comerciantes de origen provinciano, Georges Mauco
fue el único psicoanalista de la historia del freudismo francés que, entre 1939 y 1944, realizó
actividades colaboracionistas. No sólo adhirió al régimen de Vichy y publicó textos violentamente
antisemitas, sino que en agosto de 1941 fue testigo de cargo contra el "peligro judío" en la
Suprema Corte de Justicia de Riom.
Después de estudiar historia y obtener un puesto de maestro de internado en la escuela normal
del Sena, se inició en los trabajos de la pedagogía psicoanalítica leyendo la obra de René Spitz, y
realizando más tarde un análisis con René Laforgue. Se hizo conocer como demógrafo con una
obra pionera publicada en 1933, Les Étrangers en France, leur róle dans Vactivité économique;
en ella impulsaba ya tesis racistas y nacionalistas sobre la "Jerarquía de las etnias", y sostenía
que algunos extranjeros no eran integrables a la sociedad francesa: entre ellos los africanos,
los asiáticos y los levantinos. 
A pesar de su contenido, la obra fue recibida favorablemente por la derecha (sensible al
prejuicio anti igualitario) y también por los especialistas en demografía (que encontraban por
primera vez un estudio real de los vínculos entre la inmigración y la identidad nacional).
Durante la ocupación nazi Mauco pasó del racismo al antisemitismo, y colaboró con Georges
Montandon en la revista L'Ethnie-française, bastión prominente de la propaganda antisemita del
régimen de Vichy, en la cual todos los artículos apuntaban a denunciar al "tipo judío", según los
criterios adoptados por el nazismo. Mauco publicó allí dos artículos que pretendían movilizar el
psicoanálisis para poner de manifiesto la "neurosis judía".
Después de la Liberación consiguió ocultar su pasado colaboracionista y hacerse designar por
el general de Gaulle secretario del Alto Comité de la Población y la Familia. Se convirtió entonces
en "otro personaje": filántropo, humanista y preocupado por la felicidad de la infancia y la
adolescencia en problemas. En 1946 creó el primer consultorio psicopedagógico de Francia, en
el marco del liceo Claude-Bernard. De este modo se inició la aventura francesa de los centros
Claude-Bernard, inspirada en experiencias similares realizadas en Suiza para abordar la
inadaptación escolar con intervenciones terapéuticas fuera del terreno hospitalario, médico y
psiquiátrico. En este contexto militó en favor del psicoanálisis profano, y movilizó a todos los que
en Francia se interesaban por la expansión de la psicología clínica y el psicoanálisis de niños:
Daniel Lagache, André Berge (1902-1996), Juliette Favez-Boutonier, Françoise Dolto, Didier
Anzieu.
A lo largo de los años, y a pesar de un antisemitismo manifiesto que le costaba mucho ocultar,
consiguió hacerse pasar por resistente, y el ambiente psicoanalítico lo reconoció como un
pionero de la psicopedagogía y un benefactor de la infancia. Colmado de honores, publicó varios
libros de vulgarización y fue miembro de la International Psychoanalytical Association (IPA) hasta
su muerte, a través de su pertenencia a la Association psychanalytique de France (APF). Su
pasado de colaboracionista y partidario del antisemitismo fue revelado por primera vez por el
historiador Patrick Weil en 1991. 

Mead Margaret
(1901-1978) Antropóloga norteamericana
fuente(104) 
Alumna de Franz Boas (1858-1942) y de Ruth Benedict (1887-1948), de quien se haría amiga,
casada con Gregory Bateson, a quien conoció en 1933 entre los Chambouli de Nueva Guinea,
principal representante de Cultura y Personalidad, la corriente tan violentamente criticada por
Geza Roheim en 1950, Margaret Mead nació en Filadelfia en un ambiente intelectual donde era
corriente el interés por las ciencias sociales. Después de estudiar psicología y antropología, viajó
al terreno para estudiar, entre 1925 y 1938, a tribus de indios americanos y a siete sociedades
de Oceanía: una situada en las islas de Samoa, Polinesia; cuatro (Mundugumor, Arapesh,
Chambouli, latmul) en Nueva Guinea (Melanesia occidental), y otras dos en Manus y en las islas
del Almirantazgo.
En el interior de esas sociedades observó la existencia de diferencias irreductibles de carácter,
organización social, sentimientos, costumbres y hábitos sexuales, de modo que criticó todas las
tesis de la antropología que oponían una supuesta mentalidad "primitiva" (de los pueblos no 
civilizados) a la mentalidad occidental considerada racional y lógica.
Con un enfoque culturalista, aunque tomando del psicoanálisis un nuevo punto de vista acerca
de la sexualidad y de las relaciones del hijo con la madre, rechazó el biologismo freudiano y la
asimilación realizada en Tótem y tabú del salvaje con el niño, así como la idea de una posible
universalidad del complejo de Edipo y de los estadios de la evolución psíquica humana.
Prefiriendo las nociones de personalidad básica o pattern (propias del culturalismo
norteamericano) a los conceptos del psicoanálisis, conceptualizó la personalidad como un reflejo
de la cultura, la cual condicionaba la educación y tendía a crear un modelo característico de un
grupo o una comunidad. Con este análisis apuntaba a demostrar el carácter "cultural" de todo
comportamiento y toda identidad. De allí la idea de un diferencialismo generalizado: sexual (entre
hombre y mujer), social (entre las comunidades, las sociedades, los grupos), y psíquico (entre
las personalidades subjetivas).
En la década de 1940, como muchos antropólogos de su generación, comenzó a aplicar sus
métodos de análisis de las sociedades de Oceanía a las culturas occidentales, tomando sobre
todo como campo de experiencia la propia sociedad norteamericana. En Samoa, donde reinaba la
libertad sexual, decidió luchar por la transformación de los modelos educativos de su propio
país. Se batió entonces en dos frentes: contra el racismo y en favor de la integración de las
diferencias étnicas y culturales. En este sentido, fue también partidaria de un verdadero
universalismo basado en la aceptación de las diferencias. 

Mecanismos de defensa
Al.: Abwehrmechanismen. 
Fr.: mécanismes de défense.
Ing.: mechanisms of defence.
It.: meccanismi di difesa.
Por.: mecanismos de defesa.
fuente(105) 
Diferentes tipos de operaciones en las cuales puede especificarse la defensa. Los mecanismos
preponderantes varían según el tipo de afección que se considere, según la etapa genética,
según el grado de elaboración del conflicto defensivo, etc.
Existe acuerdo en afirmar que los mecanismos de defensa son utilizados por el yo, pero
permanece sin resolver el problema teórico de saber si su puesta en marcha presupone siempre
la existencia de un yo organizado que sea el soporte de los mismos.
El término «mecanismo» fue utilizado desde un principio por Freud para indicar el hecho de que
los fenómenos psíquicos muestran una disposición susceptible de observación y de análisis
científico; mencionemos únicamente el título de la Comunicación preliminar (Vorläufige
Mitteilung, 1893) de Breuer y Freud: El mecanismo psíquico de los fenómenos histéricos (Über 
den psychischen Mechanismus hysterischer Phänomene).
En la misma época en que establece el concepto de defensa y lo sitúa en el origen de los
fenómenos histéricos (véase: Histeria de defensa).
Freud intenta especificar otras afecciones psiconeuróticas por el modo particular en que actúa
en ellas la defensa: "[ ... ] diferentes afecciones neuróticas provienen de los distintos
procedimientos que utiliza el "yo" para liberarse de [su] incompatibilidad [con una representación]
" .
Así, en las Nuevas observaciones sobre las psiconeurosis de defensa (Weitere Beberkungen
über die Abwehr Neuropsychosen, 1896), distingue los mecanismos de la conversión histérica,
de la substitución obsesiva, de la proyección paranoica.
El término "mecanismo" sigue apareciendo esporádicamente a todo lo largo de la obra de Freud.
El de "mecanismo de defensa" figura, por ejemplo, en los escritos metapsicológicos de 1915, en
dos acepciones algo distintas: ya sea para designar el conjunto del proceso defensivo
característico de una determinada neurosi, ya sea para indicar la utilización defensiva de tal o
cual "destino pulsional": represión, vuelta hacia la propia persona, transformación en lo contrario.
En Inhibición, síntoma y angustia (Hemmung, Symptom und Angst, 1926), Freud justifica lo que él
llama su "restauración del antiguo concepto de defensa" invocando la necesidad de poseer un
concepto global que incluya, además de la represión, otros "métodos de defensa", subrayando
la posibilidad de establecer "una íntima conexión entre formas particulares de defensa y
determinadas afecciones", y emitiendo por último la hipótesis de que "[...] el aparato psíquico,
antes de que exista una neta separación entre el yo y el ello, antes de la formación de un
superyó, utiliza métodos de defensa distintos de los que emplea una vez alcanzados estos
estadios de organización".
Aun cuando Freud parece subestimar aquí el hecho de que estas ideas han estado
constantemente presentes en su obra, lo cierto es que, a partir de 1926, el estudio de los
mecanismos de defensa se convirtió en un tema importante de la investigación psicoanalítica,
sobre todo con la obra que Anna Freud consagró a los mismos. Basándose en ejemplos
concretos, esta autora se dedica a describir la variedad, complejidad y extensión de los
mecanismos de defensa, mostrando en especial cómo el fin defensivo puede utilizar las más
variadas actividades (fantasía, actividad intelectual), y cómo la defensa puede afectar no sólo a
las exigencias pulsionales, sino también a todo aquello que puede suscitar un desarrollo de
angustia: emociones, situaciones, exigencias del superyó, etc. Se observará que Anna Freud no
pretende efectuar una exposición exhaustiva ni sistemática, especialmente en la enumeración
que hace, de pasada, de los mecanismos de defensa: represión, regresión, formación reactiva,
aislamiento, anulación retroactiva, proyección, introyección, vuelta hacia la propia persona,
transformación en lo contrario, sublimación. 
Hubieran podido describirse otros muchos procedimientos defensivos. La misma Anna Freud
alude, dentro de este tema, a la negación por la fantasía, la idealización, la identificación con el
agresor", etc. Melanie Klein describe lo que ella considera como defensas muy primarias:
escisión del objeto, identificación proyectiva, negación de la realidad psíquica, control
omnipotente del objeto, etc.
El empleo generalizado del concepto de mecanismo de defensa suscita algunas preguntas: al
referir a una función única operaciones tan dispares como, por ejemplo, la racionalización, en la
que intervienen mecanismos intelectuales complejos, y la vuelta hacia la propia persona, que es
un «destino» del fin pulsional, y al designar con la misma palabra de defensa operaciones
verdaderamente compulsivas, como la anulación retroactiva, y la búsqueda de una vía de
«desprendimiento», como son ciertas sublimaciones (véase: Mecanismos de desprendimiento),
¿se utiliza un concepto verdaderamente operacional?
No son pocos los autores que, al hablar de «mecanismos de defensa del yo», reconocen la
existencia de diferencias: «Junto a técnicas como el aislamiento y la anulación retroactiva,
encontramos verdaderos procesos instintivos como la regresión, la transformación en lo
contrario, la vuelta hacia la propia persona» (5 a). Es necesario entonces mostrar cómo un
mismo proceso puede funcionar a varios niveles: así, por ejemplo, la introyección, que es ante
todo un modo de relación de la pulsión con su objeto y que tiene su prototipo corporal en la
incorporación, puede ser utilizada secundariamente como defensa por el yo (especialmente,
defensa maníaca).
Tampoco puede omitirse otra distinción teórica fundamental: la que especifica la represión de
todos los demás mecanismos defensivos, especificidad que Freud siempre mantuvo, incluso
después de haber dicho que la represión era un caso particular de defensa; no tanto por el
hecho de que, como indica Anna Freud, se caracterizaría esencialmente por una contracatexis
permanente y sería a la vez «el más eficaz y el más peligroso» de los mecanismos de defensa,
como por ser constitutiva del inconsciente como tal (véase: Represión).
Por último, al centrar la teoría sobre el concepto de defensa del yo, con facilidad se tiende a
contraponer a ésta la reivindicación pulsional pura, la cual, por principio, sería totalmente ajena a
toda dialéctica: «Si las exigencias del yo o las de las fuerzas exteriores representadas por el yo
no ejercieran una presión, la pulsión no tendría más que un único destino: el de la satisfacción».
Se consideraría entonces la pulsión como un término totalmente positivo, que no estaría marcado
por ninguna prohibición. Ahora bien, los mecanismos del proceso primario mismo
(desplazamiento, condensación, etcétera), con lo que implican de estructuración del juego
pulsional, ¿no se hallan en contradicción con dicha concepción? 

Mecanismos de desprendimiento
Al.: Abarbeitungsmechanismen.
Fr.: mécanismes de dégagement.
Ing: working-off mechanisms. 
It.: meceanismi di disimpegno.
Por.: mecanismos de desimpedimento.
fuente(106) 
Concepto introducido por Edward Bibring (1943) y recogido por Daniel Lagache (1956), en su
elaboración de la teoría psicoanalítica del yo, para explicar la resolución del conflicto defensivo,
especialmente en la cura. D. Lagache opone los mecanismos de desprendimiento a los
mecanismos de defensa: así como éstos sólo tienen por finalidad la reducción urgente de las
tensiones internas, según el principio de displacer-placer, aquéllos tienden a la realización de las
posibilidades, aunque sea a costa de un aumento de tensión. Esta oposición se basa en que los
mecanismos de defensa (o compulsiones defensivas) son automáticos e Inconscientes,
permanecen bajo el dominio del proceso primario y tienden a la identidad de perepción, mientras
que los mecanismos de desprendimiento obedecen al principio de la identidad de los
pensamientos y permiten al sujeto liberarse progresivamente de la repetición y de sus
identificaciones alienantes.
E. Bibring propuso describir como working-off mechanisms ciertos mecanismos del yo que
convendría diferenciar de los mecanismos de defensa, y ello en relación con su concepción de
la compulsión a la repetición. En efecto, según este autor, la repetición de las experiencias
penosas bajo el control del yo permitiría lograr una reducción o asimilación progresiva de las
tensiones: «Los mecanismos de desprendimiento del yo no tienen por finalidad provocar la
descarga (abreacción) ni hacer que la tensión deje de ser peligrosa (mecanismos de defensa);
su función consiste en disolver progresivamente la tensión modificando las condiciones internas
que la originan». Bibring describe diferentes métodos de desprendimiento, como el
desprendimiento de la libido (trabajo del duelo), la familiarización con la situación ansiógena, etc.
Dentro de la misma línea de pensamiento, Daniel Lagache ha subrayado la extensión abusiva del
concepto ¿le mecanismo de defensa, que es invocado tanto para explicar las compulsiones
automáticas e inconscientes que el psicoanálisis intenta eliminar, como para designar, con el
nombre de «defensa exitosa», operaciones que tienen por objeto precisamente la abolición de
estas compulsiones.
Daniel Lagache sitúa la noción de mecanismo de desprendimiento dentro del marco de una
oposición entre la conciencia y el Yo: la conciencia (Yo-sujeto) puede identificarse con el
Yo-objeto, alienarse en éste (narcisismo) o, por el contrario, objetivar el yo y de este modo
desprenderse de él.
El concepto es recogido y desarrollado en la elaboración de conjunto que D. Lagache ha dado de 
la estructura de la personalidad; en ella especifica las modalidades del desprendimiento
refiriéndose a la experiencia de la cura: «[...] el paso de la repetición en acto a la rememoración
pensada y hablada [...]; el paso de la identificación, en virtud de la cual el sujeto se confunde con
lo vivido por él, a la objetivación, mediante la cual toma distancia con respecto a lo vivido; el paso
de la disociación a la integración; la separación del objeto imaginario, completado por el cambio
de objeto; la familiarización con las situaciones fóbicas, que reemplaza la expectación ansiosa
de la situación traumática y fantaseada; la substitución de la inhibición por el control, de la
obediencia por la experiencia. En todos estos ejemplos, la operación defensiva sólo es
neutralizada en la medida en que una operación de desprendimiento viene a substituirla».
Así, pues, distinguiremos una actividad defensiva del Yo con respecto a las pulsiones del Ello, y
una actividad de desprendimiento del Yo con respecto a sus propias operaciones defensivas.
Si, a pesar de todo, es posible atribuir al Yo funciones tan antinómicas, es debido a que todas
ellas tienen en común la capacidad de elección y de rechazo. 

Melancolía
fuente(107) 
La melancolía sigue siendo en nuestros días una afección difícilmente clasificable, tanto en
psiquiatría como en psicoanálisis. A veces diferenciada de la psicosis maníaco-depresiva (PMD),
otras asimilada a ésta (un autor como E. Kraepelin mantendrá su forma singular hasta la 8º
edición de su Psiquiatría, de 1913), suscitó en los alienistas, y en particular en los alienistas
franceses del siglo XIX (É. Esquirol, H. Dagonet, A. Foville), un gran interés y una gran
desconfianza simultáneos, debido a la imagen romántica que no deja de evocar. Es conocida la
preferencia de Esquirol por el término «lipemanía» (lype: tristeza) o «monomanía triste», en lugar
de «melancolía» que él cedía en consecuencia a los moralistas y a los poetas. Ahora bien, a
pesar de este rechazo, eso significaba ya hacer de la melancolía una identidad nosográfica
específica, cercana a la forma unipolar que se le reconoce actualmente y que encontramos bajo
la denominación de «depresión endógena». Por otra parte, y siempre desde el punto de vista de
la psiquiatría, los criterios actuales del DSM III, que consideran la melancolía como una
subcategoría de la «depresión mayor», podrían perfectamente remitir a los mismos criterios que
hicieron vacilar a Kraepelin acerca del estatuto que había que acordar a la PMD. De modo que
avances y retrocesos en la definición de la melancolía y en el reconocimiento de su carácter
específico puntúan la historia de la enfermedad. Esa historia, si bien remite a la tradición órgano
psíquica por el lado de la psiquiatría francesa, en el sentido de que, según lo enseñaba G.
Dumas, la melancolía nunca era otra cosa que la conciencia del estado del cuerpo, también
remite a una tradición más rica por el lado de la psiquiatría alemana, en cuanto, como lo
demostraron H. Emminghaus y H. Schille, ella dependía de ese famoso movimiento helicoidal del
«pensamiento sobre el pensamiento», precursor de la «hemorragia interna» y del «vaciamiento
del yo» freudianos.
En efecto, el interés de Freud por la melancolía, que él incluye en 1924 («Neurosis y psicosis»)
en la categoría de las «neurosis narcisistas», categoría distinta de las de neurosis y psicosis,
tiene que ver necesariamente con el contexto alemán de los grandes tratados de psiquiatría y,
en este marco, con la atención prestada al discurso de los enfermos en la estela del 
pensamiento de J. Herbart. Además, Freud subrayó en primer lugar, y desde 1895, en los
manuscritos E y G de las cartas a Fliess, esa gran tensión o excitación sexual psíquica
(psychische Sexualspannung o Liebespannung) propia del enfermo melancólico, que parece
abrumarlo a tal punto que termina por cavar una especie de agujero (Loch) en el psiquismo, por
el cual se derrama y se pierde sin cesar la energía sexual psíquica, en otras palabras, la libido.
Esta explicación metapsicológica anticipada, con la cual Freud distingue también la melancolía de
la neurastenia, en la que sitúa el derrame de la energía sexual en lo somático, converge todavía
con la preocupación de presentar la melancolía como una organización psíquica singular, de la
que faltaría reconstruir la génesis metapsicológica.
La inhibición generalizada y la imagen del
agujero
Es conocido el estado de postración típico del enfermo melancólico y la inhibición generalizada
que él indica. La expresión consagrada de «anestesia psíquica» califica bien esta apatía a la que
parece resignado el enfermo, al que nada puede afectar. A diferencia del sujeto depresivo, el
sujeto melancólico no intenta siquiera aliviar su sufrimiento, y con gran frecuencia cae en un
profundo mutismo. Ha nacido con mala estrella, y está determinado por la fatalidad; la realidad le
es definitivamente hostil, y lo llevará inevitablemente a la catástrofe si llega a investirla de alguna
manera. El sujeto melancólico se distingue también del sujeto depresivo porque en general este
último no sólo identifica el origen de su mal, sino que incluso y sobre todo mantiene con el prójimo
una relación afectiva que se expresa en la queja y la agresividad. El sujeto melancólico, en
cambio, piensa que todo ha sido siempre así, y no puede entrever ninguna causa a su estado.
Fuerte en una verdad que él afirma poseer, y que apunta al sin-sentido de la vida, presenta un
tipo de discurso muy original, centrado en una lógica puramente formal, sin que nunca se
transparenten las representaciones o los afectos correspondientes. El razonamiento se cierra
sobre sí mismo y recomienza indefinidamente en la condena de un futuro totalmente determinado
por el pasado. «Puesto que ha sido... es y será siempre así»; la antigua lógica de los
megarenses podría servir de modelo a esta racionalización patológica que, como objetaba
Aristóteles, confunde la «cosa en acto» con la «cosa en potencia»; en otras palabras, confunde
la realidad efectiva con la lógica de lo posible. Este modo de razonamiento circular refuerza en el
plano del discurso la imagen del agujero característica de la melancolía, al insistir sobre el
aspecto repetitivo del movimiento en remolino propio de la organización psíquica del sujeto.
«El complejo melancólico se comporta como una herida abierta que atrae hacia sí energías de
investiduras de todas partes (las energías que, en las neurosis de transferencia, hemos
denominado "contra-investiduras"), y vacía el yo hasta empobrecerlo por completo.» Desde la
hemorragia interna de las cartas a Fliess hasta el vaciamiento del yo de «duelo y melancolía», se
trata entonces del mismo «remolino que cava», y que da incluso al discurso melancólico su
forma y su mecanismo. Ahora bien, si en el manuscrito G se comprende que la energía sexual 
psíquica se derrama como por un agujero a falta de representaciones sexuales suficientes,
representaciones que, proyectadas sobre el objeto exterior, hacen posible su investidura, esta
misma carencia de representaciones se encuentra en el formalismo del discurso melancólico,
cuya figura circular cumple oficio de borde. ¿A qué referir esta figura y este mecanismo, a qué
modelos psicopatológicos remiten? El modelo habitualmente evocado es el del duelo, que
presenta el mismo estado afectivo, sin que por ello surja de la misma dinámica psíquica. En
efecto, el sujeto en duelo puede presentar el mismo estado de postración y el mismo rechazo del
mundo que el melancólico, con la diferencia de que ese estado finalmente llega a un término, y él
recupera entonces su apego a la vida. Se podría decir que el melancólico vive en un estado de
duelo perpetuo, o incluso que la melancolía se asemeja a un duelo que no termina; la melancolía
explica además algunas características propias del enfermo, como las autoacusaciones o las
injurias que se dirige a sí mismo y que no aparecen en la persona en duelo.
Duelo y melancolía
Pero los criterios más decisivos que distinguen la melancolía del duelo dependen de la
reconstrucción metapsicológica, y conciernen a la relación del sujeto con el objeto perdido. Por
ejemplo, si bien por lo general se entrevé el objeto de la pérdida (individuo, proyecto, ideología),
ciertos desencadenamientos de la enfermedad siguen siendo oscuros. «Por otra parte -escribe
Freud-, éste podría ser incluso el caso cuando la pérdida que ocasiona la melancolía es
conocida por el enfermo, que sabe sin duda a quién ha perdido, pero no qué es lo que ha
perdido en esa persona. Esto nos llevaría a relacionar de una manera u otra la melancolía con
una pérdida del objeto que es sustraída a la conciencia, a diferencia del duelo, en el cual nada de
lo que concierne a la pérdida es inconsciente.» Y un poco más adelante, en «Duelo y
melancolía», Freud formula la hipótesis de que la ambivalencia inconsciente que se suma a toda
relación de amor libra sus batallas en el reino de las huellas mnémicas de cosas [sachliche
Erinerungspuren] es decir, en el inconsciente, y que en el duelo, a diferencia de la melancolía,
estos procesos se expresan y resuelven pasando por las huellas mnémicas de palabras, es
decir, por el preconsciente, hasta la conciencia. En la melancolía, esta vía parece bloqueada
(gesperrt), y la enfermedad remitiría más a un desfallecimiento del yo de orden traumático que a
una fijación de la libido en un tipo de relación de objeto. Se trataría entonces de una regresión
narcisista, regresión en cuanto a la organización del yo, que, a diferencia de la regresión
libidinal, conduce al enfermo a retirarse del mundo exterior y a desprenderse de todo objeto de
investidura.
Ahora bien, aunque el estado de postración del sujeto ilustra bien este modo de regresión, el
objeto perdido escapa a la desafección general respecto de la realidad, para adquirir, por el
contrario, una dimensión cada vez mayor. En efecto -y ésta será la originalidad del análisis
freudiano para el que un autor como Abraham ya había abierto el camino-, todo ocurre como si el 
sujeto melancólico hubiera introyectado el objeto, como si lo hubiera incorporado en el sentido
canibalístico del término, y esto al punto de borrarse en beneficio de ese objeto. Asimismo, todos
los reproches e injurias que el sujeto se dirige a sí mismo, en realidad apuntan al objeto perdido
incorporado; además, el pasaje al acto suicida significaría el último intento del sujeto de
desembarazarse del objeto, derechazarlo, de matarlo. Ese modo de relación conservado con el
objeto sólo interesa al yo del sujeto, y se relaciona con lo que Freud llama la identificación
narcisista, que, a diferencia de la identificación histérica, exige que sea abandonada la
investidura de objeto. Freud describe el proceso como sigue: «La sombra del objeto cae así
sobre el yo, que puede entonces ser juzgado por una instancia particular como un objeto, como
el objeto perdido. De esta manera, la pérdida del objeto se ha transformado en una pérdida del
yo, y el conflicto entre el yo y la pe rsona amada se ha convertido en una escisión entre la crítica
del yo y el yo alterado por identificación». En otras palabras, una vez introyectado el objeto, la
crítica del yo, es decir, el superyó, puede considerar al yo con los rasgos del objeto perdido, y
tratarlo como se trata a un objeto ante el cual la ambivalencia fundamental ha dejado lugar al
odio. La melancolía aparece por lo tanto como una afección narcisista por excelencia, en la que
el conflicto intrapsíquico se juega entre el yo y el superyó.
El desfallecimiento de la imagen especular
Si bien Freud, siguiendo el ejemplo del afecto del duelo, entrevió el proceso de la melancolía
desde el punto de vista metapsicológico e hizo de esta afección una entidad nosográfica por
derecho propio (1924), no respondió enteramente a la cuestión de la «elección de la neurosis»,
que legitima el hecho de que el sujeto se entregue a un tipo u otro de enfermedad. Ahora bien,
dos observaciones de Freud en «Duelo y melancolía» podrían dar nuevo impulso a esta
investigación: por un lado, el melancólico sabe a quién ha perdido, pero no lo que ha perdido en
el objeto que desapareció, y, por el otro, parece aproximarse a la verdad más que los otros, a
esa verdad cuya proximidad necesariamente enferma. Y sin duda se trata además de esa
verdad que se expresa en el discurso melancólico con la forma de argumentos filosóficos tales
como «de todas maneras no hay sentido, no hay verdad, y por lo tanto no vale la pena hacer
nada», etc., etc. El sujeto se hunde en una apatía mórbida que le hace repetir indefinidamente las
mismas declaraciones con una voz neutra, sin ninguna entonación particular. El tenor general de
sus dichos, que coinciden con preocupaciones filosóficas comunes, no reclama desde luego
una refutación; la atención del psicoanalista se dirigirá más bien a la posición del sujeto que, así
expresada, se habrá reconocido como una figura particular de la castración. El melancólico
afirma la castración al subrayar el sin-sentido inherente a la vida, y cree en el destino que le
habría legado esa verdad mortífera al acordarle de tal modo un lugar de excepción. Se advierte
que en esta posición se anudan sufrimiento y goce, y que el sujeto melancólico no está
dispuesto a abandonarla sin una compensación. Queda por saber por qué ella le asegura una
identidad singular, a falta quizá de otros hechos identificatorios, cuya función habría sido 
reforzar una imagen narcisista apenas esbozada.
Desde este punto de vista, el hecho de que el sujeto melancólico no sepa lo que ha perdido en el
objeto, y que trate de resolver las consecuencias de la pérdida mediante los efectos de la
identificación narcisista, indicaría que, a través del objeto, él apunta a una imagen que, si sufre la
menor modificación, puede provocar su propio derrumbe. Por otra parte, en los melancólicos se
observan esos tipos de apego que, ante la menor dificultad, se rompen tan súbitamente como
habían comenzado, renovando en cada caso la decepción de la traición: «Me han traicionado
una vez más y, de todas maneras, no podía ser de otro modo», etc. ¿En qué medida el propio
sujeto anticipa la ruptura que después atribuye al otro? En esto reside sin duda la interpretación
de la repetición del fracaso, en cuanto el otro se ve en la obligación de sostener los rasgos de
una imagen ideal que no debe desfallecer a ningún precio. Es insostenible esta tarea de ocupar
el lugar de modelo, una tarea a la cual el sujeto melancólico consagra al otro como si su identidad
singular dependiera de ella. «Debe existir por una parte una fuerte fijación en el objeto de amor,
pero por otra parte, y de manera contradictoria, una débil resistencia de la investidura de
objeto», escribe Freud. Y explica esa aparente paradoja relacionando la elección de objeto con
una fijación narcisista que permitiría a la investidura de objeto, ante la menor dificultad, regresar
al narcisismo. Ahora bien, se conoce la definición. del narcisismo: amarse a sí mismo como por lo
general se ama a un objeto exterior. El narcisismo supone entonces que uno se toma a sí mismo
como objeto, y por ello requiere el reconocimiento de los límites del cuerpo y la apropiación de la
imagen especular. La falla narcisista podría situarse en la melancolía en el nivel de la constitución
de esa imagen, en cuanto ésta parece confundirse con un modelo ideal de una rigidez tal que
queda definitivamente fuera de alcance para el sujeto. Y se comprende así la necesidad vital del
melancólico de hacer portador de esos rasgos ideales a un otro con el que pueda identificarse.
Las instancias ideales del yo determinan entonces la dinámica melancólica, en el sentido de que
el ideal del yo, como la instancia que responde a la identificación parental y social, recubriría casi
totalmente al yo ideal, como instancia que responde a la exaltación de la singularidad del yo. El
sujeto melancólico reforzaría esta hipótesis con la poca atención que presta a su imagen, y que
puede llegar hasta el sentimiento de no reconocerse o de despersonalización (el sentimiento de
desvitalización del mundo y de sí mismo parecería aquí más pertinente, como lo han subrayado
los fenomenólogos V. E. Gebsattel, L. Binswanger y, más recientemente, H. Tellenbach). Para
transcribir en términos metapsicológicos esta patología de la imagen especular propia del sujeto
melancólico es necesario recurrir al modelo dinámico del estadio del espejo de Lacan, que pone
en juego, a los fines de la explicación, una identificación doble: la identificación con la forma de la
especie, por una parte, a través del rostro de la madre (ideal del yo), y por otro lado la
identificación con el reflejo en el espejo (yo ideal), favorecida por el marco ya familiar de la forma
del primer rostro. Ahora bien, todo sucede como si el sujeto melancólico se hubiera encontrado
ante un marco vacío, en el interior del cual no había imagen, sino simplemente nada. Y sin duda,
el «no soy nada» del sujeto melancólico da testimonio de esa experiencia traumática, al significar
a la vez el desfallecimiento de la imagen especular y la condena del destino. Identificarse con el
reflejo del espejo es además verse en función de una primera mirada posada sobre uno mismo; 
también depende de la mirada del otro posada sobre el niño que éste se descubra a su tumo con
los mismos ojos que lo identificaron una primera vez. Y por poco que éstos hayan pasado a
través del niño sin verlo, sin atribuirle los contornos que inscriben el cuerpo en el espacio,
resultará de ello para él una fijación mortífera sólo con el marco vacío, sólo con el ideal del yo
desesperadamente inaccesible. Lo demuestran los sueños de los melancólicos, que ponen en
escena personajes «de mirada perdida en la lejanía», que el soñante trata vanamente de aferrar.
Y ese vacío de la mirada, relacionado con el sentimiento de desvitalización del mundo, los incita
además a buscar detrás de las cosas, detrás de la realidad inerte, los indicios de una verdad
oculta. Ahora bien, detrás del marco vacío, en otras palabras, detrás del espejo, no hay nada.
Lacan subraya precisamente en tal sentido, en el Seminario X, sobre la angustia, la identificación
con el nada [le rien] de los melancólicos como una identificación con lo que no pertenecería al
registro especular, y que explicaría la forma frecuente de los suicidios melancólicos por
defenestración.
El negativismo melancólico: una
«denegación de intención»
A falta de una imagen narcisista suficientemente afirmada, el sujeto melancólico encuentra el
nada que lo define. Y sin duda, para retomar la interrogación freudiana, se ha acercado
demasiado a esa verdad que enferma, que echa por tierra la falsa seguridad de la identidad al
denunciar la naturaleza ilusoria del yo. Pero si el descubrimiento de la ilusión yoica depende
también del trabajo de la cura analítica, que provoca lo que se coincide en considerar como
«estados melancólicos» o «momentos de melancolización», la especificidad de la organización
psíquica melancólica no queda por ello cuestionada. El sujeto melancólico no se ha entregado
jamás a la ilusión a la cual se consagra la neurosis, y lo prueba la identificación con el nada, así
como la experiencia vivida de una realidad desvitalizada. Víctima de traiciones sucesivas,
continúa viviendo bajo el golpe de una catástrofe, cuyos efectos de ruptura anticipa, efectos
que remiten a una patología del abandono. Y el negativismo tan a menudo evocado en este
sentido -negativismo que J. Séglas, criticando a J. Cotard, no mantiene como un síntoma
exclusivo de la melancolía- consistiría para el sujeto en preservarse de un retorno posible de la
catástrofe original, rehusando toda investidura de objeto capaz de provocarla. El sujeto
melancólico desmiente entonces que la realidad conserve algún interés, y su actitud da motivo
para pensar en una figura particular de la negación, distinta tanto de la renegación
(Verleugnung) como de la forclusión (Verwerfung). En efecto, el sujeto no niega la realidad
perceptual ni tampoco hace como que ella no existe; más bien reconoce los beneficios que
aporta a los otros, relacionando consigo mismo la vanidad de todas las cosas y la fatalidad que
lo persigue de tener que develarla tan lúcidamente. Entonces, se podría inventar la expresión
«renegación [den] de intención» para caracterizar este tipo de negativismo que se basa
precisamente en la intencionalidad de la relación con el mundo del sujeto, en el sentido de que 
éste no niega la existencia de la cosa, sino que ella pueda concernirle en algo. En esta repetición
furiosa del apartamiento de toda investidura se revela con evidencia la actividad de la pulsión de
muerte, que el placer regresivo de negar refuerza. Para Lacan, el melancólico está en lo
simbólico; del lado del ser están las autoacusaciones; del lado del tener está la ruina, y el «no
soy nada» expresa perfectamente esta doble posición (Seminario VIII, sobre la transferencia).
Se concebirá entonces que haya que revisar la nosografía psiquiátrica tradicional relacionada
con la melancolía, pues ésta no puede quedar asimilada a la psicosis sin que se preste más
atención a la organización psíquica particular que ella refleja. Y se hará bien en conservar la
categoría freudiana de «neurosis narcisistas» para calificar una afección tal, que desprende al
sujeto de la realidad, no desde el punto de vista de la percepción, sino desde el punto de vista
del afecto, sin que se trate sin embargo de represión ni de desmentida.
Sin duda Lacan indica además una vía de investigación cuando evoca, en el plano
metapsicológico, un punto de convergencia entre duelo y melancolía susceptible de aclarar la
naturaleza de la catástrofe postulada en el origen de la enfermedad; cierra el seminario sobre la
transferencia con esta interrogación, y se advertirá que no es anodino concluir un seminario
sobre la transferencia evocando la desafección melancólica: «Se trata de lo que yo llamaría, no
el duelo, ni la depresión por la pérdida de un objeto, sino de un remordimiento de cierto tipo,
desencadenado por un desenlace que es del orden del suicidio del objeto. Un remordimiento, en
consecuencia, a propósito de un objeto que ha entrado, por algún título, en el campo del deseo, y
que ha desaparecido, por su cuenta a por algún riesgo corrido en la aventura». De modo que,
apenas introducido en el campo del deseo, suspendido del deseo del Otro, el sujeto melancólico
se habría visto enirentado a la súbita desaparición o desafección de este último, de tal manera
que no pudo más que identificarse con el nada como único resto del Otro. Paradójicamente, el
significante «nada» explica la huella dejada por el Otro y garantiza al sujeto melancólico su
inscripción en la cadena simbólica. Así, más bien que negarla, afirma la castración, desde que el
Otro no está a la altura del modelo ideal del que él lo hace portador; de traición en traición, el
melancólico repite la catástrofe original que ignora, pero cuyos efectos percibe en la falla que
señala en el Otro.
Que el Otro no pueda referirse a un Otro, o bien, que no hay Otro del Otro, para retomar la
expresión de Lacan, es algo que alimenta el enunciado melancólico de un sujeto que el Otro ha
dejado en suspenso en el momento en que él se iniciaba en la dialéctica del deseo. De modo que
en la génesis de la melancolía se trata de la interrupción de un movimiento, de un movimiento in
statu nascendi que deja al sujeto víctima del anonadamiento. Y se concibe fácilmente que la
defensa primaria contra un trauma tal se erija sobre el rechazo de toda investidura de la realidad,
a falta de otra representación imaginaria que la de la evidente insuficiencia del Otro en el plano
del tener, y de sí mismo en el plano del ser. Finalmente, ignorando que continúa sucumbiendo a
los efectos de la catástrofe original, al sujeto melancólico no le queda más recurso que remitirse
a un destino al que atribuye la omnipotencia del Padre mítico, y detrás del cual se perfila la
crueldad de un superyó arcaico. Al remitirse de este modo al destino, el melancólico acepta
retomar sobre sí la falta ignorada de las generaciones, que le asegura el lugar de excepción que 
ocupa en el orden de la verdad, así como mantiene su lenguaje en el orden simbólico bajo los
auspicios de una alternativa absoluta: el ideal o la muerte. 
Melancolía
Melancolía
fuente(108) 
s. F. (fr. mélancolie; ingl. melancholia; al. Melancholie). Afectación profunda del deseo, 
concebida por Freud como la psiconeurosis por excelencia, caracterizada por una pérdida
subjetiva específica, la del yo mismo.
Entidad clínica y estado psíquico. Si bien la melancolía no figura en verdad entre los conceptos
propios del psicoanálisis, sin embargo su uso en el campo analítico merece ser explicitado
porque es suficientemente particular y suficientemente diferente del de la psiquiatría. De hecho,
el término evoca dos nociones distintas: la de una entidad clínica por entero aparte, y la de un
estado psíquico, suficientemente particular como para aclarar a contrapelo ciertas
características de la subjetividad misma.
En tanto entidad clínica, la melancolía participa de la reflexión nosológica freudiana en su
conjunto y, en particular, de la distinción operada entre neurosis actuales, psiconeurosis de
defensa o de trasferencia, y psiconeurosis narcisistas. Constituye, de hecho, el paradigma de
estas últimas, y se define como una depresión profunda y estructural, marcada por una
extinción del deseo y un desinvestimiento narcisista extremo. En una palabra, es una
enfermedad del deseo, constituida alrededor de una pérdida narcisista grave.
En tanto estado psíquico, la melancolía remite a la ubicación de los conceptos de libido,
narcisismo, yo, objeto, pérdida, etc. Se distingue del estado de duelo (al que al mismo tiempo le
ofrece un modelo), revela muy claramente las estrechas relaciones que existen entre el yo y el
objeto, entre el amor y la muerte, y muestra, finalmente, en y a través de los extremos a los que
conduce al sujeto, cómo se estructura este de una manera general por la falta y hasta dónde se
constituye este ser subjetivo sobre un fondo de «desser».
Concepciones freudianas. Se sabe que, bien al principio de su reflexión, Freud hace una división
entre las neurosis actuales, en cuya etiología no interviene ningún proceso psíquico, y las
psiconeurosis de defensa (histeria, obsesión), cuyo origen, por el contrario, es netamente
psíquico. En esa ocasión, construye una teoría energética, basada a la vez en la oposición entre
energía sexual somática y energía sexual psíquica y en la necesidad de trasformación de una en
otra. Emite entonces la hipótesis de que la melancolía resulta de una falta de descarga adecuada
de la energía sexual psíquica, tal como la angustia proviene de una falta de descarga de energía
somática. De ese modo, en ese momento, la melancolía constituye, para Freud, el
«correspondiente de la neurosis de angustia». A decir verdad, al querer desarrollar esta tesis,
destruye su fundamento, o sea, la distinción entre los dos tipos de energía, que se reagrupan
bajo la apelación común de «libido», pero ya adelanta entonces -o sea, desde 1895- la intuición
de que la melancolía consiste en una especie de «duelo provocado por una pérdida de esta
libido», o, más concisamente, que la melancolía corresponde a una «hemorragia libidinal».
Veinte años después, habiendo «introducido el (concepto de) narcisismo» en la teoría analítica,
Freud pudo proponer un nuevo tipo de división. Por un lado las psiconeurosis de trasferencia
(las neurosis modernas), concebidas como un «negativo de la perversión» y resultantes de los
avatares (represión, introversión) de las pulsiones sexuales, y las psiconeurosis narcisistas, 
debidas a un «mal destino» de las pulsiones (libidinalizadas) del yo. El movirniento es de
importancia: se trata de una modificación general de la teoría de las pulsiones (véase pulsión),
de la consideración, gracias al narcisismo, del yo como objeto princeps del amor, y de una
inteligencia posible de las psicosis. Estas, en efecto, son comprendidas desde entonces como
producto de un repliegue de la libido sobre el yo, que provoca ya sea su difracción
(parafrenias), ya sea su inflamiento desmesurado (paranoia), ya sea, precisamente en el caso
de la melancolía, un «tragado», luego un agotamiento de la libido, y finalmente una pérdida del yo.
Todavía faltaba comprender la razón de este repliegue y de este agotamiento libidinales. Es lo
que Freud intenta hacer en 1916 en ese artículo decisivo que es Duelo y melancolía. Define allí el
duelo como un estado (normal) debido a «la perdida de un objeto amado» a la vez que como un
trabajo psíquico cuyo objetivo es permitirle al sujeto renunciar a ese objeto perdido, Si, en un
primer momento, parece que el duelo se corresponde estrechamente con la melancolía, pronto
se ve que su diferencia no es sólo de orden cuantitativo -que la melancolía no es sólo un duelo
patológico, cuyo trabajo no ha ocurrido- sino también cualitativo: recae efectivamente sobre la
naturaleza del objeto perdido. Y Freud señala que el objeto perdido del melancólico es el yo
mismo. ¿Por qué? A causa de una regresión libidinal (que Abraham estudiará particularmente) al
estadio del narcisismo primario, en el que el yo y el objeto de amor son verdaderamente uno solo.
De este modo, la «hemorragia libidinal» antes sostenida es explicada por la pérdida del yo, que
en cierta forma abre la brecha para este escurrimiento, y la calificación de la melancolía como
«psiconeurosis narcisista» queda confirmada, puesto que se trata en ella de una ruptura de la
función del narcisismo. Todavía falta aprehender precisamente la posición subjetiva que esta
pérdida y esta hemorragia traen consigo. Esta será la última formulación de Freud sobre este
punto, en 1923, después de haber construido la teoría de la pulsión de muerte (El yo y el ello,
1923). Esta posición subjetiva consiste en una sola palabra: renunciamiento. Finalmente, la
melancolía produce el mismo trabajo que el duelo. Pero mientras el duelo debe permitirle al sujeto
renunciar al objeto perdido, para poder así reencontrar su propio investimiento narcisista y su
capacidad de desear nuevamente, la melancolía, al llevar al sujeto a renunciar... a su yo, lo lleva
a una posición de renunciamiento general, de abandono, de dimisión deseante, la que da cuenta,
en última instancia, del fin de la melancolía: el pasaje al acto suicida, generalmente radical.
Referencias lacanianas. No se puede decir que Lacan haya desarrollado una concepción
particular de la melancolía, sobre la cual, de hecho, fue muy discreto, salvo para situarla
netamente del lado de las psicosis y para marcar la posición que allí ocupa el sujeto: la del «dolor
en estado puro», la del dolor de existir, lo que hace de la melancolía una de las pasiones del ser.
Pero algunos de los conceptos lacanianos permiten retomar más simplemente y radicalizar las
teorías freudianas.
El primero es ciertamente el concepto de pérdida, que se debe distinguir bien de la falta. Si la
falta es fundante del deseo subjetivo (sólo se desea porque se carece de algo), la pérdida, en
cambio, hace vacilar el deseo, pues le trae al sujeto el sentimiento de que el objeto perdido es el
que verdaderamente deseaba, es decir, presentifica al objeto faltante, el objeto a, colmando así 
su falta y obturando su función. Puede decirse entonces que el objeto perdido del melancólico es
aquel que, al contrario del objeto del neurótico, nunca le ha faltado: lo posee por medio de su
pérdida misma y esta posesión ahoga todo deseo.
El segundo concepto lo provee el desarrollo que Lacan hace del amor, en su pendiente opuesta
al deseo y puesto en perspectiva con la muerte, lo que se expresa en una serie de resonancias,
como la de la vieja grafía del término: «la mourre» [asonancia de «l'amour» con «la mourre» -la
morra-, explotada por Lacan en el título de uno de sus seminarios (véase, en letra, el apartado
«La letra y el inconciente»), y pasible de poner en serie, en nuestro idioma, con la morriña, de
origen gallego y que expresa la nostalgia; por ende, la melancolía]. La melancolía, en este
sentido, no es sino un extremo del enamoramiento, de ese estado en que el sujeto no es nada en
comparación con el todo del objeto amado (e idealizado), un extremo que perdura (cuando el
amor, como se sabe, por su parte, apenas dura) y propulsa definitivamente al sujeto en la órbita
de la pulsión de muerte.
El tercer concepto, el tercer sesgo, más bien, es el del acto de «dejar caer» (al. Niederkommen
[tematizado por Freud en el caso de la joven homosexual y su intento suicida. Sobre la
psicogénesis de un caso de homosexualidad femenina, 1920]), en el que Lacan ve la marca del
desfallecimiento del discurso, cuya ilustración decisiva es el suicidio del melancólico. El acto
signa entonces el punto en el que ya no hay palabra posible, ni posibilidad de dirigirse al Otro,
salvo en ese instante en que el sujeto, llegando al extremo de su «desser», cae y se
reencuentra al fin -en su propia caída, en sus esponsales melancólicos consigo mismo- en la
muerte. 
Melancolía
Melancolía
Alemán: Melancholie. 
Francés: Mélancolie. 
Inglés: Melancholy.
fuente(109) 
Término derivado del griego melas (negra) y khole (bilis), utilizado en filosofía, literatura y
medicina, en psiquiatría y en psicoanálisis; desde la Antigüedad, designa una forma de locura
caracterizada por el ánimo sombrío, es decir, por una tristeza profunda, un estado depresivo
que puede llevar al suicidio, y por manifestaciones de temor y desaliento que pueden o no tomar
el aspecto de un delirio.
Aunque la melancolía ocupa un lugar importante en el dispositivo freudiano, los mejores estudios
sobre este tema no fueron producidos por el discurso psiquiátrico o psicoanalítico, sino por los
poetas, los filósofos, los pintores y los historiadores que supieron asegurarle un estatuto
teórico, social, médico y subjetivo.
Desde la descripción homérica de la tristeza de Belerofonte (héroe perseguido por el odio de los
dioses, ya que había querido escalar el cielo) hasta la teorización de Aristóteles acerca del
"genio melancólico", pasando por el relato mítico de Hipócrates sobre Demócrito (ese filósofo
"loco" que se reía de todo y diseccionaba animales para encontrar en ellos la causa de la
melancolía del mundo), esta forma de lamentación perpetua siempre fue la expresión más
incandescente de una rebelión del pensamiento y también la manifestación más extrema de un 
deseo de autoaniquilación ligado a la pérdida de un ideal. De allí la idea desarrollada por Erwin
Panofsky (1892-1968) de que la historia de la melancolía es la historia de una transferencia
permanente entre el dominio de la enfermedad y el del espíritu, el relato de la intensa y sombría
irradiación del sujeto de la civilización víctima del desfallecimiento de su deseo.
Durante siglos, la teoría hipocrática de los humores permitió describir de manera casi idéntica los
síntomas clínicos de este mal: humor triste, sensación de un abismo infinito, extinción del deseo y
la palabra, embotamiento seguido de exaltación, atracción irresistible de la muerte, las ruinas, la
nostalgia, el duelo. La melancolía se asociaba con la bilis negra, uno de los cuatro humores: "La
sangre imita el aire, aumenta en primavera, reina en la infancia. La bilis amarilla imita el fuego,
aumenta en verano, reina en la adolescencia. La melancolía o bilis negra imita la tierra, aumenta
en otoño, reina en la madurez. La flema imita el agua, aumenta en invierno, reina en la vejez."
Enfermedad de la madurez, del otoño y de la tierra, la melancolía podía entonces diluirse en los
otros humores e ir de la mano con la alegría y la risa (la sangre), con la inercia (la flema), con el
furor (la bilis arnarilla): en virtud de estas mezclas, afirmaba su presencia en todas las formas
de expresión humana. De allí surgirá la idea de la alternancia cíclica entre un estado y otro (entre
la manía y la depresión), característica de la nosografía psiquiátrica moderna.
Pero, como humor negro, la melancolía derivaba del mal de Saturno, dios de la agricultura de los
romanos, mórbido y desesperado, identificado con el Cronos de la mitología griega, que había
castrado a su padre (Urano) antes de devorar a sus propios hijos. A los melancólicos se los
llamaba entonces saturninos, aunque cada época construyó su propia representación de la
enfermedad.
Si bien el médico inglés Thomas Willis (1621-1675) fue el primero que, en el siglo XVII, relacionó
la manía y la melancolía para definir un ciclo maníaco-depresivo, al filósofo Robert Burton
(1577-1640) le corresponde el mérito de haber presentado, en 1621, con Anatomía de la
melancolía, la versión canónica de la nueva concepción de la melancolía ya incorporada en las
costumbres. Desde fines de la Edad Media, el término, en efecto, era sinónimo de tristeza sin
causa, y la antigua doctrina de los humores había sido progresivamente reemplazada por una
causalidad existencial. Se hablaba entonces de temperamentos melancólicos, pensando en
Hamlet, que en el cambio de siglo se había convertido en la figura por excelencia del drama de la
conciencia europea: un sujeto librado a sí mismo en un mundo atravesado por la revolución
copernicana. Aunque conservando el antiguo vocabulario humoral, Burton asimilaba la
melancolía a una desesperación del sujeto abandonado por Dios.
A fines del siglo XVIII, y sobre todo en vísperas de la Revolución Francesa, la melancolía
apareció como el síntoma principal del hastío destilado por la vieja sociedad. Parecía afectar
tanto a los jóvenes burgueses sin privilegios de nacimiento como a los desplazados que habían
perdido todo punto de referencia. También hacía estragos entre los aristócratas desocupados,
privados del derecho de hacer fortuna. Hastío de la felicidad, felicidad del hastío, sensación de 
escarnio o aspiración a la felicidad de superar el hastío, la melancolía funcionaba como un
espejo en el que se reflejaban la declinación general del orden monárquico y el anhelo de
intimidad con uno mismo: "Todas las historias universales y las investigaciones de las causas me
aburren -decía Madame du Deffand-; he agotado todas las novelas, los cuentos, los teatros; sólo
quedan las cartas, las vidas particulares y las memorias escritas por quienes hacen su propia
historia para divertirme e inspirarme alguna curiosidad. La moral, la metafísica me provocan un
aburrimiento mortal. ¿Qué les diré? He vivido demasiado." Se pensaba también que algunos
climas favorecían el mal, más frecuente en los países nórdicos que en las regiones meridionales.
Finalmente, en las mujeres, a menudo se lo relacionaba con la enfermedad de los vapores,
atribuida a veces al bazo, fuente de la bilis negra, y otras al útero, lugar imaginario de la
sexualidad femenina.
Con la instauración del saber psiquiátrico en el siglo XIX, la melancolía sufrió numerosas
variaciones terminológicas, destinadas en primer lugar a transformar esa extraña "Felicidad de
estar triste" (como diría Victor Hugo) en una verdadera enfermedad mental sin adornos literarios
o filosóficos, y en segundo término a inscribirla en una nueva nosografía regida por la división
entre psicosis y neurosis. Llamada lipemanía por Jean-Étienne Esquirol (1772-1840), la
melancolía tomó después el nombre de locura circular en la pluma de Jean-Pierre Falret
(1794-1870), y se la vinculó entonces con la manía. A fines del siglo, Emil Kraepelin la incorporó
a la locura maníaco-depresiva, más tarde refundida en la psicosis maníaco-depresiva.
Si bien los herederos de la nosografía alemana tendieron a diluir la melancolía en el vocabulario
técnico del discurso psiquiátrico, los fenomenólogos conservaron el término, acercándolo
también a la manía. Éste fue sobre todo el caso de Ludwig Binswanger, quien definió la
melancolía como una alteración de la experiencia temporal, y la manía como un debilitamiento de
la relación intersubjetiva.
Poco interesado por esta psiquiatrización del estado melancólico, Sigmund Freud renunció a
acercar manía y depresión, prefiriendo revigorizar la antigua definición de la melancolía: no ya
una enfermedad, sino un destino subjetivo.
En 1895 Freud se planteó el problema de la melancolía, y en un manuscrito enviado a Wilhelm
Fliess la relacionó con el duelo (es decir, con el Iamento por algo perdido") la comparó con la
anorexia y la vinculó con una ausencia de excitación sexual somática. Pero sólo en 1917 publicó
un texto magistral sobre el tema, "Duelo y melancolía", haciendo del segundo término la forma
patológica del primero. Mientras que en el trabajo de duelo el sujeto logra desprenderse
progresivamente del objeto perdido, en la melancolía, por el contrario, se piensa culpable de la
muerte que ha sobrevenido, la niega, se cree poseído por el difunto o afectado de la enfermedad
que llevó a la muerte a este último. En síntesis, el yo se identifica con el objeto perdido, al punto
de perderse a sí mismo en la desesperación infinita de una nada irremediable.
Antes de publicarlo, Freud envió este texto a Karl Abraham, gran especialista freudiano en las 
psicosis, y principalmente en la melancolía en su forma de psicosis maníaco-depresiva, a la cual
dedicó varios artículos.
Mientras que los freudianos asociarían los datos de la nosografía psiquiátrica con la reflexión
psicoanalítica sobre el duelo, la escuela kleiniana, marcada desde el principio por el trabajo de
Abraham, acentuó la problemática de la pérdida del objeto y de la posición depresiva inscrita en
el núcleo de la realidad psíquica.
A fines del siglo XX, la depresión, forma atenuada de la melancolía, se ha convertido en las
sociedades industriales avanzadas en una especie de equivalente de la histeria de la
Salpêtrière, exhibida en otro tiempo por Jean Martin Charcot: una verdadera enfermedad de la
época. Pero si la histeria aparecía a los ojos de los contemporáneos como una rebelión del
cuerpo femenino contra la opresión patriarcal, la depresión, cien años más tarde, parece ser la
marca del fracaso del paradigma de la rebelión en un mundo carente de ideales y dominado por
una poderosa tecnología farmacológica muy eficaz en el plano terapéutico.
Por otra parte, en la estructura melancólica hay una constante, como lo demostró Freud. Se trata
de la imposibilidad permanente de que el sujeto haga el duelo del objeto perdido. Y es esto sin
duda lo que explica la presencia de ese famoso "temperamento melancólico" en los grandes
místicos, siempre en peligro de alejarse de Dios; en los revolucionarios, siempre en busca de un
ideal que se sustrae, y en algunos creadores, que persiguen constantemente una superación de
sí mismos. 

Meng Heinrich
(1887-1975) Médico y psicoanalista suizo
fuente(110) 
Pionero de la aplicación del psicoanálisis en el ámbito de la higiene mental, que él denominaba
"higiene psíquica", militante socialista y antifascista convencido, Heinrich Meng provenía de un
ambiente de maestros protestantes. Nació en Alemania en la aldea de Hohnhurst, cerca de
Estrasburgo. A los 2 años contrajo una prolongada enfermedad, a la cual sobrevivió, según él,
"gracias al amor indefectible y a la fe religiosa de la madre". Vegetariano, apasionado de la
nutrición correcta, de la historia de las religiones, de la filosofía y la fisiología, inició estudios
médicos en 1907, en Friburgo de Brisgovia. Allí oyó hablar por primera vez de Sigmund Freud, en
una conferencia de August Forel. Después de varias pasantías y una investigación sobre el
alcoholismo, se instaló en Stuagart, donde abrió un consultorio de medicina general. Practicó
entonces el hipnotismo, la sugestión, y se interesó por la homeopatía.
Pacifista durante la Primera Guerra Mundial, sirvió como médico en los campos de prisioneros y
en hospitales del frente. En 1918 comenzó a interesarse por el psicoanálisis, e inició una
correspondencia con Freud. Se analizó con Paul Fedem en Viena, en el curso de una estada de
nueve meses, durante la cual también asistió a las reuniones de la Wiener Psychoanalytische
Vereinigung (WPV). En 1923 aceptó un puesto de médico consejero en el Kremlin, para estudiar
las teorías pavlovianas. Intentó en vano acercarse a Lenin, y después abandonó Moscú para
volver a Stuttgart; allí organizó conferencias con obreros para la profilaxis de las enfermedades
psíquicas. Más tarde se dirigió a Berlín, donde se unió al equipo del prestigioso Policlínico del 
Berliner Psychoanalytisches Institut (BPI) creado por Max Eitingon y Ernst Simmel. Realizó
entonces un segundo análisis con Hanns Sachs, mientras seguía los cursos de Karl Abraham.
Partidario de una concepción unitaria de la medicina, le interesaban todas las formas de
psicoterapia que apuntaran a popularizar los descubrimientos del psicoanálisis. A partir de 1928,
instalado en Francfort con Karl Landauer, dirigió el Instituto de Psicoanálisis y trabajó como
psicoterapeuta con adolescentes afectados de diversos trastornos, en particular anorexia. En
1933, después de haberse malquistado públicamente con Carl Gustav Jung, a quien le
reprochaba su actitud respecto del nacional socialismo, rechazó la política de "salvamento" del
psicoanálisis en Alemania preconizada por Ernest Jones, y se solidarizó con sus colegas judíos
perseguidos por los nazis. Como ellos, tomó la ruta del exilio y se instaló en Basilea, donde
crearon para él la primera cátedra de "higiene psíquica", que ocupó hasta su retiro en 1956.
Convertido en uno de los grandes especialistas en pedagogía psicoanalítica, viajó a Israel en
1959 y conoció, no sólo al filósofo Martin Buber (1878-1965), de quien se hizo amigo, sino
también a los organizadores de la prevención de la delincuencia que se inspiraban en sus
trabajos.
Al final de su vida aceptó volver a Alemania para dar conferencias en varias universidades. 

Menninger Karl
(1893-1990) Psiquiatra y psicoanalista norteamericano
fuente(111) 
Nacido en Topeka, Kansas, y analizado por Franz Alexander y Ruth Mack-Brunswick, Karl
Menninger era hijo de un homeópata de origen berlinés casado con una mujer de religión
presbiteriana, fundadora de una escuela bíblica. Junto con su hermano William, Karl desempeñó
un papel importante en la historia de la implantación del psicoanálisis y la psiquiatría dinámica en
el suelo americano, como presidente de la American Psychoanalytie Association (APsaA), y
también como fundador, en 1926, en pleno corazón de los Estados Unidos, del mayor centro de
formación psiquiátrico-psicoanalítica del mundo, al cual le dio su nombre: la Menninger School of
Psychiatry. A ese centro estaban incorporados el instituto psicoanalítico de Topeka,
perteneciente a la International Psychoanalytical Association (IPA), y la extraordinaria Menninger
Clinic, lugar de paso obligado para todos los terapeutas expulsados de Europa por el nazismo a
partir de 1933.
Gran reformador de la psiquiatría tradicional, Menninger se inspiraba a la vez en la experiencia
berlinesa de Ernst Simmel y en la tradición suiza de Eugen Bleuler, para militar en favor de un
tratamiento humanista de la locura carcelaria. Durante toda su vida libró un combate apasionado
en favor de los derechos de los niños, las mujeres y todos los oprimidos, fuera cual fuere su
color de piel. Finalmente, quiso cambiar de modo radical el régimen de las cárceles. Con el correr
del tiempo, su célebre clínica se convírtió en la Meca de la psiquiatría y el psicoanálisis, en el
laboratorio de todas las teorías y todas las terapias, desde la etnopsiquiatría hasta la Self
Psychology, pasando por el freudismo clásico: una perfecta ilustración de su compromiso
internacionalista. Georges Devereux residió allí, lo mismo que Henri F. Ellenberger, quien
describió el lugar de un modo literalmente idílico: "Es difícil encontrar palabras -escribió en 1952
para expresar la perfección extraordinaria de esta organización [ ... ]. Hay una multitud de 
médicos provenientes de todos los países, alemanes, austríacos, húngaros, suizos, holandeses,
rusos, checos, no puedo saber qué más [ ... ]. No se advierte ninguna huella de rivalidad entre
ellos y los norteamericanos nativos [ ... ]. En realidad, hay varias cosas diferentes aunque
ligadas. Primero, la fundación propiamente dicha (la "kaaba" de esta Meca), una antigua casa de
reposo de la que todo lo demás fue derivando poco a poco. Después el Winter Veteran Hospital,
gigantesco establecimiento de mil cuatrocientos enfermos con un personal inmenso. Kilómetros y
kilómetros de galerías, y al principio uno no puede ubicarse sin un guía..."
En el espíritu de esta experiencia se inspiraron varias películas de Hollywood de la década de
1950 dedicadas a la expansión del psicoanálisis en los Estados Unidos: por ejemplo, Cuéntame
tu vida, de Alfred Hitchcock (1899-1980), o incluso La fiebre en la sangre, de Elia Kazan. 

Mesmer Franz Anton
(1734-1815) Médico austríaco
fuente(112) 
Nacido en Iznang, pequeña aldea de la orilla alemana del lago de Constanza, Franz Anton
Mesmer fue el iniciador de la primera psiquiatría dinámica. Amigo de Wolfgang Amadeus Mozart
(1756-1791), quien le inspiró la idea de que el poder sugestivo de la música también podía
encontrarse en la experiencia magnética, a menudo se lo confundió con su doble, Joseph
Balsamo (1743-1795), llamado Cagliostro, célebre aventurero inmortalizado por Alejandro Dumas
(1802-1870).
Estos hombres no eran parecidos, pero los dos pertenecían a logias masónicas y frecuentaban
los círculos iluministas: "Estas afiliaciones -ha escrito Robert Amadou- les habían abierto las
puertas de los ambientes más cultivados del siglo de las Luces. Pero Cagliostro [ ... ] sólo rozó el
magnetismo por accidente, presentándose sobre todo como un alquimista fabricante de oro y un
nigromante invocador de fantasmas. Bajo esta máscara, era un prestidigitador hábil y un
estafador de imaginación rica. Mesmer, en cambio, pertenecía realmente al cuerpo médico de
Viena, y estaba al corriente de la física, la filosofía y la teología de su tiempo. Había añadido a
sus conocimientos ciencias prohibidas, como la astrología y la química. Lo mismo que Fausto,
sabía demasiadas cosas y no tenía suficiente genio como para extraer un sistema que les
pareciera coherente y aceptable a los sabios que conocían los descubrimientos de Newton."
En 1773 Mesmer popularizó la doctrina del magnetismo animal, que daría origen al hipnotismo
(hipnosis) creado por James Braid (1795-1860), después a la sugestión, y finalmente a la teoría
freudiana de la transferencia. Según la teoría del magnetismo animal, las enfermedades
nerviosas provienen de un desequilibrio en la distribución de un "fluido universal" que circula en
los organismos humanos y animales. Con Oesterline, una joven de 29 años afectada de
trastornos histéricos, vómitos, sofocaciones y ceguera, él experimentó por primera vez una cura
denominada magnética.
De este modo Mesmer le dio un contenido racional a la teoría fluídica. En efecto, emparentó el
fluido con el "imán" que ya utilizaban los médicos para extirpar del cuerpo (por imantación) el mal
psíquico (histeria, melancolía) de ciertos pacientes (en general mujeres), pero subrayando que el
imán no era el verdadero agente de la curación. Según él, la virtud curativa estaba en el propio 
médico, portador de un fluido magnético que, por ejemplo, emanaba del resplandor de los ojos.
Para restablecer el equilibrio de la circulación fluídica se trataba entonces de llevar al enfermo a
un estado de sonambulismo y provocarle estados convulsivos, mediante una serie de
manipulaciones denominadas pases magnéticos.
Atacado por todas las academias de Europa, Mesmer logró sin embargo un éxito creciente con
sus curas magnéticas. En Baviera, Eslovaquia, Suabia, Hungría, Suiza y Viena curó
enfermedades psíquicas, creyendo en la acción de su fluido. El 23 de noviembre de 1775, por
pedido del príncipe elector de Baviera, que quería combatir el poder de la Iglesia en nombre de la
Ilustración y poner fin a las prácticas de brujería, Mesmer fue invitado a confrontarse con el
padre Johann Joseph Gassner (1779). Humilde cura de campaña y célebre exorcista de
Wurtemberg, Gassner practicaba la expulsión del mal "demoníaco" del cuerpo de las histéricas,
después de haber experimentado el método en su propio cuerpo, luchando con el diablo. Ahora
bien, en presencia del tribunal y las autoridades, Mesmer provocó y curó convulsiones en un
enfermo, sin recurrir al exorcismo. Dijo que Gassner era un hombre honesto, y que, sin saberlo,
curaba a sus enfermas gracias al magnetismo: "Fue así cómo -escribe Henri F. Ellenberger-
Franz Anton Mesmer provocó en 1775 el giro decisivo desde el exorcismo a la psicoterapia
dinámica".
En Viena, Mesmer curó mediante el magnetismo a Maria-Theresia Paradis, una música ciega de
18 años. En un primer momento ella se recuperó, pero su curación fue cuestionada, y volvió a
perder la vista. Quebrantado por este fracaso, Mesmer cayó en una depresión, y después
abandonó Austria para instalarse en París.
Allí, a partir de 1778 y hasta las vísperas de la Revolución, el magnetismo hizo furor. Convertido
en una especie de mago, Mesmer formó discípulos que fundaron la Sociedad de la Armonía
Universal, destinada a restablecer los vínculos entre los hombres mediante la fuerza de un
fluido. Su famosa "cuba magnética" le permitía atender colectivamente a los numerosos
enfermos que se presentaban en su suntuosa residencia. En una gran tina llena de agua había
depositadas astillas de vidrio, piedras y varillas metálicas cuyas puntas tocaban el cuerpo de los
pacientes, además unidos entre sí por una cuerda que permitía la circulación del fluido.
En 1784, una comisión compuesta por expertos de la Academia de Ciencias y de la Sociedad
Real de Medicina -entre ellos Benjamin Franklin (1706-1790) y Antoine de Lavoisier (1743-1794)-
condenó el mesmerismo y sus prácticas, así como la teoría del fluido, y declaró que los efectos
terapéuticos obtenidos por Mesmer se debían al poder de la imaginación humana.
En esa misma época, el marqués Armand de Puységur (1751-1825) demostraba en su aldea de
Buzancy la naturaleza psicológica, y no fluídica, de la relación terapéutica, reemplazando la cura
magnética por un estado de "sueño despierto" o "sonambulismo".
En 1931, cuando Sigmund Freud leyó la obra que Stefan Zweig acababa de dedicarle a Mesmer 
y a la historia de la "curación por el espíritu", reconoció sin reservas el lugar de este médico de
la Ilustración en la historia de la invención de la sugestión: "Pienso como usted que la verdadera
naturaleza de su descubrimiento, es decir la sugestión, no siempre es identificada". Lo sería por
los trabajos de la historiografía experta. 

Metáfora
fuente(113) 
La metáfora y la metonimia son definidas clásicamente como «figuras de retórica» que modifican
el sentido de las palabras: ellas «animan», «adornan el discurso», como si por otra parte
existiera la palabra justa. Las cuestiones que suscitan en los textos más antiguos (por ejemplo
en Aristóteles) recubren las concernientes al origen: la cuestión de la lengua, la del ser hablante
en la lengua y la del uso poético en relación con el mito.
Los tratados de poética, incluso los más antiguos, siempre hacen referencia a la metáfora:
Aristóteles, para quien el objeto de la poética es «imitar por medios diferentes», «imitar cosas
diferentes», o incluso «imitar de una manera diferente» (Poética), define la metáfora como el
«transporte a una cosa de un nombre que designa otra, transporte del género a la especie o de
la especie al género, o de la especie a la especie, siguiendo una relación de analogía». «La
metáfora -escribe- es lo único que uno no puede tomarle a otro, y es un indicio de dones
naturales, pues hacer bien las metáforas es percibir bien las semejanzas.» Aristóteles subraya
ya entonces un rasgo esencial, la singularidad del sujeto. Para Max Müller y sus
contemporáneos, cuya obra es algo anterior a la de Freud, la estratificación de la palabra está
constituida por tres fases: la temática -formación de una gramática primitiva (las ideas más
necesarias para todas las lenguas del mundo)-; la dialectal -que define el sistema gramatical en
su forma definitiva-, y la mitopoética -que abarca los primeros rudimentos de poesía y religión.
Esta última fase comprende la idea de la temporalidad; hay una alteración del sentido primitivo de
las palabras y se produce su oscurecimiento «por las potencias míticas». Los dioses «crecen y
la lengua comienza a hablar más de Io que dice» (Leçons et nouvelles leçons sur la science du
langage, 1861-1864).
Las nociones de condensación y desplazamiento, retomadas por Lacan desde el ángulo de la
metáfora y la metonimia, no son homogéneas en los trabajos de Freud. En las Conferencias de
introducción al psicoanálisis, los elementos de lo manifiesto están sobredeterminados por series
de asociaciones de pensamientos latentes, cuyas ideas, sin embargo, no están necesariamente
ligadas entre sí. En La interpretación de los sueños, en cambio, la condensación unifica
elementos latentes que tienen rasgos comunes; los representará un solo elemento manifiesto. En
El chiste y su relación con lo inconsciente, Freud describe la condensación como una formación
compuesta en la que el sentido surge del sin-sentido: el célebre ejemplo de «famillionario», que
se descompone en «familiar» y «millonario». Lacan retomará esta fórmula para elevar la noción
de metáfora al nivel de un concepto fundamental para designar la relación del sujeto castrado y
sexuado con el lenguaje: «la metáfora se ubica en el punto preciso donde se produce el sentido
en el sin-sentido» (Escritos); «la chispa poética se produce entre el significante del nombre
propio de un hombre y el que realiza metafóricamente su abolición». Lo que es abolido no vuelve
a surgir nunca, se manifiesta por lo que ocupa su lugar. En otras palabras, el nombre propio en
tanto que tal apela al lenguaje.
Lacan introducirá las primeras referencias a las operaciones metafórico-metonímicas en Las 
psicosis, a propósito del delirio del presidente Schreber: el delirio -dice- se produce de tal
manera que poco a poco hay «preminencia del juego significante, cada vez más vaciado de
significación». La carencia del significante paterno engendrará una metáfora que no se
estructura con la metonimia. Así, el Otro es vaciado de su función simbólica y ya no funciona del
mismo modo que en la neurosis.
Lacan tiene argumentos para promulgar la metáfora paterna como prototipo de la metáfora. Se
concibe entonces que la metáfora paterna replantee la cuestión del origen. El lenguaje se
fundará en esta inscripción iniciadora: es una producción en la cual el sujeto no será
exactamente el agente, sino el efecto; el sujeto ya no podrá comunicar con el lenguaje sino en el
lenguaje.
En este punto la metonimia desempeñará también su papel preponderante, en el sentido de que el
objeto del deseo sólo podrá ser el objeto causa del deseo, y en ningún caso un objeto absoluto
cualquiera. Si existiera el objeto absoluto, la metáfora se encargaría de actualizarlo. El eje
metonímico es el del deseo propiamente dicho, en el que el sentido se sitúa con respecto a la
letra. El sentido se encuentra inscrito en esa metáfora fundadora, inscripción de la cual el sujeto
emergerá como sujeto hablante. En síntesis, hay que entender por esto, si se quisiera plantear
arbitrariamente una noción de temporalidad, que la metáfora paterna, su estructura y su sentido
preceden a la estructura y al sentido de toda metáfora realizada lingüísticamente. Ella da al sujeto
su acceso a lo simbólico, al romper su sujeción a la madre y conferirle al mismo tiempo el
estatuto de sujeto deseante. Por esto, precisará Lacan, a semejanza de las definiciones clásicas
de la metáfora, no hay tampoco comparación, sino identificación (Las psicosis); ningún sujeto
escapa a la metáfora paterna; no hay reductibilidad al sentido. De modo que, para Lacan, la
noción de metáfora está ante todo sostenida por una coherencia posicional, pues «el lenguaje es
ya metalenguaje en su registro propio». Es «la expresión misma» de la posición del sujeto
hablante con respecto al inconsciente. Lacan irá mucho más lejos, e instituirá en esta lógica una
metáfora del sujeto: sólo hay lenguaje, no hay significante para decir el ser. «Es por la ley por lo
que la enunciación no se reducirá jamás al enunciado de ningún discurso» (Escritos).
Desde un punto de vista estrictamente lingüístico, a continuación de los trabajos de los lingüistas
Saussure, Benveniste y especialmente Jakobson, Lacan mostrará que las formaciones del
inconsciente se manifiestan según una estructura formal. El discurso está orientado según dos
ejes espacio-temporales: el eje paradigmático, eje de la selección, eje del léxico, del tesoro de la
lengua, de la sustitución y de la sincronía, eje de la metáfora, y el eje sintagmático, eje de la
combinación, de la contigüidad y de la diacronía, eje de la metonimia. Las operaciones
metafórico-metonímicas darán cuenta de la extensión de la metáfora paterna a la alienación del
sujeto en el campo del Otro: la falta abierta por la carencia del Otro (¿qué me quiere?) va a
recubrir la falta del sujeto, instituyendo la dialéctica del deseo. Así, si el Otro es el lugar donde
ello habla, allí se encontrará anudada la dimensión fundamental de la verdad. Esto llevará a decir
a Lacan que «el síntoma es metáfora y el deseo metonimia» (Escritos): el sujeto es el efecto de
una sustitución significante cuyo movimiento inaugura la metáfora y cuya consecuencia lógica 
es la metonimia.
Lacan definirá entonces la metáfora como sigue: «Es la implantación en una cadena significante
de un otro significante, por lo cual aquel que él suplanta cae al rango de significado y como
significante latente perpetúa allí el intervalo donde puede introducirse otra cadena significante»
(Escritos). Se caracteriza literalmente por una sustitución significante, y destaca la idea
fundamental de la supremacía del significante. Esto es coherente con las reflexiones freudianas
sobre la condensación, salvo que en la condensación las ideas de los elementos latentes no
están siempre y necesariamente ligadas entre sí. Pero se comprende que Lacan haya extendido
la noción de metáfora, no sólo al funcionamiento de los procesos inconscientes, sino también a
la articulación del sujeto hablante y sexuado con el campo inconsciente. Para ilustrar sus
palabras, Lacan retomará, en Las psicosis, el análisis de un verso de un poema de Hugo en La
Légende des siècles: «Su gavilla no era avara ni rencorosa». La metáfora reside en «su gavilla»,
que reemplaza al significante «Booz», el cual ha caído al rango de significado.
Como significante latente, el nombre propio Booz «perpetúa el intervalo» introducido en la cadena
significante por el juego de la sustitución. En este intervalo, Booz puede ser religado a otra
cadena significante, «aquí tanto más eficaz para realizar la significación de la paternidad cuanto
que ella reproduce el acontecimiento mítico con el que Freud reconstruyó el encaminamiento del
misterio paterno en el inconsciente de todo hombre» (Escritos). Este ejemplo señala que toda
significación se engendra en el significante: ésa es la «paternidad» de la significación. Si una
palabra funciona para otra, lo hace porque el sujeto mismo está implicado en la metáfora, y en
ningún caso podrá hacer de su nombre propio un decir. La metáfora condensa en sí la función
misma del sujeto en su lucha con las palabras: a él le corresponde inventarles sus letras.
Así se presenta entonces la trama del pensamiento inconsciente cuyo sujeto es sujeto del deseo
en tanto que castrado. La metáfora no es simplemente un tropo «que desvía una palabra o una
expresión de su sentido propio», sino que, con respecto a la metáfora paterna que articula el
inconsciente según cuatro términos, ella aparece como una figura esencial según la cual es el
inconsciente el que se da como pensamiento. 
Metáfora
Metáfora
fuente(114) 
s. f. (fr. métaphore; ingl. metaphor; al. Metapher). Sustitución de un significante por otro, o
trasferencia de denominación.
«Una palabra por otra, esa es la fórmula de la metáfora», escribe J. Lacan, dando como ejemplo
un verso de Victor Hugo de Booz dormido: «Su gavilla no era avara ni odiosa» [«Sa gerbe n'était
pas avare ni haineuse», de La légende des siècles, citado en «La instancia de la letra»,
Escritos; también en Seminario III, «Las psicosis»]. Pero no se trata simplemente del remplazo
de una palabra por otra: «Una ha sustituido a la otra tomando su lugar en la cadena significante,
mientras que el significante oculto permanece presente por su conexión (metonírnica) con el
resto de la cadena». Si, en una cadena significante, «gavilla» remplaza a Booz, en otra cadena
se alude a la economía agraria de este.
Hay por lo tanto en la metáfora un elemento «dinámico de esa especie de operación brujeril cuyo
instrumento es el significante y cuyo objetivo es una reconstitución tras una crisis del
significado» y, agrega Lacan a propósito de Hans: «a partir del significante caballo (...) que va a 
servir de soporte a toda una serie de trasferencias», a todos los reacomodamientos del
significado.
La sustitución significante «es en primer lugar lo que el niño encuentra» (igual etimología que
«tropo» (en francés: «trouve» = encuentra, proviene de tropare: inventar, componer -presente
en «trovador»-, y tiene un puente en común con «tropo» en «tropus»: giro, manera]. Por ejemplo
el juego del «fort-da» descrito por Freud en Más allá del principio de placer (1920): su nieto
simboliza (metaforiza) a su madre por medio de un carretel que hace desaparecer a lo lejos (al.
Fort) y reaparecer acá (al. Da: acá, ahí) cuando lo desea (metaforización de la alternancia
ausencia-presencia).
El niño somete luego el lenguaje a sus propias metáforas, desconectando «la cosa de su grito» y
elevándola a la función de significante: el perro hace miau, dice, usando el poder del lenguaje
para conmover al otro. Ataca al significante: ¿qué es correr? ¿por qué es alta la montaña? Freud
da además el ejemplo de la metáfora radical, las injurias del niño a su padre en el Hombre de las
Ratas (1909): «Tú lámpara, tú pañuelo, tú plato». Lacan da la fórmula matemática y linguística de
la estructura metafórica:
f (S') S = S (+) s [cf. «La instancia de la letra»].
s
En una función proposicional, un significante sustituye a otro, S a S', creando una nueva
significación; la barra resistente a la significación ha sido franqueada (+), un significante «ha
caído en los abajos» [«les dessous»: también «secreto» y «ropa interior femeninw>]; un nuevo
significado aparece: (s). El signo de congruencia indica la equivalencia entre las dos partes de la
fórmula.
Metáfora paterna. En la relación intersubjetiva entre la madre y el niño, un imaginario se
constituye; el niño repara en que la madre desea otra cosa (el falo) más allá del objeto parcial
(él) que representa; repara en su ausencia-presencia y repara finalmente en quien constituye la
ley; pero es en la palabra de la madre donde se hace la atribución del responsable de la
procreación, palabra que sólo puede ser el efecto de un puro significante, el nombre-del-padre,
de un nombre que está en el lugar del significante fálico. 

Metáfora paterna
fuente(115) 
La metáfora paterna es una escritura por la cual Lacan, en sus primeros años de enseñanza,
propuso una concepción de la función del padre en el complejo de Edipo adecuada para evitar
algunas dificultades que el propio Freud y sus seguidores habían encontrado: para dar cuenta
de la función del complejo de Edipo y su finalización, descrita por Freud como complejo de
castración, conviene en efecto explicar de qué modo el padre se convierte en portador de la ley.
Ningún padre, real o imaginario, basta para la función; no puede cumplirla plenamente porque se 
trata de la ley simbólica, es decir, de la ley del significante, y de padre simbólico sólo hay huellas
en el texto del discurso.
En 1838, en Les Complexes familiaux dans la formation de l'individu, Lacan había señalado que la
cuestión no es sólo regulada por el asesinato del padre de la horda primitiva, perpetrado por sus
hijos: este mito freudiano, expuesto en Tótem y tabú, era a la vez una petición de principio y un
salto en lo real.
Lacan propone dar cuenta de la función paterna, en tanto que instauradora de la ley simbólica,
por una escritura significante basada en la escritura de la metáfora; se volverá sobre este
término, «escritura», puesto que justamente con respecto a la metáfora paterna Lacan se ve
llevado a producir sus primeras escrituras (sus «letritas»), que parten de concebir al significante
como tal, y resulta interesante ver por qué encaminamiento llega a la fórmula definitiva que figura
en el escrito «De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis».
Se verá al mismo tiempo de qué modo la metáfora paterna está ligada al emplazamiento del
significante fálico como significante central de toda la economía subjetiva.
Lacan ha instalado ya la dualidad significante/significado en sus primeros seminarios, y ha
expuesto en el Seminario III un primer enfoque de las funciones de la metáfora y la metonimia,
sirviéndose del aporte pertinente de Jakobson.
El Seminario IV (1956-1957), decisivo para esta elaboración, se introduce en la estructura de la
neurosis. El título del seminario, La relación de objeto, no debe llevar a que nos hagamos
ilusiones, puesto que, desde la primera sesión de ese año de enseñanza, Lacan denunció
vigorosamente la concepción entonces vigente de «relación de objeto», que apunta a deducir
todo el desarrollo del sujeto de su relación con la madre, descrita en términos duales y también
en los términos de una relación real. Ahora bien, observa Lacan, esta expresión, «relación de
objeto», no es en absoluto freudiana. En cuanto se quiere analizar uno u otro momento de esta
relación, aparece un tercer término imaginario que es el falo (imagen del órgano erecto,
reconocida por Freud como central en la economía libidinal): si el niño es real y la madre
simbólica, es preciso adjuntar a esa díada el falo, en tanto que el niño sólo vale para la madre
como respondiendo para ella en mayor o menor grado al Penisneid, la envidia del pene.
S R
Madre Niño

Falo 
A la inversa, para el niño la madre sólo vale en tanto que satisface sus necesidades en el
momento oportuno; pero, justamente, no las satisface siempre. Así aparecen discordancias,
momentos de carencia, que hacen que para el niño la madre aparezca poco a poco como la que
da o no da en el momento oportuno: ella se dibuja como «pura potencia de don», capaz quizá de
darlo todo, pero según su voluntad, a la cual el niño está sometido. El niño simbolizará entonces
a su madre como potencia, hará de ella una madre simbólica (ya entonces Lacan ha desarrollado
la dialéctica del fort-da y mostrado que sólo un símbolo puede hacer lugar a la presencia sobre
un fondo de ausencia, y recíprocamente).
Cuando la madre no da, frustra al niño del objeto imaginario. Lacan retorna la teorización de la
frustración, comparándola con la privación (falta de un objeto real) y con la castración (deuda
simbólica). Muestra los límites de la función de la frustración en la teoría del complejo de Edipo,
observando que, en Freud (desde el «Proyecto de psicología»), el objeto de la tendencia ha sido
perdido originalmente, y no podría volver a encontrarse «el mismo»: desde las primeras
vocalizaciones, la demanda se expresa por la palabra, y al pasar por los desfiladeros del
significante, el objeto original de la necesidad «pierde su particularidad de ser el objeto de esta
vez»; en tal sentido es una «nada de objeto», y si es obtenido, el niño sólo puede con ello
«aplastar su insatisfacción fundamental». En virtud de la demanda y del deseo, el objeto no
podría colmar el deseo que está más acá o más allá de la demanda, y uno se ve llevado a
verificar que «lo que es deseado es precisamente lo imposible».
La pérdida del objeto lleva a introducir algo que constituye el aporte propio de Lacan en este
punto: a la dialéctica de la frustración hay que añadir la de la privación, basada en el acta de un
agujero en lo real: más allá de la frustración, el niño se sentirá privado de algo, así como la madre
está privada del falo.
Para acceder a un agujero en lo real (un objeto falta en su lugar), «hay que suponer un real ya
simbolizado». Lacan señala que, en efecto, éste es siempre el caso: «el niño no tiene que
recrear todo el mundo simbólico, nace en un mundo de lenguaje», mundo simbólico que lo rodea
desde antes de su nacimiento.
Pero ¿cómo, concretamente, es llevado el niño a habitar ese mundo simbólico? ¿Cómo, en otras
palabras, puede «acceder a la estructura R.S.I. de la madre»?
Allí adquiere el falo la plenitud de su rol, en cuanto el niño puede ser conducido a captar que la
madre desea algo que está más allá de él, y que ella sólo tiene acceso al término fálico a través
del padre: la estructura R.S.I. de partida constituye «un esbozo de simbolicidad» y prepara la
función del padre en tanto que es él quien tiene la potencia y el uso legítimo del falo, quien está
en condiciones de prohibirle la madre al niño como objeto de sus primeras aspiraciones sexuales
(se verá más adelante qué restricciones aporta Lacan a esta formulación freudiana), pero 
también puede darle al niño, al término del complejo de Edipo, un futuro uso legítimo del falo: a
través del complejo de castración, el niño, en efecto, tiene que «renunciar al falo para tenerlo de
un otro que se lo da», al mismo tiempo que le procura el acceso al mundo simbólico. Este tercer
término que es en el inicio el falo imaginario entre la madre y el niño, constituye por lo tanto el
esbozo del acceso a toda la dialéctica simbólica sobre el fondo de una experiencia de pérdida.
De hecho, detrás de la madre simbólica está el padre simbólico, que es una «necesidad de la
construcción, siempre situada en un más allá; sólo se lo alcanza mediante una construcción
mítica». «El padre simbólico es el significante o un dato irreductible del mundo significante.» En el
mismo sentido, Lacan precisará a continuación que nada en el significante puede explicar el ser
padre, así como tampoco la aparición en lo real de un nuevo ser o su desaparición: se trata
siempre de una metáfora, y algo en el discurso concreto en el cual se constituye el sujeto
«supone algo que responde a esta función o no» (si no responde, hay ausencia de metáfora
paterna, es decir forclusión del Nombre-del-Padre, generadora de psicosis).
Se verá de qué modo este proceso va a dar lugar a una escritura, si se sigue el comentario que
realiza Lacan del caso de Juanito en ese mismo Seminario IV.
Juanito arranca muy mal. No realiza la metáfora del deseo de la madre, sino que «es su
metonimia, en tanto que para ella realiza totalmente el falo», que ella cree tener, y así lo afirma: sí,
ella también tiene un «pipí». Nada parece apto para despegar a Juanito de esta posición
neurótica por excelencia de ser el falo de la madre, pero sobrevienen discordancias en su real:
nace la hermanita, surgen las primeras sensaciones penianas. De la discordancia, del
desprendimiento de lo real y lo imaginario, nace la angustia, angustia que parece sin fondo, en
tanto que el padre parece incapaz de organizar la situación de otro modo. Felizmente allí está el
significante, y trae consigo bastantes potencialidades de padre («el significante va en auxilío»)
para que Juanito cree una fobia, la del «caballo de angustia», que realizará para él un sustituto
de metáfora paterna y tornara su angustia relativamente vivible, al permitirle estructurar todo su
mundo en torno a la fobia: los caballos y aquello de lo que tiran o no, los diferentes trayectos que
ritman la vida de Juanito, etcétera.
La fobia, «puesto avanzado de la angustia y que permite defenderse de ella», sólo puede
escribirse como una metáfora. Lacan ya había dado una prefiguración de esto en el Seminario III,
para precisar el efecto metafórico de la gavilla de «Booz dormido». Había escrito ese efecto
metafórico como sigue:
(P/x) M - - + s
para anotar que la aparición de un sentido nuevo (+s) resulta de una configuración significante
en la que la paternidad se introduce por el lado de la madre, como soporte de un misterio en el 
cual un doble signo -, que figuraba la castración como separando y ligando significante y
significado, era el operador de la aparición de un sentido nuevo («+s»).
Para Juanito, la situación antes de la creación de la fobia se escribía
(M + . F + A) M -- m + p
donde - significa «congruente con»; m, mordedura por el caballo, y p, pene real.
La entrada en pánico ante el caballo como mediación metafórica se anota entonces
      I
      ---------------------------------- M --- (m) p
(M + F + A)
«l» remite a la vez a la imagen y al ideal del yo, siendo el beneficio de la operación que «M» se
convierte en una significación. Al término del despliegue escandido de los díferentes mitos de
Juanito, algo aparece finalmente del orden de la castración, si es que «Juanito no esta castrado
por su padre, sino castrado como su padre»: se convierte en su padre, y este punto determinará
el despliegue de sus elecciones amorosas ulteriores.
Lacan lo escribe como sigue:
p (M) (M) I --- (¥/j) p
No hay metáfora paterna, puesto que Juanito es su propia metáfora, lo que remite al infinito el
emplazamiento del Otro como tal, pero le permite al pene quedar en posición de significado.
Con respecto a estas diferentes escrituras, Lacan habla de la necesidad de crear una nueva
lógica, deformable, una lógica de caucho, en la cual el reemplazo de uno de los términos
modifique el conjunto de la escritura.
Es evidente que la necesidad de escribir esas letras en una pizarra estaba ligada para Lacan a
la noción de sustitución significante: en lo que es ya una lógica del significante, si un significante
nuevo se introduce en la cadena, hace caer otro en el fondo («tomber dans les dessous»:
traducción constante del término freudiano Unterdrückung), y hay necesidad de visualizarlo en
una escritura para no perder el rigor. 
Convenía recordar estas elaboraciones del Seminario IV para situar bien el escrito decisivo de
mayo de 1957, titulado «La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud»: se
ve así hasta qué punto los Escritos de Lacan se han nutrido del trabajo del seminario y
constituyen a la vez su resumen y su superación. De este escrito retendremos que Lacan «rinde
homenaje» al Saussure de «el algoritmo»
S1
---
S
para observar que ese autor nunca habló de algoritmo ni de preeminencia del significante sobre
todo efecto de significado. Lacan interpreta aquí al lingüista y al mismo tiempo rompe con la
lingüística (¿qué lingüística aceptaría tales premisas?): constituye una teoría psicoanalítica y
finalmente hablará de su «lingüistería», sosteniendo que es la única compatible con la
experiencia del inconsciente.
De este artículo retendremos además la formulación de la metáfora como único caso en el que el
significante atraviesa la barrera entre significante y significado:
      S             S'             S             1
      S'             x             s
Hay que recorrer un camino para explicitar esta escritura y mostrar por qué es
fundamentalmente la de la metáfora paterna. Éste es el trabajo de Lacan al principio del
Seminario V (Les Formations de l'inconscient), de 19571958.
Se trata de retomar esta formulación de la metáfora, para mostrar de qué modo «el padre» sólo
puede introducirse como un dato del discurso: el padre simbólico es inhallable, pero ha dejado
esa huella en el discurso que es el Nombre-del-Padre, el cual sólo tiene efecto en una metáfora
cuando sustituye literalmente al deseo de la madre: «dos cadenas significantes entran en
colisión», y el Nombre-del-Padre S ocupa el lugar del deseo de la madre S', que cae en el fondo.
Haciendo entrar en juego el Nombre-del-Padre se puede dar fundamento a una especie de
ecuación en la cual se elude el deseo de la madre y de la que resulta una significación nueva: el
niño renuncia a ser el falo de la madre (primer paso exigible para su entrada en el mundo
simbólico) y recibe de la metáfora paterna su significación, que queda por descifrar como su x:
él es, como sujeto, una pura significación cuyo sentido puede eventualmente interrogar; es una
significación creada ex nihilo en su facticidad. 
En el Seminario V, Lacan retorna los diferentes tiempos del complejo de Edipo en la niña y el
varón, acentuando la función propia del padre. Observa que el juego empieza con los tres
términos subjetivos del complejo de Edipo -el padre, la madre y el niño-, que constituyen un
primer ternario:
j M

E P
El padre triangulariza la relación entre la madre y el niño y la convierte en un ternario simbólico,
pero si ocupa el lugar del Otro en tanto que Otro, tiene que poder mostrar al menos los cuatro
puntos cardinales, a saber: hacer aparecer un triángulo complementario, homólogo, cuyo vértice
será el falo, término con el cual el niño podrá identificarse en su ideal de viviente. En el varón, si
seguimos a Freud, el padre se introduce en el complejo de Edipo como el padre terrible, que veda
a la madre: en el niño, el temor a la castración partiría de un miedo a la represalia, debido a la
relación dual agresiva anudada con el padre -represalia imaginaria, duplicada por la cuestión del
Edipo invertido, puesto que hay también amor al padre, y este componente es incluso esencial,
en cuanto pone fin al complejo de Edipo con la forma de una identificación termina] con el padre
como solución: así se adquirirá ese término ideal que hace del varón un futuro padre potencial,
aunque exista siempre un riesgo de pasivización y de resbalar hacia un «hacerse amar por el
padre»-
Lacan descubre allí un deslizamiento: el padre no tiene que prohibir la pulsión sexual real. El
agente real pronuncia una ley cuyo objeto es imaginario, es decir que interviene como frustrador.
Al final se hará preferir a la madre, y habrá una identificación ideal con el padre, que hay que
entender en el registro de la privación, como que el niño no ha elegido lo que tiene y lo reconoce.
Es por lo tanto una privación que lleva a su término el proceso edípico, y de tal modo se confirma
que el padre, en el complejo de Edipo, no es un agente real: se trata del padre simbólico. Más
exactamente, el padre es una metáfora; es un significante que se introduce en el lugar del
significante del deseo de la madre, y por ello el ternario simbólico NMP aporta algo real: el padre
es «lo real de lo simbólico»; pone en lo real como ya instituido una relacion simbólica que incluso
se puede objetivar, considerar como un objeto: es en tanto que simbolizado que se lo puede
escribir. El padre resulta de una necesidad de la cadena simbólica como tal, es decir que ella
instaura un orden simbólico y en adelante algo responde o no en el discurso concreto a la
función definida como Nombre-del-Padre.
No es entonces por azar que el artículo «De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de 
la psicosis», que retorna el Seminario III, incluyendo el trabajo realizado en los Seminarios IV y V,
aporte las dos precisiones siguientes: por una parte, los ternarios imaginario y simbólico que hay
que unir constituyen el esquema R, en el que se ve que el campo R delimita lo real con que tiene
que ver el sujeto como delimitado por la ventana de su fantasma fundamental; por otro lado, la
metáfora paterna recibe su escritura definitiva:
Nombre del Padre             Deseo de la Madre
Deseo de la Madre             Significado al sujeto
S(A/F) = S (A/) como se verá a propósito del grafo.
El Nombre-del-Padre ha realizado esta metáfora que hace surgir al sujeto como significación y,
en tanto creación metafórica, pone esta significación como bajo la dependencia de la cadena
significante representada por S. S vale con relación al A: A/F quiere decir que el otro se
especifica porque «allí falta el significante del deseo, suplido por el falo como encargado del
conjunto de las relaciones del significante con el significado».
Se ve por esto que la escritura de la metáfora paterna tiene el estatuto extremadamente
particular de inscribir la estructura misma: no sólo, en efecto, no hay escritura posible sino
porque algo está simbolizado en ese término,
sino que en el esquema R está ya presente el anudamiento R.S.I., por cuanto, como Lacan lo
señala en una nota añadida a su escrito en 1966, el esquema R es un cross-cap y presentifica
la línea de corte central que puede aislar allí una banda de Moebius y un jirón (el objeto a).
Si lo simbólico como tal se escribe es porque ya está allí, y esto deriva de que lo real está allí, lo
que nos introduce de entrada en una estructura agujereada: lo real del sujeto en tanto que
habilitado por el objeto a, es decir, imposible, resulta de un corte en una superficie, y la escritura
de que se trata revela tener la función de ser un corte y supone la futura instauración de una
topología por Lacan. 

Metáfora y metonimia.
fuente(116) 
Es estudiando el delirio del presidente Schreber y para desenmascarar sus articulaciones como
J. Lacan, en su seminario Las [estructuras freudianas de las] psicosis (1956-57), apela al
trabajo de R. Jakobson sobre las afasias motrices y sensoriales (Ensayos de lingüística
general), donde la degradación del lenguaje se produce sobre las dos vertientes del significante:
en el primer caso, articulación y sintaxis son afectadas, hay agramatismo, trastorno de la
contigüidad; en el segundo caso (afasia sensorial), el enfermo no puede decir la palabra, gira
alrededor de ella; está en la paráfrasis, toda respuesta a una demanda de sinónimos le es 
imposible; lo intenta pero se desvía: son los trastornos de la semejanza. El significante está
conservado pero la intención es impedida, mientras que, en la afasia motriz, es el lazo interno al
significante el descompuesto. Esto sería imposible sin la estructura misma del significante. Es el
lazo posicional el afectado, no sólo en el orden de la sintaxis y del léxico, sino también en el del
fonema, elemento radical de discriminación de los sonidos de una lengua. La distinción según lo
posicional y lo opositivo es esencial a la función del lenguaje. La otra dimensión del lenguaje es la
posibilidad infinita del juego de las sustituciones que crea las significaciones. Véanse metáfora,
metonimia. 

Metapsicología
fuente(117) 
s. f. (fr. métapsychologie; ingl. metapsychology; al. Metapsychologie). Parte de la doctrina
freudiana que se presenta destinada a aclarar la experiencia sobre la base de principios
generales, constituidos a menudo como hipótesis necesarias antes que como sistematizaciones
basadas en observaciones empíricas.
Si la obra de Freud le otorga el lugar más grande al abordaje clínico, si partió de la cura, y
especialmente de la cura de las histéricas, sin embargo pronto llega a la idea de que es
absolutamente indispensable elaborar cierto número de hipótesis, de conceptos fundamentales,
de «principios» sin los cuales la realidad clínica permanecería incomprensible. Estas hipótesis
conciernen especialmente a la existencia del inconciente y, más en general, de un aparato
psíquico dividido en instancias, a la teoría de la represión, a la de las pulsiones, etcétera.
Por otra parte, Freud tenía el proyecto, que sólo realizó parcialmente, de dedicar a la
metapsicología una obra importante. En este conjunto de artículos indica que se puede hablar de
metapsicología cada vez que se logra describir un proceso en el triple registro dinámico, tópico y
económico. 
Metapsicología
Metapsicología
Al.: Metapsychologie. 
Fr.: métapsychologie. 
Ing.: metapsychology. 
It.: metapsicologia. 
Por.: metapsicologia.
fuente(118) 
Término creado por Freud para designar la psicología por él fundada, considerada en su
dimensión más teórica. La metapsicología elabora un conjunto de modelos conceptuales más o
menos distantes de la experiencia, tales como la ficción de un aparato psíquico dividido en
Instancias, la teoría de las pulsiones, el proceso de la represión, etc.
La metapsicología considera tres puntos de vista. dinámico, tópico y económico.
El término «metapsicología» se encuentra episódicamente en las cartas de Freud a Fliess. Es
utilizado por Freud para definir la originalidad de su propia tentativa de edificar una psicología «
[...] que conduzca al otro lado de la conciencia», con respecto a las psicologías clásicas de la
conciencia. Se apreciará la analogía existente entre los términos «metapsicología» y
«metafísica», analogía que probablemente fue intencional por parte de Freud, puesto que se
sabe, por su propio testimonio, hasta qué punto era intensa su vocación filosófica: «Espero que
querrás prestar atención a algunas cuestiones metapsicológicas [...]. Durante mi juventud, sólo
aspiraba al conocimiento filosófico, y ahora estoy a punto de realizar este deseo, al pasar de la
medicina a la psicología». 
Pero la reflexión de Freud acerca de las relaciones entre la metafísica y la metapsicología va
más allá de esta simple comparación; en un pasaje significativo, define la metapsicología como
una tentativa científica de rectificar las construcciones «metafísicas»; éstas, como las creencias
supersticiosas o ciertos delirios paranoicos, proyectan hacia fuerzas exteriores lo que es en
realidad propio del inconsciente: «[...] gran parte de la concepción mitológica del mundo, que se
extiende hasta las religiones más modernas, no es otra cosa que psicología proyectada hacia el
mundo exterior. El oscuro conocimiento (podríamos decir la percepción endopsíquica) de los
factores psíquicos y de lo que acaece en el inconsciente, se refleja [...] en la construcción de
una realidad suprasensible que la ciencia debe transformar en psicología del inconsciente [...].
Cabría en lo posible dedicarse [...] a convertir la metafísica en metapsicología».
Freud volverá a utilizar, mucho después, el término «metapsicología», para dar de él una
definición precisa: «Propongo que se hable de exposición [Darstellung] metapsicológica cuando
se pasa a describir un proceso psíquico en sus relaciones dinámicas, tópicas y
económicas(119)». ¿Deben considerarse como metapsico- lógicos todos los estudios teóricos
que hacen intervenir conceptos e hipótesis inherentes a estos tres registros, o sería preferible
designar así los textos que, de un modo más fundamental, elaboran o explican las hipótesis
subyacentes a la psicología psicoanalítica: «principios» (Prinzipien), «conceptos
fundamentalIes» (Grundbegriffe), «modelos» teóricos (Darstellungen, Fiktionen, Vorbilder)?
Así, un cierto número de textos más propiamente metapsicológicos jalonan la obra de Freud,
especialmente el Proyecto de psicología científica (Entwurf einer Psychologie, 1895), el capítulo
VII de La interpretación de los sueños (Die Traumdeutung, 1900), Formulaciones sobre los dos
principios del funcionamiento psíquico (Formulierungen über die zwei Prinzipen des
psychischen Geschehens, 1911), Más allá del principio de placer (Jenseits des Lustprinzips,
1920), El yo y el ello (Das Ich und das Es, 1923), Esquema del psicoanálisis (Abriss der
Psychoanalyse, 1938). Por último, en 1915, Freud concibió y realizó parcialmente el proyecto de
escribir unos Elementos para una metapsicología (Zur Vorbereitung einer Metapsychologie)
con la intención «[...] de esclarecer y dar profundidad a las hipótesis teóricas que pueden servir
de fundamento a un sistema psicoanalítico(120)». 
Metapsicología
Metapsicología
fuente(121) 
Breve historia del proyecto metapsicológico
La palabra «metapsicología» fue usada por primera vez por Freud el 13 de febrero de 1896, en
una de sus cartas a Fliess: «Me ocupa sin cesar la psicología -la metapsicología, propiamente
hablando-». El 2 de abril, el término aparece ya como adjetivo: «Espero que quieras también
prestar oídos a algunas cuestiones metapsicológicas». El 17 de diciembre, se ha convertido en
su «ideal» y su «hija dolorosa» (Schmerzenskind). Se trata por lo tanto de un término que desde
muy pronto le sirvió para designar lo que él consideraba lo más original de sus descubrimientos,
construcciones y elaboraciones; desde ese punto de vista, es significativo el destino de la
palabra a través de su obra.
Freud continúa empleándola aquí y allá en esa correspondencia, pero el 10 de marzo de 1898
pide una confirmación de la legitimidad de su empleo: «te pregunto seriamente, por la misma
causa, si puedo utilizar el nombre de metapsicología para mi psicología, que conduce a lo que 
está más acá de la conciencia». El prefijo «meta» debe por lo tanto entenderse como en
metafísica, voz que constituye el modelo del nuevo empleo: si los psicólogos hacen de la
conciencia un umbral infranqueable, una psicología que toma en cuenta lo inconsciente deberá
llevar ese prefijo.
La ruptura con Fliess parece haber asestado un serio golpe al empleo del término por Freud; en
la mayor parte de sus escritos publicados antes de la guerra no encontramos huellas de la
palabra (sólo una mención en Psicopatología de la vida cotidiana). Su empleo queda limitado a los
iniciados, lo que tiende a indicar hasta qué punto el «meta» podía también parecerle a Freud una
confesión narcisista demasiado brutal.
No obstante, al principio de la guerra, cuando Freud se acercaba a los sesenta años y encaraba
la redacción de una especie de síntesis de sus concepciones psicológicas más profundas, la
«metapsicología» ocupó el primer plano de la escena: «Zur Vorbereitung einer
Metapsychologie». Desde ese momento, el término tuvo para él una triple acepción:
-de una manera muy vaga, es un calificativo que le sirve para reunir sus hipótesis y
especulaciones, por lo menos aquellas que considera sistematizables;
-de modo más preciso, la palabra designa en 1915 una serie de textos que entonces se propone
escribir, agrupándolos bajo ese título;
-por último, el adjetivo «metapsicológico» designa toda descripción de un proceso mental en las
tres dimensiones identificadas como dinámica, tópica y económica.
Los textos escritos en 1915 llevan consigo un enorme signo de interrogación: Freud anuncia a
sus corresponsales del momento (Jones, Abraham, Ferenczi, Andreas-Salomé) que tiene doce
originales; ahora bien, solamente cinco nos han llegado directamente de su mano («Pulsiones y
destinos de pulsión», «La represión», «Lo inconsciente», «Complemento metapsicológico a la
doctrina de los sueños» y «Duelo y melancolía»). ¿Escribió realmente los otros siete? Jones
parece no dudarlo, pero tropieza con el enigma de su desaparición después de la guerra, puesto
que Freud casi no vuelve a hablar de ellos. A la inversa de esta suposición de Jones -que se
maravilla de que Freud haya podido escribir doce ensayos de esta amplitud entre el 15 de marzo
y principios de agosto del mismo año-, en una carta a Abraham del 11 de noviembre de 1917
Freud señala que acaba de realizar la última corrección de dos de los cinco textos conocidos:
«Complemento ... » y «Duelo y melancolía». Su mención de los «otros» textos no permite de
ningún modo llegar a la conclusión de que hayan existido realmente. Por lo contrario, cuando el
18 de marzo de 1919 Lou Andreas-Salomé le pregunta dónde están los «otros» escritos
metapsicológicos, «los que ya estaban terminados», él le responde sin ambages el 4 de abril:
«¿Dónde está mi metapsicología? Para empezar, no está escrita». De manera que las hipótesis
de Jones sobre la supuesta «destrucción» de esos textos parecen ser más propias del «culto
del héroe» que de una indagación histórica fiable. El descubrimiento reciente, en la 
correspondencia Freud-Ferenczi, de un manuscrito que sin duda formaba parte de la serie
«Metapsicología» («Sinopsis de las neurosis de transferencia»), lejos de modificar esta
perspectiva, la precisa: Freud no terminó los doce textos que se proponía escribir. Pero es
preferible no soñar nostálgicamente con esa mitad suplementaria de la que, finalmente, su mano
nos habría privado.
La factura de los textos que tenemos es bastante notable, incluso aunque se inscriban con
claridad en la línea del «Proyecto», del famoso capítulo VII de La interpretación de los sueños, o
de las «Formulaciones sobre los dos principios del acaecer psíquico». Su audacia especulativa
se revela constantemente cuidadosa del suelo clínico, y la escritura escapa a la jerga, al punto
de que un texto como «Duelo y melancolía» pudo alcanzar, con el transcurso de los años, a un
público que desborda en mucho a los círculos freudianos.
Un trabajo condenado a no terminarse
Está excluido que resumamos aquí textos que se proponen explícitamente «clarificar y
profundizar las hipótesis teóricas sobre las cuales podría fundarse un sistema psicoanalítico».
Es en cambio posible entrever hasta qué punto esta anécdota de un proyecto inacabado -y por
lo tanto de una publicación «parcial»- toca a la esencia misma del proyecto metapsicológico
freudiano.
Freud nunca estableció una lista de sus «hipótesis teóricas» u otros «conceptos
fundamentales»; el carácter heteróclito de los títulos de sus cinco artículos «metapsicológicos»
casi bastaría para atestiguarlo. Esa falta de acabamiento debe considerarse reveladora de la
consistencia particular del saber freudiano, que siempre ambiciona establecerse como un saber
«científico» y no cesa de fallar ese objetivo, a pesar de su rigor intrínseco. Freud, y con él la
primera generación de freudianos, quisieron ver, en este estado de hecho, el resultado de la
juventud del psicoanálisis y de las resistencias exteriores que suscitaban los planteos sobre el
Edipo, la sexualidad infantil, la «herida narcisista» infligida por la noción de inconsciente, etc. Es
cierto que hubo -y hay todavía- resistencia al análisis, pero este árbol oculta el bosque desde
hace mucho tiempo; oculta esa consistencia específica del saber analítico, en ruptura con los
otros saberes científicos académicamente recibidos. Estos últimos, construidos más o menos
sobre un modelo hipotético-deductivo, presentan una especie de axiomática a partir de la cual se
elaboran los enunciados reconocidos como verdaderos en el marco de la teoría considerada.
Desde luego, también puede haber trastornos en el nivel de esta axiomática, pero, según la
expresión de Kuhn, en los períodos de «ciencia normal» esta axiomática varía muy poco; en
consecuencia, es posible presentarla de manera globalizante y jerarquizada.
En su preocupación por hacer reconocer el psicoanálisis como ciencia, Freud enfatizó a veces
el ideal de una presentación conceptual «completa»; sólo su respeto a las imposiciones 
inherentes al objeto de su indagación lo apartó regularmente de este ideal (que hoy en día no
tenemos ninguna razón para confundir con la cientificidad). El proyecto «metapsicológico» es
quizás el mejor testimonio de esta tensión presente en la obra de Freud entre un completamiento
conceptual que llevaría al psicoanálisis a alcanzar un cierto Olimpo de la cientificidad, y una no
clausura conceptual que atestigua un rasgo fundamental de su objeto, rasgo que ningún
concepto particular llega a subsumir, y que no obstante sería fatal ignorar.
Esto resulta particularmente claro en el caso del tercer sentido del adjetivo «metapsicológico»,
que califica la descripción de un proceso mental desde el triple punto de vista dinámico, tópico y
económico. Según la palabra de Freud, una descripción tal constituye el cumplimiento o
«acabamiento» (Vollendung) de la investigación psicoanalítica. Ahora bien, si la dinámica trata de
dar razón a los conflictos en juego en el síntoma, y la tópica intenta establecer los intercambios
entre las diferentes instancias de un aparato psíquico necesariamente clivado, el punto de vista
económico, «que se esfuerza en seguir los destinos de las cantidades de excitación y obtener
una evaluación al menos relativa de éstas», aparece en seguida como singularmente opaco. No
obstante, esta trinidad tiene de entrada una función precisa: responder a un cierto modelo
científico, así como las tres unidades (de tiempo, de lugar y de acción) pudieron servir para
definir la tragedia clásica. Una vez descritas las fuerzas en acción (dinámica), sus intensidades
(económica) y sus puntos de aplicación (tópica), uno puede creer que ha completado la
descripción de un sistema, sobre todo si éste es concebido según el modelo de los sistemas
físicos. Pero para alcanzar ese «completamiento» es todavía imperativo que se cumpla otra
condición: el sistema así descrito debe ser declarado «aislado». Éste es uno de los principales
requisitos de la cientificidad de la descripción en la mecánica clásica: que pueda haber una
sustitución del observador sin ninguna modificación de la descripción. Es porque los sistemas
descritos son aislables que su descripción puede atribuirse a un observador «cualquiera». (La
física cuántica ha desenmascarado este vínculo secreto entre aislamiento del sistema y
completud de la descripción, al mostrar que ciertos sistemas físicos no pueden aislarse de los
instrumentos de observación y de medida, y que por lo tanto en este caso no existe el
«observador cualquiera», incluso aunque las experiencias sigan siendo fundamentalmente
reproducibles.)
En tanto que apunta a una completud de la descripción, la metapsicología trata de inscribir el
psicoanálisis en el centro del paradigma clásico de la cientificidad, en esa combinación de
descripción completa y observador cualquiera. Tal ambición freudiana es claramente identificable
en este caso, pero también es cierto que después de Freud otros psicoanalistas siguieron
aportando ladrillos al gran templo de la completud por no haber captado que esa ambición era un
ideal. Los sostenedores de la teoría del yo autónomo (Hartmann, Kris y Loewenstein)
observaron que a las tres dimensiones freudianas se les suma el punto de vista genético,
mientras que Rapoport, yendo aún más lejos, añadió por su parte el punto de vista de la
adaptación. ¡Si uno quiere estar completo, más vale no mezquinar!
Freud, en cambio, en el momento en que proclamaba esta ambición de cientificidad que se atenía 
al modelo clásico de la descripción completa, dejaba su metapsicología notoriamente incompleta
y, hasta donde sé, por afinada que haya sido la escritura de algunos de sus «casos», nunca
pretendió que fueran ejemplos de descripción en los que la dinámica, la tópica y la económica se
tomaran de las manos para bailar la ronda del «acabamiento». Ocurre que el ideal científico no
obstaculizó en él la marcha, tanto clínica como especulativa, y podemos saber por qué.
Una doble tensión
Freud, en efecto, se explica parcialmente en la primera página del primero de los textos
metapsicológicos («Pulsiones y destinos de pulsión»), verdadera declaración epistemológica. En
las ciencias, afirma, nunca se empieza por los conceptos fundamentales; por el contrario, a
veces se llega a inferirlos después de un largo trayecto, a partir de todo un fárrago de
observaciones y especulaciones estrechamente entremezcladas. «Es entonces -continúa-
cuando puede haber llegado el momento de encerrarlos en definiciones.» Al acercarse a los
sesenta años -él creía que le iban a ser fatales (último avatar de los «cálculos» fliesseanos)-,
estimó que ese momento había llegado para él. Pero, mientras enunciaba ese juicioso
pragmatismo epistemológico, se cuidaba bien de pretender alcanzar cualquier completud: dejó
planteada la cuestión, y pasó al primer concepto de la serie, la pulsión. Ahora bien, no habrá
último término.
Freud termina por dar explícitamente la razón de esta ausencia, en uno de sus últimos textos,
«Análisis terminable e interminable», cuando tropieza con la difícil cuestión de lo que podía ser el
«domeñamiento» de una pulsión. Citando Fausto, de Goethe, escribe entonces: «Hay que
decirse: "Es preciso que intervenga la bruja". Entiéndase: la bruja metapsicología. Sin especular
ni teorizar -por poco digo fantasear- metapsicológicamente , aquí no se avanza ni un paso. Por
desgracia, las informaciones de la bruja tampoco son esta vez ni muy claras ni muy
explícitas...». La bruja de la que se trata toma el relevo de la observación cuando ésta es
demasiado insuficiente, o imposible. Aparece para sugerir hipótesis, proporcionar elementos
teóricos a fin de construir explicaciones que servirán a la vez para volver racionales fenómenos
incomprensibles, y conectarlos así con otros fenómenos ya descritos. De ese modo la bruja
tapona ciertos agujeros del discurso explicativo racional; es la parte de imaginario que permite
asegurar la consistencia del tejido simbólico -lo que el verbo «fantasear» dice crudamente, a
pesar de las precauciones oratorias-. Se advierte ahora que, en este sentido, no se supone que
haya de lograrse ningún agotamiento, puesto que se recurrirá a la metapsicología cuando ya no
sea posible «avanzar un paso».
Lo que está en juego en todo momento es el equívoco del prefijo «meta»: a veces indica un
grado supremo, algo así como una «superpsicología», y entonces hay omnipresencia del ideal
científico clásico de acabamiento y completud; en otros casos designa un mas allá, un punto
fuente, una especie de ombligo del que podría brotar una psicología, y entonces entra en escena 
la «bruja», la que realiza el prodigio de hacer algo con nada.
Al desarrollar esta doble acepción, el término «metapsicología» atestigua por sí solo una de las
tensiones más fuertes del texto y la práctica de Freud: la tensión entre el ideal de un
acabamiento en la completud y la claridad científica, y la preocupación permanente de hacerle
lugar y reconocerle su función al hormigueo del que surgen, además, las formas superiores de
la inteligibilidad. 
Metapsicología
Metapsicología
Alemán: Metapsychologie. 
Francés: Métapsychologie. 
Inglés: Metapsychology.
fuente(122) 
Término creado por Sigmund Freud en 1896 para designar el conjunto de su concepción teórica,
y distinguirla de la psicología clásica. El enfoque metapsicológico consiste en la elaboración de
modelos teóricos que no están directamente vinculados a una experiencia práctica o a una
observación clínica; se define por la consideración simultánea de los puntos de vista dinámico,
tópico y económico.
Freud utilizó por primera vez el término metapsicología, sin otra explicación, en una carta a
Wilhelm Fliess del 13 de febrero de 1896: "La psicología -O más bien la metapsicología- me
preocupa sin cesar. Menos de dos meses después, el 2 de abril de 1896, siempre dirigiéndose a
Fliess, proporcionó una primera precisión acerca de "algunas cuestiones metapsicológicas" que
le parecían propias de un "nivel superior" al de Ia psicología de las neurosis": reconocía que, al
pasar de la medicina a la psicología, se trataba para él de realizar su deseo inicial de dedicarse a
los estudios filosóficos; la actividad de terapeuta era sólo una consecuencia anexa e imprevista
de ese cambio de orientación.
La psicología clásica, la psicología de la conciencia, no podría por lo tanto constituir el objeto de
una empresa intelectual cuya realización exigía un marco teórico y una forma de cientificidad
que, apropiándose del método filosófico, llevaran a pensar la articulación de los procesos
psíquicos con los fundamentos biológicos.
En otra carta a Fliess, la del 10 de marzo de 1898, Freud se refirió a su trabajo en curso sobre la
interpretación de los sueños, y escribió: "Nle parece que la explicación por la realización de un
deseo da una solución psicológica, pero ninguna solución biológica, más bien metapsicológica".
Y añadió entre paréntesis: "Por otra parte, es preciso que me digas seriamente si puedo darle a
mi psicología, que desemboca en el segundo plano del consciente, el nombre de metapsicología".
Estas anotaciones encontraron una forma de expresión más elaborada en la Psicología de la
vida cotidiana: si bien la metafísica constituía una especie de modelo formal para la
metapsicología futura, el objetivo no era encerrarse en ella, sino calibrarla y establecer que las
construcciones filosóficas (mitológicas, religiosas), del mismo modo que todas las formas de
creencias y delirios que pueden derivar de ellas, sólo constituyen "una psicología proyectada en
el mundo exterior". Y Freud precisa de inmediato: "El oscuro conocimiento de los factores y
hechos psíquicos del inconsciente (en otras palabras, la percepción endopsíquica de esos
factores y esos hechos) se refleja [. .. ] en la construcción de una realidad suprasensible que
la ciencia retransforma en una psicología del inconsciente. Ubicándose en este punto de vista, 
uno podría aplicarse a descomponer los mitos relativos al paraíso y el pecado original, al mal y el
bien, la inmortalidad, etcétera, y traducir la metafísica a la metapsicología."
Unos quince años más tarde, en el artículo dedicado al inconsciente, Freud da una definición
precisa de la palabra metapsicología: "Propongo hablar de presentación metapsicológica cuando
logramos describir un proceso psíquico en sus relaciones dinámica, tópica y económica. Es
previsible que, en el estado actual de nuestros conocimientos, sólo lo consigamos en puntos
aislados." Ésta es la misma definición, aunque enunciada con más fuerza, que encontramos en
las primeras líneas de Más allá del principio de placer: "Pensamos que un modo de exposición
en el que se intente apreciar el factor económico además de los factores tópico y dinámico es el
más completo que podemos representarnos actualmente, y que merece ser puesto de manifiesto
con el término metapsicología".
Ateniéndonos a estas definiciones, tendríamos que agrupar bajo el rótulo de la metapsicología
una gran parte de la obra freudiana. El empleo un poco más restringido retiene como escritos
metapsicológicos el "Proyecto de psicología", el séptimo capítulo de La interpretación de los
sueños, las "Formulaciones sobre los dos principios del acaecer psíquico", "Introducción del
narcisismo", Más allá del principio de placer, El yo y el ello y el Esquema del psicoanálisis.
Otro uso introducido por Freud consiste en agrupar bajo esta denominación las cinco
exposiciones metapsicológicas a las que él se abocó en 1915. Esos cinco textos ("Pulsiones y
destino de pulsión", "La represión", "Lo inconsciente", "Complernento metapsicológico a la
doctrina de los sueños", "Duelo y melancolía"), publicados entre 1915 y 1917, formaban parte del
proyecto de Elementos para una metapsicología, doce ensayos que habrían constituido una
especie de testamento. La primera redacción del conjunto concluyó a principios de agosto de
1915. Cartas enviadas a Lou Andreas-Salomé, en el otoño de 1915 y la primavera de 1916, así
como una a Karl Abraham del 11 de noviembre de 1917, atestiguan que, a juicio de Freud, los
últimos siete textos debían ser revisados seriamente antes de la impresión. Se podría formular la
hipótesis de que en ese momento Freud comenzó a concebir un enfoque diferente, el cual, en
los años de posguerra, daría origen a lo que se ha denominado "la gran refundición",
caracterizada por la introducción de una nueva dualidad pulsional y una nueva tópica, que
marcaban una ruptura con las ideas del proyecto metapsicológico.
Como los manuscritos de los siete ensayos no publicados no se habían encontrado se impuso la
hipótesis de que los destruyó el propio Freud.
Pero, en 1983, cuando catalogaba en Londres los documentos dejados por Sandor Ferenczi al
cuidado de Michael Balint, llse Grubrich-Simitis halló un manuscrito de Freud que era el bosquejo
del último de los doce ensayos metapsicológicos, dedicado a la neurosis de transferencia. Una
carta a Ferenzci anunciaba el envío del texto y dejaba librada al destinatario la elección de "tirarlo
o conservarlo". 
La primera parte del manuscrito examina los seis factores -la represión, la contrainvestidura
(investidura), la formación sustitutiva, la formación de síntomas, la relación con la función sexual,
la predisposición a la neurosis -que intervienen en las neurosis de transferencia-, la histeria de
angustia (fobia), la histeria de conversión y la neurosis obsesiva. En la segunda parte, Freud
abandona el terreno clínico y la perspectiva ontogenética para estudiar las predisposiciones
heredadas en la etiología de las neurosis. Es el inicio de lo que llse Grubrich-Simitis denomina "la
aventura de la reconstitución filogenética", cuya lógica llevó a Freud a desbordar su tema inicial,
para incluir las "neurosis narcisistas" (psicosis). En el curso de esa "aventura", Freud se deja
llevar al desarrollo de hipótesis que él considera otras tantas "fantasías". Encuentra en este
punto la cuestión de la herencia de los caracteres adquiridos, y la famosa ley llamada de la
recapitulación, atribuida a Ernst Heinrich Haeckel, referencias éstas de las que ya había hecho
un uso considerable en los Tres ensayos de teoría sexual y en Tótem y tabú. En el momento en
que redactaba el bosquejo de ese duodécimo ensayo, su reflexión filogenética fue alentada por
Ferenczi, quien por su lado se entregaba a una especulación "bioanalítica". Los dos hombres
desarrollaron ampliamente estas cuestiones en su correspondencia, entre 1915 y 1917.
Prestaron sobre todo atención a las tesis de Jean-Baptiste Lamarck (1744-1829), al punto de
que surgió la idea de una obra común consagrada al tema de "el lamarckismo y el psicoanálisis";
a principios de 1917, Freud le envió a Ferenczi un "esquema para el trabajo Lamarck". Muy
pronto, sin embargo, y sin abandonar las referencias a la filogénesis, a Haeckel y a Lamarck,
cuyas huellas se encuentran en sus últimos trabajos (Moisés y la religión monoteísta, el
Esquema del psicoanálisis), Freud abandonó esos proyectos para dejarle el timón a su
discípulo húngaro, que les dedicó un desarrollo en su obra Thalassa. Ensayo sobre la teoría de
la genitalidad, publicada en 1924.
La fragilidad de algunas referencias freudianas, sea que se trate del principio de constancia de
Gustav Theodor Fechrier o, más en general, de los datos de la psicofísica de su tiempo (que por
lo demás sólo trata como hipótesis), o bien de las especulaciones lamarckianas (que está menos
dispuesto a poner en duda), a un gran número de psicoanalistas (y esto desde mucho antes de
la publicación de ese manuscrito extraviado) les ha parecido un argumento válido para
cuestionar la validez y la utilidad de la metapsicología.
Esos cuestionamientos dieron lugar a un debilitamiento de la teoría psicoanalítica, ilustrado
principalmente por la corriente norteamericana de la Ego Psychology. Y fue como reacción a
esas derivas que Jacques Lacan emprendió su "retorno a Freud", el cual concluiría en el
reemplazo del apuntalamiento biológico freudiano por el recurso a la lingüística moderna y, más
tarde, a la lógica formal y a la topología matemática.
Freud tenía perfecta conciencia de que su objetivo asintótico, la teorización de la articulación del
psiquismo con el sustrato biológico, ponía al conjunto de su trabajo a merced de los
descubrimientos futuros de la biología, que quizá demolieran ese edificio pacientemente
construido por él. Pero en lugar de desalentarse por semejante perspectiva, parece haber
considerado que la reflexión metapsicológica, con sus inevitables especulaciones, constituía el 
único bastión epistemológico capaz de obstaculizar las derivas psicologistas u organicistas que,
ya en su tiempo, representaban el principal peligro para esa ciencia nueva. Es así como puede
entenderse su declaración tardía en forma de profesión de fe: "Sin especular ni teorizar -casi
preferiría decir fantasear- metapsicológicamente, aquí no se avanza ni un paso". 

Metonimia 

fuente(123) 
s. f. (fr. métonimie; ingl. metonymy; al. Metonymie). Palabra puesta en lugar de otra y que
designa una parte de lo que significa.
Con la metonimia, Lacan introduce la posibilidad del sujeto de indicar su lugar en su deseo. Como
la metáfora, la metonimia pertenece al lenguaje de la retórica. Un ejemplo trivial, como para
hacernos captar mejor la duplicidad de los significantes en la lengua, es el de las «treinta velas»,
en lugar de naves: una información directa, pero que nos hace oír otra cosa. ¿Cuántos son?:
¿muchos, pocos, suficientes barcos? Vemos aquí que las condiciones de ligazón del significante
son las de la contigüidad, una parte va en lugar de un todo no medible. De la estructura
metonímica procede la fórmula lacaniana siguiente:
f (S ... S’)S ? S (-) s.
La función (f) de este palabra a palabra del significante (S...S') conserva la significación dada.
Los dos significantes en contigüidad, vela y nave, en el mismo eje sintagmático (barco de vela)
no autorizan una significación que remita a otra (de ahí el signo menos entre paréntesis); no es
tanto el sentido lo que es evocado como el palabra a palabra.
Metonimia del deseo. Obligado a hacerse demanda para hacerse oír, el deseo se pierde en los
desfiladeros del significante, alienándose en él. De objeto en objeto, el todo deseado por el niño
se fragmenta en partes o metonimias que emergen en el lenguaje. 
Metonimia
Metonimia
fuente(124) 
Etimológicamente, la metonimia se define como un cambio de nombre. Una cosa es designada
mediante un término que no es el que la distingue habitualmente. Dicho esto, entre ambos debe
existir necesariamente una relación; por ejemplo, se reemplaza el contenido por el continente
(beber un vaso), el todo por la parte (una vela en lugar de una embarcación), el objeto por la
materia (un bronce en lugar de una estatuilla). La noción de desplazamiento es tratada por Freud
en sus cartas a Fliess. En efecto, Freud observa que «el mecanismo psíquico se establece
según un proceso de estratificación ... ] las huellas mnémicas son modificadas [ ... la memoria [
... ] está compuesta de diferentes tipos de signos» (6 de diciembre de 1896). Freud habla del
mecanismo psíquico como de una estratificación escalonada: el material psíquico sufre un
reordenamiento según relaciones nuevas -una transcripción- en términos de huellas mnémicas.
En su artículo «Sobre los recuerdos encubridores» (1899), habla también del desplazamiento por
contigüidad de una representación a otra; los componentes no esenciales de la representación
representan a los componentes esenciales: «En lugar de la imagen mnémica originariamente
justificada, sobreviene otra, parcialmente intercambiada con la primera por desplazamiento en la
asociación». «Una huella de memoración del pasado efectivo permanece y ofrece su contenido
como punto de contacto, y es la expresión verbal la que asegurará la ligazón entre el recuerdo
encubridor y el recuerdo encubierto.» En La interpretación de los sueños, Freud observa que los 
pensamientos que parecen esenciales en el contenido del sueño desempeñan un papel muy
desvaído. A la inversa, «lo que es visiblemente lo esencial de los pensamientos del sueño a
veces no aparece en absoluto representado en él. El sueño está centrado de otro modo; su
contenido está ordenado en torno a elementos que no son los pensamientos del sueño». En los
procesos metonímicos, también un tema puede llevar a otro según una relación de contigüidad.
Por ejemplo, en el sueño de la monografía botánica relatado por Freud en La interpretación de los
sueños, él conversa con un hombre que le subraya sus debilidades en relación al análisis; a
esta conversación la siguen alusiones a los Gärtner (jardinero en alemán), a una paciente de
Freud, Flora, mientras que Freud se dice que la señora Gärtner es floreciente: «se podría pensar
que lo que aparece en el sueño no es lo que era importante en los pensamientos del sueño, sino
sobre todo lo que en él era repetido a menudo. En el momento de la formación del sueño hubo
transferencia y desplazamiento de las intensidades psíquicas de los diferentes elementos».
La metonimia está fundamentalmente articulada con el deseo. En efecto, por la metáfora paterna
y el acceso del falo al estatuto del significante, el deseo del sujeto pasa por la mediación del
lenguaje. La plenitud es imposible, por este mismo proceso metafórico; como consecuencia, el
sujeto es comprometido por su deseo en una búsqueda de objetos sustitutivos movidos a ocupar
el lugar del objeto inicial, la madre. La metonimia lo proyecta entonces sobre el eje sintagmático
de su discurso, eje de la combinación, la contigüidad y la diacronía. En lugar de ser el falo, se
tratará para el sujeto de tenerlo: el espacio metafórico lo obliga a ubicarse sobre un eje temporal,
pues en adelante el significado del significante es el deseo; en la escritura algebraica formulada
a propósito de la metáfora, el significante 1 del deseo de la madre será reprimido en beneficio de
los significantes 2, 3, ...x, los cuales instauran la cadena significante; Lacan dirá que, puesto
que «lo propio del lenguaje es enganchar cualquier cosa que signifique, el refèrente no es nunca
el bueno» (D'un discours qui ne serait pas du semblant, 1970-1971). El proceso metonímico se
define entonces por hacer comparecer un significante ante otro significante, pero, a la inversa
de la metáfora, el significante reemplazado no pasa abajo de la raya: el primer significante
permanece en contigüidad con el segundo, de lo que se desprende la fórmula siguiente de
Lacan:
«f (S... S') S = S (-)s
la cual indica que es la conexión del significante con el significante la que permite la elisión por la
cual el significante instala la falta del ser en la relación de objeto, utilizando el valor de remisión
de la significación para investirlo con el deseo que apunta hacia esa falta de la que es soporte.
Un signo «-» entre paréntesis pone de manifiesto el mantenimiento de la raya, que en el primer
algoritmo marca la irreductibilidad en que se constituye, en las relaciones del significante con el
significado, la resistencia de la significación» (Escritos).
Perpetuamente reconducido en la cadena significante, en razón de la metáfora fundadora y al 
mismo tiempo por la represión originaria, el deseo es constantemente sostenido y relanzado por
el significante. 

Meyer Adolf
(1866-1950) Psiquiatra norteamericano 

fuente(125) 
Hijo de un pastor, y fundador de la escuela norteamericana de psiquiatría dinámica, Adolf (o
Adolph) Meyer fue uno de los pioneros de la introducción del psicoanálisis en los Estados
Unidos. Nacido en Suiza, en Niederweningen, cerca de Zurich, se inició en la psiquiatría en la
Clínica del Burghölzli, con August Forel. Después de una estada en Londres, donde siguió la
enseñanza de Hughlings Jackson, y después en París, donde asistió a las clases de Jean Martin
Charcot, emigró a los Estados Unidos en 1893. Hasta 1896 fue patólogo en el Illinois Eastern
Hospital for the Insane de Kankakee. Después de esa experiencia enseñó en la Clark University
de Worcester, a la que Sigmund Freud sería invitado en 1909 por Stanley Hall. Fue también jefe
de clínica en el Worcester Insane Hospital, donde James Jackson Putnam y William James
constataron que él estudiaba cada caso como un todo. De hecho, en la tradición de la escuela
de Zurich, que dio origen a esa nueva psiquiatría dinámica de la que Freud y Eugen Bleuler
fueron también artífices, Meyer consideraba que la enfermedad mental se debía a una reacción,
a un ambiente patógeno y al mismo tiempo a una estructura, donde se mezclaban la
organogénesis y la psicogénesis.
Entre 1902 y 1910 dirigió el New York State Psychiatric Institute; allí introdujo los tests
asociativos de Carl Gustav Jung y la técnica del psicoanálisis en el tratamiento de la demencia
precoz (esquizofrenia). Ese instituto se convirtió entonces en uno de los centros más
importantes de la discusión de las ideas freudianas en los Estados Unidos. Fueron muchos los
psiquiatras, entre los alumnos de Meyer, que emprendieron más tarde la vía del psicoanálisis. En
1913 continuó su enseñanza en Baltimore, en la Johns Hopkins University, otro lugar en el que
sus alumnos de psiquiatría se orientaron hacia el freudismo, Aunque fue miembro de la American
Psychoanalytic Association (APsaA), no adoptó la teoría freudiana del inconsciente, y siguió
convencido de que sólo el pensamiento consciente puede favorecer la integración del hombre a
la sociedad. De tal modo encarnaba perfectamente los ideales de ese psicoanálisis "a la
americana" (de todas las tendencias), centrado, a pesar de su adhesión a la doctrina vienesa,
en la primacía de la conciencia y en una concepción de la adaptación extraña al freudismo
original.
En 1907, después de la aparición de la obra de un ex enfermo mental que explicaba cómo había
sido curado, Meyer comenzó a definir un programa de higiene mental basado en la prevención
de los desórdenes del alma en ambiente hospitalario. Conforme a la ética protestante, que tanto
inspiró a la escuela suiza de psiquiatría dinámica, desde Forel hasta Bleuler, pasando por Jung y
Oskar Pfister, fue un pedagogo cuyos principios morales se adecuaban maravillosamente a un
país marcado por la tradición puritana. 

Meyers Donald Campbell
(1863-1927) Médico canadiense
fuente(126) 
Nacido en Trenton, en la provincia de Ontario, Donald Campbell Meyers estudió medicina y
neurología en la Trinity College Medical School de Toronto antes de viajar a Europa, en particular
a Francia, para seguir la enseñanza de Jean Martin Charcot. A su retorno en 1894 fue el primer 
canadiense que aplicó los principios del psicoanálisis al tratamiento de la neurosis, y abrió una
sala para los enfermos nerviosos en el hospital general de Toronto. Más tarde fundaría una
clínica privada. Esta innovación fue severamente criticada por el psiquiatra Edward Ryan. El
gobierno de la provincia de Ontario invitó con firmeza a Meyers a formar parte de una comisión
de visita y estudio de la psiquiatría en Europa, en la cual él sería el rival de Charles Kirk Clarke. 

Meynert Theodor
(1833-1892) Psiquiatra alemán 

fuente(127) 
Este maestro de la psiquiatría vienesa, amante de la música, del arte plástico y la literatura, era,
lo mismo que Hermann Nothnagel, un alumno de Karl Rokitanski (1804-1878). Desde 1873, y
hasta su muerte, ocupó el cargo de médico jefe del hospital psiquiátrico de la ciudad. Personaje
de carácter difícil y ambivalente, era conocido por sus cóleras apasionadas, y sin duda esta
actitud tuvo que ver con el interés que suscitó en él la amentia, es decir, la confusión mental.
Gran anatomista del cerebro, se inspiró en el modelo herbartiano para diferenciar la corteza
superior, que consideraba una instancia socializada, de la corteza inferior, de naturaleza
primitiva o arcaica. Siguiendo a Willhelm Griesinger (1817-1869), esta descripción le permitió
formular la hipótesis de un yo primario y un yo secundario, que sería retomada por Freud en
1895 en su "Proyecto de psicología" y después por los fundadores de la Ego Psychology. Según
Meynert, el yo primario es la parte genéticamente primera e inconsciente de la vida mental, que
se manifiesta en el momento en que el niño toma conciencia de la separación entre su cuerpo y
el ambiente. El yo secundario es el instrumento para el dominio de la percepción.
Con la intención de reducir todos los fenómenos psicológicos a un sustrato orgánico, Meynert
terminó por elaborar una verdadera "mitología cerebral". En consecuencia, adoptó el punto de
vista del nihilismo terapéutico, desdeñando los tratamientos del alma y renunciando a curar a los
alienados que estaban a su cargo.
Sigmund Freud fue su alumno en 1883. Pasó cinco meses en su clínica psiquiátrica, y ése fue el
único momento de su vida en el que tuvo la oportunidad de observar a varias decenas de
enfermos mentales hospitalizados: "Hay una gran diferencia -escribió Albrecht Hirschmüller-
entre la manera en que Freud abordaba los casos estrictamente neurológicos y los casos
psiquiátricos en el sentido moderno de la palabra. En lo que concierne a los primeros, demostró
ser un clínico perspicaz [...] pero no llegó a abordar a los enfermos gravemente psicóticos desde
un punto de vista psicológico."
Gracias a Meynert y al apoyo de Nottmagel y Ernst von Brücke, Freud obtuvo el puesto anhelado
de Privatdozent en septiembre de 1885. No obstante, las relaciones entre los dos hombres eran
conflictivas. Freud no creía en el modelo neuroanatómico de Meynert; además, no le gustaba ese
hombre colérico, que a sus ojos carecía de autoridad. En París, en el invierno de 1885-1886,
conoció a Jean Martin Charcot, el maestro que buscaba. Después de ese viaje a Francia, Freud
entró en la controversia entre Viena y París a propósito de la hipnosis y de la naturaleza de la
histeria masculina: en adelante, su oposición a Meynert se fue haciendo cada vez más violenta.
Charcot distinguía una forma clásica de histeria masculina, determinada por la herencia, y una
forma "postraumática", en la cual la herencia no desempeñaba ningún papel. Consideraba los 
síntomas de la forma postraumática (en particular las parálisis) como trastornos funcionales, sin
sustrato hereditario ni lesión orgánica. Como prueba, Charcot recurría al hipnotismo: las parálisis
traumáticas presentaban según él una sintomatología idéntica a la de las parálisis producidas
bajo hipnosis. La escuela francesa y la escuela vienesa rechazaban esta enseñanza, para
atenerse a la concepción clásica de la histeria masculina, organicista y hereditarista.
En este contexto, el 15 de octubre de 1886 Freud dio su famosa conferencia (no publicada)
sobre la histeria masculina, en la Sociedad de Médicos de Viena, en presencia de Meynert y
Heinrich von Bamberger (1822-1888) exponiendo ante los profesionales vieneses las tesis de
Charcot, a las cuales él acababa de adherir. En su entusiasmo, le atribuyó al maestro de la
Salpêtrière la paternidad de la noción de histeria masculina, que en Viena ya era conocida. La
consecuencia fue un formidable enredo.
A la controversia sobre la histeria masculina se sumó otra, acerca del hipnotismo. Meynert no
sólo rechazaba las tesis de Charcot, sino que consideraba el hipnotismo como una "psicosis
producida experimentalmente", y condenaba los métodos terapéuticos basados en la sugestión.
A su juicio, el sujeto en estado de hipnosis se convertía en una criatura degenerada, sin razón ni
voluntad. La crítica de Meynert a la escuela francesa (desde Charcot hasta Hippolyte Bernheim)
prenunció la que haría más tarde el propio Freud, al renunciar a la hipnosis.
En 1932, Maria Dorer fue la primera en demostrar el papel de Meynert en la génesis de algunos
conceptos freudianos. Había sido en parte siguiéndolo a él como Freud tomó conocimiento de los
modelos elaborados por Johann Friedrich Herbart, uno de los fundadores de la psicología
moderna.
En La interpretación de los sueños Freud narra que en 1892 su viejo maestro, poco antes de
morir, le había confiado en secreto que él mismo era un caso de histeria masculina. De modo que
había mentido durante toda la vida, siempre atormentado por sus síntomas y su sufrimiento. Así
nació la leyenda, retomada por Ernest Jones y la historiografía freudiana oficial, de que Meynert
y los médicos vieneses habían negado la existencia de la histeria masculina, y de que Freud
había sido el único capaz de demostrar su mecanismo. En 1968 Henri F. Ellenberger restableció
la verdad, poniendo en duda la "confidencia" de Meynert, y restituyendo la complejidad de un
debate a través del cual Freud había podido construir una nueva definición de la histeria.
Inspirándose en la biografía de Jones, Jean-Paul Sartre (1905-1980) hizo de Meynert, en su
Scénario Freud, un admirable personaje de médico romántico, excéntrico, alcohólico y neurótico,
obsesionado por la mala fe y atravesado por los síntomas de esa enfermedad histérica cuya
naturaleza funcional se había empeñado tanto en desconocer. 

Minkowski Eugéne
(1885-1972) Psiquiatra francés
fuente(128) 
Proveniente de un ambiente de judíos ortodoxos lituanos, Eugéne Minkowski, nacido en San
Petersburgo, tenía 7 años cuando los padres se establecieron en Varsovia. Estudió medicina y
filosofía en Múnich, y después partió hacia Kazan, donde conoció a su mujer. La declaración de 
guerra de 1914 lo sorprendió en Múnich, adonde había vuelto. Refugiado en Suiza, se formó en
Zurich, en la Clínica del Burghölzli, con Eugen Bleuler, y después emigró a Francia, en 1915, para
incorporarse al ejército como médico militar. En 1925, junto con su esposa Françoise Minkowska
y Paul Schiff, fue uno de los fundadores del grupo de L'Évolution psychiatrique. Influido por la
filosofía de Husserl, y después por el análisis existencial de Ludwig Binswanger, incorporó la
fenomenología al saber psiquiátrico francés, desempeñando de tal modo un papel de primer
plano para la generación siguiente, en particular para Jacques Lacan y Henri Ey. Su mujer
introdujo en Francia el test de Hermann Rorschach. 

Mirada
fuente(129) 
El interés analítico por la visión surgió en primer lugar de la preocupación de proporcionar una
base a la explicación, en rigor a la presentación, de dos formas socialmente intolerables de
perversión, el voyeurismo y el exhibicionismo, ampliamente estudiados por Krafft-Ebing en
Psychopathia Sexualis. En efecto, en tal carácter los menciona Fenichel en 1946, en su teoría
psicoanalítica de las neurosis y las psicosis: «la escoptofilia, la sexualización de las
sensaciones visuales, es análoga al erotismo táctil. Los estímulos sensoriales normalmente
iniciadores de la excitación y agentes de placer preliminar, si son demasiado intensos o
reprimidos, pueden resistir ulteriormente a su subordinación a la primacía genital. Si los órganos
sensoriales son sexualizados, vuelven a observarse todos los rasgos descritos como
característicos de la percepción primitiva: actividad de los órganos perceptivos, motilidad
indisociable de la percepción, "incorporación" de lo percibido con cambio resultante de yo,
siguiendo el trazado de lo que ha sido percibido. La observación de un niño que mira con metas
libidinales muestra claramente cuáles son los rasgos o las condiciones de una mirada que
procura placer. Él desea mirar un objeto a fin de "sentirse con él". Esto es especialmente claro
en el análisis de los voyeurs perversos. Quienes desean observar parejas se identifican
siempre a sí mismos, en la imaginación, con uno de los dos partenaires, o incluso con ambos».
Así, durante la repetición de una escena traumática, «la significación inconsciente de la
escoptofilia se advierte particularmente en los casos en que la gratificación sólo se obtiene si la
escena sexual de la que el paciente anhela ser testigo cumple ciertas condiciones bien
definidas. Estas condiciones representan entonces la repetición de aquellas que estaban
presentes en la experiencia importante de la infancia, o bien una desmentida [dèni] de esas
condiciones efectivas, o de su naturaleza peligrosa. Abraham ha informado sobre el caso de un
perverso que no obtenía gratificación a menos que un hombre y una mujer copularan en una
habitación contigua. El paciente comenzaba por llorar. La mujer tenía entonces que abandonar a
su compañero y precipitarse hacia el paciente. Sin duda, esto representaba el anhelo
insatisfecho en el momento de la experiencia infantil de la escena primitiva. Por su lado, Sabina
Spierlrein ha descrito una perversión inquisitiva (a peeping perversion) en la que el paciente
trataba de superar una represión precoz de la erogeneidad genital y manual, represión
provocada por un intenso miedo a la castración».
Estos desarrollos se inspiran directamente en los primeros elementos teóricos formulados por
Freud en 1905 en Tres ensayos de teoría sexual. En primer lugar, en el capítulo de las
aberraciones sexuales: «En las neurosis obsesivas, impresiona sobre todo la importancia de los
movimientos que llevan a la creación de nuevas metas sexuales, que parecen independientes de 
las zonas erógenas. No obstante, en los casos de voyeurismo, es el ojo el que desempeña el
papel de zona erógena, mientras que, cuando entran en juego el dolor y la crueldad, es la piel la
que funciona en tal carácter; la epidermis que, en ciertas partes del cuerpo, se diferencia para
constituir los órganos sensoriales y se modifica hasta formar las mucosas; es por lo tanto una
zona erógena por excelencia».
En segundo lugar, en el marco global de las transformaciones de la pubertad: «Lo relacionado
con el problema del placer y el displacer toca uno de los puntos sensibles de la psicología
moderna. Nosotros nos limitaremos a extraer de este estudio las enseñanzas que puede
proporcionarnos y evitaremos encarar el conjunto del problema. Comencemos por echar una
mirada a la manera en que las zonas erógenas se someten al orden nuevo. Les corresponde un
rol importante en el estadio inicial de la excitación sexual. El ojo, la zona erógena más alejada del
objeto sexual, desempeña un papel particularmente importante en las condiciones en que se
realizará la conquista de ese objeto, al transmitir la calidad especial de excitación que emana de
la belleza. A las cualidades del objeto sexual las llamamos estímulos o encantos. Esta excitación
determina, por una parte, un aumento de la excitación sexual, o bien la provoca si aún falta. Si a
esta primera excitación se añade otra, proveniente de una zona erógena diferente, por ejemplo
de tocamientos manuales, el efecto es el mismo: sentimiento de placer, pronto reforzado por un
placer nuevo, que proviene de las modificaciones preparatorias, y una nueva elevación de la
tensión sexual, que pronto adquirirá un carácter de displacer de lo más acentuado si no se le
permite conducir al placer ulterior. El caso aparece quizá con una claridad aun mayor cuando, en
una persona que no está excitada sexualmente, se estimula una zona erógena particular (por
ejemplo, la epidermis del seno en la mujer).
Este tocamiento basta para suscitar una sensación de placer, al mismo tiempo que es más propio
que cualquier otro para despertar la excitación sexual, que a su vez demanda un aumento de
placer. ¿Cómo sucede que, al experimentar placer, se solicite un placer más grande? He ahí el
problema.
Una segunda línea de elaboración converge con estos primeros aportes: proviene de progreso
de la investigación propiamente psicoanalítica de la fobia y de la neurosis obsesiva, la primera
ilustrada por el análisis de la fobia de Juanito, y la segunda por el caso del Hombre de las ratas. 

Miser
fuente(130) 
s. m. (fr. m'être [textualmente «ser-me», homofónico con «maître», palabra polívoca muy usada
por Lacan en sus sentidos de «amo», «maestro», relacionados con el dominio y el saber]).
Neologismo de Lacan, forjado a partir de los significantes «moi» [yo] y «être» [ser], que evoca
así la cuestión del dominio [maitrise].
Este neologismo conjuga el empleo complejo en Lacan de la noción de ser con el desarrollo de la
cuestión del dominio, centrada desde 1968 en la noción de «discurso del amo» (véase discurso).
Indica de entrada una colusión entre el discurso filosófico y el discurso del amo. Pero hace
resonar, más allá del imperativo del significante amo -notado como S1 en el álgebra lacaniana-, la
dimensión de mandato ejercida por todo significante. Además, evoca la ilusión, la captura en un 
imaginario sustantivado del yo de un sujeto comprometido en el discurso del amo, o en un
discurso que apela al discurso del amo, como el discurso histérico, o como el desconocimiento
paranoico, paradigma de toda búsqueda del ser.
El ser y el Yo. En Proposiciones sobre la causalidad psíquica, pronunciado en 1946 y
publicado en los Escritos en 1966, Lacan muestra que el ser humano se aliena en primer lugar a
la imagen del otro (estadio del espejo) en una serie de identificaciones ideales. Gracias a estas
identificaciones, el niño entra en la «pasión de ser un hombre», de creerse un ser humano. El
paranoico revela crudamente, eventualmente por el asesinato o el suicidio, que la coincidencia
del ser y del yo es desconocimiento: como Luis II de Baviera, que se tomaba por un rey,
confunde una identificación con su ser. Sin embargo, ser no tiene, porque de entrada es otro.
El serhablante [parlêtre: traducido a veces como «parlanteser» o «serparlante», es una
condensación de Lacan entre «parler» (hablar) y «être» (ser), que alude a la fundamental
condición hablante del ser humano, y también a la «parlotte»: parloteo]. La puesta en juego de la
dimensión simbólica del lenguaje conduce a la misma conclusión, pero permite subvertir la
problemática filosófica. Si el sujeto se plantea la cuestión de su ser, ese «¿qué soy allí?
concerniente a su sexo y su contingencia en el ser, a saber, por una parte, que es hombre o
mujer, por otra, que podría no ser» («De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la
psicosis», 1959; Escritos), esta cuestión, en el corazón de los síntomas, está planteada en el
lugar del Otro, articulada en significantes y dirigida al Otro, es decir, al que el sujeto supone
ocupa ese lugar, del que va a exigir respuesta y reconocimiento. Porque habla, entonces, el
sujeto se compromete en la búsqueda del amor y del ser. Lacan forjará así el neologismo
«parlêtre» para designar al ser humano. La cuestión filosófica del ser resulta desplazada: el ser
es un efecto de lenguaje.
El ser y el amo [MAÎTRE]. La experiencia analítica de las psicosis y de las neurosis obsesivas
permite comprobar claramente que todo significante es apto para ejercer un mandato feroz
sobre el sujeto bajo la forma de palabras impuestas (véase neurosis obsesiva). De este poder
extrae el discurso del amo su aptitud para hacer lazo social.
La ontología filosófica ha aislado el uso copulativo del verbo «ser» para hacer de él un
significante, el ser, que a partir de allí se ha mostrado particularmente capaz de marcar el valor
imperativo del significante. Se puede leer así en Aristóteles, cuando se dirige a un futuro amo
[/maestro], cómo se prescribe aun sujeto realizar en sí mismo un orden ético orientado por el
soberano bien, orden conforme al del ser. Los filósofos de inspiración religiosa monoteísta
asimilarán fácilmente el ser a Dios. Pero es más notable que la psicología, e incluso el
psicoanálisis en alguno de sus avatares, trate el desarrollo del niño en la perspectiva exclusiva
de la adquisición del dominio de sí mismo: «Yo progreso en mi-seridad [m'êtrise: homófona de
maîtrise: dominio], soy miser [m'être: maître] de mí como del universo», ironizará Lacan en el
Seminario XX, 1972-73, «Aún» (1975). Este tipo de psicoanálisis plantea al yo como función de
dominio en el centro del aparato psíquico. 
Hay por lo tanto una afinidad de la dimensión imaginaria con el discurso del amo. Del mismo modo
que lo imaginario está organizado por una dialéctica dual, el discurso del amo cree apoderarse
de lo que intenta dominar ignorando su alteridad. A ejemplo de la pareja paradigmática
hombre/mujer, los pares de elementos opuestos aparecen como complementarios y semejan
constituir una totalidad en su asociación, aunque siempre se denuncie la falta de uno de los
elementos. Lo que es desconocer que un elemento es el otro del primero y no su complemento, y
que ocupa otro lugar, el real, y no el simbólico.
El psicoanálisis lacaniano opondrá por lo tanto a la ontología y al discurso del amo el estatuto
preontológico, evasivo y elusivo del inconciente, cuya estructura de hendidura y de batimiento
temporal dejan entrever el lugar, lo real, de donde ello habla. 

Mito científico
fuente(131) 
La expresión «mito científico», aplicada a las hipótesis de Tótem y tabú, es utilizada por Freud en
el capítulo XII de Psicología de las masas y análisis del yo.
«Hemos dicho -escribe Freud- que era posible determinar en el desarrollo psíquico de la
humanidad el momento en que la psicología individual se desprendió de la psicología colectiva, o
el individuo adquirió cierta independencia con relación a la masa.»
«Las consideraciones que siguen -precisa una nota de Freud- resultan de un intercambio de
ideas con el señor Rank»: «Volvamos rápidamente al mito científico relativo al padre de la horda
primitiva (wissenschaftlicher Mythus vom Vater der Urhorde). Este padre fue elevado más tarde
a la dignidad de creador del mundo, y con razón, pues era él quien había engendrado a todos los
hijos que componían la primera masa. Para cada uno de ellos, él era el ideal». Luego Freud
retorna los temas directivos de Tótem y tabú acerca de la construcción de la «comunidad
fraterna totémica». En la continuación se pone efectivamente de maniflesto que Freud se inspiró
en Rank en lo que se refiere al nacimiento del héroe. 

Mito de los orígenes
fuente(132) 
Definición
Etimología: Mito: tomado del griego "Fábula, leyenda". Origen: tomado del latín Origo, derivado
de oriri, "salir (los astros)", "ser oriundo ... ... término que aparece usado tanto como femenino
como masculino ... originario, "que está saliendo (sol)", orientador... (Grimal).
El mito es un relato que intenta explicar determinados aspectos de la existencia: origen del
mundo, de los hombres y animales, de la vida y la muerte, de los acontecimientos primordiales
por los cuales el hombre ha llegado a ser lo que es: un ser mortal, sexuado, inserto en una
sociedad. Relata cómo algo ha comenzado a "ser", se ha originado, habitualmente como algo
fabuloso que se supone acontecido en un pasado remoto y casi siempre impreciso. Cristaliza
significaciones, teniendo el doble carácter de encubrir y señalar el camino de acceso a lo
inconsciente. Posee un rol fundante de la condición humana, en tanto organizador de la realidad.
Para Berenstein, I. y Puget, J. es una de las producciones significantes de toda configuración 
vincular, en el anudamiento de lo intersubjetivo, intrasubjetivo y transubjetivo. Para Berenstein
(1991) cada conjunto de personas que se dice pertenecer a una familia tiene una historia de la
cual inconscientemente se siente parte, tiene una versión compartida que con las represiones
individuales y también la de los otros de la familia constituye una historia sobre la fundación de
ese conjunto (relato fundante). La historia se toma coherente en forma de relato acerca de los
orígenes y es transmitido sea mediante acciones, sea a través de un relato. Son los mitos de los
orígenes que se transforman en mitos constitutivos cuando se cree depender de ellos para la
organización o el funcionamiento de la familia. Los mitos familiares, así como los mitos
universales, dan (a diferencia del pensamiento científico, que plantea preguntas, respuestas
certeras) certeza e irracionalidad; intentan evitar enfrentarse con un otro no transparente y no
de¡ todo cognoscible.
El mito de los orígenes u originario es un relato verosímil acerca de cómo algo ha comenzado,
encontrándose múltiples versiones que comparten elementos recurrentes, en un sistema de
referencia multidisciplinario.
Origen e historia del término
El concepto de mito remite a una zona de significado compartida entre otros aportes por la
religión, la antropología, la sociología, la filosofía, el arte y el psicoanálisis. En algunas de sus
habituales acepciones es lo opuesto a "historia", a "ciencia" a "filosofía" a "alegoría" a "verdad".
En la época contemporánea se los considera "verdades históricas". Estudiándolos a través del
análisis epistemológico y su función en la conciencia y en la cultura pueden ser considerados
como supuestos culturales.
Cuando el mito es tomado alegóricamente tiene dos aspectos: lo ficticio y lo real. Si bien el hecho
real no ha ocurrido, de algún modo lo que dice el relato mítico responde a la realidad. No son del
orden de la verdad sino de lo verosímil. El intento primario y básico de ordenar el caos y
responder a las incógnitas ha dado, a través de los mitos, una formulación de la aprehensión del
mundo y de la realidad que se mantiene, se repite y tolera hasta cierto punto los cambios. La
figura del andrógino, por ejemplo, aparece en los relatos míticos del origen del hombre, en
diferentes religiones o culturas, desde los babilónicos, griegos, judeocristianos, africanos hasta
los latinoamericanos. Los símbolos hindúes se refieren, no sólo a la androginia, sino al retorno
final a esta indistinción, a esta unidad. Platón recuerda el mito del Andrógino en "El Banquete".
Los mitos que utilizan Freud y Lacan serían recursos epistemológicos, de la misma manera en
que fueron utilizados por la filosofía griega y sobre todo por Platón. Así es posible continuar a lo
largo de la historia y del tiempo.
"El descubrimiento inaugural del psicoanálisis se hace a través de un mito: El complejo de Edipo". 
Freud recurre a temas de la literatura para formular y crear mitos: el de Edipo (1905) y el de
Narciso (1914), de "la horda primitiva" (acerca de los orígenes) (1912-13) y el de las pulsiones
de vida y muerte (1920). Levi-Strauss (1968) descubre la lógica interna del mito, proponiendo un
funcionamiento estructural. Describe las unidades significantes, los mitemas, y la operación o
articulación que han de poseer para que el relato tenga estructura mítica.
Además de su uso explicativo, tiene como función principal la de clasificar y ordenar. En este
sentido para este autor, el mito es una forma en que el hombre "pone en estructura".
Para Mircea Eliade (1992), "El mito cuenta una historia sagrada, relata un acontecimiento
primordial, el tiempo fabuloso de los "comienzos". Este tiempo no es algo del pasado, sino del
origen, que se reactualiza a través de los ritos. Estos transmiten y sostienen el mito
(Levi-Strauss, 1968). Son las costumbres cristalizadas en el manejo del espacio y el tiempo,
ritmos, celebraciones, que necesitan ser mantenidas sin explicación y cuyo incumplimiento "los
descompensa", creando un código propio e incuestionable. Gil, D. (1992) tomando ideas de R.
Barthes habla del mito en un sentido más amplio relato o narración que da cuenta de los
orígenes, del universo, de la cultura del sujeto en general, o de acontecimientos particulares de
la vida del sujeto, dichos en un lenguaje atravesado por la gran escritura mítica, que más que ser
dicha parece decirse y que no dicen ni ocultan, sólo indican por medio de signos, parafraseando
a Heráclito cuando define el Oráculo". Lacan (1976) en "El mito individual del neurótico" se refiere
a cómo el registro simbólico se puede poner al servicio de lo imaginario para evitar enfrentarse a
la muerte y la castración.
Desarrollo desde la perspectiva vincular
Tomando en un sentido restringido, como "mito del origen vincular", referido al origen del sujeto,
de las parejas, de las familias, de los grupos o instituciones, es el momento de encuentro real
que después, por après coup, es registrado como momento mítico fundante. Pensar en términos
de inconsciente vincular, supone concebir una representación de un encuentro fundante,
idealizado. Cada nuevo encuentro intentará recrearlo, "nunca fue y nunca será y sin embargo es
irrenunciable" (Puget, 1991). Es aquél de los orígenes, de la fundación que remite siempre a otro
momento, a otro nivel explicativo, éste representa para la intersubjetividad el lugar que el deseo
ocupa para lo intrapsíquico. Puget, J. (1988) propone que "el sujeto se va constituyendo
simultáneamente sobre la base de tres pilares". Admitir una relación entre diferentes estructuras
vinculares, tales como sociedad-familia-pareja-sujeto, sin establecer un orden cronológico de
aparición, nos permite una mayor comprensión del anudamiento entre estos diferentes
contextos. En los comienzos de un grupo y en los de una pareja predominan fantasías
originarias de fusión. Anzieu lo describe como el momento de ilusión grupal; en la pareja sería el 
enamoramiento. Dichas fantasías, (escena originaria, seducción, castración y retorno al seno
materno) ya descritas por Freud en 1915, serían como guiones Universales, mediante las cuales
se inscribe el devenir fantasmático del sujeto. Para Kaës (1995) (16) la estructuración del
psiquismo está dada dentro de una tópica intersubjetiva, priorizando el vínculo madre-hijo, inserto
en un contexto que lo posibilita. Esta tópica intersubjetiva constituye la situación originaria; la
represión originaria marcaría una línea divisoria, fundante de la separación
consciente-inconsciente y posibilita el surgimiento de la subjetividad, en etapas sucesivas. La
temática fundamental de esta tópica intersubjetiva es el desprendimiento, la
fusión-discriminación, el reconocimiento de las diferencias.
Los mitos intentan explicar a modo de relato, estos momentos primordiales de fusión y elaborar la
separación. M. Bernard (1996), tomando conceptos de R. Kaës considera que las fantasías
originarias son categorías, estructuras sin contenidos (adentro-afuera que con el lenguaje
deviene en escena primaria; antes-después que devendría en la escena de seducción y lo
mismo-lo diferente devendría en la escena de castración). Las fantasías de los orígenes por lo
tanto se van a llenar de contenido a partir del lenguaje.
Para Rojas, C. (1989) (14) el mito corresponde al orden de la fantasía. Los fantasmas de los
sujetos que integran un grupo familiar, articulados como efecto de las leyes estructurales
(interfantasmatización), producirían el mito común que ya no reconoce autor individual. Agrega
Rojas: el mito es transindividual, precede al sujeto en la cultura.
"La fantasmática individual ligada a la singularidad del deseo se construye sobre las fantasías
originarias"...y propone "presentar al conjunto denominado estructura familiar inconsciente como
mediador de las fantasías originarias y el sujeto mismo".
Las fantasías originarias, en tanto intersubjetivas y estructurales, serían el sustento originario,
del mito estrictamente vincular. Las fantasías de origen se toman en el mito de origen, cuando se
intenta responder a la incógnita del porqué, cómo o cuándo de la elección mutua, y lleva al
análisis de los orígenes del vínculo, que contiene representaciones para siempre inconscientes.
Para Berenstein, I. y Puget, J. el mito de los orígenes del vínculo, a nivel de familias o parejas, es
una de las producciones significantes, sea de la Estructura Familiar Inconsciente o del zócalo
inconsciente respectivamente, al igual que los nombres propios, las creencias, el espacio y el
tiempo compartidos. Es anónimo, tiene su apoyo en lo socio-cultural (transubjetivo); es una
producción de la trama interfantasmática, en este sentido es intersubjetivo; condiciona y
posibilita la tramitación de la fantasía inconsciente en cada sujeto, lo intrasubjetivo.
En este anudamiento, encontramos una cierta continuidad que trasciende lo individual, dándose
una transmisión de las significaciones, tanto desde el contexto familiar como socio-cultural, inter
y transgeneracional. Para Puget, J. (1995) la tragedia se interroga acerca de la función de¡
hombre en el Universo. Lewkowicz (1992) citado por Puget considera que una tragedia puede
ser definida, desde el punto de vista de un historiador, como una escena donde un relato mítico 
adquiere un nuevo valor simbólico, Ambos otorgan al mito la cualidad de ser una estructura que
provee explicaciones y cierra el modelo explicativo proponiendo cadenas causales claras. La
tragedia interroga, el mito cristaliza. Gomel, S. (1989) introduce las nociones de trama
identificatoria familiar y espejo familiar, y las vicisitudes de estas redes de significación, tejido de
identificaciones imaginarias y simbólicas, que se entrecruzan y superponen, creando un campo
imaginario libidinal específico "desde un texto familiar mítico e ignorado". El espejo familiar es
transgeneracional y va circulando a través de las diferentes generaciones de una familia,
constituyéndose en nexo entre pasado y futuro. El mito se refiere a un pasado, pero este
pasado forma parte de una estructura permanente. Simultáneamente entran en ella una
dimensión histórica y ahistórica. Para Labos, E. (1986) narcisismo, identificación y mito tienen un
valor estructurante de los vínculos familiares . la posibilidad de una identificación narcisista
grupal, en un tiempo de pasividad individual, sería la base esencial sobre la cual se asentaría el
posterior desarrollo estructural que llevaría a los individuos a la adquisición de un nivel de
identidad individual". "Este nivel último involucra la instauración de una temporalidad
histórica-generacional con la consecuente desestructuración y desidentificación de los mitos
familiares".
La historia familiar es ese relato histórico-mítico donde presente, pasado y futuro confluyen. En
la interfantasmatización de la familia, puede surgir la fantasía de restablecer una supuesta
unidad mítica idealizada, de "Paraíso Perdido", fuente de toda satisfacción y completud, vínculo
de fusión y amparo.
Lo "no sido" es míticamente construido como un "haber sido" y busca tanáticamente su
repetición (Rojas, C. 1991). Berenstein, I. (1976) hace una diferenciación entre tiempo
cronológico, crónico y mítico. El tiempo crónico sería la modalidad de repetición de la familia. Si un
mito familiar se constituye como una verdad incuestionable; cuando algún miembro lo denuncia o
cuestiona generalmente provoca sufrimiento vincular. Pero el no hacerlo, lleva al encierro
endogámico, a lo tanático, a la repetición. Se hace a costa del no conocer, no aprender, no
pensar.
El trabajo específico de la adolescencia (Aulagnier, P. 1991) es la puesta "en memoria y en
historia". Sólo se logra interrogando las certezas del mito familiar, "adquiriendo lo heredado para
poseerlo". Construyendo una "historia nueva" en la que el tiempo se descongela, dando lugar a
la resignificación. El trabajo psíquico de historización puede ser distorsionado por la desmentida,
que lleva a identificaciones alienantes.
Durante el proceso analítico, en una pareja, pueden elaborarse distintas versiones de los
momentos originarios como el de la constitución de la pareja conyugal (Grassano, E. y col. 1992).
Berenstein, I. y Puget, J. (1997) hablan de la posibilidad de elaboración del mito fundante. La
puesta en palabras de un conflicto (que forma parte de lo no incluido en el conjunto de acuerdos
que dieron origen al vínculo y constituyen el mito fundante) "suscita ansiedad, ya que se tiene el
registro de la posible disolución del vínculo al "modificarse" el mito...". Modificación como opuesto 
a repetición. Gasparí, R. y Gutman, J. (1986) analizan el mito del Origen según el Génesis.
Sostienen que éste opera cotidianamente en cada familia generando una "deuda con el origen",
absoluta, relativa o prospectiva, según el registro particular, produciendo a su vez diferentes
significaciones. El adscribirse a un mito está relacionado con sentimientos de identidad y
pertenencia. Permite sostener la ilusión de la certidumbre en los puntos donde la marca de
castración hace que aquella fracase: origen y fin. Entre estos dos imposibles transcurre el
tiempo del mito.
Problemáticas conexas
Frente al surgimiento de nuevos paradigmas que cuestionan y conmueven ideologías, creencias
e ideales, se torna más difícil nuestro lugar y función como analistas. Ante la precariedad y
fugacidad como valores vigentes en nuestra cultura, la banalización de la violencia en diferentes
contextos, la valoración de la apariencia y de lo externo en desmedro de lo "interno" del
desamparo, ¿cómo lograr en el proceso de la cura ese difícil equilibrio entre cierto nivel de
cuestionamiento y la preservación de los aspectos del mito que posibilitan identidad y
pertenencia?
Difícil dialéctica entre las certezas que cristalizan significaciones y congelan el tiempo
(otorgando ilusoria seguridad) y la incertidumbre del devenir, promesa de lo nuevo, de lo
creativo, de la resignificación. 

Mito endopsíquico
fuente(133) 
El testimonio que da Freud, en una carta a Fliess del 12 de diciembre de 1897, acerca de esa
«última producción» de su «actividad cerebral» que son los «mitos endopsíquicos», nos los
presenta como «ilusiones» que surgen de la «oscura percepción interna que tiene el sujeto de
su propio aparato psíquico». Estas ilusiones, añade, son proyectadas en el afuera, «en el
porvenir, en un más allá», con la forma de una «psicomitología» que se expresa en las
concepciones de «la inmortalidad, la recompensa, todo el más allá».
En este caso, el mito en el que se proyecta la autopercepción revela el corte característico de la
estructura del aparato psíquico entre el yo consciente y su más allá. La fecundidad de la noción
encontrará más tarde su confirmación en dos elaboraciones.
1) En su asimilación al fenómeno funcional de Silberer.
«El fenómeno funcional (la figuración del estado en el lugar de la figuración del objeto) ha sido
observado por Silberer sobre todo en los momentos del adormecimiento y el despertar», escribe
Freud en La interpretación de los sueños. «Es fácil comprender que para la interpretación de los
sueños sólo se ha de considerar el último caso. Silberer ha demostrado con buenos ejemplos
que la parte terminal del contenido manifiesto de muchos sueños, a la que sigue inmediatamente 
el despertar, representa precisamente el preludio o el proceso del despertar. Se utiliza con tal fin
un umbral que uno atraviesa ("simbólica del umbral"), un lugar que uno abandona por otro, salir
de viaje, volver a casa, separarse de un compañero de ruta, entrar en el agua, etcétera.» No
obstante, añade: «Yo no puedo adherir a la teoría enunciada por primera vez por Silberer, según
la cual todo sueño (o por lo menos muchos sueños, y en especial ciertos grupos de ellos)
exigiría dos interpretaciones distintas, entre las que habría una relación precisa. Una de estas
interpretaciones, la que Silberer llama psicoanalítica, le da al sueño un sentido cualquiera, con la
mayor frecuencia sexual-infantil; la otra, más importante, que él llama anagógica, muestra los
pensamientos más serios y a menudo profundos que han servido de material para el trabajo del
sueño. Silberer no ha respaldado esta teoría con ejemplos de sueños analizados de estas dos
maneras. A mi juicio, los hechos que propone no existen. La mayor parte de los sueños no
requieren una sobreinterpretación y, en particular, no son susceptibles de interpretación
anagógica».
Además, al abordar la transformación de los pensamientos en imágenes, Freud vuelve sobre lo
que entonces llama un autosimbolismo-, en una edición ulterior de La interpretación de los
sueños la describe como una autoobservación particularmente «activa sin duda en los espíritus
filosóficos, comparable a la percepción endopsíquica del delirio de influencia y de la censura».
2) A propósito de la paranoia de Schreber.
«Sin temer mi propia crítica más que la de los otros, no tengo ninguna razón para no mencionar
una coincidencia que quizás perjudique a nuestra teoría de la libido en el espíritu de muchos
lectores. Los "rayos de Dios" de Schreber, compuestos de rayos de sol, fibras nerviosas y
espermatozoides, en un conjunto condensado, no son en el fondo más que la represión
objetivada y proyectada afuera de investiduras libidinales, y le prestan al delirio de Schreber una
impresionante concordancia con nuestra teoría. El hecho de que el mundo deba tener fin porque
el yo del enfermo atrae hacia sí todos los rayos y -más tarde, en el período de reconstrucción- el
miedo ansioso que experimenta Schreber ante la idea de que Dios podría cortar la relación
establecida con él con ayuda de los rayos, todo esto, así como otros detalles de su delirio, se
asemeja a alguna percepción endopsíquica de esos procesos cuya existencia he admitido,
hipótesis que nos sirve de base para la comprensión de la paranoia. Al respecto, puedo no
obstante apelar al testimonio de uno de mis amigos y colegas: yo construí mi teoría de la paranoia
antes de conocer el libro de Schreber. El futuro dirá si la teoría contiene más locura de lo que yo
querría, o la locura más verdad de lo que otros están hoy día dispuestos a creer.» 

Mito familiar
fuente(134) 
Definición
En el origen Mythos y Logos nacen juntos del lenguaje. Como Logos, Mythos significa palabra,
discurso. Luego, el desarrollo del racionalismo científico moderno y del pensamiento filosófico los
distinguirá primero y los opondrá después, al punto de que para un cierto pensamiento científico
será mitológico todo lo que no se pueda verificar mediante la experiencia. Lo que importa aquí 
destacar es ese origen etimológico para rescatar el valor de la palabra en el discurso mítico, y el
hecho de que nada hace suponer que ese discurso sea poco fiable o pura invención.
Los mitos pueden ser definidos como aquellos relatos que narran acontecimientos primordiales a
consecuencia de los cuales el hombre a llegado a ser lo que es y, en este sentido, la
temporalidad mítica no es cronológica. Se hace necesario distinguir en la presentación de la
temporalidad en la narrativa mítica, el tiempo narrado en el mito del tiempo productor del mito.
Parto de un sentido del término mito familiar que lo define como un relato o narración colectiva
acerca de cómo una familia se ha constituido a partir de una pareja. Al hacerlo pone en palabras
un drama original y singular, y en escena sus personajes, decorados y objetos simbólicamente
valorizados. Cada familia porta objetos heredados, materiales o inmateriales donde aparece
inscripta su historia. Dichos objetos ilustran el relato familiar, el que, a su vez, puede ser
segmentado en secuencias o unidades más pequeñas (los mitemas). Toda familia inviste con
significaciones su mundo y su propia vida en el mundo, produciendo como efecto una modalidad
familiar de certidumbre que de algún modo dice, explica, justifica, acontecimientos, aspiraciones
y deseos de ese conjunto. Esa producción de certidumbre familiar tiende a eliminar la complejidad
de los actos de sus integrantes confiriéndoles la simplicidad de las esencias, organizando un
mundo sin contradicciones, un espacio donde los objetos parecen significar por ellos mismos.
Sin embargo, detrás de su apariencia de simplicidad, se esconde una complejidad que suele
dificultar la percepción de la indiscutible omnipresencia del mito familiar. Histórica y
colectivamente construido, configura un habla, representa un saber, permeabiliza las prácticas
familiares. Se puede afirmar que el hombre está constituido por esos acontecimientos de los
cuales habla y por los cuales es hablado.
Origen e historia del término
La idea de que los otros hablan a través del sujeto, y de que el habla, aquello que parece más
propio del ser humano, es de pronto lo más alienado del mismo, ha sido trabajada desde varios
lugares teóricos. Desde la lingüística, M. Bajtín (1935) habla de "dialoguismo", que sería la
obtención de una verdad a partir de la lucha entre dos voces que se oponen hasta lograr una
síntesis. Desde el psicoanálisis, J. Lacan (1975) distingue la "propiedad de entrecruzamiento"
presente en los llamados "Escritos Técnicos de Freud", y defiende la tesis de la polifonía del
discurso: "el Sujeto dice más de lo que cree decir". I. Berenstein (1990) propone la designación
de "locutor" para aquel que, a través del relato familiar, habla un discurso y da a conocer una
trama que desconoce un autor,
Desde la semiótica, J. Kristeva (1970) define la "intertextualidad" como aquello producido en los 
textos actuales que es resultado de la combinación, de los textos anteriores con los textos que
porta cada sujeto en sí mismo. O. Ducrot (1984) propone que para describir el sentido de un
enunciado es preciso suponer que "en su interior hablan muchas voces". El propio O. Ducrot
(1984), cuando establece su "estructura de la teoría polifónica", va a defender la tesis de que
hay que distinguir tres nociones, habitualmente confundidas en la de "sujeto hablante": "sujeto
empírico", "locutor" y "enunciador", y concluye, de modo muy semejante a lo propuesto por I.
Berenstein (1990), que el locutor designado por "je" no es necesariamente el sujeto empírico,
siendo el "sujeto empírico" el autor efectivo del enunciado. Un autor, en tanto sujeto de la
narración, no puede hablar de su texto si no habla de sí mismo, no es que piense y luego exista,
sino que existe allí donde no piensa. A mediados de la década del cincuenta R. Barthes (1956)
hacía una afirmación que coincidía con la original etimología del término: "El mito es un habla", y
postulaba que los mitos ni hacen público ni ocultan, deforman, transforman "la historia en
naturaleza" al naturalizar sus contenidos. Un sistema semiológico es entonces considerado
como un sistema de hechos. Cercana a esta noción del mito como un habla distorsionadora es la
que, en la década siguiente, propone A. Ferreira (1966) para definir, concretamente, el concepto
de mito familiar y sostener que dicho concepto hace referencia "a un número de creencias bien
sistematizadas y compartidas por todos los miembros de la familia y apoyadas por éstos como si
se tratara de verdades a ultranza, más allá de todo desafío o investigación". Agrega, más
adelante, algunos elementos que le otorgan un valor económico al mito familiar al afirmar que, por
el hecho de ser "compartido sin discusión por todos los miembros, promueven rituales y proveen
áreas pacíficas de acuerdo automático... son verdaderos programas de acción que ahorran
cualquier pensamiento o elaboración posterior".
En la propuesta de A. Kornblit (1984), los mitos familiares son ubicados como parte de las
"estructuras profundas de los sistemas ideológicos familiares" mientras que las creencias
forman parte de las "estructuras superficiales" del mismo sistema.
Ella considera los mitos familiares desde la semántica y los define como "un intento de
contención de las contradicciones inherentes a la dinámica de las relaciones familiares" que se
expresa en la forma de un relato. Propone, considerar las creencias como "construcciones
cognitivas" producidas por un sujeto como resultado de su necesidad de interpretar ciertos
fenómenos de tal manera que esa interpretación no admita dudas.
En la propuesta de A. Eiguer (1987), también se define el mito familiar como "un relato, una
historia que supone un conjunto de creencias compartidas por toda la familia y eventualmente
transmitidas de generación en generación. La historia relatada -agrega- sirve para confirmar las
creencias". Según este autor, el mito familiar "viene a resolver contradicciones y antinomias
atinentes a lo vivido, a las ideas y a las dificultades de la familia... ayuda a mantener el equilibrio
homeostático" y le atribuye al mito familiar el carácter de "una convicción compartida", lo que
según él, le da estabilidad y eficacia.
Para Merea y colaboradores (1987) los mitos familiares son la vía regia" para el acceso al 
inconsciente en la familia, concebido éste como un "tramado inconsciente relacional
identificatorio" sobre el cual la familia se asienta. Para estos autores, las familias despliegan su
"mitología familiar" cuando expresan un conjunto de creencias compartidas por todo el conjunto
pero irreductibles a una comprensión lógica. Sin embargo, de esas creencias no existe un "relato
explícito sino que deben ser inferidas por el terapeuta".
I. Berenstein (1990) va a proponer tanto a la creencia como al mito familiar como integrantes del
conjunto fantasmático familiar, pero establece entre ellos una distinción. Si el conjunto
fantasmático "...tiene como sus componentes elementos históricos, conforma un mito familiar, si
tiene elementos actuales constituye una creencia". Aquí estamos bordeando lo que se podría
denominar la dimensión mítica de lo histórico familiar, quizás una zona intermedia entre el mito y la
historia.
Como lo señala C. Levi-Strauss (1978) a propósito de ciertas lecturas donde se puede descubrir
"que la oposición simplificada entre mitología e historia... no se encuentra bien definida... La
mitología es estática... por contraposición a la historia, que, evidentemente, es un sistema
abierto. El carácter abierto de la historia está asegurado por las innumerables maneras de
componer y recomponer las células mitológicas o las células explicativas que originariamente
eran mitológicas, lo que nos demuestra que usando el mismo material... una persona todavía
puede conseguir elaborar un relato original".
Si bien el mito cuenta cómo una realidad ha venido a la existencia, sea esta realidad total o
solamente un fragmento, las vicisitudes edípicas que sufre cada uno de los integrantes de un
conjunto familiar están tejidas en la historia familiar, una historia que no es solamente la de la
actual configuración vincular sino que abarca varias generaciones. Ello implica
entrecruzamientos; la combinación de cosas vistas y oídas que conforman un conjunto de
representaciones que pueden ser relatadas, al menos, de tantas maneras y con tantas
versiones como integrantes compongan la familia.
Cuando S. Freud (1909) propone lo que designa como "novela familiar de los neuróticos" está
proponiendo una herramienta de acceso a los conflictos familiares, pero que él enfoca a partir
de una perspectiva indiscutiblemente intrasubjetiva. "El pequeño fantaseador" organiza su
novela partiendo del cuestionamiento de la autoridad de sus padres, dudando de su paternidad,
sustituyéndolos por otros de posición social más elevada. El interés particular del niño puede
orientar la producción novelesca, cuyas múltiples facetas y su vasta aplicabilidad la tornan
accesible a toda clase de tendencias y así poder eliminar "el vínculo de parentesco con una
hermana, que acaso lo atrajo sexualmente". Lo que Freud parece mostrarnos es el conflicto al
que están sujetas las estructuras de parentesco en el espacio intrasubjetivo del "pequeño
fantaseador", pero nos dice poco a propósito de los fantasmas de sus padres, de los deseos de
estos y de los de los padres de los padres, transmitidos en un proceso intersubjetivo y
transgeneracional marcado por la discontinuidad. Propongo extender la noción de novela
familiar al campo de la intersubjetividad como tina vía de acceso a ese otro espacio de 
producción.
Desarrollo desde la perspectiva vincular
Los mitos familiares como forma expresiva y comunicativa tienen su origen en una situación
analógica y transferida de sucesos, de imágenes, de situaciones, de las que son, a veces, un
registro inconsciente y, otras veces, una transcripción metafórica, sumergidos siempre en un
halo de indeterminación racional.
Cuando una pareja unida en matrimonio se pregunta para qué se juntó, esa pregunta remite a los
deseos y anhelos que seguramente abrigaban en el tiempo de su fundación, el tiempo de la
inauguración de su proyecto, el tiempo de la fundación de ese vínculo.
Al traducir en palabras ese u otros momentos míticos, no se habla de lo que ha sucedido
efectivamente, pero se lo considera como una historia verdadera produciendo así eso que antes
denominé modalidad familiar de certidumbre. No olvidemos que todos los mitos son portadores de
algún tipo de saber. Así, los mitos familiares dan cuenta y hablan de la familia sin que sus
integrantes lo sepan. A su vez cada uno de ellos habla y es hablado por esos mitos, de tal
manera, que los mitos familiares impregnan ese relato polifónico propio de la intersubjetividad que
he llamado novela familiar.
En tanto los mitos familiares vertebran con su presencia todo lo que es la estructura familiar, al
emerger a través de la novela quedan incluidos dentro de un proceso y sujetos a las
resignificaciones propias M encuentro con las voces del conjunto, abiertos a una multiplicidad de
sentidos. Asimismo, la novela familiar -ese relato producido a múltiples voces y que intenta dar
cuenta de la historia familiar y sus mitos- está construida con elementos heterogéneos
compuestos de recuerdos que comprenden, por lo menos, tres generaciones. Esa novela
legitima el conjunto, le otorga pertenencia, y aquí la novela familiar se acerca a los mitos, ya que,
si un conjunto familiar no puede dar cuenta de sus orígenes; la cadena genealógica se rompe.
Esta construcción genealógica precipita en la sesión a través de un conjunto de relatos que
produce ese campo discursivo que, siguiendo a J. Kristeva (1966 y 1970) llamo "intertextual", ya
que, se trata de un diálogo de textos en el que varios contextos familiares son recreados.
El campo discursivo familiar entraña esa pluralidad de relatos y le exige al analista vincular una
escucha abierta a una historia, una escucha que distinga al mito de la historia y a ambos de la
novela familiar, así como le propone la compleja tarea de discriminar, en ese interjuego de
relatos, cuales son los mitos familiares que componen esa novela. 
Problemáticas conexas
En términos generales los autores aquí citados parecen acordar en el valor de la creencia
compartida como parte integrante del mito familiar. Agrego que los mitos familiares confieren
pertenencia, identidad, cohesión y singularidad a una configuración vincular familiar. Reducir el
valor de los mitos familiares a una "convicción compartida", ¿no equivaldría a patologizar un
fenómeno que en si mismo tiene carácter productivo?
En cuanto a la distinción entre "elementos actuales" y "elementos históricos", me pregunto
¿cuáles serían los "elementos actuales" que distinguirían un mito de una creencia?; ¿no sería
necesaria una definición del término "actual" que precisara la distinción? De ser válida y posible
dicha distinción, ¿a partir de cuando, en qué momento, una creencia deja de ser tal para
transformarse en mito? También he pensado en los acuerdos inconscientes presentes en toda
familia. Si partimos de la idea de que tanto los mitos familiares como dichos acuerdos son
construcciones familiares que ilusoriamente se establecen para siempre y pueden manifestarse
como incuestionables para una familia, ¿cuáles serían los elementos diferenciales y distintivos
entre unos y otros?
Por último, he propuesto que los mitos familiares se refieren siempre a ciertos acontecimientos
de la vida familiar que son deformados por y en el proceso de producción del mito, dando como
resultado la construcción de una modalidad de certidumbre propia de esa familia. ¿Se los puede
pensar como "relatos encubridores y al mismo tiempo vías de acceso a la verdad inconsciente",
como lo propone M. C. Rojas (1991) cuando la función de los mitos es deformar? No parece lo
mismo encubrir que deformar. Asimismo, cuando se propone a los mitos familiares como "vía
regia" de acceso al inconsciente familiar", o como "vías de acceso a la verdad inconsciente", me
parece entender que se está proponiendo un inconsciente para la familia. Me pregunto si será
necesario postular un "inconsciente familiar" para acceder a las producciones inconscientes
propias de los conjuntos intersubjetivos, en el campo de la clínica psicoanalítica vincular. 

Mitsherlich Alexander
(1908-1982) Médico y psicoanalista alemán
fuente(135) 
Intelectual de izquierda y médico psicosomático (psicosomática), fundador de la prestigiosa
revista Psyche, iniciador de una prolongada reflexión sobre el nazismo y el psicoanálisis,
Alexander Mitscherlich fue el gran renovador del freudismo en la Alemania derrotada de la
década de 1950, cuando comenzaban a expandirse numerosas escuelas de psicoterapia y la
política de Ernest Jones consistía en reincorporar a la International Psychoanalytical Association
(IPA) a los ex colaboradores del Göring-Institut. En este sentido, por sus numerosos trabajos y
su inconformismo, él ocupó en la tercera generación psicoanalítica mundial un lugar comparable
a los de Heinz Kohut en los Estados Unidos, Wilfred Ruprecht Bion en Gran Bretaña o Marie
Langer en la Argentina. 
Nacido en Múnich, Mitscherlich era el hijo único de un ingeniero químico, a su vez heredero de un
largo linaje de químicos célebres, en particular Eilhard Mitscherlich (1794-1863), que había
descubierto el isomorfismo de los cristales. Las relaciones entre Alexander y su padre Harbord
fueron difíciles y angustiosas: "Mi padre -escribió él en su autobiografía- era un alemán
nacionalista y reaccionario que negaba todo lo que fuera nuevo, pero sin aportar soluciones
para la nueva realidad política".
Educado con principios autoritarios y rígidos, muy pronto Alexander impugnó las opiniones
paternas apoyándose en la madre, una mujer alegre y amante de los placeres de la vida. En
1928, en la Universidad de Múnich, se orientó hacia la historia, bajo la dirección de un profesor
judío, Paul Johachirnsen. Al realizar una investigación sobre la imagen de Lutero en la
historiografía alemana, descubrió que este personaje tenía tantos rostros distintos como
biógrafos. Hacia esa época se interesó por la obra freudiana, al leer Un recuerdo infantil de
Leonardo da Vinci, y se hizo amigo del escritor Ernst Jünger, cuyas opiniones derechistas
compartió durante algún tiempo.
En 1932, a la muerte de Johachimsen, el sucesor de este último, Karl Alexander von Müller, que
se negaba a apadrinar a los estudiantes que habían tenido un profesor judío, impidió que
Mitscherlich obtuviera su doctorado. El joven abandonó entonces la universidad, se instaló en
Berlín con su primera esposa y su hija, y abrió una librería, mientras iniciaba estudios de
medicina. En el círculo de Jünger conoció a Ernst Niekisch, quien dirigía un grupo de estudiantes
"nacional-bolchevique".
La llegada del nazismo al poder lo obligó a cerrar la librería, a abandonar Alemania y a refugiarse
en Zurich, donde la esposa tuvo otros dos hijos: una niña y un varón. En 1937 volvió a Múnich
para ayudar a Niekisch, y fue arrestado por la Gestapo y encarcelado durante ocho meses. Una
vez liberado, tuvo la suerte de pasar el resto de los años de la guerra como asistente de Viktor
von Weiszücker en la clínica de Heidelberg, donde conoció a Karl Jaspers (1883-1969), quien
vivía en una situación de "exilio interior" desde su destitución en 1937: "Mitscherlich -escribe
Jacques Le Rider- hizo la amarga experiencia de la resistencia obtusa al psicoanálisis de la que
daba prueba un gran mandarín de la universidad alemana. A pesar de sus prolongadas
discusiones, no pudo convencerlo de que corrigiera los juicios sumarios que aparecían en su
Psicopatología general sobre la teoría freudiana."
En 1945, después de un segundo matrimonio y el nacimiento de otro hijo, el ejército
norteamericano de ocupación designó a Mitscherlich ministro de Salud y Alimentación en el Land
Rhin-Sarre. Dejó muy pronto ese puesto, después de un conflicto con las autoridades
francesas, que habían reemplazado a los norteamericanos y cuyos métodos él desaprobaba. Un
año después asistió en Nuremberg al proceso de los médicos acusados de crímenes de guerra
y contra la humanidad. Ante todas esas atrocidades, decidió dedicarse a la creación de una
nueva medicina humanista, desembarazada de cualquier tecnología coactiva del cuerpo y el
espíritu. De allí su interés por la psicosomática, método que aspira a llevar al sujeto, con la ayuda 
del médico, a establecer un vínculo entre su ser y el soma. Por las mismas razones, se consagró
a una vasta reflexión sobre el pasado nazi de Alemania. Estas dos orientaciones hicieron de él
un marginal en el ambiente médico y universitario, y un pensador célebre en su país y en el
extranjero por su coraje y la originalidad de sus trabajos.
En Suiza conoció a quien iba a ser su tercera mujer y su principal colaboradora: Margarete
Nielsen. Médica de origen danés, ella había recibido su formación psicoanalítica en Londres, en
el diván de Michael Balint. Esta mujer llevó a Mitscherlich a interesarse aún más por el freudismo,
en particular por los trabajos de la escuela inglesa. Juntos fundaron en 1947 la revista Psyche,
que durante cuarenta años sería el único lugar de expresión del psicoanálisis en un país vaciado
de su potencial creativo por la emigración masiva de los judíos freudianos en 1935. Al principio
se trató de una revista de psicología de las profundidades y antropología, pero progresivamente,
bajo la influencia de Mitscherlich, analizado en Londres por Paula Heimann, se transformó en una
revista de psicoanálisis y psicoanálisis aplicado.
Fundador en 1950 de la clínica psicosomática de Heidelberg, profesor ocho años más tarde en la
universidad, fundador en 1960 del Sigmund Freud Institut de Francfort, donde elaboró sus
reflexiones sobre la Alemania de posguerra, iniciador finalmente de una nueva edición alemana
de las obras de Sigmund Freud (los Studienausgabe), Mitscherlich salvó el honor del
psicoanálisis en su país al adherir a la Deutsche Psychoanalytische Vereinigung (DPV), afiliada a
la International Psychoanalytical Association (IPA), y después estableciendo vínculos estrechos
con los filósofos de la Escuela de Francfort, y reuniendo en su revista a las firmas más
prestigiosas de la diáspora freudiana exiliada en los cuatro puntos cardinales.
En 1970 emitió un juicio muy pesimista sobre la situación del freudismo en Alemania Occidental,
llegando a acusar a sus compatriotas de desconocer por completo la nueva doctrina: "Seamos
claros y hablemos sin disimulos: esta ciencia del psicoanálisis fundada por Freud ha seguido
siendo inaccesible y extraña a los alemanes -no digo sólo al gran número, a la mayoría de los
alemanes; no, a los alemanes a secas, que han desarrollado contra ella una antipatía colectiva
de la que se han jactado durante mucho tiempo".
En su libro sobre la sociedad sin padres, publicado en 1963, se interesó por el debilitamiento de
las función paterna en las sociedades occidentales, sumándose así, a su manera, a las
preocupaciones de Jacques Lacan y la escuela kleiniana, es decir, de la tercera generación
psicoanalítica. En 1967, en El duelo imposible, se entregó a una especie de psicohistoria,
analizando, a través de la exposición de los trastornos psicosomáticos de ciertos pacientes, la
represión colectiva de los recuerdos del Tercer Reich en la República Federal Alemana. El libro
provocó un escándalo, tanto más cuanto que al año siguiente Mitscherlich respaldó al movimiento
estudiantil rebelado contra la sociedad de consumo. En 1970 fue incluso más lejos, al denunciar
la brutal represión policial y estatal que se abatía sobre los jóvenes estudiantes convertidos en
terroristas. No veía en ella más que odio e intolerancia. 
Afectado de la enfermedad de Parkinson, luchó hasta el fin, a pesar de su pesimismo y su
depresión, y murió en la cima de su gloria, rodeado de respeto. 

Moción pulsional
Al.: Triebregung.
Fr.: motion pulsionelle.
Ing.: instinctual impulse. 
It.: moto pulsionale o instintivo.
Por.: moção impulsora o pulsional.
fuente(136) 
Término utilizado por Freud para designar la pulsión bajo su aspecto dinámico, es decir, en tanto
que se actualiza y se específica en una determinada estimulación interna.
El término Triebregung aparece por vez primera en Las pulsiones y sus destinos (Triebe und
Triebschicksale, 1915), pero la idea que expresa es muy antigua en Freud. Así, en el Proyecto
de psicología científica (Entwurf einer Psychologie, 1895), habla de estímulos endógenos
(endogene Reize) para designar exactamente la misma cosa.
Existe muy poca diferencia entre Triebregung y Trieb (pulsión): con frecuencia Freud emplea un
término por otro. Con todo, si resulta posible efectuar una distinción tras la lectura del conjunto
de los textos freudianos, sería la siguiente: la moción pulsional es la pulsión en acto, considerada
en el momento en que una modificación orgánica la pone en movimiento.
Así, pues, según Freud, la moción pulsional se sitúa al mismo nivel que la pulsión; cuando la
pulsión se concibe como una modificación biológica y, por consiguiente, estrictamente hablando,
más acá de la distinción consciente-inconsciente, esto mismo es válido para la moción pulsional:
«Cuando hablamos de una moción pulsional inconsciente o de una moción pulsional reprimida, se
trata de un modo de hablar inexacto, aunque sin importancia. En realidad, sólo podemos
referirnos a una moción pulsional cuyo representante representativo es inconsciente y, en
efecto, no puede tratarse de otra cosa».
A nuestro juicio no conviene traducir Triebregung, como a menudo se hace, por «emoción
pulsional», término perteneciente al registro de los afectos, lo que no sucede con el término
alemán ni con el equivalente adoptado en inglés de instinctual impulse. Proponemos volver a
utilizar el antiguo término «moción», tomado de la psicología moral, que nos parece más próximo
al término Regung, substantivo derivado del verbo regen, «mover», y a sus empleos freudianos.
Observemos que motion pulsionnelle se inscribe en la serie de términos psicológicos usuales
motivo, móvil, motivación, todos los cuales hacen intervenir la noción de movimiento.
Añadamos que Regung se encuentra también en Freud aparte de la expresión Triebregung, por
ejemplo en Wunschregung, Affektregung, con el mismo matiz de movimiento interno. 
Moción pulsional
Moción pulsional
fuente(137) 
Al principio de la tercera parte de su artículo «Lo inconsciente», Freud examina, bajo el título
general de «Sentimientos inconscientes» (unbewusste Gefühle), el punto de si, además de las
representaciones (Vorstellungen) inconscientes a las que hasta ese momento ha dedicado su
estudio, también existen mociones pulsionales (Triebregungen), sentimientos o sensaciones
(Empfindungen) inconscientes. Señala de inmediato que la oposición consciente/inconsciente no
puede aplicarse a la pulsi0n. Una pulsión nunca puede convertirse en objeto de la conciencia;
sólo puede hacerlo la representación (Vorstellung) que la representa (die ihn representiert). Pero 
tampoco en lo inconsciente puede estar representada por algo que no sea su representación. Si
la pulsión no estuviera ligada a su representación, o no se manifestara como un estado afectivo,
no conoceríamos nada de ella.
No obstante, añade Freud, no existe ningún inconveniente en hablar de una moción pulsional
(Triebregung) reprimida. Por esto entendemos una moción pulsional (Triebregung) cuyo
representante -de la representación- (Vorstellungsrepresentanz) es inconsciente.
Sin embargo, el artículo «Pulsiones y destinos de pulsión» recurre a la expresión
Erregungsgrössen a propósito de la acción (Wirkung) de las estimulaciones (Reiz) pulsionales
sobre el psiquismo, e indica además la fuente (Quelle) del proceso psíquico que emana de un
órgano o de una parte del cuerpo.
En definitiva, la moción pulsional Triebregung) es a la estimulación endógena lo que el proceso de
la sensación es a la estimulación externa. La noción aparecía como necesaria en tanto Freud se
atenía a definir la pulsión a partir del modo de acción de las excitaciones relacionadas, cada una
a su manera, con el organismo. 

Moisés y la religión monoteísta
fuente(138) 
Obra de Sigmund Freud publicada en Amsterdam, en alemán, en 1939, con el titulo de Der Mann
Moses und die monotheistische Religion. Drei Abhandlungen. Traducida por primera vez al
francés por Anne Berman (1889-1979) en 1948 con el título de Moïse et le Monothéisme, y en
1986 por Cornélius Heim con el título de L'Homme Moise et la religion monothéiste. Trois
essais. Traducido por primera vez al inglés en 1939 por Katherine Jones con el título de Moses
and Monotheism, y en 1964 por James Strachey con el título de Moses and Monotehism. Three
Essays.
Libro del exilio, publicado simultáneamente en Amsterdam y Londres, el mismo año de la muerte
de su autor, Moisés y la religión monoteista es una de las obras más audaces de Sigmund
Freud, una de las más comentadas y la que, junto con Tótem y tabú, de la cual es la
continuación lógica, provocó las más grandes polémicas entre los especialistas. Se trata de una
obra maestra, y el historiador Salo Wittmayer Baron no se equivocó al calificarla, en el momento
de su aparición, de "magnífico castillo suspendido en el aire", ni puntualizar que "Cuando un
pensador de la estatura de Freud toma posición sobre un tema de interés vital para él, todo el
mundo debe escucharlo".
Desde mucho antes, a Freud lo obsesionó la figura del profeta que había sacado a su pueblo del
letargo, imponiéndole leyes, señalándole la tierra prometida y promulgando los principios de una
nueva espiritualidad. Ante el ascenso del antisemitismo, se preguntó una vez más cómo el judío
se había convertido en judío, y por qué se había atraído un odio eterno. Pronto encontró un estilo
y concibió un proyecto: escribir una "novela histórica". Al querer demostrar que Moisés había
sido un egipcio, no deseaba chocar con el catolicismo austríaco, que protegía a los judíos del 
nazismo, ni desposeer simbólicamente al pueblo judío de su acontecimiento fundador (la salida
de Egipto y el don de la Torah en el Sinaí), en el momento en que el régimen hitleriano comenzaba
a perseguirlos. Los tres ensayos, publicados primero en forma de artículos, fueron reunidos en
un libro una vez instalado Freud en Londres.
En una carta a Lou Andreas-Salomés del 6 de enero de 1935, él resumió el contenido de su libro,
concluyendo con las siguientes palabras: Las religiones deben su poder coactivo al retorno de lo
reprimido, son reminiscencias de procesos arcaicos desaparecidos, sumamente efectivos en la
historia de la humanidad. Ya he dicho esto en Tótem y tabú. Y lo condenso ahora en una
fórmula: lo que hace fuerte a la religión no es su verdad real, sino su verdad histórica."
Freud abordó por primera vez la historia de Moisés a través de Roma y el catolicismo, al visitar
en 1909 la iglesia de San Pietro in Vincoli, donde se encontraba la estatua esculpida por Miguel
Ángel (1475-1564) para la tumba del papa Julio II: "Ninguna obra ha producido en mí un efecto
más intenso". En 1914 publicó un artículo anónimo, en el cual invertía la interpretación clásica. La
tradición veía en esta escultura la imagen de un Moisés que había bajado del Sinaí con las tablas
de la Ley, y se disponía a arrojarlas al descubrir que su pueblo estaba adorando al becerro de
oro. Ahora bien, a juicio de Freud, Miguel Ángel, por el contrario, había representado a un Moisés
que se tragaba la cólera y aferraba las tablas contra su cuerpo porque corrían el riesgo de
romperse. En efecto, el escultor había forjado un Moisés totalmente insólito.
Pero en ese comentario Freud hablaba de otra cosa: señalaba su propia situación en la historia
del movimiento psicoanalítico, y esto no dejaba de advertirlo nadie. Después de haber querido
hacer de Carl Gustav Jung el garante de un psicoanálisis desjudaizado (para demostrarles a sus
adversarios que no se trataba de una "ciencia judía"), cambió de actitud, reivindicando para su
movimiento una ética de la fidelidad basada en un sentimiento de pertenencia a la judeidad. El
artículo sobre Moisés traducía ese cambio y su ambivalencia respecto de su propia judeidad:
ante la traición de los suyos, el profeta controla su cólera y salva la unidad de su pueblo en
nombre de una nueva doctrina a la cual se consagraría en adelante.
Pero, ¿qué doctrina? ¿En qué consiste la especificidad de ese monoteísmo judío que a lo largo de
las edades induce semejante sentimiento de pertenencia, incluso aunque desaparezca cualquier
huella de práctica religiosa? ¿Qué quiere decir ser judío cuando uno ya no profesa el judaísmo?
En 1922, Ernst Sellin había publicado una obra que hizo mucho ruido: Moisés , y su significación
para la historia israelita y judia. Historiador berlinés, especialista en la Biblia, pertenecía a la
escuela exegética alemana. Siguiendo la tradición del protestantismo liberal, de la cual era uno de
los representantes, pensaba que la predicación moral, resumida en los Diez Mandamientos, era
la esencia misma de la revelación bíblica.
También consideraba a Moisés el fundador de la religión de Israel. 
Partiendo de una lectura interpretativa de los libros de los profetas, Sellin sostenía que Moisés
había sido víctima de un asesinato colectivo cometido por su pueblo, que rechazaba su mensaje
y prefería el culto de los ídolos. Convertida en una tradición esotérica, la doctrina mosaica habría
sido transmitida más tarde por un círculo de iniciados, cuyos sucesores habrían sido los
profetas del siglo VIII a.C.: Oseas, Isaías, Amós, Miqueas. En este terreno debía nacer la fe de
Jesús, también un profeta asesinado, y después el cristianismo.
No se necesitaba tanto para fascinar a Freud, quien, en Tótem y tabú, había adoptado una tesis
casi análoga. A esto se sumaba el tema de la nacionalidad egipcia de Moisés, afirmada por la
tradición de la Aufklärung y por escritores, historiadores y egiptólogos deseosos de dar una
interpretación histórica, y no ya religiosa, a la historia del profeta. Freud veía allí, por otra parte,
la ilustración de sus hipótesis y de las de Otto Rank sobre la novela familiar. En el caso de
Moisés, confirmaban su nacionalidad egipcia, e invertían la leyenda del niño encontrado: la
"verdadera" familia era la del faraón, y la de los hebreos era la familia adoptiva.
En lo esencial, el libro sostenía lo siguiente: el monoteísmo no era una invención judía sino
egipcia, y el texto bíblico se limitó después a desplazar su origen hasta un tiempo mítico,
atribuyendo su fundación a Abraham y sus descendientes. En realidad, se había originado con el
faraón Amenhotep IV, creador de una religión basada en el culto del dios solar Atón. Para
desterrar el culto antiguo, se hizo llamar Akhenatón. A continuación de él, Moisés, alto dignatario
egipcio y partidario del monoteísmo, se puso a la cabeza de una tribu semita y le dio al
monoteísmo una forma espiritualizada. Para distinguirla de las otras, introdujo el rito egipcio de la
circuncisión, queriendo demostrar de tal modo que Dios habría "elegido", con esa alianza, al
pueblo escogido por Moisés. Pero ese pueblo no soportó la nueva religión, mató al hombre que
pretendía ser un profeta, y después reprimió el recuerdo del asesinato, el cual retornó con el
cristianismo: El antiguo Dios -escribió Freud-, el Dios Padre, pasó al segundo plano. Ocupó su
lugar el Cristo, su Hijo, como habría querido hacerlo en una época pasada cada uno de los hijos
revelados: Pablo, el continuador del judaísmo, fue también su destructor. Si tuvo éxito, sin duda
se debió en primer lugar a que, gracias a la idea de la redención, logró conjurar el espectro de la
culpabilidad humana, y en segundo término porque abandonó la idea de que el pueblo judío era el
pueblo elegido, y renunció al signo visible de esa elección: la circuncisión. De tal modo, la nueva
religión pudo volverse universal y dirigirse a todos los hombres."
Una vez más, Freud narró en ese libro la historia de "su" descubrimiento del inconsciente,
convertido en universal en virtud a la renuncia a cualquier anclaje en una religión electiva. Pero,
aún más, expuso la historia de su relación ambivalente con su propia judeidad. Al desjudaizar a
Moisés, demostraba que un creador o un fundador (en una palabra, un -gran hombre") es
siempre un exiliado. Es extranjero en la ciudad, está en ruptura con su tiempo, o está dividido en
su propio interior. Con esta condición puede invertir la tradición, superar la religión del padre,
acceder a otra cultura, crear nuevas formas.
Pero Freud fue aún más lejos, con riesgo de retomar como propia una tesis principal del 
antisemitismo. En efecto, afirmó que el odio a los judíos era alimentado por la creencia de estos
últimos en la superioridad del pueblo elegido, y por la angustia de castración que suscitaba la
circuncisión como signo de la elección. Según él, este rito apuntaba a ennoblecer a los judíos y a
hacerles despreciar a los otros, los incircuncisos.
Con el mismo enfoque, Freud tomó a la letra la queja principal del antijudaísmo, a saber: el
rechazo de los judíos a admitir el ajusticiamiento de Dios. El pueblo judío se obstina en negar el
asesinato del padre, y los cristianos no cesan de acusarlos de ser deicidas. Sin embargo,
tendrían que añadir: «Nosotros (los cristianos) hemos hecho lo mismo, y desde entonces nos
hemos redimido»." Freud concluía que ese rechazo exponía a los judíos al resentimiento de los
otros pueblos: "Me atrevo a afirmar que incluso hoy en día los celos respecto del pueblo que se
pretende hijo primogénito, favorito del Dios Padre, no han sido superados entre los otros.
Después de haber sostenido que los judíos eran responsables del antijudaísmo de los cristianos,
Freud explicó que el antisemitismo de las naciones modernas era un desplazamiento sobre los
judíos de un odio al cristianismo: "Los pueblos que hoy en día se entregan al antisemitismo sólo
tardíamente se han vuelto cristianos, y a menudo fueron obligados a ello mediante una coacción
sangrienta. Se podría decir que todos están «mal bautizados»; bajo una tenue capa de
cristianismo, siguen siendo lo que eran sus antepasados, con su pasión por un politeísmo
bárbaro. No han superado su aversión a la nueva religión, sino que la han desplazado sobre la
fuente de la que les ha llegado el cristianismo [ ... ]. Su antisemitismo es en el fondo
anticristianismo, y no es sorprendente que, en la revolución nacionalsocialista alemana, esta
relación íntima de las dos religiones monoteístas encuentre una expresión tan clara en el
tratamiento hostil del que una y otra son objeto."
La novedad del planteo freudiano consistía por lo tanto en sacar a luz las raíces inconscientes
del antisemitismo, a partir del propio judaísmo, y no ya como un fenómeno exterior a él. Ésta era
para Freud una manera de reencontrar la problemática de Tótem y tabú, cuya continuación era
el Moisés.
Si la sociedad había sido engendrada por un crimen cometido contra el padre, que puso fin al
reino despótico de la horda salvaje, y después por la instauración de una ley que revalorizaba la
figura simbólica del padre, el judaísmo tenía que haber seguido el mismo guión. Después de la
muerte de Moisés, engendró al cristianismo, basado en el reconocimiento de la culpa: el
monoteísmo era entonces la historia interminable de la instauración de esa ley del padre sobre la
cual Freud erigía toda su doctrina de la prohibición del incesto y del Edipo. Por otra parte, al punto
de haber olvidado citar, en su obra de 1939, el artículo que Karl Abraham, su discípulo más fiel,
había dedicado a Amenhotep IV. Ese texto de 1912 presentaba la religión del faraón como una
reforma de la herencia paterna, suscitada esencialmente por una influencia materna, la de la
madre de Amenhotep. El olvido de ese detalle, ¿no remitía al gran debate que oponía el kleinismo
y el annafreudismo clásico desde la década de 1920? 
Freud había obedecido el mandato de volver a la Biblia y a la religión de sus padres. Pero, lejos
de adoptar la solución de la conversión como respuesta al antisemitismo, se redefinió como un
"judío sin Dios". Sin ceder al auto-odio judío, separó al judaísmo del sentimiento de la judeidad
propio de los judíos incrédulos que rechazaban la Alianza y la elección.
En el momento mismo en que desjudaizaba a Moisés, le asignaba a la judeidad, comprendida
como esencia y pertenencia, una posición de eternidad. Ese sentimiento, en virtud del cual un
judío sigue siendo judío en su subjetividad, aunque sea incrédulo, era una experiencia personal
del propio Freud, y él no vaciló en asemejarlo a una herencia filogenética.
Como en Tótem y tabú, y deseando siempre contar con un modelo biológico, se basó en la tesis
denominada neolamarckiana de la herencia de los caracteres adquiridos para afirmar que la
judeidad se transmitía de generación en generación "por los nervios y la sangre", es decir, por la
vía de un inconsciente hereditario.
Tomada por Darwin al evolucionismo lamarckiano, la tesis de la herencia de los caracteres
adquiridos había sido invalidada por August Wiesmann (1834-1914), desde fines del siglo XIX, y
definitivamente abandonada en 1930. Para fundar el principio de su judeidad perpetua y
transmisible, Freud enfrentaba no sólo a toda la ciencia de su época, sino incluso a su propia
concepción del inconsciente.
Ubicado bajo el signo de la pasión, este testamento del gran hombre dio lugar a múltiples
interpretaciones contradictorias y a menudo extravagantes. Se perfilaron tres orientaciones
principales. La primera, debida a David Bakkan, inscribe la doctrina freudiana en la tradición de la
laicización de la mística judía; la segunda, que va desde Marthe Robert (1916-1996) hasta Peter
Gay, presenta, por el contrario, a un Freud ateo, descentrado de su judeidad y víctima de la
doble problemática de la disidencia spinoziana y la integración a la cultura alemana. Finalmente la
tercera, más interpretativa (llse Grubrich-Simitis), sitúa el Moisés como un sueño diurno que
ayudó a Freud a superar la angustia causada por las persecuciones nazis.
En 1991, el historiador Yosef Hayim Yerushalmi se consagró a "la escucha de Freud" para
publicar el comentario más erudito y más completo sobre esta obra. Allí, subraya que Freud hizo
del psicoanálisis la prolongación de un judaísmo sin Dios: una judeidad "interminable". 

Moll Albert
(1862-1939) Médico alemán
fuente(139) 
Con Richard von Krafft-Ebing y Havelock Ellis, Albert Moll fue uno de los fundadores de la
sexología. Hijo de un comerciante judío, estudió medicina y neurología en Berlín, Viena y París,
donde, lo mismo que Sigmund Freud, frecuentó la sala de Jean Martin Charcot antes de iniciarse
en la práctica de la sugestión con Hippolyte Bernheim en Nancy. En 1889 publicó un libro sobre la
hipnosis que lo hizo célebre en todo el mundo, y más tarde se dedicó al tratamiento de las
perversiones sexuales. En 1897 apareció su Untersuchungen über die Libido sexualis, obra
monumental en la cual, contrariamente a sus predecesores, incluyó el ámbito de las
perversiones sexuales en el de la sexualidad llamada normal, marcando así una etapa importante 
en la historia de la sexología. De tal modo subrayaba que había que desconfiar de las
acusaciones de abuso sexual dirigidas por niños contra los adultos.
Freud se inspiró en esa obra para la elaboración de su teoría de la sexualidad infantil, pero
modificando por completo su perspectiva, al extender la noción de sexualidad aun ámbito que no
era el de la genitalidad, y elaborando la idea de una "disposición perversa polimorfa".
Descontento, Moll publicó en 1908 un libro dedicado a la sexualidad del niño, en el cual no dedicó
ni una palabra a la importancia de los Tres ensayos de teoría sexual. Freud acusó el impacto y,
en una sesión de la Sociedad Psicológica de los Miércoles, atacó violentamente al sexólogo,
atribuyéndose el descubrimiento de la sexualidad infantil: "[Moll] es un individuo mezquino, hosco
y obtuso. Nunca expresa una opinión firme [ ... ]. Supo aprovechar una ventaja: la incapacidad
del gran público para imaginar que algunas ideas pueden también expresarse en una cantidad
limitada de páginas." 

Monchy René De
(1893-1969) Médico y psicoanalista holandés
fuente(140) 
Proveniente de una familia de comerciantes, René De Monchy conoció a Sigmund Freud en el
Congreso de la International Psychoanalytical Association (IPA) de La Haya, en 1920. A partir de
1934, después de la partida de Johan Van Ophuijsen a los Estados Unidos, él trató de zanjar los
terribles conflictos que surgieron en Holanda entre la Nederlandse Vereniging voor
Psychoanalyse (NVP), fundada en 1917, y la nueva Vereniging voor Psychoanalyse in
Nederland (VPN), creada en el año anterior. Al principio claramente hostil a los inmigrantes
judíos, emitió contra ellos declaraciones antisemitas. Pero, después de un año que pasó en
Viena analizándose con Ruth MackBrunswick, cambió completamente de opinión. En esa época
se casó en primeras nupcias con Vera Palmstierna, una judía sueca, miembro fundador de la
Asociación Psicoanalítica Fino-Sueca.
Con el apoyo de Freud, al que visitó en 1938, logró la fusión de los dos grupos holandeses,
recreando una NVP unificada.
En 1939 le escribió a Anna Freud, entonces en Londres, proponiéndole que se radicara en
Amsterdam, donde la situación sería menos penosa para ella. De Monchy conocía las
dificultades de la hija de Freud con Melanie Klein. En 1943, como la esposa ya no podía practicar
el psicoanálisis en Holanda, él se instaló en Estocolmo, convirtiéndose a su vez en extranjero,
como aquellos que en otro tiempo había querido expulsar.
En Suecia desempeñó un papel determinante, en razón de su posición en la IPA y de su estatuto
de gran profesional de la clínica freudiana. En 1952 volvió a Holanda, sin dejar de mantener
relaciones con analizantes suecos. 

Montessori María
(1870-1952) Médica y pedagoga italiana
fuente(141) 
Heredera de la tradición de las Luces, Maria Montessori comenzó a aplicar sus métodos
educativos de jardín de infantes en 1906, en los barrios populares de Roma, donde las mujeres
trabajaban. Allí fundó la Casa M Bambini (Casa de los Niños). Su método, que consistía en dejar
al niño en libertad para que aprendiera por sí mismo y sin coacciones, dio origen a numerosas
experiencias similares, fueran ellas o no de inspiración psicoanalítica. Anna Freud se inició en la
pedagogía en la escuela Montessori de Viena, la Haus des Kinder. En 1937, gracias al dinero de 
Edith Jackson (1895-1977), una ex analizante norteamericana de su padre, ella creó una nursery
destinada a niños pequeños, basada en el modelo de Montessori. 

Moreira Juliano
(1873-1933) Psiquiatra brasileño
fuente(142) 
Nacido en Salvador de Bahía, pero de cultura alemana, Juliano Moreira era un médico negro.
Amigo personal de Emil Kraepelin, introdujo su nosografía de las enfermedades mentales en
Brasil, después de haber viajado a Europa y de haberse formado en la psiquiatría dinámica.
Primero en su país que acordó un lugar importante a las ideas freudianas, en Bahía y después
en Río de Janeiro, donde dirigió el Hospital Nacional de Alienados, fue también un reformador del
asilo, Humanizó los métodos de tratamiento de los enfermos mentales, suprimiendo en particular
los instrumentos clásicos del encierro. Él mismo no practicó el psicoanálisis, pero en 1928 creó
en Río la primera filial de la Sociedade Brasileira de Psicanálise, fundada el año anterior por
Durval Marcondes en San Pablo. 

Moreno Jacob Levy, nacido Jacob Levy (1889-1974). Psiquiatra norteamericano
Moreno Jacob Levy, nacido Jacob Levy (1889-1974). Psiquiatra norteamericano
Moreno Jacob Levy
Nacido Jacob Levy (1889-1974)
Psiquiatra norteamericano
fuente(143) 
Nacido en Bucarest, Jacob Levy provenía de una familia judía sefardita. Su padre, Moreno Nissim
Levy (1858-1925), de origen búlgaro pero nacionalidad turca hasta la independencia de Bulgaria
en 1878, se había especializado en el comercio de objetos funerarios. Su tiempo transcurría en
viajes por los Balcanes y navegando en el mar Negro. Hacia 1896 se instaló con su familia en
Viena, y en 1904 se estableció en Berlín. Sus negocios en el ramo de los ataúdes resultaron
desastrosos.
Desdichado en Alemania, el hijo decidió volver a Viena, donde estudió psiquiatría bajo la
dirección de Otto Pötzl (1877-1962), a su vez alumno y asistente de Julius Wagner-Jauregg,
mientras se apasionaba por la filosofía y sobre todo por el teatro.
En 1921 creó el "teatro impromptu- (Stegreiftheater), en el cual, durante tres años, exploró con
actores la idea del juego espontáneo o la improvisación catártica que serviría de base a su
reflexión futura sobre el psicodrama. Después de un pasaje difícil por la ciudad termal de Bad
Vöslau, donde comenzó a tomarse por un "hacedor de milagros" y a desarrollar lo que él llamó
su "megalomanía existencial", pudo realizar el sueño de su vida (y el del padre), emigrando a los
Estados Unidos en diciembre de 1925. Presentó sus ideas en Filadelfia, donde recibió la
aprobación de William Alanson White. Después se instaló en Beacon, a orillas del Hudson, donde
abrió una clínica psiquiátrica y, en 1936, gracias al dinero de la mujer del actor Franchot Tone
(1903-1968), fundó el primer teatro de terapia psicodramática. Más tarde realizó una carrera
internacional, popularizando el psicodrama y la sociometría (el estudio de las reacciones de
rechazo en las organizaciones grupales). Al cambiar de continente y de nacionalidad, Jacob
Levy transformó su identidad, tomando por apellido el nombre del padre: en adelante, se hizo
llamar J. L. Moreno. Por otra parte, inspiró una leyenda increíble sobre sus orígenes, falsificando
su fecha de nacimiento y contando que la madre había dado a luz en medio de una tormenta, en
un barco que atravesaba el mar Negro: de tal modo se hacía pasar por el "mesías del Danubio",
milagrosamente salvado de las aguas.
También inventó un encuentro en Viena con Sigmund Freud, y se atribuyó la gloria de haber 
fundado una nueva doctrina, superior al psicoanálisis: "Doctor Freud -le habría declarado ese
día-, yo empiezo donde usted se ha detenido. Usted se encuentra con las personas en el marco
artificial de su consultorio. Yo las encuentro en la calle, en su casa, en su ambiente natural.
Usted analiza sus sueños, los descompone en mil fragmentos. Yo les doy el coraje de seguir
soñando, de explorar concretamente sus conflictos y de ser creadores."
Al final de su vida, afectado por trastornos cardíacos, Moreno puso en escena su propia muerte,
siguiendo el principio del psicodrama. Dejó de comer, comenzó a hablar exclusivamente alemán y
rumano, y durante tres semanas recibió a la cabecera de su cama a todos sus fieles,
provenientes de todo el mundo.
Ha sido el historiador rumano Gheorghe Bratescu quien, por primera vez en 1975, invalidó las
leyendas forjadas por Moreno. 

Morgenstern Sophie, nacida Kebatschnik (1875-1940). Psiquiatra y psicoanalista
francesa
Morgenstern Sophie, nacida Kebatschnik (1875-1940). Psiquiatra y psicoanalista
francesa
Morgenstern Sophie
Nacida Kebatschnik (1875-1940)
Psiquiatra y psicoanalista francesa
fuente(144) 
Nacida en Grodrio, Polonia, Sophie Morgenstern fue una de las dos primeras psicoanalistas de
niños en Francia, junto a Eugénie SokoInicka. Ambas tuvieron un destino trágico. Sophie, médica
voluntaria en la Clínica del Burghölzli con Eugen Bleuler, se codeaba allí con Eugéne Minkowski, a
quien volvió a encontrar en París en 1924.
Asistente de Georges Heuyer (1884-1977) durante quince años, miembro de la Société
psychanalytique de Paris y del grupo de "La evolución psiquiátrica", a través de sus tesis sobre
el dibujo, el juego y la relación de los niños con los progenitores, se afincaba con la enseñanza
de Anna Freud. Era amiga de Françoise Dolto, quien siempre la reconoció como su inspiradora.
En 1937 publicó Psychanalyse infantile: la obra, que incluía un prefacio elogioso de Heuyer,
estaba dedicada a la memoria de su única hija, Laura, muerta como consecuencia de una
operación quirúrgica. Sophie Morgenstern no se repuso nunca de esa pérdida. Cuando llegaron
los nazis a París, el 16 de julio de 1940, ella, lo mismo que otros judíos emigrados, decidió darse
muerte. Ese suicidio no fue mencionado en la nota oficial que le dedicó Georges Parcheminey
(1888-1953) en L'Évolution psychiatrique, y también se excluyó del artículo cualquier referencia
a su judeidad. El autor decía simplemente que esa mujer de origen "polaco" se había extinguido
"tranquilamente" en París, después de haber "perdido accidentalmente a su hija". 

Moser Fanny, nacida von SuIzer-Wart (1848-1925), caso "Ernmy von N."
Moser Fanny, nacida von SuIzer-Wart (1848-1925), caso "Ernmy von N."
Moser Fanny
Nacida von SuIzer-Wart (1848-1925)
Caso "Ernmy von N."
fuente(145) 
Junto con Anna O., Lucy R., Katharina, Frau Cäcilie M. y Elisabeth von R., Emmy von N. es una
de las pacientes cuyas historias presentaron Josef Breuer y Sigmund Freud en los Estudios
sobre la histeria. Freud dice haber utilizado por primera vez el método catártico (catarsis) en el
tratamiento de esta livonia de 40 años cuya verdadera identidad no revela. Viuda y madre de dos
niñas, afectadas también de trastornos nerviosos, la mujer presentaba una grave fobia a la vista
de determinados animales. La cura duró seis semanas, en el curso de las cuales Freud le hizo
masajes corporales, le prescribió baños y trató de liberarla de sus afectos dolorosos mediante
sueño artificial, hipnosis y con un diálogo catártico. Dijo haberla curado. El 1 de mayo de 1889, 
en una crisis de pánico, ella le ordenó que se apartara y no se moviera: "Quédese quieto -me
dijo-, no me hable... ¡No me toque!"
En la historia oficial y mítica de los orígenes del psicoanálisis, se atribuyó entonces a Emmy von
N. la invención de la escena psicoanalítica, así como se ha adjudicado a Anna O. la invención de
la cura (mediante "la limpieza de la chimenea"). Se dijo que Emmy había introducido los interdictos
necesarios para una nueva técnica de atención basada en el repliegue de la mirada. Después de
ella, el médico se convirtió en psicoanalista, instalándose fuera de la vista del enfermo,
renunciando a tocarlo y obligándose a escucharlo.
Fue en Amsterdam, en 1965, en el Congreso de la International Psychoanalytical Association
(IPA), donde el historiador sueco Ola Andersson sacó a luz el verdadero destino de Fanny
Moser. Teniendo en cuenta lo que le había ocurrido a Ernest Jones después de develar la
identidad de Bertha Pappenheim (Anna O.), él aguardó catorce años antes de publicar su
comunicación, en la cual, por otra parte, no mencionaba el nombre de Emmy von N. En 1977,
basándose en el trabajo de Andersson, el historiador Henri F. Ellenberger publicó la primera
revisión del caso, mencionando la identidad de la joven y añadiendo un estudio sobre el destino
de sus dos hijas: Fanny (Junior) y Mentona.
Gracias a estos trabajos, sabemos que Fanny Moser no inventó la célebre escena del
psicoanálisis moderno (aunque la frase que se le atribuye sea auténtica), y que tampoco la
curaron de su neurosis, ni Freud ni los sucesivos médicos que la trataron. Por lo demás, Fanny
Moser era más una víctima de la melancolía que de la histeria, y su vida fue una mezcla de
novela policial y relato balzaciano.
A los 23 años se casó con un riquísimo hombre de negocios, cuarenta años mayor y padre de
dos hijos, el cual le legó toda su fortuna. Cuando el murió, fue acusada de haberlo envenenado.
Esa sospecha pesaba tanto que Fanny nunca llegó a realizar su anhelo más caro: ser recibida
en los salones de la aristocracia europea. Llevó una vida errática, tomó amantes entre sus
médicos y terminó por enamorarse de un joven que le robó una parte de su dinero.
Cada una a su manera, sus dos hijas fueron marcadas por los significantes de la neurosis
materna: una se especializó en zoología, y la otra se reveló contra los valores de esa clase
dominante de la cual ella era un producto puro. Se convirtió en militante comunista, y después se
interesó también por los animales; en 1941 publicó una compilación de historias para niños.
Dos trabajos recientes cuestionan los diferentes diagnósticos de histeria o melancolía
formulados por Freud y sus sucesores; se sostiene que Fanny Moser padecía en realidad la
enfermedad de tics convulsivos descrita por Georges Gilles de La Tourette (18571904). Con
este debate se ha reactivado la antigua disputa que opuso siempre a los partidarios de la
psicogénesis y los defensores de la organogénesis. 

Müller - Braunschweig Carl
(1881-1958) Psicoanalista alemán
fuente(146) 
Junto con Felix Boehm, Werner Kemper y Harald Schultz-Hencke, Carl MijllerBraunschweig fue
uno de los psicoanalistas colaboradores del Deutsche Institut für Psychologische Forschung (o
Göring-Institut, o Instituto Alemán de Investigación Psicológica y Psicoterapia), fundado por
Matthias Heinrich Göring en 1936, en el marco de la nazificación del psicoanálisis en Alemania y
de la política de "salvamento" preconizada por Ernest Jones.
Analizado por Karl Abraham, y después por Harms Sachs, fue secretario del comité de
enseñanza de la Deutsche Psychoanalytische Gesellschaft (DPG) entre 1923 y 1933, y miembro
en 1930 del Berliner Psychoanalytisches Institut (BPI). Freudiano de redil, especialista en
metapsicología y en las relaciones entre psicoanálisis y filosofía, a partir de la llegada del
fascismo se convirtió en el principal artífice de la política de mantenimiento de la DPG bajo el
régimen hitleriano. En 1935 obligó a los judíos de la DPG a renunciar para que la organización
pudiera "arianizarse", y más tarde participó en los trabajos del Göring-Institut. Después de falsas
maniobras que apuntaban a asegurar la autonomía de la Wiener Psychoanalytische Vereinigung
(WPV) y de las Ediciones Psicoanalíticas de Viena, se le prohibió enseñar y se malquistó con
Göring. A partir de 1938 cayó en una crisis depresiva. En 1946, con Felix Boehm y el apoyo de
Jones y Anna Freud, reconstruyó el psicoanálisis en Alemania sin ninguna preocupación
depuradora.
No obstante, cuando John Rickman viajó a Berlín para interrogar a los pocos psicoanalistas que
habían quedado en Alemania bajo el nazismo, a fin de evaluar su capacidad para formar a
candidatos a didactas, juzgó que Müller-Braunschweig (lo mismo que Bohem) era inepto para
esa función, no en razón de su colaboración con Göring, sino por su deterioro psíquico. El
representante de la International Psychoanalytical Association (IPA), notable reformador de la
psiquiatría inglesa durante la guerra, participaba en efecto de una política de reconstrucción de
la DPG que no consistía en juzgar a los analistas en función de su compromiso con el nazismo,
sino en evaluar su supuesta normalidad psíquica.
En 1950, creyendo sustraerse al oprobio que pesaba sobre la DPG por su pasado nazi,
Müller-Braunschweig se separó de Boehm y creó una nueva sociedad, la Deutsche
Psychoanalytische Vereinigung (DPV), que fue incorporada a la IPA el año siguiente, en el
Congreso de Amsterdam, mientras que la DPG era descartada definitivamente. No obstante, las
dos sociedades rivales propagaron durante cuarenta años la misma visión apologética del
pasado, con el objetivo de justificar la antigua política de colaboración. 

Musatto Cesare
(1897-1989) Psicoanalista italiano
fuente(147) 
Nacido en Dolo, en la provincia de Venecia, de madre católica y padre judío, abogado, militante
socialista y antifascista elegido senador, Cesare Musatti estudió matemáticas y filosofía en la
Universidad de Padua, donde conoció a Vittorio Benussi, profesor de psicología experimenta]
que también daba conferencias sobre el psicoanálisis. Se convirtió en su asistente, y en 1928 lo
sucedió. No obstante, su relación con el psicoanálisis parece haber sido más antigua. Como lo
indica el título de uno de sus libros, él se presentaba a sí mismo, con humor, como "hermano
gemelo del psicoanálisis, haciendo referencia a su fecha de nacimiento: el 20 de septiembre de
1897. Ese mismo día, Sigmund Freud, proveniente de Padua, había pasado frente a la casa natal 
de Musatti. Al día siguiente, en Viena, había escrito su célebre declaración a Wilhelm Fliess: "Ya
no creo en mi neurótica".
Profesor y director del Instituto de Psicología Experimenta], Musatti, junto con Emilio Servadio,
Nicola Perrotti y algunos otros, formó parte del pequeño grupo que se constituyó en Roma en
torno a Edoardo Weiss para formar la nueva Societá Psicanalitica Italiana (SPI). Entre 1932 y
1934 dio un conjunto de cursos sobre el psicoanálisis que iba a constituirse en el fundamento de
su futuro tratado. El contenido de ese libro, pero también el origen judío del autor, dieron
sustancia en 1938 a la parte central de la inculpación que concluyó con su expulsión de la
universidad.
Enseñando psicología durante algunos meses en la Universidad Libre de Urbino, autorizado a
permanecer en Italia, durante la guerra trabajó de modo más o menos clandestino en el marco de
la empresa Olivetti, donde fundó el primer laboratorio de psicología industrial.
En 1945 Musatti volvió a la enseñanza superior como profesor de psicología en la Universidad de
Milán. Realizó entonces investigaciones sobre temas de epistemología y acerca del estudio
experimenta¡ de la percepción del espacio y el movimiento, así como sobre la visión de los
colores. Es notable que este sostenido interés por la psicología experimental nunca le haya
parecido contradictorio con su trabajo de psicoanalista. Siempre trató de basar la unidad de la
psicología sobre la idea de racionalidad. Pero muy rápidamente su interés por el psicoanálisis
prevaleció sobre sus otra actividades: retomó entonces sus cursos en la Universidad de Padua,
y en 1949 publicó su célebre Trattato di Psicanalisi, exposición rigurosa y ortodoxa de la teoría
freudiana, con algunos ejemplos tomados de sus propios trabajos. En 1955 hizo reaparecer la
Rivista italiana di psicanalisi, que reemplazaba a las dos publicaciones efímeras anteriores a la
Liberación: Psicanalisi, fundada por Joachim Flescher, y Psyche, fundada por Perrotti. La nueva
revista se convirtió en el órgano oficial de la SPI, de la cual Musatti fue presidente entre 1951 y
1955, y entre 1959 y 1963. En 1963 asumió la dirección, en la editorial Boringbieri de Turín, de la
edición de las obras completas de Freud, completada en 1980; esa versión constituye un modelo
en el plano filológico. Su actividad institucional y editorial, sumada a una producción prolífera,
convirtieron a Musatti en el verdadero "padre" del psicoanálisis en Italia, aunque él mismo
rechazaba este título, que a su juicio le correspondía a Edoardo Weiss.
En la década de 1960 Musatti se encontró enfrentado a lo que él consideraba un doble peligro
para el psicoanálisis en Italia: que se convirtiera en un discurso consolador, en la perspectiva del
humanismo cristiano derivado del Concilio Vaticano II, o bien en un arma al servicio de una
revolución social y política conducida a la luz de un marxismo liberalizado. Al mismo tiempo, él,
que en 1949-1950 había militado por un psicoanálisis libre de toda ideología, sobre todo en el
curso de una violenta polémica desplegada en las columnas del diario comunista L'Unità con el
filósofo marxista Antonio
Banfi (que acusaba al psicoanálisis de ser sólo una ideología burguesa pansexual), se convirtió 
en defensor intransigente de un psicoanálsis perfectamente adecuado a las normas de la
International Psychoanalytical Association (IPA) y, como tal, cada vez menos subversivo. Con
este espíritu, a partir de la década de 1970, fue uno de los más violentos opositores a la
discusión de las ideas de Jacques Lacan en Italia. Pudo aparecer entonces como el
representante de las ideas más conservadoras, mientras seguía siendo un hombre de izquierda
que hablaba sin rodeos, fiel en esto a la tradición familiar.
Al final de su vida, aprovechando su talento pedagógico y su carisma, Musatti multiplicó las
intervenciones en los medios, popularizando las ideas psicoanalíticas con artículos de
vulgarización y crónicas televisadas que le valieron un inmenso renombre y un enorme capital de
simpatía. 

Myers Frederick William Henry
(1843-1901) Psicólogo y escritor inglés
fuente(148) 
Fundador en 1882 de la Society for Psychical Research e inventor de la palabra telepatía,
Frederick Myers fue el principal representante inglés de la corriente de la psiquiatría dinámica
heredera del magnetismo mesmeriano que iba a llevar al hipnotismo a través de la experiencia del
espiritismo, es decir, de la búsqueda de un más allá de la conciencia (o yo subliminal). Ansioso
de demostrar experimentalmente la existencia del mundo espiritual, admitía la hipótesis de la vida
después de la muerte, y la posibilidad de comunicarse con los espíritus de los difuntos. Fue por
lo tanto uno de los teóricos del automatismo mental y, en tal carácter, uno de los pioneros de la
historia del descubrimiento del inconsciente. Fue también el primer autor inglés que habló de los
trabajos de Sigmund Freud en Gran Bretaña. Théodore Flournoy y André Breton (1896-1966) se
inspiraron en sus tesis.
Como Maurice Bouvet, Daniel Lagache, Françoise Dolto y Jacques Lacan, de quien fue amigo,
Sacha Nacht perteneció a la segunda generación de psicoanalistas franceses. Nacido en
Racaciuni, Rumania, provenía de una familia de judíos conversos. En 1919 emigró a París para
continuar los estudios de medicina que ya había iniciado en Rumania, y en 1922 descubrió la
obra freudiana, en oportunidad de la representación de la pieza de Henri Lenormand
(1882-1951) titulada Le Mangeur de réves. Alumnos de Henri Claude y médico de los hospitales
psiquiátricos, se analizó a los 27 años con RuIdolph Loewenstein, convirtiéndose de tal modo en
el titular más joven de su generación en la Société psychanalytique de Paris (SPP). Fue el único
que tuvo un contacto personal con Sigmund Freud. En efecto, inmediatamente después del
Congreso de ]a International Psychoanalytical Association (IPA) de Marienbad, en 1936, Nacht
viajó a Viena para pedirle a Freud que lo tomara en análisis. Éste aceptó, pero Nacht no hablaba
alemán, y el maestro, en esa época, no sabía bastante francés como para realizar la cura, de
modo que lo derivó a Heinz Hartmann.
Negándose a la vez a emigrar y a llevar la estrella amarilla, Nacht permaneció en Francia durante
la Ocupación nazi. En 1942 se incorporó a una red de la Resistencia. Después de la guerra, en el
seno de la SPP se convirtió en el adversario declarado del análisis profano, jefe de la corriente
médica que, al igual que numerosos psicoanalistas norteamericanos de la IPA, quería reservar a
los médicos la práctica de la cura. De allí el papel de "conservador" que desempeñó en la 
escisión de 1953, frente a Daniel Lagache, quien representaba la corriente liberal y universitaria
abierta al análisis profano (Laienanalyse).
Clínico notable, siempre preocupado por lo que él denominaba "la eficacia terapéutica", fue
también un excelente didacta. Sacha Nacht dejó sus huellas en Francia formando a muchos
psicoanalistas de la tercera generación francesa. En la SPP, cuyo instituto él reorganizó, se
ocupó durante toda su vida de la enseñanaza del psicoanálisis y de su transmisión a los
alumnos. Sus trabajos abordan la técnica psicoanalítica, el yo y el masoquismo. 
Notas finales


Nota 1
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 2
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 3
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 4
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 5
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 6
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 7
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 8
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama 

      


Nota 9
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 10
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 11
Diccionario de Psicoanálisis 

      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 12
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 13
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 14
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
      


Nota 15
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 16
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 17
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 18
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 19
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 20
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 21
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 22 

Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
      


Nota 23
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 24
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 25
Diccionario de Psicoanálisis. 
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 26
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 27
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 28
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 29
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 30
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 31
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 32
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon 


Nota 33
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 34
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 35
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 36
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
      


Nota 37
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 38
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 39
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 40
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
      


Nota 41
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 42
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 43
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 44
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 45
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 46
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon 


Nota 47
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 48
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 49
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 50
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
      


Nota 51
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
      


Nota 52
Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 53 
Freud declara haber tomado este término de Wilhelm Fliess.


Nota 54
En una carta a Fliess se encuentra una primera referencia de Freud a períodos de la vida (Lebensalter) y a
épocas de transición (Übergangszciten) «durante las cuales, en general, se produce la represión».


Nota 55
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 56
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 57
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
      


Nota 58
Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
      El aporte Freudiano
Esta obra fue dirigida por Pierre Kaufmann: (1916-1995), filósofo del psicoanálisis. 


Nota 59
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
      


Nota 60
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 61
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
      


Nota 62
Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche 

      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 63
Acerca de la evolución de la teoría de la libido, véase el artículo Libidotheorie, de 1922, y el cap. XXVI de las
Lecciones de introducción al psicoanálisis (Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse, 1916-1917).


Nota 64
Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
      El aporte Freudiano
Esta obra fue dirigida por Pierre Kaufmann: (1916-1995), filósofo del psicoanálisis. 


Nota 65
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 66
Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 67
Esto se desprende del examen que hace Freud de las tesis de Jung en 1914. En una exposición retrospectiva
que efectúa Freud de la evolución de la teoría de la libido en «Psicoanálisis» y «Teoría de la libido»
(«Psychoanalyse» und «Libidotheorie», 1923) reinterpreta este momento de su pensamiento en el sentido de
una reducción de las pulsiones del yo a la libido del yo, como si en 1914 se hubiera acercado a los puntos de
vista de Jung. Observemos que en 1922 Freud ya ha elaborado una nueva teoría de las pulsiones, en la cual
éstas se someten a una nueva clasificación a partir de la oposición entre pulsiones de vida y pulsiones de
muerte. De ello resultaría, a nuestro modo de ver, que Freud presta menos atención entonces a las
distinciones introducidas en 1914 y luego reafirmadas en 1917 en las Lecciones de introducción al psicoanálisis
(Vorlesungen zur Einführung in die Psychalysaane).


Nota 68
Diccionario de Psicoanálisis. 
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 69
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 70
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 71
Diccionario de Psicoanálisis
Jean Laplanche
Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 72
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 73
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 74
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 75
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y 
Michel Plon


Nota 76
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 77
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 78
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 79
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 80
Diccionario de psicoanálisis de las configuraciones vinculares



Nota 81
Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
      El aporte Freudiano
Esta obra fue dirigida por Pierre Kaufmann: (1916-1995), filósofo del psicoanálisis. 


Nota 82
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 83
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 84
Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
      El aporte Freudiano
Esta obra fue dirigida por Pierre Kaufmann: (1916-1995), filósofo del psicoanálisis. 


Nota 85
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 86
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 87
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama 

      


Nota 88
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 89
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 90
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco 

      y
Michel Plon


Nota 91
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 92
Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 93
Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 94
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
      


Nota 95
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 96
Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
      El aporte Freudiano
Esta obra fue dirigida por Pierre Kaufmann: (1916-1995), filósofo del psicoanálisis. 


Nota 97
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 98
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 99
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
      


Nota 100
Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 101
Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 102
Diccionario de Psicoanálisis. 
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 103
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 104
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 105
Diccionario de Psicoanálisis
Jean Laplanche
Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 106
Diccionario de Psicoanálisis
Jean Laplanche
Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 107
Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
El aporte Freudiano
Esta obra fue dirigida por Pierre Kaufmann: (1916-1995), filósofo del psicoanálisis. 


Nota 108
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
      


Nota 109
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 110
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 111 

Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 112
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 113
Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
      El aporte Freudiano
Esta obra fue dirigida por Pierre Kaufmann: (1916-1995), filósofo del psicoanálisis. 


Nota 114
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
      


Nota 115
Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
      El aporte Freudiano
Esta obra fue dirigida por Pierre Kaufmann: (1916-1995), filósofo del psicoanálisis. 


Nota 116
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
      


Nota 117
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
      


Nota 118
Diccionario de Psicoanálisis 

      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 119
A los puntos de vista tópico, dinámico y económico, distinguidos por Freud, Hartmann, Kris y Loewenstein han
propuesto añadir el punto de vista genético (véase: Fase). David Rapaport ha añadido un punto de vista de
adaptación.


Nota 120
Se publicaron cinco de los artículos previstos, y otros siete habrían sido escritos y destruidos.


Nota 121
Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
      El aporte Freudiano
Esta obra fue dirigida por Pierre Kaufmann: (1916-1995), filósofo del psicoanálisis. 


Nota 122
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 123
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
      


Nota 124
Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
      El aporte Freudiano
Esta obra fue dirigida por Pierre Kaufmann: (1916-1995), filósofo del psicoanálisis. 


Nota 125
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 126
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 127
Diccionario de Psicoanálisis. 

      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 128
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 129
Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
      El aporte Freudiano
Esta obra fue dirigida por Pierre Kaufmann: (1916-1995), filósofo del psicoanálisis. 


Nota 130
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
      


Nota 131
Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
      El aporte Freudiano
Esta obra fue dirigida por Pierre Kaufmann: (1916-1995), filósofo del psicoanálisis. 


Nota 132
Diccionario de psicoanálisis de las configuraciones vinculares



Nota 133
Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
      El aporte Freudiano
Esta obra fue dirigida por Pierre Kaufmann: (1916-1995), filósofo del psicoanálisis. 


Nota 134
Diccionario de psicoanálisis de las configuraciones vinculares



Nota 135
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 136
Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 137
Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
      El aporte Freudiano
Esta obra fue dirigida por Pierre Kaufmann: (1916-1995), filósofo del psicoanálisis. 


Nota 138
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon 


Nota 139
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 140
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 141
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 142
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 143
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 144
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 145
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 146
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco 
y
Michel Plon


Nota 147
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 148
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon