D-E

Dador de la mujer
fuente(1) 
Definición
El modelo de la Estructura Familiar Inconsciente establece la relación entre cuatro lugares o
funciones: materna, paterna, filial y representante de la familia materna o dador de la mujer. Este
cuarto término es el lugar que simboliza el "intercambio original" subyacente entre la nueva
familia y las familias de origen.
Origen e historia del término
Se pueden delimitar dos aspectos en relación con la función del cuarto término de la estructura
familiar inconsciente: uno, como representante de la introducción de la regla fundamental en la
familia (en lo referente a la prescripción de la exogamia y promoción del intercambio) y otro,
como depositario del ideal narcisista familiar.
Estos dos aspectos aparecerían con predominancias diferentes según las etapas por las que
atraviese el grupo familiar. Así, en el primer momento de enamoramiento, el partenaire podrá ser
idealizado si posee algo que lo signifique como doble del cuarto término. Por otro lado, la
posibilidad de constitución de la alianza de manera efectiva implica al dador como promotor de la
exogamia y a la función del marido como el que ejercita el corte de la mujer con la familia dadora.
En la etapa de filiación, el lugar del hijo es el depositario del ideal narcisístico familiar; y la función
paterna representa la interdicción que separa al hijo de la madre. 
Desarrollo desde la perspectiva vincular
Desde la perspectiva vincular, la prohibición del incesto es una y se va encarnando en los
diferentes lugares de la estructura: la escena de la cesión corresponde al avúnculo, y la escena
de la interdicción a la función paterna. Estas dos escenas son dos caras de una misma moneda.
El interjuego entre estos dos lugares posibilita la vigencia del tabú del incesto dentro del grupo
familiar.
El vínculo con el representante de la familia materna puede pasar por diversas alternativas,
siendo dos los extremos:
a) Baluarte narcisista: el dador no efectiviza la entrega de la hermana al marido. La relación
preponderante es la de consanguinidad (entre el dador y la mujer). La función paterna está
fallida pues no se realiza el corte con la familia materna. La función materna también está
perdida, ya que aún cuando el lugar del infans esté libidinizado no estará significado como
sostén basado en la discriminación del otro. En este caso, la función del dador queda
semantizada como "baluarte narcisista".
b) Testigo de la alianza: el dador efectiviza el don. La relación preponderante es la de alianza
(entre marido y mujer). Aquí la función del avúnculo pierde su primitiva eficacia y permanece,
pero transformado en símbolo del testimonio de la realización de la alianza.
La función paterna simboliza el corte con la familia de origen, y la función materna permite la
narcisización del hijo sin el costo de la indiferenciación tanática. Esto permite entonces la
constitución de un tercer lugar para el hijo. Por lo tanto, si la exogamia se realiza, es decir, si se
produce el corte con la familia de origen, el dador queda como "testigo de la alianza".
Problemáticas conexas
Matus relaciona los diferentes modos de funcionamiento familiar (neurótico, perverso y
psicótico), con las formulaciones que realiza Godino Cabas sobre las fases o transformaciones
de la estructura del narcisismo. 

Vínculos familiares             Fase del narcisismo             Vicisitudes del dador             Vicisitudes del
narcisismo primario

Psicótico             Especular             Baluarte narcisista
(repudio)
(desmentida)
Situado en el lugar del
avúnculo
Perverso             Narcisismo del yo             Baluarte narcisista
la pareja
Neurótico             Narcisismo edípico             Testigo de la alianza
Situado en el lugar de
Situado en el lugar del
(represión)
hijo (erotización del
vínculo)
Dirección del análisis
familiar
Narcisismo
secundario
Testigo de la alianza
(sepultamiento)
Situado en el lugar del
hijo (resignación del

      vínculo)
En el cuadro aparece la correspondencia de las características de cada una de las fases:
especular, narcisismo del yo y edípica, con los vínculos familiares psicóticos, perversos y
neuróticos.
En los dos primeros, el dador está semantizado como baluarte narcisista, con diferencias en
cuanto al modo en que está negada la castración: el repudio o la desmentida. En ambos casos
está dificultado el proyecto narcisista para el lugar del hijo, de manera que el ideal familiar está
situado en el avi1nculo, en el vínculo psicótico; y en el vínculo perverso, con frecuencia lo está
en el lugar de la pareja.
Por otro lado, el dador aparece como testigo de la alianza en el funcionamiento neurótico. Aquel
cayó bajo la represión con la consecuente posibilidad de vuelta de lo reprimido. El proyecto
narcisista familiar está ubicado en el lugar del hijo, lugar que simboliza el narcisismo primario del
infans. En este funcionamiento, los vínculos filiales están en mayor o menor medida erotizados, y
esto impide su resignación.
En la clínica estos tipos de vínculos se entremezclan en las relaciones familiares, pudiendo sólo
en determinados momentos hablar de predominancias que darían cuenta de una cualidad
estructural diferencial de la familia en cuestión.
La dirección del análisis familiar tenderá hacia el procesamiento del lugar del dador como testigo 
de la alianza permitiendo al grupo familiar el pasaje hacia un funcionamiento donde la cualidad
amparadora está semantizada al modo del narcisismo secundario. Esto implicará pues, la
posibilidad de resignación del vínculo filial, con la consecuente efectivización de la salida
exogámica. 

Defensa 

fuente(2) 
s. f. (fr. defénse; ingl. defence; al. Abwehr). Operación por la cual un sujeto confrontado con una
representación insoportable la reprime, a falta de medios para ligarla con otros pensamientos a
través de un trabajo de pensamiento.
S. Freud averiguó mecanismos de defensa típicos para cada afección psicógena: la conversión
somática para la histeria; el aislamiento, la anulación retroactiva, las formaciones reactivas para
la neurosis obsesiva; la trasposición del afecto para la fobia; la proyección para la paranoia. La
represión tiene un estatuto particular en la obra de Freud, pues, por una parte, instituye el
inconciente, y, por otra, es el mecanismo de defensa por excelencia, según el cual los otros se
modelan. A estos destinos pulsionales considerados como procesos defensivos, se agregan la
vuelta sobre la persona propia, la trasformación en lo contrario y la sublimación. En su conjunto,
los mecanismos de defensa son puestos en juego para evitar las agresiones internas de las
pulsiones sexuales cuya satisfacción trae conflictos al sujeto y para neutralizar la angustia que
de ello se deriva. Se observará sin embargo que, en Inhibición, síntoma y angustia (1926), a
partir especialmente de una reinterpretación de la fobia, Freud se vio llevado a privilegiar «la
angustia ante un peligro real» y a considerar como un derivado la angustia ante la pulsión.
El origen de la defensa es atribuido por Freud al yo. Este concepto remite necesariamente a
todas las dificultades ligadas a la definición del yo, según se haga de él un representante del
principio de realidad, que tendría una función de síntesis, o más bien un producto de una
identificación imaginaria, objeto del amor narcisista. 
Defensa
Defensa
Al.: Abwehr. 
Fr.: défense. 
Ing.: defence. 
It.: difesa. 
Por.: defesa.
fuente(3) 
Conjunto de operaciones cuya finalidad consiste en reducir o suprimir toda modificación
susceptible de poner en peligro la integridad y la constancia del Individuo biopsicológico. En la
medida en que el yo se constituye como la Instancia que encarna esta constancia y que busca
mantenerla, puede ser descrito como «lo que está en juego» y el agente de estas operaciones.
La defensa, de un modo general, afecta a la excitación Interna (pulsión) y electivamente a las
representaciones (recuerdos, fantasías) que aquélla comporta, en una determinada situación
capaz de desencadenar esta excitación en la medida en que es Incompatible con dicho equilibrio
y, por lo tanto, displacentero para el yo. Los afectos displacenteros, motivos o señales de la
defensa, pueden ser también el objeto de ésta.
El proceso defensivo se especifica en mecanismos de defensa más o menos integrados al yo. 
La defensa, marcada e infiltrada por aquello sobre lo que en definitiva actúa (la pulsión),
adquiere a menudo un carácter compulsivo y actúa, al menos parcialmente, en forma
Inconsciente.
Al situar en primer plano la noción de defensa en la histeria, y muy pronto también en otras
psiconeurosis, Freud estableció su propia concepción de la vida psíquica, en oposición a los
puntos de vista de sus contemporáneos (véase: Histeria de defensa). Los Estudios sobre la
histeria (Studien über Hysterie, 1895) muestran toda la complejidad de las relaciones existentes
entre la defensa y el yo, al cual se atribuye aquél?[. En efecto, el yo es aquella región de la
personalidad, aquel «espacio» que se intenta proteger de toda perturbación (por ejemplo,
conflictos entre deseos opuestos). Es también un «grupo de representaciones » que se halla en
desacuerdo con una representación «incompatible» con él, siendo la señal de esta
incompatibilidad un afecto displacentero; finalmente, es agente de la operación defensiva (véase:
Yo). En los trabajos de Freud donde se elabora el concepto de psiconeurosis de defensa, se
realiza siempre la idea de incompatibilidad de una representación con el yo; los diferentes tipos
de defensa consisten en las diversas formas de tratar esta representación actuando en
especial sobre la separación de ésta del afecto que originalmente estaba ligado a ella. Por otra
parte, sabemos que Freud muy pronto opuso a las psiconeurosis de defensa las neurosis
actuales, grupo de neurosis en las cuales un aumento intolerable de la tensión interna, debido a
una excitación sexual no descargada, encuentra su salida en diversos síntomas somáticos;
resulta significativo el hecho de que, en este último caso, Freud rehusa hablar de defensa, a
pesar de que también aquí hay una forma de proteger el organismo y buscar la restauración de
cierto equilibrio. La defensa, ya en el mismo momento de su descubrimiento, es implícitamente
diferenciada de las medidas que adopta un organismo para reducir cualquier aumento de
tensión.
En la misma época en que Freud intenta especificar las diversas modalidades del proceso
defensivo según las enfermedades, y cuando la experiencia de la cura le permite reconstruir
mejor, en los Estudios sobre la histeria, el desenvolvimiento de este proceso (resurgimiento de
los afectos displacenteros que han motivado la defensa, escalonamiento de las resistencias,
estratificación del material patógeno, etc.), intenta dar un modelo metapsicológico de la defensa.
En un principio esta teoría se refiere, como sucederá constantemente después, a una oposición
entre las excitaciones externas, de las que se puede huir o contra las cuales existe un
dispositivo de barrera mecánica que permite filtrarlas (véase: Protector contra las excitaciones),
y las excitaciones internas, de las que no es posible huir. Contra esta agresión desde dentro,
que es la pulsión, se constituyen los diferentes procedimientos defensivos. El Proyecto de
psicología científica (Entwurf einer Psychologie, 1895) aborda de dos maneras el problema de
la defensa:
1) Freud busca el origen de lo que llama «defensa primaria» en una «experiencia de dolor», de 
igual modo que encontró el modelo del deseo y de su inhibición por el yo en una «experiencia de
satisfacción». Con todo, esta concepción no puede aprehenderse, en el Proyecto, con tanta
claridad como la de la experiencias de satisfacción(4).
2) Freud intenta distinguir una defensa normal y una defensa patológica. La primera actúa en el
caso de una reviviscencia de una experiencia penosa; es preciso que el yo haya podido ya,
durante la experiencia inicial, empezar a inhibir el displacer por medio de «catexis laterales»:
«Cuando se repite la catexis de la huella mnémica, se repite también el displacer, pero las
facilitaciones del yo ya están establecidas; la experiencia muestra que, la segunda vez, la
liberación (de displacer) es menos importante, y finalmente, tras varias repeticiones, se reduce a
la intensidad, conveniente al yo, de una señal».
Tal defensa evita al yo el peligro de verse sumergido e infiltrado por el proceso primario, como
ocurre en la defensa patológica. Ya es sabido que Freud encuentra la condición para esta última
en una escena sexual que cuando se produjo no suscitó defensa, pero cuyo recuerdo
reactivado desencadena, desde dentro, una magnitud de excitación. «La atención se halla
dirigida hacia las percepciones que habitualmente dan lugar a la liberación de displacer. [Ahora
bien] aquí no se trata de una percepción, sino de una huella mnémica que, de forma inesperada,
libera displacer, y el yo es informado de ello demasiado tarde». Esto explica que «[...] en un
proceso del yo se produzcan consecuencias que habitualmente sólo se observan en los
procesos primarios».
Así, la condición de la defensa patológica consiste en el desencadenamiento de una excitación
de origen interno, que provoca displacer y contra la cual no se ha establecido ningún
aprendizaje defensivo. Por consiguiente, no es la intensidad del afecto en sí lo que motiva la
puesta en marcha de la defensa patológica, sino condiciones muy específicas que no pueden
englobarse en una percepción desagradable ni tampoco en el recuerdo de una percepción
penosa. Según Freud, estas condiciones sólo se cumplirían en la esfera de la sexualidad (véase:
Posterioridad; Seducción).
Cualesquiera que sean las modalidades del proceso defensivo en la histeria, la neurosis
obsesiva, la paranoia, etc. (véase: Mecanismos de defensa), los dos polos del conflicto son
siempre el yo y la pulsión. El yo intenta protegerse frente a una amenaza interna. Esta
concepción, si bien resulta confirmada constantemente por la clínica, no deja de plantear un
problema teórico que Freud siempre tuvo presente: ¿cómo la descarga pulsional, que por
definición está destinada a producir placer, puede ser percibida como displacer o como una
amenaza de displacer hasta el punto de poner en marcha una defensa? La diferenciación tópica
del aparato psíquico permite enunciar que aquello que constituye placer para un sistema,
representa displacer para otro (el yo), pero este reparto de papeles obliga a explicar lo que hace
que determinadas exigencias pulsionales sean contrarias al yo. Una solución teórica que Freud
rechazó es aquella según la cual la defensa entraría en acción « [...] cuando la tensión aumenta 
en forma intolerable porque una moción pulsional se halla insatisfecha». Así, el hambre
insatisfecha no es reprimida; cualesquiera que sean los «medios de defensa» de que dispone el
organismo para enfrentarse a una amenaza de este tipo, no se trata aquí de la defensa en
sentido psicoanalítico. Para explicar ésta no es condición suficiente la homeostasis del
organismo.
¿Cuál es el móvil último de la defensa del yo? ¿Por qué percibe éste como displacer una
determinada moción pulsional? Esta pregunta, fundamental en psicoanálisis, puede encontrar
diversas respuestas, que, por lo demás, no se excluyen necesariamente entre sí. Con
frecuencia se admite una primera distinción referente al origen último del peligro inmanente a la
satisfacción pulsional: puede considerarse la propia pulsión como peligrosa para el yo, como una
agresión interna; también puede adscribirse, en último análisis, todo peligro a la relación del
individuo con el mundo exterior, entonces la pulsión es peligrosa por los daños reales a que
podría conducir su satisfacción. Así, la tesis admitida por Freud en Inhibición, síntoma y
angustia (Hemmung, Symptom und Angst, 1926), y sobre todo su reinterpretación de la fobia, le
lleva a conceder un papel primordial a «la angustia ante un peligro real» (Real angst) y, en último
término, a considerar como derivada de ésta la angustia neurótica o angustia ante la pulsión.
Si abordamos el mismo problema desde el punto de vista de la concepción del yo, las soluciones
variarán evidentemente según se haga recaer el acento en su función de agente de la realidad y
representante del principio de realidad, o se insista en su «compulsión a la síntesis», o se le
describa, ante todo, como una forma, especie de duplicado intrasubjetivo del organismo,
regulado, como éste, por un principio de homeostasis. Finalmente, desde el punto de vista
dinámico, puede intentarse explicar el problema planteado por el displacer de origen pulsional por
la existencia de un antagonismo que no sería sólo el de las pulsiones y la instancia del yo, sino el
de dos clases de pulsiones con objetivos opuestos. Este último camino es el seguido por Freud
en los años 1910-1915, al oponer a las pulsiones sexuales, las pulsiones de autoconservación o
pulsiones del yo. Como es sabido, este par pulsional será substituido, en la última teoría de
Freud, por el antagonismo entre pulsiones de vida y pulsiones de muerte, y esta nueva oposición
ya no coincide directamente con el juego de fuerzas presentes en la dinámica del conflicto.
La misma palabra defensa, sobre todo cuando se utiliza de un modo absoluto, es fuente de
equívocos y exige algunas distinciones conceptuales. Dicha palabra designa tanto la acción de
defender (tomar la defensa) como la de defenderse. Por otra parte, en francés se añade el
concepto de «défense de», es decir, de prohibición. En consecuencia, sería útil distinguir
diversos parámetros de la defensa, incluso aunque éstos coincidan más o menos unos con
otros: lo que está en juego: el «lugar psíquico» amenazado; su agente: el soporte de la acción
defensiva; su finalidad: por ejemplo, la tendencia a mantener y restablecer la integridad y la
constancia del yo y evitar toda perturbación que se traduciría subjetivamente por displacer; sus
motivos: lo que enuncia la amenaza y pone en marcha el proceso defensivo (afectos reducidos
a la función de señales, señal de angustia); y, finalmente, sus mecanismos. 
Para terminar, la distinción entre la defensa, en el sentido casi estratégico que ha adquirido en
psicoanálisis, y lo prohibido, especialmente en la forma que se presenta en el complejo de Edipo,
al tiempo que subraya la heterogeneidad de dos niveles, el de la estructuración del aparato
psíquico y el de la estructura del deseo y de las fantasías más fundamentales, deja sin resolver
el problema de su articulación en la teoría y en la práctica de la cura. 
Defensa
Defensa
fuente(5) 
En el agregado a Inhibición, síntoma y angustia (1925), «Represión y defensa», Freud propone
una visión global de las vicisitudes del concepto de defensa. Vuelve a ese término, explica, del
que se había servido treinta años antes, en la exposición sobre «Las neuropsicosis de
defensa», y que había abandonado para reemplazarlo por el de represión. En efecto, la palabra
defensa debe designar de manera general todas las técnicas que utiliza el yo en sus conflictos,
que pueden eventualmente culminar en la neurosis. El término «represión» de todas maneras se
conserva, reservándolo para una de esas defensas en particular.
Freud recuerda que «al principio aprendimos a conocer la represión y la formación de síntomas
en el terreno de la histeria. En ese caso, el contenido perceptivo de experiencias generadoras
de excitación, el contenido de representación de formaciones ideativas patógenas, es olvidado,
excluido del proceso de reproducción en el recuerdo», y es por ello que «el mantenimiento fuera
de la conciencia ha sido reconocido como el carácter principal de la represión histérica».
Más tarde, el estudio de la neurosis obsesiva reveló que en esta afección los acontecimientos
no se olvidan; «siguen conscientes, pero son "aislados"». Aunque el resultado sea el mismo que
en la amnesia histérica, uno se ve llevado a pensar que el proceso por el cual se elimina una
exigencia pulsional no puede ser el mismo que en la histeria. De allí el interés de tomar el
concepto de defensa ampliado, para que abarque, además del proceso de represión histérica,
otros procesos que ponen de manifiesto la misma tendencia: la protección del yo ante las
exigencias pulsionales. Una vez adoptado, este punto de vista permitirá caracterizar a cada uno
de los diferentes tipos de afección según la especificidad del proceso de defensa que en él se
pone en obra. Así, concluye la nota, se podrá pensar en relacionar cada afección con un
momento definido del desarrollo de la organización del yo.
De modo que el concepto de defensa, originalmente elaborado en función de las exigencias de la
primera tópica, será retomado con el objeto de satisfacer las exigencias de la segunda. Este
proceso permitirá rastrear las vicisitudes de la función del yo a través de las renovaciones
sucesivas del pensamiento psicoanalítico, desde el análisis de la histeria hasta una sistemática
gobernada por la teoría de la psicosis. 
Defensa
Defensa
Alemán: Abwehr 
Francés: Défense. 
Inglés: Defence.
fuente(6) 
Sigmund Freud designa con este término el conjunto de las manifestaciones de protección del yo
contra las agresiones interiores (de tipo pulsional) y exteriores, capaces de constituir fuentes de
excitación y ser de tal modo factores de displacer.
A las diversas formas de defensa, capaces de especificar las afecciones neuróticas, se las
agrupa en general bajo la expresión de "mecanismos de defensa".
En 1894 Freud publicó un artículo titulado "Las neuropsicosis de defensa", en el cual aparecía la
noción de defensa como pivote del funcionamiento neurótico en relación con los procesos de
organización del yo. 
En ese momento -y los Estudios sobre la histeria, escritos en colaboración con Josef Breuer, lo
confirman- la cuestión consiste en identificar las modalidades según las cuales el yo, entonces
asimilado a la conciencia o el consciente, reaccionaba a las diversas solicitaciones capaces de
perturbarlo, que provocaban en él efectos displacientes. Esos elementos parásitos podían tener
un origen exterior, existiendo entonces la posibilidad de que el yo huyera de ellos, o procediera a
investiduras laterales. La cuestión es de entrada más delicada cuando los elementos
inconciliables son de origen interno, pulsional y, más precisamente, sexual. En una carta a
Wilhelm Fliess del 21 de inayo de 1894, Freud lo declara claramente: "La defensa se erige contra
la sexualidad".
Primero elaborada en el marco de la etiología de la histeria, la noción de defensa adquirió para
Freud un papel diferenciador entre las diversas afecciones neuróticas, sobre todo en el artículo
de 1896 titulado "Nuevas puntualizaciones sobre las neuropsicosis de defensa". El mecanismo
de defensa reviste entonces la forma de la conversión en la neurosis histérica, la forma de la
sustitución en la neurosis obsesiva, y la forma de la proyección en la paranoia. Bajo estos
diversos aspectos, ligados a la especificidad de la entidad patológica, la defensa persigue
siempre el mismo objetivo: separar la representación perturbadora del afecto ligado originalmente
a ella, cuando esta operación no se ha podido realizar directamente por medio de la abreacción.
En 1915, en los términos de su metapsicología, Freud utiliza de nuevo la expresión mecanismo de
defensa; primero en el artículo dedicado al inconsciente, para agrupar el conjunto de los
procesos de defensa (sin discriminar las diversas neurosis), y después en el consagrado a los
destinos de las pulsiones, para evocar las diversas formas de la evolución de una pulsión
(represión, transformación en lo contrario, orientación hacia la propia persona, sublimación). En
su carta a Wilhelm Fliess del 6 de diciembre de 1896, dedicada a la formulación del aparato
psíquico, Freud asimilaba ya la defensa a la represión: "La condición determinante de una
defensa patológica (es decir, de la represión) es entonces el carácter sexual del incidente y su
ocurrencia en el curso de una fase anterior".
En 1926, en el suplemento a su libro Inhibición, síntoma y angustia, vuelve a considerar esa
asimilación, refiriéndose en primer lugar a las razones por las cuales ha abandonado la
expresión "procesos de defensa". A continuación reconoce haberla reemplazado por la de
represión, pero sin precisar la naturaleza de la relación entre las dos nociones. Propone
entonces conservar el término represión para designar ciertos casos de defensa, ligados a
afecciones neuróticas particulares (toma el ejemplo del vínculo preciso entre represión e
histeria), y utilizar "el viejo concepto de defensa" para englobar los procesos de la misma
orientación: la de "protección del yo contra las exigencias pulsionales".
Con los trabajos de Anna Freud, la noción de mecanismo de defensa vuelve a ser central en la
reflexión psicoanalítica, y adquiere incluso el valor de concepto. Para la hija de Freud, los
mecanismos de defensa intervienen contra las agresiones pulsionales, pero también contra
todas las fuentes exteriores de angustia, incluso las más concretas. El desarrollo de esta 
perspectiva globalizadora implica una concepción del yo que representa un retroceso respecto
de la expresada por Freud en el marco de la gran reestructuración teórica de la década de 1920.
El yo vuelve a ser sinónimo de lo consciente, es asimilado a la persona, y el objetivo del
psicoanálisis consiste entonces en ayudar a sus defensas para consolidar su integridad. Esta
concepción alcanzó su pleno desarrollo en la corriente de la Ego Psychology. Ha sido
fuertemente combatida, en particular por Jacques Lacan en diversos artículos de los años
1950-1960; el autor de los Escritos la denuncia como una transformación del psicoanálisis en
una gestión adaptativa, una forma de ortopedia social contra la cual él emprende su "retorno a
Freud".
Para Melanie Klein, el concepto de defensa y las formas que puede tomar están inscritos en la
fase arcaica, preedípica; se basan tanto en los elementos exteriores interiorizados, o sometidos
a intentos de control, como en los elementos pulsionales. 

Deformación
Deformación
Deformación
Al.: Entstellung. 
Fr.: déformation. 
Ing.: distortion. 
It.: deformazione. 
Por.: deformação.
fuente(7) 
Efecto global del trabajo del sueño: los pensamientos latentes se transforman en un producto
manifiesto difícil de reconocer.
Remitimos al lector a los artículos Trabajo del sueño, Contenido manifiesto, Contenido latente.
La edición francesa de L'interprétation du rêve (La interpretación de los sueños [Die
Traumdeutung, 1900]) traduce Entstellung por transposition (transposición). Esta palabra nos
parece demasiado pobre. Las ideas latentes no sólo se expresan en otro registro (como si se
tratara de la transposición de una melodía), sino que son desfiguradas de tal forma que
únicamente es posible restituirlas mediante una labor de interpretación. El término «alteración» ha
sido descartado por su matiz peyorativo. Por esto proponemos el de deformación. 

Delay Jean
(1907-1987). Psiquiatra francés
Delay Jean (1907-1987). Psiquiatra francés
Delay Jean
(1907-1987) Psiquiatra francés
fuente(8) 
Nacido en Bayona, en una familia de médicos, alumno de Pierre Janet, analizado por Edouard
Pichon, amigo y contemporáneo de Jacques Lacan, miembro de la Academia de Medicina en
1955, y de la Academia Francesa en 1959, Jean Delay fue el principal representante francés de
la escuela de psiquiatría biológica de la segunda mitad del siglo. En este sentido, no se mostró
favorable a las teorías freudianas, que conocía perfectamente, ni manifestó ninguna simpatía por
los progresos de la psiquiatría dinámica. Después de haber sido en 1945 experto en el tribunal
de Nuremberg para juzgar la responsabilidad penal de ciertos verdugos nazis, fue elegido titular
de la cátedra de clínica de enfermedades mentales y del encéfalo en el Hospital Sainte-Anne,
donde ayudó a Lacan, poniendo un anfiteatro a su disposición. Ocupó ese cargo hasta 1970, e
introdujo en Francia los tratamientos farmacológicos para curar las enfermedades mentales:
principalmente los neurolépticos y los antidepresivos. En 1956 publicó una notable obra
psicobiográfica, La feunesse d'André Gide, a la cual Lacan dedicó un largo comentario. 
Con un trayecto opuesto al de Henri Ey, Delay alcanzó, como aquél, un renombre internacional.
Formó a varios discípulos, sobre todo a Pierre Pichot, adversario del psicoanálisis y de las tesis
de Henri F. Ellenberger, defensor en Francia del célebre Diagnostic and Statistical Manual of
Mental Disorders (DSM-IV). Este manual tuvo un éxito considerable en las sociedades
industriales avanzadas, por el hecho de que reduce la locura a un comportamiento puramente
mecánico, y el sujeto pensante a un cuerpo máquina, a contrapelo del saber clínico y de la
práctica hospitalaria acumulados desde fin del siglo XIX, cuando Sigmund Freud y Eugen Bleuler
denunciaron precisamente todas las formas de "nihilismo terapéutico". 

Delirio
fuente(9) 
s. m. (fr. délire; ingl. delusion; al. Delirium, Wahn). Según Freud, tentativa de curación, de
reconstrucción del mundo exterior por restitución de la libido a los objetos, privilegiada en la
paranoia y hecha posible por el mecanismo de la proyección, que permite que lo abolido adentro
le vuelva al sujeto desde afuera.
Freud concluye en 1911 sus Puntualizaciones psicoanalíticas sobre un caso de paranoia
descrito autobiográficamente (el presidente Schreber) de la siguiente manera: «Los rayos de
Dios schreberianos, que se componen de rayos solares, de fibras nerviosas y de
espermatozoides, todo condensado en uno, no son en el fondo sino la representación
concretizada y proyectada afuera de investimientos libidinales y le prestan al delirio de Schreber
una impresionante concordancia con nuestra teoría». Y agrega: «El futuro dirá si la teoría
contiene más locura de lo que yo quisiera, o la locura más ver -dad que la que otros hoy están
dispuestos a otorgarle». El valor que Freud acuerda así al delirio de Schreber, el gusto que se
da, es, nos dice Lacan, «simplemente aquel, decisivo en la materia, de introducir allí al sujeto
como tal, lo que quiere decir no calibrar rápidamente al loco en términos de déficit y de
disociación de las funciones». De esta posición freudiana inicial, tomando apoyo en el texto de
Schreber mismo (Memorias de un neurópata, 1903), volverá a partir J. Lacan para poner a
prueba la tesis del inconciente estructurado como un lenguaje en la cuestión de la psicosis y el
delirio. El Seminario III, 1955-56, «Las psicosis», retomado en lo esencial en 1959, en el texto
«De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis» (Escritos, 1966), es
testimonio de ello. El conjunto de estos textos, incluido el del propio Schreber, constituye la
referencia indispensable para el abordaje psicoanalítico de la cuestión del delirio.
Significación y mecanismo del delirio. Freud se aparta radicalmente de las concepciones de su
época concernientes a la significación del delirio: «Lo que tomamos por una producción mórbida,
la formación del delirio, es en realidad una tentativa de curación, una reconstrucción». ¿Cómo
entender esta definición? En la concepción freudiana del aparato psíquico, tal como se articula
en la primera tópica, esta definición da al delirio la significación de un síntoma, es decir, de una
formación sustitutiva cuyas condiciones de aparición dependen de un mecanismo general común
a la neurosis y a la psicosis. Así, las propiedades atribuidas al delirio: tentativa de curación,
reconstrucción, se relacionan también con otras formaciones sustitutivas (conversión, obsesión,
etc.). Son las manifestaciones de la etapa de la evolución de todo proceso psicopatológico que
sobreviene después de la represión y que Freud llama «el retorno de lo reprimido». Si la
represión consiste en desprender la libido de los objetos en el mundo exterior, en la realidad, el 
retorno de lo reprimido, por el contrario, es una tentativa de restitución de la libido hacia el mundo
exterior, pero de un modo regresivo con relación al precedente. Si la significación del retorno de
lo reprimido como tentativa tiene un alcance general, el síntoma por el cual se manifiesta, en
cambio, depende de condiciones particulares. En lo concerniente al delirio, que Freud vincula de
una manera paradigmática con la paranoia, conviene concebirlo como un medio para el sujeto de
defenderse de un aflujo de libido homosexual. En la paranoia, en efecto, la libido, primero
desprendida del mundo exterior por la represión, permanece por un tiempo flotante, luego viene a
reforzar por regresión los diversos puntos de fijación que se han producido en el curso de su
desarrollo y, sobre todo, el fantasma de deseo homosexual, primordialmente reprimido en la
infancia. Este aflujo de la libido homosexual (que, para poder circular, tiende a sexualizar los
investimientos sociales del sujeto y, en particular, las relaciones con personas del mismo sexo
que él) representa así una doble amenaza: la de la aniquilación de las adquisiciones de la
sublimación y la de estar en el origen de representaciones inaceptables como tales para la
conciencia.
¿En qué consiste entonces el mecanismo del delirio, que le permite al sujeto defenderse en tal
situación? Freud cita este mecanismo bajo el término proyección. Pero es importantísimo
destacar que lo articula como segundo tiempo de un procedimiento de trasformación gramatical
de una proposición inicial, procedimiento que constituye el verdadero mecanismo de la formación
del delirio. Así, señala que las diferentes formas del delirio en la paranoia corresponden a las
diferentes posibilidades gramaticales de declinar la contradicción de una proposición inicial cuyo
contenido es un fantasma de deseo homosexual: «yo lo amo». Según que esta contradicción, en
el caso de un hombre, recaiga sobre el verbo (lo odio), sobre el objeto (la amo a ella, no a él) o
sobre el sujeto (ella lo ama), tendremos el primer tiempo de la formación del delirio de
persecución, del erotomaníaco, o del celotípico. El segundo tiempo, el de la proyección,
corresponde a una interversión del sujeto de la proposición intermedia y completa la fórmula
delirante haciéndola aceptable para la conciencia: él me odia (persecución), es ella la que me
ama (erotomanía). Este tiempo de la proyección no es necesario para constituir la fórmula del
delirio de celos [ya que el yo ha sido desimplicado de la acción, dice Freud]. Partiendo del
conjunto de esta deducción gramatical, Freud da una definición del mecanismo del delirio: «Lo
abolido adentro, vuelve desde afuera».
La metáfora delirante. Lacan partirá de esta deducción gramatical y de esta definición freudianas
del delirio refiriéndolas, respectivamente, a la dimensión del mensaje (la significación) y a la del
código (el tesoro del significante), las que le permitirán distinguir, en el delirio psicótico, la
relación del sujeto con el otro en el registro imaginario (pequeño otro) y en el registro simbólico
(gran Otro). En la vertiente del mensaje, la proposición inicial «Yo lo amo») vuelve como
significación al sujeto según las tres modalidades de formación del delirio, es decir, según tres
formas de alienación primitiva de la relación con el otro, que diferencian tres tipos de presencia,
de estructuración del pequeño otro en el delirio. Lacan distingue así:
la alienación invertida del mensaje en el delirio de celos, donde el sujeto hace llevar su mensaje 
por otro, un alter ego cuyo sexo ha sido cambiado: «Es ella quien lo ama». La característica
principal del pequeño otro es aquí ser indefinido, como lo muestra la clínica: no es un hombre en
particular el que está implicado en el delirio de celos, sino casi cualquier hombre;
la alienación divertida del mensaje en el delirio erotomaníaco: «No es a él a quien amo, es a ella».
Las características principales del otro al que se dirige el erotómano son el alejamiento, la
despersonalización y la neutralización, que permiten que sea agrandado hasta las dimensiones
mismas del mundo;
la alienación convertida del mensaje en el delirio de persecución, en el sentido de que, por un
mecanismo cercano a la denegación, el amor ha devenido odio. La propiedad principal del
pequeño otro, del perseguidor, reside en su demultiplicación, su extensión en red que acompaña
a la extensión del delirio. En la vertiente del código o, más exactamente, del tesoro del
significante que constituye el gran Otro, de la relación del sujeto con lo simbólico, Lacan insistirá
en un mecanismo del delirio que no retuvo la atención de Freud: la interpretación. Lacan
caracteriza en efecto la psicosis por la forclusión de un significante primordial en el Otro, el
Nombre-del-Padre, significante metafórico por excelencia que le permite al sujeto acceder a la
significación fálica. El déficit de este significante en lo simbólico, el agujero que allí constituye
traen consigo un déficit y un agujero correspondientes en lo imaginario fálico. La interpretación
delirante sería la tentativa de paliar este déficit en lo simbólico y sus consecuencias en lo
imaginario, pero al precio, para el sujeto, de tener que sostener él mismo, en el lugar del falo en
déficit, la significación en su conjunto. La interpretación es así una metáfora delirante que Lacan
resume en el caso Schreber en estos términos: «A falta de poder ser el falo que le falta a la
madre, le queda la solución de ser la mujer que le falta a los hombres», metáfora feminizante
inaugural a partir de la cual se pueden seguir las trasformaciones sucesivas del delirio hasta la
redención final. 
Delirio
Delirio
fuente(10) 
En ausencia de una teoría psiquiátrica sistemática de los delirios, que desemboque en una
noción homogénea de la estructura del proceso delirante, lo que pone en evidencia un aporte
propiamente psicoanalítico a la concepción del delirio se ve reducido al empleo en los dominios
de la patología, de hipótesis de extensión creciente, en un trabajo de aproximación progresiva.
La mejor de las presentaciones sobre el tema se encuentra en un artículo de 1924, «La pérdida
de realidad en la neurosis y la psicosis». Allí se evocan, no solamente las modificaciones que el
delirio impone a la realidad, sino también la función que le corresponde en la economía del sujeto:
«El remodelamiento de la realidad se basa en la psicosis en los sedimentos psíquicos de las
relaciones precedentes con esa realidad, es decir, en las huellas mnémicas, las
representaciones y los juicios que hasta ese momento se habían obtenido de ella y por los
cuales ella era representada en la vida psíquica. Pero esa relación no era una relación ya
acabada sino continuamente enriquecida y modificada por nuevas percepciones. De modo que la
psicosis tiene por tarea, también ella, procurar percepciones que correspondan a la nueva
realidad, meta que es alcanzada de la manera más radical por la vía de la alucinación. Si las
ilusiones del recuerdo, los delirios y las alucinaciones tienen un carácter tan penoso en tantas
formas y casos de psicosis, y están ligadas a un desarrollo de angustia, esto muestra que todo
el proceso de reestructuración se realiza contra violentas fuerzas contrarias. Es posible
construir este proceso según el modelo de la neurosis, que conocemos mejor. En la neurosis, a
todo intento de irrupción de la moción reprimida le responde una reacción de angustia, y el
resultado del conflicto es necesariamente un compromiso que sólo aporta una satisfacción
incompleta. Es verosímil que, en la psicosis , el fragmento de la realidad rechazado vuelva sin 
cesar a forzar su entrada en la vida psíquica, como lo hace en la neurosis la moción reprimida, y
por ello las consecuencias son las mismas en los dos casos». Y, en conclusión, «el examen de
los diferentes mecanismos que en las psicosis tienen por función el apartamiento e la realidad y
la construcción de otra, así como el de la amplitud del éxito que esos mecanismos pueden
alcanzar, es una tarea de la psiquiatría especial, que aún no ha sido emprendida».
La noción esencial implicada en este texto es la de «reconstrucción», tal como queda
retroactivamente subrayado por otra parte en el comentario, realizado unos cuantos anos antes,
de las memorias del presidente Schreber. En ese texto, en efecto, el delirio paranoico nos es
presentado como una reconstrucción consecutiva al derrumbe narcisista del sujeto. El modo en
que se produce consiste en una permutación de las funciones del sujeto, del objeto y del verbo.
Según esta óptica, el problema del delirio hace intervenir la referencia a la verdad histórica,
concebida por Freud como uno de los momentos genéticamente asignables del discurso en su
relación con criterios de validez solidarios de las vicisitudes del destino pulsional. La forclusión
del Nombre-del-Padre, en a acepción que le asigna la teoría de la psicosis en Lacan, aparece así
perfectamente alineada con las anticipaciones freudianas. 

Delirio y los sueños
en la "Gradiva" de W. Jensen (el)
Delirio y los sueños en la "Gradiva" de W. Jensen (el)
Delirio y los sueños
en la "Gradiva" de W. Jensen (el)
fuente(11) 
Obra de Sigmund Freud publicada en 1907 con el título de Der Wahn und die Träume in W.
Jensens "Gradiva". Traducida por primera vez al francés en 1931 por Marie Bonaparte con el
titulo de Délires et rêves dans la "Gradiva" de Jensen, precedida por Gradiva, fantaisie
pompéienne de Wilhelm Jensen (1837-1911), a su vez publicada originalmente en alemán en
1903 con el título Gradiva, ein pompejanisches Phantasiestück, y traducida en 1931 por E. Zak
y G. Sadoul. Retraducida en 1986 por Paule Arhex y Rose-Marie Zeitlin, precedida del texto de
Wilhelm Jensen traducido por Jean Bellemin-Noél en 1983. Traducida al inglés por primera vez en
1917 por H. M. Downey, con el título Delusion and Dream y precedida por el texto de Wilhelm
Jensen en inglés. Retraducida en 1959 por James Strachey con el titulo Delusions and Dreams
in Jensen's "Gradiva".
Ernest Jones lo dice con algo de escepticismo: habría sido Carl Gustav Jung quien llamó la
atención de Freud respecto de la novela de Wilhelm Jensen titulada Gradiva, fantasía
pompeyana. Para agradar a su discípulo, Freud habría entonces redactado su ensayo
psicoanalítico sobre esa obra, a la que en 1925, en su autobiografía, califica de "novelita sin gran
valor en sí misma".
En la correspondencia entre Freud y Jung nada confirma las afirmaciones atribuidas a Jung,
pero éste, como lo atestiguan dos de sus cartas, se entusiasmó con el ensayo. El 24 de mayo de
1907 exclamó: "¡Su Gradiva es magnífica! La he leído de un tirón, la claridad de su exposición es
fascinante...". Más adelante, en la misma carta, añade, lo que no podía dejar de encantar a
Freud, "Bleuler dice que su Gradiva es maravillosa..."
Nacido en Alemania del Norte, Jensen fue un escritor prolífico. No obstante, sólo se lo recuerda
como autor de esta obra, Gradiva, que Freud tomó para realizar su segundo psicoanálisis de 
libros (el primero, que quedó inédito, sólo se lo envió a Wilhelm Fliess, y se refería a una novela
de Conrad Ferdinand Meyer, 1825-1898), inaugurando con ella la colección de psicoanálisis
aplicado que acababa de crear con el nombre de Schriften zur angewandten Seelenkunde.
La novela de Jensen es la historia de un joven arqueólogo, Norbert Hanold, enamorado de la
figura de un bajorrelieve descubierto en Roma en una colección de antigüedades, que
representaba a una joven griega de paso seductor: "Ella camina -narra Freud, que sin duda
tembién está bajo el influjo del encanto- y tiene un poco alzada la túnica de pliegos numerosos,
revelando así sus pies calzados con sandalias. Uno de ellos reposa enteramente en tierra; el
otro, para acompañarlo, se eleva, y sólo toca el suelo con la punta de los dedos [ ... ]. El paso
inhabitual y particularmente seductor así representado había sin duda despertado la atención del
artista y, después de tantos siglos, cautiva ahora la mirada de nuestro espectador arqueólogo."
Norbert es invadido por los fantasmas que le inspira esa joven a la que bautiza Gradiva
(Gradiva: la que avanza), al punto de colgar en una pared de su estudio una copia del
bajorrelieve, como lo harán más tarde Freud y sus discípulos. En una pesadilla, Norbert ve a la
joven caer víctima de la erupción que sepultó a Pompeya en el año 79. Al despertar, liberándose
trabajosamente de la convicción de haber presenciado también él la catástrofe, sigue persuadido
de la veracidad de su sueño. Se acerca entonces a la ventana y ve en la calle una silueta
semejante a la de su heroína. Se precipita vanamente para alcanzarla. Prisionero de sus
fantasmas, parte a Pompeya: en la hora "ardiente y sagrada" del mediodía, cuando los turistas
huyen de las ruinas para guarecerse a la sombra, él ve de pronto salir de una casa a su
Gradiva, marchando con su paso ligero. La joven no es un fantasma, es muy real, y se llama Zoé
Bengang (este nombre significa Ia que brilla por su paso"), y le pide que le hable en alemán, no
en griego o en latín como él acababa de hacerlo, si quiere conversar. Comprendiendo el estado
mental en el que se encuentra el joven, Zoé se consagra a curarlo, desde luego con éxito,
revelándole progresivamente lo que Norbert ha reprimido: el hecho de que ella vive en la misma
ciudad que él, y que en su infancia ambos fueron compañeros de juego.
Poco después de la publicación de La interpretación de los sueños y de su Psicopatología de la
vida cotidiana, Freud descubría algo inesperado: un autor literario, totalmente ignorante del
psicoanálisis, había escrito una ficción cuya conclusión y desarrollo confirmaban y aclaraban,
sin demostración ni pesadez conceptual, la verosimilitud de lo que él había teorizado tan
laboriosamente durante los años anteriores.
La tesis central de este ensayo de Freud postulaba que los sueños inventados por los
escritores pueden interpretarse de la misma manera que los sueños reales.
La empresa se organiza en dos dimensiones. La primera, efecto del encanto experimentado en
el curso de su lectura, es de tipo transferencial; Freud se identifica a veces con el autor, a
veces con el personaje de Norbert. La segunda, teórica, deriva de la sensación de que el relato
oculta una verdad: que los procesos inconscientes y la actividad creadora son análogos. De 
modo que, en el punto de partida, el ensayo sobre Gradiva no constituye un ejercicio de
aplicación rudimentaria del psicoanálisis a un material literario, sino el intento de hacer progresar
esa disciplina mediante el estudio de los procesos de la creación artística.
La realización del proyecto está lejos de ser satisfactoria. Freud es consciente de los límites de
su trabajo, pero no se demora en ellos, e intenta incluso ir más allá, con riesgo de abrir
perspectivas psicobiográficas y psicohistóricas cuyo desarrollo será criticado por él mismo. 
La principal debilidad de este ensayo reside en el lugar que en él ocupa el razonamiento
analógico. Hay en primer término una analogía global entre la novela de Jensen y una cura
psicoanalítica, y de allí se desprende una serie de otras analogías. Por ejemplo, la postulada
entre los sueños del héroe y los sueños reales, que está en contradicción con la afirmación que
encontramos en La interpretación de los sueños, en el sentido de que a los sueños inventados
por los novelistas y poetas les corresponde la interpretación simbólica, y no una interpretación
freudiana basada en las asociaciones del soñante. Hay una analogía entre Norbert Hanold y un
paciente en análisis, entre Zoé Bertgang y el psicoanalista, y finalmente una analogía -central y
la más seductora, a la cual Freud no se resiste- entre la represión psíquica y el sepultamiento de
Pompeya por la lava incandescente del Vesuvio.
Fuera cual fuere la prudencia de Freud en este punto, él no pudo evitar ir más allá y entregarse
al inventario jubiloso de las concordancias que supuestamente fortalecían la analogía inicial, con
riesgo de forzar el texto -por ejemplo, calificando de delirio los fantasmas de Norbert, mientras
que Jensen no emplea jamás esta palabra-.
Si bien este trabajo suscitó el entusiasmo de los discípulos, los psicoanalistas de las
generaciones siguientes nunca lo han ubicado en la primera fila de las obras freudianas.
Jacques Lacan, en un debate en la Universidad de Yale en 1975, no consideró "especialmente
felices" los intentos de Freud de "ver en el arte una especie de testimonio del inconsciente", y
citó, como ejemplo de fracaso, el ensayo sobre Gradiva.
No obstante, Freud quiso ir aún más lejos, y se interesó, "naturalmente -como escribe Jones con
cierta ingenuidad-, por la posibilidad de vincular los motivos develados en la Gradiva con la
personalidad del autor. También en este punto su trabajo tropezó con serias limitaciones. De
hecho, Freud le envió a Jensen un ejemplar de su libro, y recibió en respuesta una amable carta
en la que se le confirmaba que había comprendido perfectamente las intenciones del novelista.
Freud no se detuvo. "Alentado por esa respuesta", sigue escribiendo Jones, le pidió más
informaciones a Jensen. Éste se manifestó evasivo acerca del origen de su novela y de las
condiciones en las cuales la había escrito. Freud comunicó estas respuestas a sus colegas, el
-15 de mayo de 1907, en una sesión de la Sociedad Psicoanalítica de los Miércoles.
Más tarde, en una carta del 2 de noviembre de 1907, Jung le señaló a Freud la existencia de dos
novelas de Jensen en las cuales se podían encontrar algunas informaciones acerca de la 
infancia del escritor. En la sesión del miércoles 11 de diciembre, dedicada a la comunicación de
Max Graf sobre "la metodología del psicoanálisis de escritores", Freud, después de haber
comparado los diversos textos del autor de Gradiva, formuló la hipótesis de que tenía una
hermana menor, una jovencita con un pie deforme, por la cual Jensen habría experimentado un
deseo muy fuerte. El novelista respondió al envío de esta interpretación con una carta fechada el
14 de diciembre de 1907. En ella deja primero despuntar una cierta irritación ("No, yo no he tenido
hermana"), pero, como serenado, confía haber experimentado, de niño, sentimientos amorosos
por una amiga prematuramente desaparecida...
Freud, comenta Jean-Bertrand Pontalis, "habría querido más". No obstante, las cosas quedaron
allí, puesto que Jensen rehusó encontrarse con Freud después de esta última carta. 

Demanda
fuente(12) 
s. f. (fr. demande; ingl. request; al. Verlangen, Anspruch). Forma ordinaria que toma la expresión
de una aspiración, en el caso en que se trata de obtener algo de alguien, a partir de la cual el
deseo se distingue de la necesidad.
El término demanda se ha hecho de uso corriente en el campo no sólo del psicoanálisis, sino
también de las diversas psicoterapias que se inspiran en él de cerca o de lejos. Especialmente,
no es raro evaluar la posibilidad de comenzar una cura refiriéndose a la fuerza de la demanda o
a su calidad: ¿se trata, por ejemplo, de una simple aspiración por comprender que no resistirá las
dificultades del trabajo psicoanalítico? ¿O se trata de una verdadera aspiración a un cambio
porque el sujeto no puede soportar más lo que constituye su síntoma? Sin recusar este uso, que
tiene su pertinencia, hay que destacar que la noción de demanda no puede ser entendida sólo
por las representaciones triviales que este término, muy simple aparentemente, puede sugerir.
En particular, ha tomado un sentido específico en la teoría de Lacan, sentido que el uso cotidiano
que se hace de él trasunta, pero también de ordinario disimula.
J. Lacan introduce la noción de demanda oponiéndola a la de necesidad [besoin]. Lo que
especifica al hombre es que depende de los otros hombres, con los que está ligado por un uso
común de la palabra y el lenguaje, para sus necesidades más esenciales. En oposición a un
mundo animal en el que cada ser se apropiaría, tanto como le es posible, de aquello que le pide
su instinto, el mundo humano impone al sujeto demandar, encontrar las palabras que serán
audibles para el otro. En este mismo dirigirse se constituye el Otro, escrito con una gran A
[Autre], porque esta demanda que el sujeto le dirige constituye su poder, su ascendiente sobre el
sujeto.
Mas, a partir de que el sujeto se coloca en dependencia del otro, la particularidad a la que aspira
su necesidad queda en cierto modo anulada. Lo que le importa es la respuesta del otro como tal,
independientemente de la apropiación efectiva del objeto que reivindica. Vale decir que la
demanda deviene aquí demanda de amor, demanda de reconocimiento. La particularidad de la
necesidad resurgirá más allá de la demanda, en el deseo, bajo la forma de la «condición
absoluta». El deseo, en efecto, encuentra su causa en un objeto especificado y sólo se
mantiene en proporción a la relación que lo liga con este objeto.
Se puede agregar, en una perspectiva clínica, que la intricación de la demanda y del deseo es 
particularmente visible en la neurosis. Así, por ejemplo, el neurótico obsesivo no tiene por objeto
de deseo sino la demanda del otro. Allí donde podría suponerse que puede desear, de hecho se
dedica a obtener el reconocimiento del Otro, dándole sin cesar pruebas de su buena voluntad
con su comportamiento de buen alumno o de buen hijo. 

Denegación
Denegación
Denegación 
Alemán: Verneinung. 
Francés: Dénégation. 
Inglés: Negation.
fuente(13) 
Término propuesto por Sigmund Freud para caracterizar un mecanismo de defensa mediante el
cual el sujeto expresa de manera negativa un,deseo o un pensamiento cuya presencia o
existencia niega.
Aunque Freud puso de manifiesto este mecanismos en los Estudios sobre la histeria, sólo en
1925, en un artículo breve sobre la negación (Verneinung) lo explicó en términos
metapsicológicos, demostrando que, en una frase como "no es mi madre" pronunciada por un
sujeto a propósito de un sueño, lo reprimido era reconocido de manera negativa, sin ser
aceptado. De modo que la denegación es un medio para tomar conciencia de lo que se reprime
en el inconsciente. Por lo tanto, a través de ese medio el pensamiento se libera, con una lógica
de la negatividad, de las limitaciones que le impone la represión. Otto Rank había ya empleado el
término con una acepción idéntica. Desde la perspectiva freudiana, la denegación es diferente
de la renegación (Verleugnung), introducida en 1923 y teorizada en 1927 a propósito del
fetichismo. Este último término, que también incluye el prefijo Ver (privativo), remite a un
mecanismo de negación propio de la psicosis y la perversión.
En Francia, la traducción de la Verneinung freudiana suscitó numerosas polémicas, generadas
en un primer lugar por una discusión entre Freud y René Laforgue a propósito de la
escotomización, después por las teorías de Édouard Pichon sobre la negación gramatical, y
finalmente por el concepto de forclusión creado por Jacques Lacan. En 1934, Henri Hoesli, para
verter el término freudiano, adoptó la palabra négation. En 1956, en su debate con Lacan, el
filósofo hegeliano Jean Hyppolite (1907-1968) prefirió dénégation y, en 1967, Jean Laplanche y
Jean-Bertrand Pontalis propusieron (dé)négation para la Verneinung y déni (renegación) para la
Verleungnung, rebautizada désaveu (desmentida) por Guy Rosolato, ese mismo año. En 1989, el
equipo de Jean Laplanche y André Bourguignon (1920-1996) adoptó de nuevo la palabra
négation. 

Denegación [o
negación]
Denegación [o negación]
Denegación
[o negación]
fuente(14) 
s. f. (fr. dénégation; ingl. negation; al. Verneinung). La enunciación, bajo una forma negativa, de
un pensamiento reprimido, que a menudo representa la única forma posible de retorno de lo
reprimido, a partir de la cual Freud elaboró una teoría importante referida a la constitución del yo.
Para el psicoanálisis (S. Freud, Die Verneinung, 1934), la negación está ligada a la represión.
Pues, si niego algo en un juicio, significa que preferiría reprimirlo, siendo el juicio el sustituto
intelectual de la represión. El paciente que, acerca de una persona que aparece en su sueño, 
dice que no es su madre, lo lleva a Freud a concluir: por lo tanto, es su madre. Si de esta manera
abstraemos de la negación, obtenemos el contenido del pensamiento reprimido. Este puede
hacerse conciente a condición de hacerse negar. Notemos que la aceptación intelectual de la
represión no suprime por ello la represión.
Es fácil ver la importancia que puede presentar, en la práctica de la cura, y especialmente en la
interpretación, el reconocimiento del mecanismo de la denegación. Pero el artículo de Freud va
mucho más allá. A partir de este hecho clínico, Freud mostrará el papel de la negación en la
función del juicio. Por medio del símbolo de la negación, el pensamiento se libera de las
limitaciones de la represión. En primer lugar, Freud considera las dos decisiones de la función del
juicio: está el juicio que atribuye o rehusa una propiedad a una cosa y está el juicio que reconoce
o que cuestiona a una representación su existencia en la realidad.
En cuanto al primero, al juicio de atribución, el criterio más antiguo para atribuir o rehusar es el
criterio de lo bueno y de lo malo. Lo que en el idioma de las pulsiones más antiguas se traduce de
la siguiente manera: «A esto quiero introducirlo en mí y a aquello, excluirlo de mí». El yo-placer
originario introyecta lo bueno y expulsa de sí lo malo. Pero lo malo, lo extraño al yo, que se
encuentra afuera, le es primero idéntico. Un estado de indiferenciación caracteriza esta primera
fase de la historia del juicio. En esta fase, todavía no se trata del sujeto. A partir de un yo
indiferenciado, se constituye el yo-placer, donde lo de adentro se liga a lo bueno y lo de afuera,
a lo malo.
La otra decisión de la función del juicio, la que recae sobre la existencia real de una cosa
representada, concierne al yo-realidad definitivo, que se desarrolla a partir del yo-placer. Es el
examen de realidad. En esta nueva fase, se trata de saber si algo presente en el yo como
representación puede también ser vuelto a hallar en la percepción (realidad). Lo no real o
únicamente representado está adentro; lo otro, lo real, está afuera. En esta fase, por lo tanto, se
distingue, adentro, una realidad psíquica, y afuera, la realidad material. Es importante entonces
saber que la cosa buena, admitida en el yo y simbolizada, existe también en el mundo de afuera
y uno puede apoderarse de ella según su necesidad. Como se ve, el examen de realidad se
hace a partir de la simbolización de la segunda fase (introyección). Pero el problema de esta
fase no es cotejar una representación con la percepción que la habría precedido. Se trata, en el
orden perceptivo, de la verificación de una percepción. El examen de realidad «no es encontrar
en la percepción real un objeto que corresponda a la representación, sino efectivamente volver
a encontrarlo». Es sabido que, para Freud, el objeto, desde el principio, es objeto perdido. Volver
a encontrarlo en la realidad es reconocerlo. La cuestión del adentro y el afuera se plantea
entonces de otra manera. Si el pensar puede efectivamente reactualizar lo que ha sido percibido
una vez, entonces el objeto ya no tiene razón de estar presente afuera. Desde el punto de vista
del principio de placer, la satisfacción también podría venir de una «alucinación» del objeto.
Justamente para evitar esta tendencia a alucinar, se hace necesaria la intervención del principio
de realidad. Notemos que la reproducción de la percepción en la representación no siempre es
fiel. Hay omisiones y fusiones de elementos. El examen de realidad debe controlar la extensión 
de estas deformaciones.
En esta tercera fase aparece el criterio de acción motora. Esta pone fin al aplazamiento del
pensar. Hace pasar al actuar. Ahora el juzgar se debe entender como un tanteo motor, con una
débil descarga. Este aplazamiento (al. Denkaufschub) debe verse como un motorisches Tasten
que requiere pocos esfuerzos de descarga: mit geringen Abführaufwänden. Pero abführen es
llevar, trasportar... evacuar, expulsar. El yo va a catar las excitaciones exteriores para retirarse
nuevamente después de cada uno de sus avances tentativos. Como se ve, esta actividad motriz
es distinta de la que se puede imaginar en la primera fase. El movimiento del yo, por avance y
retirada, recuerda al primer esbozo del afuera y el adentro. Este eco de la fase primitiva se
destaca en los diferentes sentidos de las palabras empleadas por Freud.
Esta génesis del interior y el exterior da una perspectiva del nacimiento del juicio desde las
pulsiones primarias. La afirmación (al. Bejahung), como equivalente de la unificación, es obra de
Eros. En el juicio de atribución, es consecuencia del hecho de introyectar, de apropiarnos en
lugar de expulsar hacia afuera. La afirmación es el equivalente (al. Ersatz) de la unificación (al.
Vereinigung); y la negación es la sucesora (al. Nachfolger) de la expulsión o del instinto de
destrucción (al. Destruktionstrieb). El cumplimiento de la función del juicio sólo se ha hecho
posible por medio de la creación del símbolo de la negación. De ahí su independencia de la
represión y del principio de placer. Ningún «no», dice Freud, proviene del inconciente.
El reconocimiento del inconciente por el yo se expresa con una fórmula negativa. Desde los
Estudios sobre la histeria (1895), Freud había comprobado esta forma particular de resistencia.
En los sueños, observa que un pensamiento dirigido en un sentido tiene, a su lado, un
pensamiento de sentido opuesto, y los dos pensamientos están ligados en virtud de una
asociación por contraste. Luego agrega: «No llegar a hacer algo es la expresión del no». A esta
dimensión de lo imposible Lacan la llamará lo real. De este modo, la negación, como símbolo, se
articula con lo real. 

Depresión
Depresión
Depresión
fuente(15) 
s. f. (fr. dépression; ingl. depression; al. Depression, Gedrücktheit). Modificación profunda del
humor en el sentido de la tristeza y del sufrimiento moral, correlativa de un desinvestimiento de
toda actividad.
El término depresión es usado en nuestros días de un modo muy laxo y designa en su uso
corriente patologías muy diversas. Es sin duda porque evita plantear la cuestión de un
diagnóstico de estructura y remite la cuestión de «eso que no anda» a una perturbación
momentánea del humor.
Para el psicoanalista, en cambio, esta extensión no es evidente. El concepto de depresión en el
fondo no está definido rigurosamente salvo en la melancolía, o también en lo que se llama
«psicosis maníaco-depresiva», donde designa una hemorragia de la libido, desplazada primero
del objeto al yo, y que luego lleva al yo mismo a una depreciación y un desinvestimiento
radicales. Es verdad, sin. embargo, que se encuentran episodios depresivos, a veces graves, 
en las neurosis. No por ello se hará de la depresión una entidad clínica específica. Esta parece
traducir un rechazo de los valores fálicos, o sea, del cumplimiento de las tareas propuestas por
la existencia, con las limitaciones que las definen. Más allá de ello, quizá remita a ese momento
en el que el sujeto se ha dado cuenta de todo aquello a lo que se ha visto llevado a renunciar,
por pertenecer a un mundo humano, un mundo reglado por la ley del lenguaje y de la cultura. En
todo caso, se traduce en una relación muy particular con el tiempo, el que no aparece nunca
como un orden orientado donde las tareas del presente estuvieran determinadas por las
necesidades futuras, en las que viniera a inscribirse un proyecto. El sujeto deprimido vive en un
tiempo uniforme y monótono. Aunque registre modificaciones del humor, estas, al ser cíclicas, no
constituyen en ningún caso cambios verdaderos. Lo que plantea, por otra parte, todo el
problema de la relación del sujeto deprimido con el análisis. ¿Cómo hacer para que pueda
comprometerse en él, si no puede interrogar espontáneamente lo que constituye su historia en
función de la posibilidad de un cambio real? La respuesta debe ser reinventada cada vez. 

Depresión
anaclítica
Depresión anaclítica
Depresión anaclítica
Al.: Anlehnungsdepression. 
Fr.: dépression anaclitique. 
Ing.: anaclitic depression. 
It.: depressione anaclitica. 
Por.: depressão anaclítica.
fuente(16) 
Término creado por René Spitz: trastornos que recuerdan clínicamente a los de la depresión en
el adulto y que sobrevienen de modo progresivo en el niño privado de su madre después de
haber tenido con ella una relación normal, por lo menos, durante los seis primeros meses de la
vida.
Remitimos al lector al artículo Anaclítico, donde encontrará las observaciones terminológicas
acerca de este adjetivo.
El cuadro clínico de la depresión anaclítica lo describe R. Spitz del siguiente modo:
«Primer mes. Los niños se vuelven llorones, exigentes y se aferran al observador que entra en
contacto con ellos.
»Segundo mes. Rechazo del contacto. Posición patognomónica (los niños permanecen la mayor
parte del tiempo acostados en su cama boca abajo). Insomnio. Continúa la pérdida de peso.
Tendencia a contraer enfermedades intercurrentes. Retardo motor generalizado. Rigidez de la
expresión facial.
»Después del tercer mes. Se ha establecido la rigidez del rostro. Cesa el llanto, que es
substituido por raros gemidos. Se acentúa el retardo y aparece un aletargamiento.
»Si, antes de que haya transcurrido un período crítico, que se sitúa entre el final del 3° mes y el 
final del 5°, la madre vuelve con su hijo, o se consigue encontrar un substituto materno aceptable
para el niño, el trastorno desaparece con sorprendente rapidez.»
Spitz considera «la estructura dinámica de la depresión anaclítica como fundamentalmente
distinta de la depresión en el adulto». 

Depresiva posición
Depresiva posición
Depresiva (posición) 

fuente(17) 
Concepto creado por Melanie Klein desde sus primeros trabajos, «la posición depresiva infantil
es la posición central del desarrollo. El desarrollo normal de un niño y su aptitud para amar
parecen depender, en gran medida, de la elaboración de esta posición decisiva» (1935).
Durante los primeros meses, una parte esencial de la vida emocional del bebé está determinada
por la lactancia. Sea cual fuere la calidad de los cuidados, ella se caracteriza por la sucesión y
repetición de experiencias de pérdida y reencuentro. Así nace en el niño el sentimiento de que
existe un objeto «bueno» (pecho, madre) que gratifica y es amado, y un objeto «malo »,
perseguidor, que frustra y es odiado. Paralelamente a estas experiencias que implican factores
externos, los procesos intrapsíquicos (sobre todo la proyección y la introyección) contribuyen a
reforzar el clivaje del objeto primitivo: «El bebé proyecta sus mociones amorosas y las atribuye al
pecho gratificador ("bueno"), así como proyecta al exterior sus mociones destructivas y las
atribuye al pecho frustrante ("malo"). Al mismo tiempo, por introyección, se constituyen en su
interior un pecho "bueno" y un pecho "malo"» (1943). Este clivaje es un mecanismo de defensa
característico de la posición esquizo-paranoide: consiste en mantener al objeto perseguidor y
terrorífico separado del objeto amado y protector, posibilitando así al yo una relativa seguridad;
en este sentido, es la « ... condición previa a la instauración de un objeto bueno» interno (1957),
a la cual llegará el yo una vez elaborada la posición depresiva.
Si bien Klein modificó un poco la ubicación cronológica de esta posición, siempre tuvo la
preocupación de hacerla comenzar más precozmente (en los primerísimos meses), y sostuvo al
mismo tiempo que ella representa un proceso con respecto a la posición esquizo-paranoide.
«Inmediatamente antes, durante y después del destete» (1940), « ... llevado a comprender que el
objeto de amor es el mismo que el objeto de odio» (1934), el yo comienza a efectuar la síntesis
entre esos sentimientos de amor y sus mociones destructivas. Entonces surge la angustia
depresiva. Su aparición significa que el yo está accediendo a la posición depresiva, proceso que
se inscribe en una duración ligada a la complejidad y a la diversidad de los mecanismos en juego:
conciliación de los aspectos bueno y malo de un mismo objeto conciliación del amor y el odio,
introyección progresiva de la madre como objeto total, etcétera.
La introyección de la madre como objeto total genera « ... inquietud y dolor ante la destrucción
posible de ese objeto» (1940). En adelante, el pequeño experimenta el sentimiento de una
«pérdida del objeto del amor», a la vez temor de perder el objeto amado y de no ser capaz de
proteger su objeto bueno interno. Se alcanza la posición depresiva cuando la angustia por la
posible pérdida del objeto amado toma el relevo (sin reemplazarla nunca totalmente) de la
angustia de ser perseguido por el objeto terrorífico. Pero, mientras que la angustia de
persecución de la posición esquizo-paranoide se relacionaba con los peligros que amenazaban
aniquilar al yo, «la angustia depresiva se relaciona con los peligros que son experimentados 
como amenazando al objeto amado interno, y esto principalmente por la agresividad del sujeto»
(1949). Temiendo que el objeto amado sea dañado o destruido por su odio, el niño experimenta
«.. un sentimiento de culpa y la necesidad imperiosa de reparar» (1957). La «tendencia a la
reparación» característica de la posición depresiva, es la consecuencia de ese sentimiento de
culpa.
Para tratar de huir de los sentimientos ligados a las angustias específicas de la posición
depresiva, el yo puede utilizar tanto defensas maníacas (idealización, negación) como
obsesivas, o regresar a la posición esquizo-paranoide, reactivando los procesos de clivaje.
La posición depresiva se considera «elaborada» cuando el pequeño se ha identificado con su
objeto de amor. Esta elaboración implica que « ... se atenúa el temor de haber destruido al objeto
en el pasado y de que pueda ser destruido en el futuro» (1957). Implica también « ... una
confianza más grande en el objeto bueno interno», la cual genera un sentimiento de seguridad
interior. Por ello aparece como « ... una de las condiciones previas a la existencia de un yo
estable e integrado y de buenas relaciones de objeto» (1955). No obstante, nunca es posible la
integración completa y definitiva del yo; «ese duelo precoz es revivido cada vez que, más tarde,
se experimenta una pena» (1940): entonces se reactiva la posición depresiva, pero si ella ha
sido elaborada en el curso del desarrollo precoz, el sujeto puede hacer frente a esa resurgencia
y reconstruir su mundo interior.
La comparación así planteada entre la elaboración de la posición depresiva y el trabajo del duelo
tiene una implicación triple.
-Por una parte, la evolución de un duelo y su salida, normal o patológica, están determinadas en
el adulto por la manera en que el recién nacido ha superado la pérdida de su primer objeto de
amor, es decir, en que ha elaborado o no su posición depresiva: «el duelo incluye la repetición
de la situación emocional que el bebé experimenta en el curso de la posición depresiva».
Confrontado a un duelo, el adulto se vuelve a encontrar frente a una tarea semejante a la que
enfrentó en el curso de su desarrollo precoz. Para cumplirla, utilizará mecanismos idénticos, por
su naturaleza y eficacia, a los que puso en obra en aquel momento. Dicho de otro modo, el
trabajo consecutivo a las pérdidas ulteriores se realizará, tanto en su éxito como en su fracaso,
siguiendo el modelo de la primera elaboración.
-Por otro lado, y como consecuencia, «la posición depresiva comprende los puntos de fijación de
los trastornos maníaco-depresivos» (1959). El fracaso en la elaboración de la posición
depresiva, vinculado sobre todo al predominio de la defensa maníaca, es una causa
determinante de la instauración de esos trastornos: el enfermo maníaco-depresivo nunca «ha
superado verdaderamente la posición depresiva infantil» (1940).
-Finalmente, esta comparación pone en perspectiva las razones por las cuales para la
comprensión de la problemática depresiva es indispensable tomar en cuenta el concepto de 
posición depresiva.
Esta triple implicación justifica por sí misma el lugar central otorgado por Klein a la posición
depresiva en el desarrollo del funcionamiento psíquico. Ella aclara además la elección del término
«posición», destinado a indicar que las angustias y las defensas que aparecen desde los
primeros meses pueden reaparecer a lo largo de toda la vida, en función de las circunstancias (
1943). 

Derivado del inconsciente
Al.: Abkömmling des Unbewussten. 
Fr.: rejeton de l'inconscient. 
Ing.: derivate of the unconscious. 
It.: derivato dell'inconscio. 
Por.: derivado o ramificação do inconsciente.
fuente(18) 
Término utilizado a menudo por Freud dentro de su concepción dinámica del inconsciente; éste
tiende a hacer resurgir en la conciencia y en la acción producciones que se hallan en conexión
más o menos lejana con aquél. Estos derivados de lo reprimido son, a su vez, objeto de nuevas
medidas de defensa.
Esta expresión se encuentra sobre todo en los textos metapsicológicos de 1915. No designa de
un modo especial una determinada producción del inconsciente, sino que engloba, por ejemplo,
los síntomas, las asociaciones que se producen durante la sesión, las fantasías.
El término «derivado del representante reprimido» o «de lo reprimido» se halla en relación con la
teoría de los dos tiempos de la represión. Lo que ha sido reprimido en el primer tiempo (represión
originaria) tiende a irrumpir de nuevo en la conciencia en forma de derivados, siendo sometido
entonces a una segunda represión (represión con posterioridad).
El término «derivado» pone en evidencia una característica esencial del inconsciente: permanece
siempre activo, ejerce un empuje en dirección a la conciencia. El término francés rejeton, tomado
de la botánica, acentúa esta idea mediante la imagen de algo que rebrota después de haber
intentado suprimirlo. 

Desamparo
(estado de)
fuente(19) 
(fr. état de ciétresse; ingl. helplessness; al. Hilflosigkeit). Estado de dependencia del lactante,
que condiciona, según Freud, la omnipotencia de la madre, y el valor particular de la experiencia
originaria de satisfacción.
Freud ha insistido a menudo en el estado de dependencia del lactante, que es incapaz de
suprimir por sí mismo la tensión ligada a las excitaciones endógenas, como el hambre. A esta
impotencia del recién nacido humano, incapaz de emprender una acción coor -dinada y eficaz, 
Freud la llama «estado de desamparo».
En el caso habitual en que la madre es la que permite la satisfacción de las necesidades, ella es
investida como omnipotente, capaz de procurar o de rehusar, a su voluntad, lo que es más
indispensable para el niño. Por otra parte, el estado de desamparo provee el prototipo de lo que
es una situación traumática, en la que el sujeto es incapaz de dominar las excitaciones. Es este
estado de desamparo el que explica el valor particular de la experiencia originaria de
satisfacción. Si se considera, en efecto, que un objeto ha podido venir a apaciguar el estado de
tensión ligado a la impotencia primitiva, la imagen de este objeto no dejará de ser buscada,
inclusive en forma alucinatoria (el lactante «alucina» el seno o el biberón que le ha sido retirado).
Hay que destacar, por último, que el estado de desamparo está ligado en Freud con la
prematuración del ser humano, que está «menos acabado (que los animales) cuando es arrojado
al mundo» (Inhibición, síntoma y angustia).
La cuestión de la prematuración del ser humano ha sido desarrollada por Lacan en su teoría de
lo imaginario y del estadio del espejo. Pero, para él, lo que constituye el fondo del desamparo del
sujeto es su estado de dependencia con relación al deseo del otro, deseo opaco ante el cual se
encuentra sin recursos. 
Desamparo (estado de)
Desamparo
(estado de)
Al.: Hilflosigkeit. 
Fr.: état de détresse. 
Ing.: helplessness. 
It.: l'essere senza aiuto. 
Por.: desamparo o desarvoramento.
fuente(20) 
Palabra del lenguaje corriente que adquiere un sentido específico en la teoría freudiana: estado
del lactante que, dependiendo totalmente de otra persona para la satisfacción de sus
necesidades (sed, hambre), se halla impotente para realizar la acción específica adecuada para
poner fin a la tensión Interna.
Para el adulto, el estado de desamparo constituye el prototipo de la situación traumática
generadora de angustia.
La palabra Hilflosigkeit, que para Freud constituye una referencia constante, merece ser
destacada y ser traducida por un término único. Proponemos estado de desamparo, en vez de
desamparo, pues se trata de un dato esencialmente objetivo: la impotencia del recién nacido
humano, que es incapaz de emprender una acción coordinada y eficaz (véase: Acción
específica); esto es lo que Freud designó como motorische Hilflosigkeit. Desde el punto de vista
económico, tal situación con duce al incremento de la tensión de necesidad, que el aparato
psíquico es todavía incapaz de dominar: ésta es la psychische Hilflosigkeit.
La idea de un estado de desamparo inicial se encuentra en el origen de varios tipos de
consideraciones. 
1.ª En el plano genético, a partir de ella pueden comprenderse el valor princeps de la
experiencia de satisfacción, su reproducción alucinatoria y la diferenciación entre procesos
primario y secundario.
2.ª El estado de desamparo, inherente a la dependencia total del pequeño ser con respecto a su
madre, implica la omnipotencia de ésta. Influye así en forma decisiva en la estructuración del
psiquismo, destinado a constituirse enteramente en la relación con el otro.
3.ª Dentro de una teoría de la angustia, el estado de desamparo se convierte en el prototipo de la
situación traumática. Así, en Inhibición, síntoma y angustia (Hemmung, Symptom und Angst,
1926), Freud reconoce a los «peligros internos» una característica común: pérdida o separación,
que implica un aumento progresivo de la tensión, hasta el punto de que, al final, el sujeto se ve
incapaz de dominar las excitaciones y es desbordado por éstas: lo que define el estado
generador del sentimiento de desamparo.
4.ª Observemos finalmente que Freud relaciona explícitamente el estado de desamparo con la
prematuridad del ser humano: su «[...] existencia intrauterina parece relativamente corta en
comparación con la de la mayoría de los animales; se halla más incompleto que éstos cuando
viene al mundo. Ello hace que la influencia del mundo exterior sea más intensa, es necesaria la
diferenciación precoz del yo con respecto al ello, aumenta la importancia de los peligros del
mundo exterior, y se incrementa enormemente el valor del único objeto capaz de proteger contra
estos peligros y de reemplazar la vida intrauterina. Este factor biológico crea, pues, las primeras
situaciones de peligro y la necesidad de ser amado, que ya nunca abandonará al hombre». 

Desarrollo
fuente(21) 
En su momento, Lacan abrumó a Ferenczi atribuyéndole la lamentable introducción de una teoría
de los estadios en la doctrina analítica. Esta acusación es un buen ejemplo e a disputa larvada e
insistente que hace estragos en el movimiento analítico, concerniente a lo que sería una
concepción llamada genética de la maduración (en el sentido en que esto se dice de la psicología
promovida por Piaget). El psicoanálisis ¿encuentra o no uno de sus fundamentos en la idea de un
desarrollo propio del ser humano, idea producida por el propio psicoanálisis, por medio de la cual
propondría el esquema programado de un desarrollo en cuanto a lo psíquico?
Freud
Después de todo, el Lacan crítico que hemos mencionado no necesitaba buscar tan lejos su
blanco, ni emprenderla con lugartenientes. En efecto, ¿no está claro que fue Freud e primero en
instaurar lo que se presenta sin ninguna duda como una perspectiva genética que da cuenta de
la progresión graduada de un desarrollo? Nada mejor que juzgar basándose en pruebas. Y una
de esas pruebas importantes ha sido, una vez puesto de manifiesto el campo ignorado de la
sexualidad infantil, el haberlo convertido en punto de germinación de una teoría sofisticada del 
desarrollo libidinal.
Aunque la libido sea finalmente definida como fuerza esencial de lo que está en juego en el
psiquismo en tanto que sometido al deseo, Freud introduce allí dos ideas complementarias cuya
conjugación hace efectiva la temática de un desarrollo. La primera designa el objetivo, la finalidad
del desarrollo del que se trata, a saber, el ordenamiento regulado de las corrientes pulsionales,
sexuales, inicialmente independientes, que van a coordinarse bajo el orden del primado de la
genitalidad, en su relación con la reproducción. El desarrollo libidinal infantil tiene un fin: es esa
organización genital que en principio se alcanza definitivamente en la adolescencia. En segundo
término, el otro aporte constitutivo será identificar, diferenciar las etapas que permiten acceder a
ese fin, en cuanto su sucesión ordenada condiciona la progresión normal hacia la primacía
genital. Cada etapa designa el dominio de un régimen pulsional que es preciso dejar atrás para
alcanzar esa primacía. Se trata de la famosa trilogía de los estadios infantiles: oral, anal y fálico.
La fase fálica se convierte, luego, por medio de la asunción edípica, en el bosquejo de lo que
podrá retomarse como verdadera organización genital en el momento de la adolescencia, una
vez atravesado el período de latencia. Es decir que esta primera elaboración conduce a una
concepción del desarrollo muy acabada, homogénea en su principio, fundamentada en su
despliegue. Cada uno de los estadios que ella distingue se encuentra caracterizado por la zona
erógena que domina entonces en la cronología pulsional: la boca en la fase oral, el esfínter anal
en el estadio anal, el sexo en la fase fálica. A esto corresponderá una progresión más o menos
coincidente, que distingue en la puesta en obra de la elección de objeto los momentos
autoerótico y narcisista, homosexual y finalmente heterosexual.
De modo que esta perspectiva de un desarrollo es verdaderamente para Freud lo que armoniza,
lo que ordena la comprensión y la operatividad de su práctica. En ella funda su comprensión fina
de la patología, hace de ella el marco seguro de su interpretación del síntoma y de la neurosis. Y
lo que instaura y confirma esta concepción de la psicopatología (como patología psicosexual) es
el tándem de las dos nociones conjugadas de fijación y regresion, que completan la puesta en
juego del desarrollo, esta vez en sus disfunciones patológicas.
De modo que existe sin duda una perspectiva que acentúa esta idea de un desarrollo, y éste
será también el caso cuando haya que tomar en cuenta la instauración del yo, o el pasaje del
principio de placer al principio de realidad.
Primeros problemas
No obstante, conviene observar, por ejemplo a propósito de la interpretación del síntoma en
relación con la escala del desarrollo libidinal, hasta qué punto esto pone a Freud en la situación
delicada de una puja incesante. Pues cada vez que trata de mantener su aparato doctrinario en 
el marco de un desarrollo, tiene necesidad de agregar algo más. Esperaba que fuera suficiente
una explicación fundada en la libido; no obstante, se verá conducido a añadir la idea competitiva
de un desarrollo del yo. Hay dos ejes entonces (la libido, el yo) en los cuales jugará de modo
muy diferente, como se sabe, el pasaje del principio de placer al principio de realidad.
De hecho, cada vez que Freud cree aprehender un esquema del desarrollo de valor explicativo,
ese esquema demuestra ser inadecuado. Parecería que la explicación es imposible en términos
de desarrollo. Y esta irreductibilidad problemática lo llevará, de modificación en modificación, al
intento final de compensación mediante el dualismo pulsiones de vida/pulsiones de muerte.
El desenlace expresa bien lo que hay de problemático en la perspectiva del desarrollo en cuanto
no nos parece posible hacerla congruente con aquello de que se trata en lo psíquico, por lo
menos desde que en lo psíquico, con la libido, se reconoce el deseo en obra. Y quizás la
expresión «desarrollo libidinal» demuestre ser contradictoria en sí misma. Basta para demostrarlo
la noción de fijación que, después de todo, corresponde a lo que resiste intrínsecamente al
despliegue del supuesto «programa», y que manifiesta la dimensión del inconsciente. ¿Cómo
podría un desarrollo, por sí mismo, dar cuenta del inconsciente?
La nebulosa de las teorías del desarrollo
El hecho de que la cuestión siga siendo perentoria no se debe a que la dimensión del desarrollo,
después de Freud, no haya sido objeto incesante de investigación y reflexión en el seno del
movimiento analítico, en el centro de nuevas y múltiples elaboraciones. Aquí nos contentaremos
con mencionar, y sin duda de una manera no exhaustiva, las principales vías de inspiración de
este trayecto a partir de los primeros avances de Freud. Podemos distinguir a quienes
profundizan a Freud siguiendo estrictamente su misma línea. Tal es la contribución esencial de
Abraham (1924). Están quienes piensan completar a Freud, sea que se trate de la corriente
llamada explícitamente «genética» promovida por Hartmann, que pone el acento en el yo, o bien
de la perspectiva kleiniana. Klein, al retomar esencialmente el dualismo pulsión de vida/pulsión de
muerte (libido/agresividad), subvierte de modo radical los datos freudianos al postular un Edipo y
un superyó precoces. Están incluso quienes creen ir bastante más lejos que Freud en la
arqueología del desarrollo. Citaremos a Bion y Kohut, representativos de esta investigación de la
arcaicidad del psiquismo. Tampoco hay que olvidar las teorías que introducen tal o cual estadio
específico, como un estadio del «respir», o bien el famoso estadio del espejo...
La puesta a punto de Lacan
Se desemboca entonces en el contraste entre la multiplicación de esas diferentes 
conceptualizaciones de un desarrollo cada vez más afinado, y lo que se opone a ellas de una
antipatía del psicoanálisis por toda referencia al desarrollo sobre el cual se debería regular su
práctica. Por otra parte, ¿cómo podría hacerlo, cuando proviene de la insistencia en la absoluta
singularidad de cada caso? Pero, si es así, habrá que rendir cuentas, para dialectizarlo, de lo
que se presenta como una contradicción aguda.
A Lacan le corresponderá realizar la puesta a punto necesaria, a partir de su (re)lectura del
texto freudiano en una época en la que la noción de desarrollo había llegado a adquirir un giro
categóricamente normalizador, incluso moralizador, desde que en su cumplimiento se veía el
soporte de una valorización de principio, según lo atestiguan los exultantes discursos de ese
tiempo sobre el acceso a la genitalidad, considerada como el calderón maravilloso del devenir
libidinal. De ese avatar caricaturesco de las propuestas de Freud, Lacan hizo el punto de partida
crítico de su enseñanza, dando prueba de la posibilidad de entender de una manera radicalmente
distinta el discurso freudiano, desprendiéndolo de sus contigüidades somaticistas, biológicas.
Esto le permite en primer lugar denunciar a quienes se habían engolfado en una lectura y una
comprensión demasiado realistas, o psicologizantes del discurso de Freud.
Basta algún rigor en el examen de este aspecto de la reflexión freudiana (examen que realizará
Lacan) para hacer valer la idea de que el desarrollo no equivale nunca en este campo a la
mecánica de un programa biológico. Se necesitó todo el celo de un Abraham para lanzarse a un
paralelo que relaciona los estadios libidinales con la embriología, retornando la equivalencia
biogenética de ontogénesis y filogénesis, idea reconocida por el propio Freud. Esto no le impide a
Lacan enderezar las cosas, poniendo de relieve que la regresión, por ejemplo, lejos de poder
comprenderse sobre una base genética, biológica, aparece con otro resorte en el propio Freud.
Está ligada al análisis del sueño. Como regresión tópica, tiene el valor determinante de ser lo que
está en juego en la realización puramente psíquica del deseo, separada (por lo tanto,
regresivamente) de la motricidad.
Tanto como la regresión, es también la represión lo que invalida el punto de vista del desarrollo.
Se entiende que hacer jugar la metapsicología de la represión basta, en efecto, para hacer
estallar el marco estrecho de un reduccionismo del desarrollo incompatible con el inconsciente.
Esto significa que, si bien el psicoanálisis propone esa subdivisión en estadios, principalmente
libidinales, no se reduce a ella. Y la perspectiva evolutiva, genética (reforzada, como se ha visto,
por múltiples elaboraciones y variantes) pudo desempeñar un papel de amortiguación del
pensamiento psicoanalítico por no haberse podido sostener dialécticamente esta contradicción.
Esto impidió incluso que se percibiera que la llamada teoría de los estadios implicaba de hecho
una profunda reflexión de Freud en cuanto al tiempo de la subjetividad o para la subjetividad.
Deseo y temporalidad 
Si tiene sentido retomar aquí esa reflexión sobre el desarrollo psicosexual, es con la condición
de calibrar aquello a lo que Freud apuntaba en realidad al hipostasiar la dimensión del tiempo en
el ser humano. Todo el psicoanálisis en su fundamento, toda la obra doctrinaria de Freud,
merece ser releída en relación con este tema como una grandiosa conceptualización de lo que
de la temporalidad está en juego en el ser humano (deseante), en cuanto a la manera en que
cada uno, en su historia singular, está sometido simbólicamente al tiempo, incluso a los tiempos
que lo han precedido, puesto que Freud llega a sostener una incidencia de lo prehistórico sobre
lo que tiene que ver con el psiquismo. Y hay algo esencial del pensamiento de Freud que
trasciende considerablemente la estrechez del marco de un desarrollo cuando concibe la
actualidad como surgiendo de una protohistoria (cf. Tótem y tabú).
En suma, hay algo que tiene que ver con el desarrollo si se quiere, aunque sólo sea porque hay
algo biológico (pulsional) y también algo psicológico (psicosexual), pero ello provee a le sumo un
marco descriptivo, o bien elementos de los que falta saber cómo serán tratados o no tratados en
la historia del individuo. Y es sin duda este término «historia» el que abre a lo que ya hemos
subrayado de una dialéctica esencial. En lo que promueve al respecto el psicoanálisis, está la
marca de lo que separa un desarrollo de una historia. Y sobre todo un desarrollo que se supone
ordenado de manera preestablecida y que por lo tanto no podría corresponder adecuadamente a
una historia, fatalmente abierta a las singularidades que en ella trazan las líneas de un destino.
Desde luego, esto no excluye que el campo del análisis esté sujeto a un determinismo. Esto es
incluso lo que hace posible las leyes de la acción analítica. Pero es el determinismo de una
historia, el estar tomado en una historización. De modo que, si bien hay en Freud algo que toma
la forma de un desarrollo, sólo constituye una armazón. Se trata de la dimensión de un tiempo
humano, humanizado y dramatizado por el símbolo. Es el tiempo de un sujeto. No es entonces en
el tiempo cronológico, sino en el tiempo poético donde lo simbólico revela su empresa. Lacan lo
formula como sigue: «lo que le enseñamos al sujeto a reconocer como su inconsciente, es su
historia: es decir que lo ayudamos a completar la historización actual de los hechos que han
determinado ya en su existencia cierto número de "decisivos virajes históricos"» (Écrits).
Así hay que comprender que todo lo que Freud descubre está inmerso en el tiempo, en las
incertidumbres de esta temporalidad subjetiva. Regresión y fijación son entonces conceptos que
más bien dan testimonio de esa inscripción temporal del devenir psicosexual de un sujeto. Lo
mismo vale para la importante noción de repetición, anclaje en la vida psíquica de la inercia del
tiempo como coacción (Zwang). Sin contar las otras refracciones clínicas de esta incidencia
multiforme del tiempo, de la cual el análisis del Hombre de los lobos sigue siendo el ejemplo
privilegiado, en el que la noción de retroacción (aprés-coup) representa del mejor modo la
pertinencia subjetiva. (Ella estaba ya implicada en la primera teoría de la seducción, como aquello
que de una experiencia es capaz de actuar a posteriori, en lo que constituye la temporalidad
redoblada de una representación traumatizante.) 
Lo mnémico
De modo que la conceptualización freudiana conduce en realidad a una puesta en juego de
tiempo mucho más compleja, que culmina con la manera en que la cronología dramatizada se
organiza en ella, para el ser humano, en memoria, con todos sus avatares y todas sus
vicisitudes. La obra de Freud es en resumidas cuentas una elaboración sobre la memoria, a
partir de una experiencia clínica en la que se trata en principio de descubrir los fallos, las faltas,
los olvidos de inscripciones mnémicas singulares. Y también de lo que retorna, puesto que esta
dimensión temporal es asimismo lo que caracteriza la represión en su insistencia.
Se podrá entonces sostener que la teoría analítica retorna lo que el término trivializado
«desarrollo» contiene de referencia al tiempo. Pero lo hace para exaltarlo al título de una
memoria, de una historicidad memorial. Esto incluye la memoria de lo que nunca se supo, memoria
(re)construida, anticipativa. Que tampoco podría reducirse a una memoria puramente mecánica o
«informática». Por lo tanto, tampoco permite que el análisis opere sobre la base de un
historicismo cronológico estrecho. La dialéctica por la cual el psicoanálisis, tanto en la teoría
como en la práctica (en cada cura), retoma el despliegue mnémico, historizado, de la red
temporal de una vida, es lo que la revela como destino, lo que produce en ella la epopeya
subjetiva. Esto explica en parte que numerosas elaboraciones posfreudianas hayan tratado de
profundizar más los datos de partida, remontándose más atrás en el tiempo de la historia y de la
prehistoria individuales. Éste es el sentido de obras tan diversas como las de Klein o Dolto. Su
interés no tiene que ver sólo con el aspecto cronológico de su investigación, sea cual fuere el
valor que tenga tal descubrimiento afinado de lo primordial, de lo elemental, de lo arcaico, incluso
de lo originario. Lo que aportan sobre todo estas pioneras es también la necesidad de volver
sobre lo que constituye el sentido de ese despliegue historizado, allí donde se emplaza por medio
de las apuestas estructurales. El análisis concierne aquí a saber cómo lo psíquico se constituye
y se elabora en relación con la dimensión de lo inconsciente.
Mito
A las presentaciones genéticas de la teoría psicoanalítica se les podrá entonces reconocer a lo
sumo un valor descriptivo parcial, pero que sigue siendo irreductible a lo que puede implicar de
enojoso la noción clásica de desarrollo. Si hay desarrollo en psicoanálisis, debe decirse que no
es en nada un desarrollo «evolucionista», del que por ejemplo la biología podría proporcionar el
modelo. Es esto lo que hemos querido subrayar al oponerle el término «historia».
No es que el psicoanálisis nos remita a la investigación (histórica) de lo que ha sido la
singularidad de los acontecimientos de la vida del paciente. Cuidémonos de la trampa del 
historicismo, que para el analista implicaría reconstruir como historiador o poco menos el pasado
olvidado o reprimido de la historia del sujeto. En tal caso no se habría hecho más que caer de un
impase (biologizante, psicologizante) en otra (historizante). Más bien se trata de conservarle
toda su amplitud irresuelta a la pregunta: ¿qué es una historia singular, con respecto al deseo?
Es imposible responderla sin tomar en cuenta la delicada cuestión del lugar en el que el análisis
opera como construcción, según el término propuesto por Freud, pensando también en la imagen
que a él le gustaba evocar, acerca de la manera en que los pueblos se inclinan a reescribir
retroactivamente su historia colectiva. Esto nos conduce a una concepción de la historia que
hunde sus raíces en las fuentes del mito. Esta problemática -que es también una manera de
hacer entrar en resonancia la estructura (psíquica) y la historia- se encuentra por excelencia en
el nivel del complejo de Edipo que, lejos de ser solamente el tiempo de un desarrollo, vale
literalmente como mito actualizado, reactualizable en la historia de cada uno. (Laplanche y
Pontalis han planteado de la misma manera la cuestión del fantasma.)
Un psicoanálisis no tiene pues nada de búsqueda historicista de una historia pasada, en la que
se trataría de llenar las lagunas constituidas por los hechos olvidados. Tampoco es pura
construcción conjetural elaborada hic et nunc en el espacio analítico. Se despliega por completo
en el registro sutil que deja el intersticio entre una y otra. Lo que produce es una historia
reescrita por un devenir, una historia renovada con el proceso (transferencial) del análisis. La
transferencia es una transferencia de historia. Es aquello por lo cual la historia singular se erige,
se eleva a la medida del destino que en ella se despliega. Lo que hace que el psicoanálisis sea
para cada uno la creación (poética) de su destino.
El término «desarrollo», por sus resonancias (y sus malentendidos), pone bien de manifiesto el
punto en el que Freud se mantuvo: entre ciencia y poética. No sorprende que ese término haya
podido prestarse al desvío científico, o más bien cientificista, positivista, de una (in)comprensión
genética. Por el contrario, en él el psicoanálisis se confirma como lo que es: una ciencia de la
poética. 0 más bien es esa cuadratura imposible que Freud denominó el inconsciente. 

Desarrollo de angustia
Al.: Angstentwicklung. 
Fr.: développement d'angoisse. 
Ing.: generating (o generation of) anxiety.
It.: sviluppo d'angoscia.
Por.: desenvolvimento de angústia.
fuente(22) 
Término creado por Freud: la angustia considerada en su desarrollo temporal, su incremento en
el individuo.
Incluimos aquí este término, que se encuentra en varios lugares de los escritos de Freud,
especialmente en las Lecciones de introducción al psicoanálisis (Vorlesungen zur Einführung
in die Psychoanalyse, 1915-1917) y en Inhibición, síntoma y angustia (Hemmung, Symptom
und Angst, 1926), porque merece ser traducido por un equivalente único, lo que no ocurre en 
todas las traducciones.
Este término descriptivo adquiere su sentido especial en el marco de una teoría de la angustia
que distingue una situación traumática, en la que la angustia no puede ser controlada (angustia
automática), y una señal de angustia destinada a evitar que ésta surja. El «desarrollo de
angustia» indica el proceso que hace pasar de una a la otra, si la señal de angustia no ha
resultado eficaz. 

Descarga
Al.: Abfuhr.
Fr.: décharge.
Ing.: discharge.
It.: scarica o deflusso.
Por.: descarga.
fuente(23) 
Término «económico» utilizado por Freud dentro de los modelos físicos que da M aparato
psíquico: evacuación hacia el exterior de la energía aportada al aparato psíquico por las
excitaciones, ya sean éstas de origen interno o externo. Esta descarga puede ser total o parcial.
Remitimos al lector, por una parte, a los artículos sobre los diferentes principios que regulan el
funcionamiento económico del aparato psíquico (Principio de constancia, Principio de inercia,
Principio de placer) y, por otra, en lo referente al papel patógeno de los trastornos de la
descarga, a los artículos: Neurosis actual y Estancamiento de la libido. 

De - sentido, inde -
sentido
De - sentido, inde - sentido
De-sentido, inde-sentido
fuente(24) 
[fr. dé-sens, indé-sens; juego de palabras de Lacan que, como otras condensaciones que él
hace, sugiere múltiples sentidos irónicamente: decencia-indecencia (por homofonía); dos
sentidos-un sentido (posible alusión a la significación fálica en tanto una, pero, ¿hay otra?);
des-sentido; sin descontar muchas que por el rico contexto cultural de Lacan y su alusividad
poética no son desatinadas: los dados (des), el índice o índex, el índice del sexo, un verso de
Mallarmé, etc.]. Escrituras neológicas de Lacan que sugieren el lazo entre el sentido y el sexo.
Estos neologismos suponen la institución del falo como función (véanse falo, materna), es decir,
una escritura algebraica donde se encuentra situado el falo, La función fálica es la que suple a
la relación sexual: «Todo sujeto como tal se inscribe en la función fálica (a título de ser o de
tener el falo) para remediar la ausencia [absence], ab-sens [(lat.) desde - (fr.) sentido], de
relación sexual», escribe Lacan en «L’étourdit» (Scilicet, n° 4, 1972). Pero esta función sólo
puede plantearse si no es satisfecha en un punto en el que una x, una existencia, la niega. Este
punto de síncopa de la función le hace límite y constituye lo que se llama la «función paterna».
La función fálica, por lo tanto, inscribe la manera en que el goce fálico (véase goce) ocupa el
lugar de [tient lieu / hace de lugar-teniente] la relación sexual: cada ser hablante [parlêtre] se
hará semblante [simulacro] de hombre o de mujer y los discursos que sostendrá tomarán
entonces sentido; tendrán la «decencia» de velar la ausencia de relación sexual. 
En contrapartida, el discurso analítico, al poner en evidencia el punto en que todo valor de
verdad desaparece para la función, indica que, más allá de ese límite en el que se sostiene, el
sentido es abolido. Es el de-sentido [des-sentido].
Clínicamente, esto significa que el goce fálico, o goce del semblante, constituye una barrera a
respetar a fin de que se mantenga el sentido de los discursos. Más allá de esta barrera se sitúa
el campo de los goces otros que exponen al de-sentido.
Al mismo tiempo, el sentido sexual que la interpretación analítica puede hacer valer sólo es una
primera aproximación. Más bien apuntará al inde-sentido [indecencia], es decir, al hecho de que
todo sentido tropieza y se sostiene en la hiancia [béance] de la función que el significante fálico
viene a marcar con su símbolo. Lo que no autoriza una hermenéutica que remitiera
indefinidamente de un sentido a otro, sino que muestra que el significante fálico, que vectoriza lo
simbólico y le da significación al deslizamiento de los significantes, es en sí mismo un significante
asemántico que simboliza el fracaso del sentido. Esta propiedad hace de él el punto capital del
orden simbólico. 

Deseo
fuente(25) 
s. m. (fr. désir; ingl. wish, desire; al. Begierde, Begehren; Wunsch). Falta inscrita en la palabra y
efecto de la marca del significante en el ser hablante.
El lugar de donde viene para un sujeto su mensaje de lenguaje se llama Otro, parental o social.
Pues el deseo del sujeto hablante es el deseo del Otro. Si bien se constituye a partir del Otro, es
una falta [es una falta en el Otro] articulada en la palabra y el lenguaje que el sujeto no podría
ignorar sin perjuicio. Como tal es el margen que separa, por el hecho del lenguaje, al sujeto de un
objeto supuesto [como] perdido. Este objeto a es la causa del deseo y el soporte del fantasma
del sujeto.
El lazo del deseo con el lenguaje. Desde 1895, el desconocimiento de su deseo por parte del
sujeto se le presentaba a Freud como una causa del síntoma. Alumno de J. M. Charcot, ya
sospechaba su existencia más allá del despliegue espectacular de las lesiones en las pacientes
histéricas. Su trabajo con Emmy von N. iba a ponerlo en el camino de este deseo. La paciente
experimentaba algunas representaciones como incompatibles consigo misma: sapos,
murciélagos, lagartos, hombres ocultos en las sombras. Estas figuras bestiales surgían a su
alrededor como otros tantos acontecimientos supuestamente traumáticos. Freud los relaciona
con una causa: un deseo sexual. Es el mismo fantasma de violentamiento que encuentra
después en Dora: un violentamiento por un animal o por un hombre «contra» la voluntad del
sujeto,
Pero se trata de un deseo socialmente inconfesable disimulado tras la convención amorosa de
una inocencia maltratada. Irrumpe en la realidad, proyectada sobre animales e incluso sobre
personas, seres todos a los que la histérica atribuye su propia sensualidad. Tal proyección
llevará a Lacan a la aserción de que el deseo del sujeto es el deseo del Otro. La histérica
imagina a este Otro encarnado en un semejante. Con la cura, termina por reconocer que ese 
lugar Otro está en ella y que lo ha ignorado: sólo apremiándola, Freud obtiene que la paciente
evoque para él lo que la atormenta. Lo mismo hará Freud con otras, obteniendo a menudo la
sedación parcial de los síntomas.
El lazo del deseo con la sexualidad, al igual que su reconocimiento por la palabra, se le reveló a
Freud desde el comienzo mismo. A su turno, los modelos físicos, económicos y tópicos lo
ayudarán a cernir sus efectos, pero muy pronto el lazo del deseo con la palabra de un sujeto se
convierte en el hilo conductor de toda su obra clínica, como lo testimonia enseguida La
interpretación de los sueños (1900).
Si el sueño es la realización disfrazada de un deseo reprimido, Freud sabe oír, a través de los
disfraces que impone la censura, la expresión de un deseo que subvierte, dice, «las soluciones
simples de la moral perimida». Al hacerlo, Freud trae a la luz la articulación del deseo con el
lenguaje, descubriendo su regla de interpretación: la asociación libre. Esta da acceso a ese
saber inconciente a través del cual es legible el deseo de un sujeto. Siguiendo la huella de las
significaciones que vienen más espontáneamente al espíritu, el sujeto puede traer a la luz ese
deseo que el trabajo disimulador del sueño ha enmascarado bajo imágenes enigmáticas,
inofensivas o angustiantes. La interpretación que resulta de ello vale así como reconocimiento
del deseo que desde la infancia no cesa de insistir y determina, sin que él lo sepa, el destino del
sujeto. He ahí por qué Freud concluye La interpretación de los sueños diciendo que lo que se
presenta como porvenir, en el sueño, para el soñante, está modelado, por el deseo
indestructible, a imagen del pasado. ¿De qué naturaleza es ese deseo?
Todo el trabajo clínico de Freud responde a esa pregunta, y lo conduce a enunciar una de las
paradojas del deseo en la neurosis: el deseo de tener un deseo insatisfecho. El llamado sueño
«de la carnicera» (La interpretación de los sueños) le revela alguno de sus arcanos. Al evocar
un sueño en el que aparece el salmón, plato predilecto de su amiga, la paciente en cuestión dice
que ella alienta a su marido, a pesar de que es cuidadoso en complacerla, a no satisfacer su
deseo de caviar, no obstante habérselo ella expresado. Freud interpreta estas palabras como
deseo de tener un deseo insatisfecho. Escucha el significante «caviar» como metáfora del
deseo. A propósito de este sueño, Lacan muestra, en La dirección de la cura, que este deseo
se articula allí con el lenguaje. El deseo no sólo se desliza en un significante que lo representa, el
caviar, sino también se desplaza a lo largo de la cadena significante que el sujeto enuncia
cuando, por asociación libre, la paciente pasa del salmón al caviar. A este desplazamiento de un
significante a otro, que se fija momentáneamente en una palabra considerada representante del
objeto deseable, Lacan lo llama metonimia. La paciente no quiere ser satisfecha, como es
habitual comprobarlo en la neurosis. Ella prefiere la falta a la satisfacción, falta que mantiene bajo
la forma de la privación evocada por el significante «caviar». Si, para Lacan, el deseo es «la
metonimia de la falta en ser en la que se sostiene», es por -que el lugar en el que se sostiene el
deseo de un sujeto es un margen impuesto por los significantes mismos, esas palabras que
nombran lo que hay que desear. Margen que se abre entre un sujeto y un objeto que el sujeto
supone inaccesible o perdido. El deslizamiento del deseo a lo largo de la cadena significante 
prohibe [interdit: inter-dice] el acceso a ese objeto supuesto [como] perdido simbolizado aquí por
el significante caviar.
Lo que estas observaciones de Lacan muestran es que el nombre que nombra al objeto faltante
deja aparecer esa falta, lugar mismo del deseo. La falta es un efecto del lenguaje: al nombrar al
objeto, el sujeto necesariamente le pifia [rate]. La especificidad del deseo de la histérica aquí es
que hace de esa falta estructural, determinada por el lenguaje, una privación, fuente de
insatisfacción. Mas, si el deseo es indestructible, es porque los significantes particulares en los
que un sujeto viene a articular su deseo, es decir, a nombrar los objetos que lo determinan,
permanecen indestructibles en el inconciente a título de «huellas mnémicas» dejadas por la vida
infantil. ¿Quiere esto decir que el psicoanálisis se atiene a esa verdad de que los neuróticos
viven de ficciones y mantienen su insatisfacción?
El deseo y la ley simbólica. Lacan da una respuesta a este problema en el Seminario VI, 1958-59,
«El deseo y su interpretación». Si el neurótico como hombre mantiene su insatisfacción, es
porque siendo niño no logró articular su deseo con la ley simbólica que autorizaría una cierta
realización de él. La cuestión es saber cuál es esta ley simbólica y qué impasses pueden
desprenderse de ella para el deseo de un sujeto.
Hamlet. Lacan ilustra su argumentación sobre las impasses del deseo en la neurosis con el
destino de Hamlet. El drama de Hamlet es saber por adelantado que la traición, denunciada por el
espectro del padre muerto, vuelve inane toda realización de su deseo. Pero es menos la traición
del rey Claudio la que está en juego que la revelación hecha por el espectro a Hamlet de esta
traición. Esta revelación es mortífera puesto que arroja la duda sobre lo que garantizaría el
deseo de Hamlet. En efecto, la denuncia de la mentira que representaría la pareja real vuelve a
Hamlet insoportable el lazo del rey y de la reina y lo lleva a recusar lo que funda simbólicamente
este lazo sexual: el falo. Hamlet cuestiona que Claudio pueda ser el detentador exclusivo del falo
para su madre. Por el mismo movimiento, se prohibe el acceso a un deseo que estaría en regla
con la interdicción fundamental, la del incesto. Recusa la castración simbólica. Ya que, tanto
para Freud como para Lacan, esta ley simbólica es trasportada por el lenguaje: no natural, obliga
al sujeto a renunciar a la madre. Lo desposee, simbólicamente, de ese objeto imaginario que es el
falo según Lacan para atribuirle su goce a Otro, en este caso a Claudio. El complejo de Edipo,
descubierto por Freud, toma todo su sentido de la rivalidad que opone el niño al padre en el
abordaje de este goce. Interesa también comprobar que el judaísmo y luego el cristianismo, a
través de la interdicción que hicieron recaer sobre la concupiscencia incestuosa y sexual,
instalaron las condiciones de un deseo subjetivo estrictamente orientado por el falo y por la
trasgresión de la ley. La tradición moral no deja de suscitar las impasses del deseo. Por las
respuestas que da favorece el rechazo neurótico o perverso de la castración.
Hamlet termina aquí por sustituir el acto simbólico de la castración, que la palabra envenenada
del espectro ha vuelto imposible, por un asesinato real que lo arrastra a él mismo, y a los suyos,
a la muerte. El destino de Hamlet es emblemático de las impasses del deseo en la neurosis, que, 
si bien raramente toma esta forma radical, tiene como origen la misma causa: una evitación de la
castración. Si el sujeto quiere realizarse de otro modo que no sea en ese infinito dolor de existir
que Hamlet atestigua, o en la muerte real, su deseo, por una necesidad de lenguaje, sólo puede
pasar por la castración. Pues, como dice Lacan, el goce está prohibido, interdicto, a quien habla,
en tanto ser hablante. Lo que también muestra la psicopatología de la vida cotidiana es que la
represión de todas las significaciones sexuales está inscrita en la palabra: las referencias
demasiado directas al goce son evacuadas de los enunciados más ordinarios y eventualmente
son admitidas sólo a título de chistes. Tal es por lo tanto el efecto de esta ley del lenguaje que, al
mismo tiempo que prohibe el goce, lo simboliza por medio del falo y reprime de la palabra, hacia el
inconciente, los significantes del goce. Por eso parece obsceno el retorno demasiado crudo de
los términos que evocan el sexo en la palabra. Tal es también para el hombre la relación del
deseo sexual con el lenguaje. Por poco que no haya ocurrido esta represión originaria, el deseo
del sujeto sufre sus consecuencias en la culpa o en los síntomas.
Para una mujer, el acceso al deseo se muestra diferente. De entrada, la castración puede
aparecerle como la privación real de un órgano del que el varón está dotado o como una injusta
frustración. Luego viene a ocupar el lugar imaginario de ese objeto de deseo que ella representa
para su padre en tanto mujer. A menudo vive por eso con dificultad la rivalidad que de ahí en
adelante la opone a su madre. Sea como sea, no le es impuesto por el lenguaje reprimir la
significación fálica, que para el hombre sexualiza todas sus pulsiones, puesto que no está
concernida toda entera por una represión cuyos efectos sin embargo soporta en su relación con
el hombre. Lo que hizo decir a Lacan que una mujer vivía de la castración de su compañero
encontrando allí una marca de referencia para su deseo. No basta, por último, esta referencia a
la castración para que el deseo pueda ser realizado; hace falta todavía que esta castración,
para no prohibir toda realización del deseo, llegue a encontrar apoyo en lo que Lacan llama el
Nombre -del-Padre.
Antígona. En esta referencia al Nombre-del-Padre, también puramente simbólico, tiene sus bases
el deseo asumido. El sujeto descante se autoriza a gozar precisamente porque le imputa al padre
real esta autorización simbólica para desear (el Nombre-del-Padre), sin la cual la castración,
propia del lenguaje, dejaría al sujeto insatisfecho y sufriente. Tendría que renunciar a todo
deseo, como lo muestra la patología del sujeto «normal»: su estado depresivo. Para hacer
comprender esta relación del deseo con el Nombre-delPadre, Lacan elige hacer de la conducta
de Antígona la actitud más ilustrativa de la Etica del psicoanálisis.
Contrariamente a Hamlet, el deseo de Antígona no se ve reducido a la inanidad por el
envenenamiento de una palabra sin salida; ella sabe lo que funda la existencia de su deseo: su
fidelidad al nombre legado por su padre a su hermano Polinice, aquí Nombre-del-Padre. El límite
que este nombre define para las decisiones y los actos es aquel en que Antígona se mantiene.
Nombre que Creonte quiere ultrajar cuando decide dejar expuesto el cadáver del guerrero
muerto. Al Bien reivindicado por Creonte (en este caso, el orden de la ciudad y la razón de
Estado), ella opone su deseo, fundado en este lazo simbólico. La tragedia muestra que en el 
horizonte de este Bien invocado por los amos y los filósofos, proveedores de una moral
perimida, lo peor se dibuja. Ya que la resolución atroz de la tragedia procede directamente de la
voluntad de Creonte de hacer el Bien contra el deseo de Antígona. Así, para Lacan, el Bien, junto
con el servicio de los bienes -honorabilidad, propiedad, altruismo, bienes de todos los órdenes-,
es portador de tal goce mortal porque rompe las amarras con el deseo.
La conducta de Antígona les ha parecido excesiva a muchos comentadores clásicos.
Indudablemente, la audacia de Lacan es haber mostrado, contra las morales tradicionales
fundadas en el Bien, que el deseo no podía sostenerse sino en su exceso mismo con relación al
goce que todo bien, todo orden moral o toda instancia de orden, cualquiera que sea, recubre.
Este exceso del deseo es emblemático de la prueba que la cura analítica constituye para un
sujeto. La única falta que este puede cometer es ir en contra de su deseo: ceder en su deseo
sólo dejará a este sujeto desorientado. Por lo tanto, en la cura, el sujeto hará el «escrutinio de su
propia ley» y tomará el riesgo del exceso.
El objeto, causa del deseo. ¿Qué se ve llevado a descubrir en última instancia el sujeto? En
primer lugar, como dice Lacan, que «no hay otro bien que el que puede servir para pagar el
precio por el acceso al deseo», pero, sobre todo, que ese deseo no es ni una necesidad natural
ni una demanda.
Se distingue radicalmente de la necesidad natural, como lo testimonia por ejemplo la constitución
de la pulsión oral. Al grito del niño, la madre responde interpretándolo como una demanda, es
decir, un llamado significante a la satisfacción. El niño se encuentra entonces en los primeros
días dependiendo de un Otro cuya conducta procede del lenguaje. Si bien corresponde a la
madre responder a esta demanda, sólo intenta satisfacerla porque, más allá del grito, ella supone
la demanda [significante] de un niño. Esta demanda sólo tiene significación en el lenguaje. Al
suponerla, ella implica entonces al niño en el campo de la palabra y del lenguaje. Pero el niño sólo
accede al deseo propiamente dicho al aislar la causa de su satisfacción, que es el objeto, causa
del deseo: el pezón. Y sólo lo aísla si es frustrado de él, es decir, si la madre deja lugar a la falta
en la satisfacción de la demanda. El deseo adviene entonces más allá de la demanda como falta
de un objeto. Justamente por la cesión de este objeto, el niño se constituye como sujeto
deseante.
El sujeto ratifica la pérdida de este objeto por medio de la formación de un fantasma que no es
otro que la representación imaginaria de este objeto supuesto [como] perdido. Es un corte
simbólico el que separa de ahí en adelante al sujeto de un objeto supuesto [como] perdido. Este
corte simultáneamente es constitutivo del deseo, como falta, y del fantasma que va a suceder al
aislamiento del objeto perdido. La excitación real del sujeto en la persecución de lo que lo
satisface va entonces a tener como punto de obstaculización una falta, y un fantasma que en
cierto modo hace pantalla a esta falta y que resurgirá en la vida sexual del sujeto. La excitación
no está por lo tanto destinada a alcanzar el fin biológico que sería, por ejemplo, la satisfacción
instintiva de la necesidad natural a través de la captura real de algo, como en el animal. La 
excitación real del sujeto rodea a un objeto que se muestra incaptable, y constituye la pulsión. La
existencia del sujeto deseante con relación al objeto de su fantasma es un montaje, que procede
de la inscripción de la falta en el deseo de la madre, ya que primero le corresponde a la madre, y
luego al padre, inscribir esa falta para el niño, una falta no natural sino propia del lenguaje. El
lenguaje y el corte, de los cuales es por -tador, son recibidos como Otros por el sujeto. Llevan
con ellos la falta. Por eso Lacan dice que el deseo del sujeto es el deseo del Otro. Lo mismo
ocurre con todos los otros objetos del fantasma (anal, escópico, vocal, fálico, y hasta literal)
cuya pérdida cava también este margen del deseo, esta falta, que serán, por otra parte, a título
diverso, los soportes del fantasma. A este objeto, soporte del fantasma y causa del deseo,
Lacan lo llama. objeto a. En «Subversión del sujeto y dialéctica del deseo» (Escritos, 1966), nota
con un algoritmo la relación del sujeto con el objeto a: $ àa.
Así es, pues, este sujeto del inconciente que persigue a través de los meandros de su saber
inconciente la causa evanescente de su deseo, ese objeto supuesto [corno] perdido tan
frecuentemente evocado en los sueños. Corresponde en definitiva a la castración reprimir las
pulsiones que han presidido la instalación de este montaje y sexualizar todos los objetos causas
del deseo bajo la égida del falo. Al término de un análisis, estos objetos supuestos [como]
perdidos, soportes del fantasma, aparecen bajo la luz que les es propia, o sea, la de lo que no
se deja capturar: «el» nada [rien], ninguna cosa. Pues si el objeto es evanescente, el deseo en
última instancia tiene que vérselas con el nada, como con su causa única.
Esta relación del deseo con el nada que lo sostiene puede permitirle al sujeto moderno vivir por
medio del discurso psicoanalítico un deseo diferente de aquel con el cual los neuróticos se
vinculan por tradición. Ch. Melman lo demuestra en su último seminario sobre La represión: este
deseo ya no tendrá que encontrar su apoyo en la concupiscencia prohibida y al mismo tiempo
alentada por la religión, rehusando privilegiar el falo como objeto de deseo. Se trata de un deseo
que, sin ignorar la existencia y los mandamientos de la Ley, no se pondría ya al servicio de la
moral. 
Deseo
Deseo
Al.: Wunsch (a veces Begierde o Lust).
Fr.: désir. - Ing.: wish.
It.: desiderio.
Por.: desejo.
fuente(26) 
En la concepción dinámica freudiana, uno de los polos del conflicto defensivo: el deseo
Inconsciente tiende a realizarse restableciendo, según las leyes del proceso primario, los signos
ligados a las primeras experiencias de satisfacción. El psicoanálisis ha mostrado, basándose en
el modelo del sueño, cómo el deseo se encuentra también en los síntomas en forma de una
transacción.
En toda concepción del hombre existen algunas nociones que son demasiado fundamentales
para poder ser bien delimitadas; tal es indiscutiblemente el caso del deseo en la doctrina
freudiana. Nos limitaremos aquí a efectuar algunas observaciones relativas a la terminología. 
1.° Ante todo señalemos que la palabra deseo no corresponde exactamente al término alemán
Wunsch o al término inglés wish. Wunsch designa más bien el anhelo, el voto formulado,
mientras que la palabra deseo evoca más bien un movimiento de concupiscencia o de codicia
que en alemán se expresa por Begierde o incluso por Lust.
2.° En la teoría de los sueños se aprecia, con la máxima claridad, lo que entiende Freud por
Wunsch, permitiendo diferenciarlo de algunos conceptos afines.
La definición más elaborada es la que se refiere a la experiencia de satisfacción, a continuación
de la cual «[...] la imagen mnémica de una determinada percepción permanece asociada a la
huella mnémica de la excitación resultante de la necesidad. Al presentarse de nuevo esta
necesidad, se producirá, en virtud de la ligazón establecida, una moción psíquica dirigida a
recargar la imagen mnémica de dicha percepción e incluso a evocar ésta, es decir, a restablecer
la situación de la primera satisfacción: tal moción es la que nosotros llamamos deseo; la
reaparición de la percepción es el «cumplimiento de deseo». Esta definición obliga a efectuar las
siguientes observaciones:
a) Freud no identifica necesidad con deseo: la necesidad, nacida de un estado de tensión
interna, encuentra su satisfacción (Befriedigung) por la acción específica que procura el objeto
adecuado (por ejemplo, alimento); el deseo se halla indisolublemente ligado a «huellas mnémicas»
y encuentra su realización (Erfüllung) en la reproducción alucinatoria de las percepciones que
se han convertido en signos de esta satisfacción (véase: Identidad de percepción). Con todo,
esta diferencia no siempre se halla tan claramente afirmada en la terminología de Freud: en
algunos trabajos de encuentra la palabra compuesta Wunschbefriedigung.
b) La búsqueda del objeto en la realidad se halla totalmente orientada por esta relación con
signos. La disposición de estos signos constituye la fantasía, correlato del deseo.
c) La concepción freudiana del deseo se refiere fundamentalmente al deseo inconsciente, ligado
a signos infantiles indestructibles. Observemos, sin embargo, que el uso hecho por Freud de la
palabra deseo no siempre fue tan riguroso como el que se desprende de la definición
anteriormente citada; así, habla de deseo de dormir, de deseo preconsciente e incluso, en
ocasiones, formula el resultado del conflicto como el compromiso entre «[...] dos cumplimientos
de deseos opuestos, cada uno de los cuales tiene su fuente en un sistema psíquico distinto».
J. Lacan se ha dedicado a centrar de nuevo los descubrimientos freudianos en torno a la noción
de deseo y a volver a colocar este concepto en el primer plano de la teoría analítica. Dentro de
esta perspectiva, se ha visto inducido a diferenciarlo de conceptos tales como el de necesidad y
el de demanda, con los que a menudo se confunde.
La necesidad se dirige a un objeto específico, con el cual se satisface. La demanda es 
formulada y se dirige a otro; aunque todavía se refiere a un objeto, esto es para ella inesencial
por cuanto la demanda articulada es, en el fondo, demanda de amor.
El deseo nace de la separación entre necesidad y demanda; es irreductible a la necesidad,
puesto que en su origen no es relación con un objeto real, independiente del sujeto, sino con la
fantasía; es irreductible a la demanda, por cuanto intenta imponerse sin tener en cuenta el
lenguaje y el inconsciente del otro, y exige ser reconocido absolutamente por él. 
Deseo
Deseo
fuente(27) 
El deseo como realización alucinatoria de su meta (Freud), o como falta de su objeto (Lacan)
En la cultura psicoanalítica, literaria y filosófica de la lengua francesa, el término «deseo»
designa el campo de existencia del sujeto humano sexuado, por oposición a todo abordaje
teórico del ser humano que se atenga a lo biológico, a la conducta o a los sistemas de relación.
En el trazado de este campo es decisiva la obra de Lacan, con la distinción que establece entre
necesidad, demanda y deseo. Esta autonomización del campo del deseo que define a la
subjetividad humana en su contigüidad con el orden biológico de las necesidades y la
reproducción, y por su anexión necesaria al lenguaje, que hace que el hombre demande lo
absoluto del amor y que todo objeto otorgado se presente siempre como a ser perdido, explica
también que se pueda exponer lo que es el deseo, tanto desde una teoría de las formaciones del
inconsciente como a través de una lectura comentada de En busca del tiempo perdido de Proust.
No obstante, la noción de deseo, genérica y en singular, no siempre ha balizado con tanta
evidencia la red significante de la sexualidad humana. En Freud, la noción de deseo está ubicada
de un modo distinto que en su intérprete Lacan. No aparece en aquél la trilogía de la necesidad,
la demanda y el deseo que desglosa el campo de lo sexual; es, por una parte, un término en
plural -los deseos-, ya se refiera al deseo particularizado de un objeto empírico, como el que
tenía Elizabeth von R. por su cuñado, o al deseo violento del Hombre de las ratas, hacia los cinco
años, de ver mujeres desnudas; por la otra, es una expresión característica del abordaje
freudiano: Wunscherfüllung, o sea, realización o cumplimiento de deseo.
Para comprender lo que es el deseo en Freud, hay que conjugar dos direcciones investigativas.
Primero, ¿cómo se desprende el deseo en singular desde un plural de deseos? Segundo, y
conjuntamente, ¿qué es lo que vincula al deseo con su realización alucinatoria en el sueño, con
la formación de síntoma y con el amor? Puesto que esta noción de deseo nos ha sido legada por
el pensamiento de Lacan, tratemos de no cometer un anacronismo, tratemos de no leer a Freud a
partir de Lacan tomado como su rtelos y captaremos la diferencia entre una teoría del deseo
como falta de objeto, y una teoría del deseo como realización espontáneamente alucinatoria de
meta.
Relativa infrecuencia del término en Freud
El término «deseo», en alemán «Wunsch», no se impuso inmediatamente a la pluma de Freud.
Fue gravitando poco a poco en la historia de su pensamiento acerca de la sexualidad, historia
cuya lógica conviene volver a trazar a partir de un punto cero: en los primeros artículos acerca
de la histeria, la neurosis obsesiva, la fobia, que datan de último decenio del siglo XIX, el término
«deseo» figura raramente. Cuando Freud describe los síntomas histéricos en una polémica con 
Janet, su objetivo es luchar contra las teorías degenerativas sobre la formación de las neurosis.
Por ejemplo, habla de la conversión de una energía llamada psíquica, que se transformaría en
inervación somática, para explicar de una manera distinta que Charcot y Janet aquello que se
realiza en el cuerpo sexuado; para hacerlo le resulta suficiente la noción, no obstante muy
problemática, de «energía psíquica». En 1893 o en 1897, lo sexual es pensado en primer lugar
como actividad específica. El modelo del acto, de un acto paradojal con respecto a las funciones
psicológicas y a los comportamientos que se describen de ordinario, le resulta el más apropiado
para aislar el campo de lo sexual. Y ello se verifica tanto en los textos sobre la neurosis
obsesiva como en los que encaran con una nueva mirada los síntomas histéricos. Remitámonos
por ejemplo al artículo de 1907 titulado «Acciones obsesivas y prácticas religiosas». Freud
compara allí, con gran precisión, una formación de síntoma con una formación cultural, los ritos
religiosos. Habituados como estamos a vincular deseo e interdicción -con todas las
descomposiciones significantes que se quieran acerca de «lo interdicto»-, podríamos entender
que en la comparación de las defensas obsesivas con los rituales religiosos se impusiera el
término «deseo». ¿Qué puede ser, en efecto, lo forzado, lo encuadrado, aquello a lo que se
impide expresión directa en ambos casos, sino un deseo? Y bien, no. Freud describe
pacientemente los ceremoniales como medidas de protección, habla de represión de mociones
pulsionales, emplea los términos placer, goce sexual, defensa ante acciones prohibidas. La
religión y la neurosis obsesiva, declara, tienen en común el hecho de representar una «renuncia
a la puesta en actividad de unas pulsiones constitucionalmente dadas». En la comparación que
establece aquí entre la cultura y los síntomas, puede ir aun más lejos sin apelar al deseo. Los
efectos de inteligibilidad son recíprocos: la comparación con las coacciones de la neurosis
permite formular la hipótesis de que una formación cultural como los ritos religiosos puede
nutrirse de ciertas «tentaciones», de que en lo cultural puede en consecuencia estar actuando lo
sexual. A la inversa, el análisis de las coacciones en los ritos permite formular la hipótesis de
que el absurdo aparente de las acciones compulsivas de las neurosis no es definitivo: los ritos
religiosos proporcionan el modelo de defensas provistas de sentido y desplegadas en discursos
justificativos. Gracias a esa comparación, se pueden inferir en la neurosis los anhelos
encubiertos por la culpa.
No obstante, el término deseo no aparece en estos desarrollos, y se puede observar que
cuando Freud invoca, con un participio pasivo en singular, los pensamientos y deseos (das
Gedachte und Gewünschte), lo hace más en relación con la histeria que con la neurosis
obsesiva. El análisis de las defensas no lo conduce por sí mismo a establecer el espacio del
deseo.
La realización del deseo en el sueño
¿Qué es entonces lo que, en el trayecto freudiano, ha permitido el despliegue del deseo como
tal? Uno se inclina a responder que es La interpretación de los sueños lo que lleva a 
conceptualizar lo sexual menos en el orden del acto que en el registro de las representaciones.
En términos generales esto es así pero la relectura de la Traumdeutung induce a ser más
circunspecto por las razones que siguen:
-Lejos de imponerse como evidente de por sí, la realidad propia del deseo sólo es invocada por
Freud en un contexto polémico que concierne a la función del sueño.
-El deseo no aparece solo, sino en la expresión Wunscherfüllung, o sea cumplimiento-de-deseo,
de modo que es la idea de realización alucinatoria la que conduce a la idea de deseo.
-Es entonces, y sólo entonces, que esta noción nueva del deseo como aquello que se anuncia
en las alucinaciones del sueño es confrontada con la multiplicidad de los pensamientos y deseos
que han podido ocasionar la formación de un sueño.
-Cuando la otra escena del deseo ha sido definida por el carácter alucinatorio de los
pensamientos del sueño, por la referencia -que no es deducida sino presentada, en una multitud
de ejemplos- a la sexualidad infantil (en todos los sueños que él cita, el resorte pulsional
conduce a la infancia), Freud habla de lo que es eterno o indestructible en el deseo.
-Last but not least, en la construcción de este espacio del deseo como tal hay siempre una
correlación estricta entre el lenguaje de la pulsión y el lenguaje del deseo, que son dos maneras
de designar un mismo fenómeno, lo que queda subrayado, por ejemplo, en una expresión como
«die treibende Wunsche», es decir, los deseos activos.
En La interpretación de los sueños, entonces, el término deseo surge en el seno de una polémica
con los otros teóricos, y apunta a resaltar la novedad del abordaje freudiano de la cuestión.
Freud dialoga tanto con los psicólogos de su tiempo (Maury, Spitta, Hildebrandt), que pensaban
el sueño en términos de excitaciones sensoriales, como con filósofos (Aristóteles, Artemidoro,
Fichte) o escritores (Novalis y Anatole France). Se ubica en primer plano el término
«alucinación» para dar toda su importancia al carácter de imagen del sueño, sin reducirlo a un
fenómeno mecánico residual de la actividad sensorial interna o externa, pero sin fijar su función
demasiado pronto con una clave de los sueños, como siempre lo habían hecho, según Freud, las
culturas adivinatorias: «Si dejamos de lado todas las discusiones bien conocidas de los
psiquiatras acerca de la naturaleza de la alucinación, podemos declarar, con todos los autores
que hemos mencionado, que el sueño "alucina", que reemplaza los pensamientos por las
alucinaciones» (Die Traumdeutung). Se trata entonces, al caracterizar un material expresivo, de
reconocer como una experiencia, en el sentido pleno de esta palabra, lo que se produce en las
formaciones alucinatorias -Bilder, imágenes visuales y auditivas- del sueño. El análisis de
«lenguaje» del sueño lleva a decir que soñar es vivir y no representarse pensamientos. Freud
formula esta tesis en 1899, y la reafirmará por ejemplo con respecto al sueño de Hombre de los
lobos: el sueño es un acontecimiento psíquico completo, verdadero, en el que toma forma algo
que es específico de sujeto humano. Tal es la importancia que conviene atribuir a la creencia del 
soñante en las imágenes de sus sueños: «Los elementos del sueño no son en ningún caso
simples representaciones, sino experiencias verdaderas y reales del alma» («Wahrhafte und
wirkliche Erlebnisse der Seele»). Para darle su estatuto al sueño, conviene levantar la oposición
estricta a la que estamos acostumbrados entre la vida y el pensamiento; es decir que aquello del
alma que adviene por el sueño se produce de modo alucinatorio. En Freud, el deseo está
determinado como aquello que, para el alma humana, se realiza de modo alucinatorio, y en primer
lugar en el sueño: Wunscherfüllung.
Entre la plenitud de la experiencia del sueño y la formación del alma, se desliza el deseo. Tal es
la paradoja que habrá que calibrar. No obstante, en La interpretación de los sueños, los términos
alucinación y deseo son más bien contiguos que estrictamente equivalentes: en virtud de un sutil
movimiento del pensamiento, se pasa de la alucinación a la realización de deseo, y después al
deseo en sí. Y, en cada etapa, la naturaleza de los procesos que actúan se descubre al
caracterizar las modalidades expresivas del sueño: en efecto, del mismo modo que propone el
término alucinación para dar un estatuto específico al Bilder del sueño, a esas formaciones
visuales y auditivas mediante las cuales un alma hace la experiencia de sí misma en un cultivo
específico de sus capacidades sensoriales, Freud recurre al término Wunsch para dar un
estatuto a las particularidades de encadenamiento y organización de los elementos del sueño. Al
calificar de absurdo o audaz el «lenguaje» del sueño, no trata de situarlo juzgándolo con relación
al lenguaje de vigilia, sino de captar por medio de qué recursos el sueño presenta las cosas
como realizadas: yuxtaposición de las imágenes, ausencia de negación, todas esas notaciones
desarrollan la primera consideración de la figuración y permiten designar, no ya solamente una
realización-de-deseo, sino un deseo en acción.
El estudio de la expresión sirve para designar los procesos y, a decir verdad, el deseo no
aparece aquí deducido, sino puesto de manifiesto como causa de las particularidades de la
expresión -y ello tal como lo ejemplifica el sueño de la inyección a Irma- En realidad, Freud no
realiza el análisis de las modalidades expresivas como podría hacerlo un lingüista o un
especialista en semiótica: decir que hace referencia a los procesos resume en realidad la
relación explícita que establece entre el texto del sueño y la escena de la transferencia; Freud
afirma que, si ha adoptado el método de la descomposición del sueño elemento por elemento, sin
preocuparse por su secuencia manifiesta, ello se debe a que descompone el sueño del mismo
modo que escucha los síntomas de sus pacientes en la talking cure. De modo que es la escucha
de los síntomas en el método de la asociación libre vinculado a la transferencia lo que provee el
método de descomposición del sueño que permite poner de manifiesto el deseo. La apelación a
lo pulsional que está en juego en la lectura del sueño es esta referencia a la clínica. No bastaría
prestar atención al «estilo» de sueño para considerarlo como un trabajo, y es la referencia de la
lectura del sueño a la escucha en la cura lo que lleva a pasar de la sola noción de
realización-de-deseo a la de deseo en obra. En otras palabras, el elemento de actualidad
(Darstellung), definido a propósito de las imágenes del sueño como alucinación, encuentra toda
su extensión y toda su comprensión cuando es designado el deseo en trabajo en su modo de
expresión, y no solamente con relación a las imágenes. Retrospectivamente, uno puede 
preguntarse, por otra parte, si la referencia clínica a las «representaciones hiperintensas» de la
histeria, según la expresión de Freud en el texto póstumo del «Proyecto de psicología» (1895)
-expresión que él mismo olvidó-, no estaba aún presente en su memoria cuando propuso el
término «alucinación» en La interpretación de los sueños (1899).
Los deseos ocasionales y el deseo formador
del sueño
Después de hacer esta referencia de la lectura a la clínica, sea que se trate de sus pacientes o
de sí mismo, Freud subraya la diferencia entre los deseos ocasionales que han podido motivar
un sueño y el deseo formador del sueño: «El sueño realiza algunos deseos que han suscitado
en mí los acontecimientos (Ereignisse) de la reunión (las novedades que llevó Otto, la redacción
del historial de la enfermedad). Lo que muy precisamente aporta el sueño (das Ergebnis) es que
no soy yo quien tiene la culpa de la enfermedad persistente de Irma, sino Otto. El sueño me libera
de la responsabilidad respecto del estado de Irma» (Gesammelte Werke). De modo que el acto
mágico del sueño revela el deseo: «El sueño hace presente un cierto estado de cosas que yo
habría podido desear. Su contenido es por lo tanto una realización de deseo, y su motivo un
deseo.» En otras palabras, es la puesta en forma y en presencia (Darstellung) del levantamiento
de la culpabilidad de un modo mágico lo que revela, anulándolo, el deseo culpable. Y Freud, a
través de ese correctivo mágico que aporta el sueño a los deseos insatisfechos del soñante,
puede llamar deseo infantil, es decir pulsión, a lo que se manifiesta como realizado en ese
acontecimiento del alma. Habiendo llamado en singular «el deseo» a lo que se realiza sirviéndose
de los deseos ocasionales, Freud le asegura su autonomía e intemporalidad, mostrando de qué
modo ese deseo sale a la luz a través de temores o reflexiones que no le son propios. Esos
elementos intermediarios sirven siempre a la realización mágica de una afirmación que es
propiamente el deseo, inactual porque insatisfecho, es decir. infantil. Lo que da forma al sueño
de la inyección a Irma es, en efecto, el debate de Freud con su culpabilidad de médico, de amigo,
de amante, de niño que quiere dominar el cuerpo de las mujeres discutiendo con un hombre. La
idea de la eternidad o indestructibilidad del deseo aparece como formulación teórica que explica
el hecho clínico de la insistencia en cada sueño de un deseo de la infancia. En efecto, en todos
los ejemplos clínicos que siguen al sueño princeps de la inyección a Irma, Freud aísla el deseo
infantil insatisfecho, que constituye como una reserva de eternidad productora de sueños.
Luego, independientemente del contexto polémico en el cual cobran forma estas nociones,
retorna sistemáticamente, en el célebre capítulo VII de Traumdeutung, el tema de la
realización-de-deseo como acontecimiento del sueño, y define el deseo como la suspension
provisional, por el pensamiento de ese cumplimiento o esa realización cuando han sido
reinvestidas las huellas mnémicas de una primera satisfacción. Freud no dice aquí que el deseo
esté exento de toda realización; afirma que desear es buscar la misma percepción que en un
tiempo primero condujo a una satisfacción; pero esa búsqueda, cuando es propiamente deseo,
es compatible con una demora que el aparato del alma puede emplazar para diferir la realización. 
De modo que el deseo no es el sueño, aunque esté polarizado por la meta del mismo
reencuentro, puesto que pospone la realización directa. No obstante, la satisfacción del deseo
sigue siendo de naturaleza alucinatoria (Die Traumdeutung).
La pulsión y el deseo, dos formulaciones
para un mismo fenómeno
Ultimo punto importante de la posición freudiana con respecto al deseo: la referencia a la
sexualidad infantil, a la vida de los deseos insatisfechos que fomentan los sueños, se enuncia
en el lenguaje de lo pulsional. Y, como lo hemos anticipado, hablar de deseo y hablar de pulsión
son para Freud dos maneras de encarar el mismo fenómeno. Esto se enuncia en La
interpretación de los sueños («El sueño es un acto psíquico completo, su fuerza pulsionante es
en todos los casos un deseo a reafizar»), pero después será retomado constantemente, tanto
en la clínica como en el estudio del destino sublimatorio del deseo en las artes: «Las fuerzas
pulsionales de la imaginación poética son deseos insatisfechos» («El creador literario y el
fantaseo»).
La epistemología de la falta en Lacan:
necesidad, demanda, deseo
Respecto de estos dos últimos puntos, se separa el concepto lacaniano del deseo: la referencia
a una primera satisfacción es interpretada por Lacan como mítica, y correspondería
conceptualmente a la pérdida de lo biológico en el deseo. Por otra parte, para él ya no hay
equivalencia estricta entre el registro del deseo y el registro de lo pulsional, pues el deseo es
pensado en su diferencia con el amor. En Lacan el deseo se define, en efecto y de entrada,
epistemológicamente, en su relación intrínseca con el orden biológico de las necesidades y con
el orden lenguajero de la demanda de amor. El hombre desea, pues la satisfacción de sus
necesidades vitales pasa por el llamado dirigido a un Otro, lo que desnaturaliza de entrada la
satisfacción, que se instala por ello de entrada en el campo de la demanda de amor. Por esta
continuidad con el orden biológico que no se basta a sí mismo, el amor, como relación con el Otro
en la que el sujeto se aliena, queda marcado por una exigencia de absoluto proporcional a lo que
se pierde por esa misma contigüidad. El amor es aquí a la vez la llamada al otro para obtener una
satisfacción que, de todas maneras, no tendrá lugar en el modo según el cual es demandada, y
el terreno estructurado por la relación del sujeto con el lenguaje. Según la expresión lacaniana, el
inconsciente, el Otro, es el lugar del «tesoro de los significantes», de modo que la demanda de 
amor es la experiencia por la cual se recortan, para todo humano, ciertos rasgos del Otro que
estructuran por igual su relación con el lenguaje y su deseo (Lacan, «La significación del falo»,
en Escritos). La diferencia de estatuto entre la demanda de amor y el orden de la necesidad es
por lo tanto el primer paradigma de la inadecuación constitutiva del deseo. Pero, precisamente,
hablando con propiedad el deseo no es la necesidad (cuyo orden propio es relevado por la
demanda), ni el amor (que aliena la necesidad). Se constituye en su búsqueda recíproca y
frustrada: si, epistemológicamente, las necesidades se alienan en la demanda que consagra al
hombre al significante, el deseo se produce imaginariamente. El deseo crea objetos fascinantes
sobre el cuerpo del otro, allí donde, epistemológicamente, hay falta en cada sujeto por el hecho
de la alienación de las necesidades en la demanda. El erotismo, y lo que Freud llamaba lo
pulsional, pertenecen por lo tanto al registro de lo que Lacan llama el deseo, pero allí donde
Freud insistía en el carácter espontáneamente alucinatorio del deseo como proceso, y de su
posible modificación interna, Lacan acentúa la inadecuación y la falta.
Es curioso entonces que, en este psicoanalista que ha hecho tanto por «desbiologizar» el
psicoanálisis, para definir el deseo resulte necesaria una referencia a las necesidades
negativizadas o incluso a la pérdida ligada a la diferenciación sexual de los seres vivos, que los
consagra a la muerte biológica (Lacan, Seminario XI, Los cuatro conceptos fundamentales del
psicoanálisis).
Por otra parte, si tres diferentes órdenes, lo biológico, el lenguaje y el deseo, se articulan entre
sí, ello sucede gracias al momento negativo que cada uno de ellos supone: satisfacción tachada
y muerte biológica ligada al sexo, escisión interna del sujeto constituido como intervalo entre dos
significantes, carácter engañoso del objeto del deseo, velo de la falta. «Aquí se recubren dos
faltas. Una resulta de la carencia central en tomo a la cual gira la dialéctica del advenimiento del
sujeto a su propio ser en la relación con el Otro, por el hecho de que el sujeto depende del
significante y el significante está de entrada en el campo del Otro. Esta falta retorna la otra falta
que es la falta real, anterior, que hay que situar en el advenimiento del ser vivo, es decir, en la
reproducción sexuada. Esta falta es real porque se relaciona con algo real que es que el ser
vivo, por estar sometido al sexo, cae bajo el golpe de la muerte individual [ ... ] En consecuencia,
se comprende que -por la misma razón que hace que el ser vivo sexuado sea introducido en su
realización sexual por el señuelo- la pulsión, la pulsión parcial, es fundamentalmente pulsión de
muerte, y representa en sí misma la parte de la muerte en el ser vivo sexuado».
Esta «parte de la muerte» en la pulsión parcial, ¿es verdaderamente la de la muerte biológica? ¿O
bien se trata de una metáfora que cubre el problema de la división inherente al deseo, que, en la
relación con los otros deseados, toma la forma de una violencia ejercida sobre el otro o buscada
para dirigirse a él? En síntesis, la muerte ¿no representa aquí más bien la destructividad interna
del deseo, que es la forma empírica y clínica de la escisión de la que vive este último? 
La clínica de la falta: el deseo como
«potencia de la pura pérdida»
Sobre este punto, Lacan se explica de distinta manera según los casos. Patrick Guyomard, en
La Jonissance du tragique. Antigone, L,acan et le désir de l'analyste, muestra bastante bien de
qué modo las formulaciones epistemológicas de Lacan remiten en realidad a las elecciones
clínicas, a una teoría de la cura y de la cultura. Según Lacan, el deseo no es sólo la
representación sexual e imaginaria de la pérdida sino, para el sujeto, una manera de identificarse
con la falta. El tiempo del deseo reemplaza un «aquello que me falta, uno otro lo tiene», por un
«aquello que me falta, lo que yo no tendré nunca, yo [je] lo tengo porque en ello fundo mi deseo».
El deseo nace entonces de esta inversión del valor de la falta, que se convierte en «potencia de
la pura pérdida» (Lacan, Escritos), y esta incondicionalidad del deseo apunta, según Guyomard,
a «reducir a nada eso que falta».
Presentada epistemológicamente, la reducción a nada de lo que falta parecía inscrita a prior¡ en
el deseo; remitía a la alienación de la necesidad en la relación con el Otro, concebido como puro
lugar teórico. Pero, en términos clínicos, esta reducción a nada remite al privilegio acordado por
Lacan a un deseo incestuoso y necrófilo (así hay que entender, según Guyomard, la función
paradigmática de Antígona en Lacan), o bien a las realizaciones perversas de la pulsión, siendo
en este caso la pulsión el acto por el cual un sujeto deseante fuerza, en sí y en el otro, el sueño
de completud que sustenta al amor. Pues, en las curas y en «la vida», los sujetos humanos no
se enfrentan al lugar teórico del Otro sin encontrar algunos otros. En la relación con la madre, lo
que introduce al sujeto en el deseo es el falo que ella no tiene y que el niño no es para ella; con
relación a los otros que encuentra, el sujeto deseante se define concretamente como «potencia
de la pura pérdida» en el momento en que los compara con su propia falla. Esto confiere un
papel decisivo al sadismo y el masoquismo, que consisten en que el sujeto, en el dolor, se hace
el objeto equivalente a nada gracias al cual el otro reconocerá su deseo. Por cierto, Lacan,
cuando comenta a Freud, tiene el cuidado de decir que la pulsión no es la perversión (Seminario
XI), pero no dice en qué consiste la diferencia entre el carácter perverso de la pulsión y la
perversión «propiamente dicha». Para explicar este punto, sin duda habría que mostrar que la
erotización del cuerpo de un otro en el deseo, si bien hace del cuerpo del otro el terreno en que
el sujeto se enfrenta a nada, lo hace a través de la atracción por algo, lo que vuelve a ese sujeto
dependiente en el orden del goce. Ahora bien, es esta dependencia lo que el perverso evita al
tratar de dominar la nada sobre el cuerpo del otro, lo que, en efecto, equivale a reducir a nada lo
que falta. Para explicitar esta diferencia entre la pulsión y la perversión, en tomo a la cual gira la
dialéctica del deseo en Lacan, sin que él haya levantado su ambigüedad, conviene precisar cuál
es para el deseo el estatuto del Otro, el otro y los objetos.
Deseo y dependencia 
Basándose en ciertas formulaciones que atribuye sin razón a Freud, Lacan dice que, hablando
con propiedad, el objeto no tiene ninguna importancia (Seminario XI). Esto va a la par con la idea
de que el objeto es lo que causa el deseo, y no lo que lo suscita desde el exterior. Pero en otras
formulaciones -hechas, es cierto, en el marco del comentario de una relación perversa, la que
vincula a Alcibíades y Sócrates en El banquete de Platón- Lacan subraya, por el contrario, que el
objeto deseado en el otro es lo único que individualiza al sujeto, el cual, de no ser así, resultaría
arrastrado por la deriva indefinida de los significantes de su deseo. Ese objeto, dice, salva la
dignidad del sujeto, aunque sea al mismo tiempo su caducidad, puesto que desvaloriza al Otro
ideal (Seminario VIII, le Transfert). El objeto, ¿no es aquí solamente codiciado en el otro, o en
tanto otro? ¿Es concebible que un objeto detenga el deslizamiento indefinido de la cadena de los
significantes que aliena al sujeto en el Otro, sin que el carácter aleatorio, es decir, no asegurado
pero tampoco imposible, de la satisfacción que este objeto procura, implique una dependencia
del deseante irreductible a una fijación perversa a un objeto pulsional, o a un guión definitivo que
el sujeto dominará siempre si toma a prior¡ el partido de la pérdida, de la falla y la escisión para sí
y para el otro? Tal es el problema, no resuelto hasta ahora por el psicoanálisis, que es inevitable
plantear cuando se comparan las formulaciones de Freud y Lacan sobre la clínica psicoanalítica
del deseo. 
Deseo
Deseo
Alemán: Begierde, Wunsch, Wunscherfüllung, Wunschbefriedigung, 
Francés: Désir. 
Inglés: Wish, wishfuffilment, desire.
fuente(28) 
Término empleado en filosofía, psicoanálisis y psicología para designar a la vez la tendencia, el
anhelo, la necesidad, la avidez, el apetito: es decir, toda forma de movimiento en dirección a un
objeto cuya atracción espiritual o sexual es experimentada por el alma y el cuerpo.
En Sigmund Freud, la noción es empleada en el marco de una teoría del inconsciente para
designar a la vez la tendencia y la realización de la tendencia. En este sentido, el deseo es la
realización de un anhelo o de un voto (Wunsch) inconsciente. Según esta formulación freudiana
clásica, se emplean como sinónimo de deseo las palabras alemanas Wunscherfüllung y
Wunschbefriedigung y la palabra inglesa wishfulfilment (deseo en el sentido de realización o
satisfacción de un anhelo inconsciente).
Entre los sucesores de Freud, sólo Jacques Lacan ha conceptualizado la noción de deseo en
psicoanálisis a partir de la tradición filosófica, para hacer de ella la expresión de una codicia o un
apetito que tiende a satisfacerse en lo absoluto, es decir, fuera de toda realización de un anhelo
o una tendencia. Según esta conceptualización lacaniana, se emplea en alemán la palabra
Begierde y en inglés desire (deseo en el sentido de deseo de un deseo).
En vista del lugar que ocupa la noción de deseo en la historia de la filosofía occidental (desde
Spinoza hasta Hegel), no sorprenderán las polémicas que han rodeado la traducción del término
Wunsch empleado por Freud en La interpretación de los sueños.
En alemán, tres palabras corresponden a la idea de deseo, para la cual la lengua francesa y el
castellano sólo disponen de un término (désir, deseo): Begierde, Lust, Wunsch.
El término Begierde remite a la filosofía de la conciencia y del sujeto, tal como se desarrolló en el 
siglo XIX a partir de la publicación de la Fenomenología del espíritu de Hegel. De allí deriva la
fenomenología husserliana, y después la heideggeriana, en las que se inspirará el análisis
existencial, desde Ludwig Binswanger hasta Igor Caruso. Se emplea Begierde para definir el
apetito, la tendencia o la concupiscencia con las cuales se expresa la relación de la conciencia
consigo misma. Si la conciencia intenta conocer el objeto, la aprehensión de este último no se
realiza mediante un conocimiento, sino por un reconocimiento. En otros términos, la conciencia
en el sentido hegeliano reconoce al otro en tanto en él se encuentra a sí misma. La relación con
el otro pasa entonces por el deseo (Begierde): la conciencia sólo se reconoce en un otro (es
decir, en un objeto imaginario) en la medida en que, a través de ese reconocimiento, pone a ese
otro como objeto de deseo.
El otro es por lo tanto el objeto del deseo que la conciencia desea en una relación negativa y
especular que le permite reconocerse en él. Al mismo tiempo, cuando se destaca la relación
negativa con el objeto del deseo, la conciencia, convertida en conciencia de sí, descubre que el
objeto no está en el exterior de ella, sino en ella. La conciencia debió pasar por el otro para
volver a sí misma con la forma del otro. Ésta es la definición hegeliana del movimiento de la
Begierde que conduce a la satisfacción (Befriedigung). La conciencia sólo puede decir "yo" con
relación a un otro que le sirve de soporte: yo me reconozco en el otro en la medida en que lo
niego como otro.
Sin prestar atención a la tradición filosófica, Freud no emplea el término Begierde, sino Wunsch,
que significa voto o anhelo, sin idea de codicia o reconocimiento de uno mismo por el otro y del
otro por uno mismo. Además emplea la palabra Lust en el sentido de pasión o tendencia, para
definir lo que llama el principio de placer (Lustprinzip), es decir, una actividad que tiende a evitar
toda forma de displacer: algo destructivo, que para Lacan será el goce.
En Freud, el deseo (Wunsch) es ante todo el deseo inconsciente. Tiende a cumplirse
(Wunschfüllung) y a veces a realizarse (Wunschbefriedigung). Por ello desde un primer
momento ligado a la nueva concepción del sueño, el inconsciente, la represión y el fantasma. De
allí la definición siguiente, que no cambiará: el deseo es deseo inconsciente y realización del
deseo. En otras palabras, la definición freudiana del deseo está en el sueño: el sueño es la
realización de un deseo reprimido, y el fantasma, la realización alucinatoria del deseo en sí.
Aunque no toma en cuenta la idea de reconocimiento, Freud no identifica el deseo con la
necesidad (biológica). En efecto, la necesidad se satisface con objetos adecuados, como por
ejemplo la comida, mientras que el deseo está ligado a huellas mnémicas, a recuerdos. Se realiza
en la reproducción a la vez inconsciente y alucinatoria de percepciones, convertidas en "signos"
de la satisfacción. Según Freud, estos signos tienen siempre un carácter sexual, puesto que en
el deseo siempre está en juego la sexualidad.
En La interpretación de los sueños se encuentran todos los ejemplos clínicos que permiten
ilustrar esta teoría freudiana del deseo, a la cual la teoría inglesa, desde Melanie Klein hasta 
Donald Woods Winnicott, añadió después otra dimensión: la relación de objeto, basada en el
clivaje, el odio y la destrucción (envidia, objeto bueno y malo), o en la transitividad (objeto
transicional).
Marcado en el período de entreguerras por la enseñanza de Alexandre Kojève (19021968),
comentador francés de la fenomenología de Hegel, Jacques Lacan es el único autor que concilia
las dos tradiciones: la filosófica, basada en la Begierde, y la analítica, basada en el Wunsch.
Con Kojève, Lacan "antropologiza" el deseo humano, poniendo el inconsciente freudiano en el
lugar de la conciencia hegeliana. También remite el descubrimiento vienés a una concepción del
deseo inconsciente revisada y corregida con un enfoque fenomenológico. Lacan no opone una
filosofía del deseo a una biología de las pasiones, pero utiliza un discurso filosófico para
conceptualizar la perspectiva freudiana, a su juicio insuficiente. Establece entonces un vínculo
entre el deseo fundado en el reconocimiento (o deseo del deseo del otro) y el deseo
inconsciente (realización en el sentido freudiano).
Al hacerlo, diferencia más que Freud el deseo de la necesidad. A través de la idea hegeliana de
reconocimiento, entre 1953 y 1957 introdujo un tercer término, que designó con la palabra
"demanda". La demanda se dirige a otro, y en apariencia se refiere a un objeto. Pero ese objeto
es inesencial, porque la demanda es demanda de amor. En otras palabras, en la terminología
lacaniana la necesidad, de naturaleza biológica, se satisface con un objeto real (la comida),
mientras que el deseo (Begierde inconsciente) nace de la distancia entre la demanda y la
necesidad. Se basa en un fantasma, es decir, en un otro imaginario. Es por lo tanto deseo del
deseo del otro, en cuanto que trata de ser reconocido absolutamente por él, al precio de una
lucha a muerte que Lacan identifica con la famosa dialéctica hegeliana del amo y el esclavo.
El Wunsch en el sentido psicoanalítico ha sido traducido al francés como désir, particularmente
en el Vocabulaire de la psychanalyse, puesto que no hay otra palabra para significar esa
realidad, y en Freud se trata de una teoría (del deseo) que remite a un concepto, y no a un
vocablo. No obstante, en 1989, para la edición de las obras completas realizada por Jean
Laplanche, Andre Bourguignon (1920-1996) y Pierre Cotet, se ha abandonado esta terminología,
en favor de una atomización lexicográfica de la conceptualización freudiana.
En inglés, James Strachey escogió wish y wishfulfilment. Los traductores alemanes de Lacan
eligieron Begierde o begehren, y los ingleses desire. 

Deseo de hijo
fuente(29) 
(fr. désir d'enfant; ingl. desire to have a child; al. Kinderivurisch). Deseo inconciente, como todo
deseo, pero que recae sobre un objeto con consistencia real. Común a los dos sexos, es sin
embargo más pregnante en la mujer.
El deseo no es búsqueda de un objeto o de una persona que aportaría satisfacción. Es la
búsqueda de un lugar, la búsqueda de reencuentros de un momento de felicidad sin límite, la
búsqueda de un paraíso perdido. El deseo de estos reencuentros imposibles por incestuosos y
asesinos permanece insatisfecho. Es reprimido e inscrito en el inconciente, mientras lo 
sustituyen diferentes deseos, entre ellos el deseo de hijo, que, por lo tanto, es una modalidad de
reencuentro y de satisfacción de los primeros deseos de todo ser hablante, sea hombre o mujer.
Como todo deseo, es inconciente. No está activo desde el origen, como lo están Eros y Tánatos.
Se construye, se elabora y se dialectiza en el devenir sexuado de cada uno. No debe
confundirse «desear un hijo» con «querer un hijo», expresión que designa una aspiración
conciente de portar, de tener o de traer al mundo un hijo. La confusión entre el hijo del deseo
inconciente y el de la aspiración conciente, aun de la voluntad deliberada, es corriente en el
discurso común. La expresión «hijo no deseado» se ha convertido en sinónimo inadecuado de
hijo accidental, y la de «hijo deseado», en el equivalente de hijo programado.
El deseo de hijo se actualiza en una demanda al Otro, que encarna el compañero y, en caso de
infertilidad, la ciencia médica. Recae sobre un objeto que tiene existencia y consistencia reales.
Como a todos los deseos, un objeto perdido lo causa. Pero, a diferencia de los otros deseos, su
objeto tiene una consistencia muy particular, sin duda porque es un pedazo de cuerpo, «por
venir» y «por perder», pero todavía no perdido.
Común a los dos sexos, el deseo de hijo parece sin embargo más presente en la mujer. Introduce
a la mujer, a través de lo real de su cuerpo, en la maternidad real, simbólica o imaginaria, Esta es
la prueba de su sexuación en tanto mujer. La clínica psicoanalítica nos enseña, en efecto, por
una parte, que en el nivel del inconciente la mujer realiza y vive su femineidad especialmente a
través de este deseo de una maternidad si no real, al menos simbólica o imaginaria, y por otra
parte, que un rechazo de este deseo es siempre un rechazo de la femineidad.
Para el hombre, este deseo de hijo no es el pasaje obligado de la realización de su masculinidad,
ni siquiera de su paternidad. El hombre actualiza esas modalidades de existencia y de goce en
su relación con las mujeres y en sus realizaciones sociales. En la dialéctica y la lógica de este
deseo, un hombre desea ante todo procrear. Esta procreación concierne al mismo tiempo a la
mujer y al hijo. Constituye a la mujer como madre y deviene así agente de su femineidad.
Procrear, para un hombre, es gozar de la diferencia sexual y desear encarnar ese goce en la
trasmisión de un nombre. El hijo será el signo y el portador de este goce y encarnará la
trasmisión de la filiación. 

Deseo del psicoanalista
fuente(30) 
(fr. désír du psychanalyste; ingl. psychoanalyst's wish / desire). La cuestión del deseo del
psicoanalista no está explícitamente aislada como tal en Freud.
El psicoanalista no puede sin embargo considerarla obvia. La finalidad de su acto no resulta
evidente en cuanto su acto no consiste en la perspectiva terapéutica del retorno a un estado
anterior. Más problemática todavía parece la cuestión de lo que puede sostener al psicoanalista
en su operación, o sea, la cuestión de un eventual soporte pulsional o fantasmático de su acto.
Se puede plantear que el analista no actúa en función de un ideal, sea cual fuere: por ejemplo, a
partir de una representación del hombre que la neurosis, la psicosis o la perversión vendrían a 
corromper y que se trataría de recuperar. Tampoco actúa a partir de lo que sería una hipotética
pulsión de curar, aspiracion samaritana cuyo efecto sólo podría ser fastidioso. Por último, si ha
llevado lo más lejos posible su propia cura, se puede suponer que se ha librado de la captura del
fantasma en tanto regla la realidad de cada uno, y que en particular es menos dependiente de
ese Otro del que, en el fantasma, cada uno se hace objeto.
J. Lacan ha abordado muchas veces la cuestión del deseo del psicoanalista. Hace de él, por
ejemplo, un deseo de obtener la «diferencia absoluta», la que separa al objeto a que constituye
la índole del sujeto, de la imagen idealizada que le aparecía al principio. Con todo, el deseo del
psicoanalista subsiste como una x que hay que suponer operando en las curas pero cuya
elaboración sigue siendo una tarea para los psicoanalistas hoy. 

Desplazamiento
fuente(31) 
s. m. (fr. déplacement; ingl. displacenient; al. Verschiebung). Operación característica de los
procesos primarios por la cual una cantidad de afectos se desprenden de la representación
inconciente a la que están ligados y se ligan con otra que tiene con la precedente lazos de
asociación poco intensos o incluso contingentes.
Esta última representación recibe entonces una intensidad de interés psíquico sin común medida
con la que normalmente debería tener, en tanto la primera, desafectada, queda así como
reprimida. Tal proceso se vuelve a encontrar en todas las formaciones del inconciente.
Retornando indicaciones de R. Jakobson, J. Lacan ha asimilado el desplazamiento a la metonimia. 
Desplazamiento
Desplazamiento
Al.: Verschiebung. 
Fr.: déplacement. 
Ing.: displacement.
It.: spostamento.
Por.: deslocamento.
fuente(32) 
Consiste en que el acento, el interés, la intensidad de una representación puede desprenderse
de ésta para pasar a otras representaciones originalmente poco intensas, aunque ligadas a la
primera por una cadena asociativa.
Este fenómeno, que se observa especialmente en el análisis de los sueños, se encuentra
también en la formación de los síntomas psiconeuróticos y, de un modo general, en toda
formación del inconsciente.
La teoría psicoanalítica del desplazamiento recurre a la hipótesis económica de una energía de
catexis susceptible de desligarse de las representaciones y deslizarse a lo largo de las vías
asociativas.
El «libre» desplazamiento de esta energía constituye una de las principales características del
proceso primario, que rige el funcionamiento del sistema inconsciente.
El concepto de desplazamiento aparece ya en los comienzos de la teoría freudiana de las
neurosis: va unido a la comprobación clínica de una independencia relativa entre el afecto y la
representación, y a la hipótesis económica que intenta explicarla: la de una energía de catexis
«[...] que puede aumentarse, disminuirse, desplazarse, descargarse» (véase: Económico;
Quantum o suma de afecto). 
Esta hipótesis fue plenamente desarrollada en el modelo que dio Freud del funcionamiento del
«aparato neuronal» en su Proyecto de psicología científica (Entwurf einer Psychologie, 1895):
la «cantidad» se desplaza a lo largo de las vías que forman las neuronas, las cuales, según el
«principio de inercia neuronal», tienden a descargarse totalmente. El proceso «total o primario»
se caracteriza por un desplazamiento de la totalidad de la energía de una representación a otra.
Así, en la formación de un síntoma, de un «símbolo mnémico» de tipo histérico: «[...] lo único que
se modifica es la distribución [de la cantidad]. Algo se ha añadido a [la representación] A, que ha
sido retirado de B. El proceso patológico constituye un desplazamiento, similar al que hemos
reconocido en el sueño, es decir, un proceso primario».
En el proceso secundario encontramos también el desplazamiento, pero limitado en su recorrido
y afectando únicamente a pequeñas cantidades de energía.
Desde el punto de vista psicológico, se observa en Freud una aparente oscilación en cuanto a la
extensión que debe concederse a la noción de desplazamiento. Unas veces contrapone el
desplazamiento, fenómeno que se produce entre representaciones y caracteriza especialmente
la neurosis obsesiva (formación de un substitutivo por desplazamiento: Verschiebungsersatz),
a la conversión, en la cual el afecto queda eliminado y la energía de catexis cambia de registro,
pasando del ámbito de las representaciones al ámbito somático. Otras veces el desplazamiento
parece ser característico de toda formación de síntomas, en la que la satisfacción puede quedar
« [...]limitada, por un desplazamiento extremo, a un pequeño detalle de todo el complejo libidinal».
En este sentido, la propia conversión implica también un desplazamiento, por ejemplo, el
desplazamiento del placer genital a otra zona corporal.
2.° El desplazamiento fue puesto especialmente en evidencia por Freud en el sueño. En efecto, la
comparación entre el contenido manifiesto y los pensamientos latentes del sueño pone de
manifiesto una diferencia de centralización: los elementos más importantes del contenido latente
se representan por detalles mínimos, que pueden ser, ora hechos recientes y a menudo
indiferentes, ora hechos antiguos sobre los cuales ya se había producido un desplazamiento
durante la infancia. Dentro de este enfoque descriptivo, Freud se vio inducido a distinguir sueños
que comportan un desplazamiento y sueños que no lo comportan. En estos últimos, «[...] los
diversos elementos pueden mantenerse, durante el trabajo del sueño, aproximadamente en el
mismo lugar que ocupan en los pensamientos del sueño». Tal distinción sorprende si se quiere
mantener, con Freud, la afirmación de que el libre desplazamiento constituye un modo de
funcionamiento específico de los procesos inconscientes. Freud no niega que puedan
producirse desplazamientos en cada uno de los elementos del sueño; pero en La interpretación
de los sueños (Die Traumdeutung, 1900), utiliza casi siempre el término «transferencia» para
designar, de un modo general, el paso de la energía psíquica de una representación a otra,
mientras que denomina desplazamiento más bien un fenómeno sorprendente desde el punto de
vista descriptivo, más acentuado en unos sueños que en otros, y que puede conducir a un
descentramiento de toda la explicación del sueño: la «transmutación de los valores psíquicos». 
En el análisis de los sueños, el desplazamiento se halla estrechamente ligado a los restantes
mecanismos del trabajo del sueño: en efecto, favorece la condensación en la medida en que el
desplazamiento a lo largo de dos cadenas asociativas conduce a representaciones o a
expresiones verbales que constituyen puntos de entrecruzamiento. La consideración a la
representabilidad resulta facilitada cuando, en virtud del desplazamiento, se pasa de una idea
abstracta a un equivalente susceptible de ser visualizado; el interés psíquico se traduce
entonces en intensidad sensorial. Finalmente, la elaboración secundaria continúa el trabajo del
desplazamiento, subordinándolo a su propia finalidad.
En las diversas formaciones en que el analista descubre el desplazamiento, éste posee una
función defensiva evidente: así, por ejemplo, en una fobia, el desplazamiento sobre el objeto
fóbico permite objetivar, localizar y circunscribir la angustia. En el sueño, su relación con la
censura es tal que puede aparecer como un efecto de ésta: «Is fecit, cui prodest. Podemos
admitir que el desplazamiento del sueño se produce por la influencia de [la] censura, de la
defensa endopsíquica». Pero, en esencia, el desplazamiento, en tanto puede concebirse como
ejerciéndose libremente, constituye el indicador más seguro del proceso primario: «[En el
inconsciente] reina una movilidad mucho mayor de las intensidades de catexis. Por el proceso
del desplazamiento, una representación puede ceder a otra todo el quantum de su catexis [...] ».
Estas dos tesis no son contradictorias: la censura sólo provoca el desplazamiento en la medida
en que reprime ciertas representaciones preconscientes, las cuales, atraídas al inconsciente, se
hallan regidas entonces por las leyes del proceso primario. La censura utiliza el mecanismo del
desplazamiento al conceder notable importancia a representaciones indiferentes, actuales o
susceptibles de integrarse en contextos asociativos muy alejados del conflicto defensivo.
El término « desplazamiento » no implica, en Freud, el privilegio por un determinado tipo de ligazón
asociativa, a lo largo de la que se efectúa aquél: asociación por contigüidad o por semejanza. El
lingüista Roman Jakobson relacionó los mecanismos inconscientes descritos por Freud con los
procedimientos retóricos de la metáfora y la metonimia, que considera como los dos polos
fundamentales de todo lenguaje; así, relaciona el desplazamiento con la metonimia, en la que
interviene la ligazón por contigüidad, mientras que el simbolismo correspondería a la dimensión
metafórica, en la que impera la asociación por semejanza. J. Lacan, recogiendo y desarrollando
estas indicaciones, asimila el desplazamiento a la metonimia y la condensación a la metáfora; el
deseo humano se halla fundamentalmente estructurado por las leyes del inconsciente y
constituido como metonimia. 
Desplazamiento
Desplazamiento
fuente(33) 
La definición de proceso de Verschiebung, término que habitualmente se traduce por
«desplazamiento», aparece con su forma mas precisa en 1900, en La interpretación de los
sueños, como uno de los apartados del capítulo sobre «El trabajo del sueño», dedicado a la
«deformación» (Entstellung) onírica. Aparece allí coronando la interpretación de un sueño a
propósito de cual se introduce de entrada la noción de dislocación (Entstellung) como modo de
«disimulación» (Verstellung): «Los pensamientos de mi sueño -explica más adelante Freud eran
injuriosos para R.; para que yo no lo advirtiera, fueron reemplazados por lo opuesto, por la
ternura».
«De manera general -continúa Freud- el proceso psicológico gracias al cual un incidente
insignificante llega a reemplazar hechos psíquicamente significativos puede parecer singular y
discutible. En un capítulo ulterior, explicaremos las particularidades de esta operación incorrecta 
en apariencia. Baste aquí con examinar sus resultados; innumerables observaciones realizadas
en oportunidad de nuestros análisis de sueños nos obligan a admitirlo. En este proceso,
parecería que todo ocurre como si hubiera un desplazamiento -digamos del acento psíquico- en
el trayecto de la asociación. La "carga psíquica- pasa de las representaciones que al principio
estaban fuertemente investidas a otras cuya tensión es débil.» Siguen algunos ejemplos
extraídos de la vida cotidiana, destinados a atestiguar que ese proceso no tiene nada de
propiamente patológico. «Estos tipos de desplazamientos no podrían sorprendernos cuando se
trata de un aporte de carga afectiva o de una manera más general, de fenómenos motores. La
ternura de la solterona por los animales, la pasión del solterón por sus colecciones, el ardor con
que un soldado defiende un trozo de tela de colores, la bandera, la felicidad que obtiene el
enamorado de una presión de mano prolongada por unos instantes, o el furor de Otelo por un
pañuelo perdido, son ejemplos palpables de desplazamientos psíquicos que nos parecen
inobjetables. Pero que, mediante los mismos procedimientos y siguiendo los mismos principios, se
pueda establecer una distinción entre lo que llega a nuestra conciencia y lo que queda excluido
de ella, determinando de tal modo lo que pensamos, es algo que nos parece patológico, y
declaramos que hay un error de razonamiento cuando esto sucede en la vida de vigilia. Digamos
de inmediato aquí, sin perjuicio de indicar más tarde cómo llegamos a este resultado, que el
proceso psíquico de desplazamiento que hemos reconocido en el sueño no es mórbido, sino un
proceso diverso del normal, un proceso de naturaleza mas primaria.»
El problema consistirá entonces en explicar a qué función responde el desplazamiento definido
de este modo. Freud lo hace en el capítulo sobre el trabajo del sueño, donde retorna en primer
lugar las sugerencias que lo han llevado a introducir esa noción relacionándola con la censura
(la exigencia a la cual obedece el proceso) a fin de ubicar su resultado en el marco de la
representación tópica: «Cada vez que un elemento psíquico está ligado a otro por una
asociación chocante o superficial, hay entre los dos un enlace normal y profundo sometido a la
resistencia de la censura. Las asociaciones superficiales dominan a causa de la presión de la
censura, y no porque falten las representaciones. En la figuración, las asociaciones
superficiales reemplazan a las profundas cuando la censura vuelve impracticables esas vías
normales de conexión. Ocurre como cuando una inundación convierte en inutilizables los
caminos de montaña: se sigue circulando, pero por los senderos abruptos e incómodos que por
lo común sólo recorren los cazadores».
No obstante, Freud insiste en la importancia de considerar el contenido. «Se pueden distinguir
dos casos, que en el fondo constituyen solo uno. Primero, la censura sólo ataca el vínculo entre
dos pensamientos que, aislado, se le escapan. En este caso los dos pensamientos aparecen
sucesivamente en la conciencia; su encadenamiento queda oculto; en cambio, captamos entre
ellos una ligazón superficial en la que nunca habríamos pensado y que en general aborda el
complejo representativo desde un punto totalmente distinto de aquél con el que está relacionada
la ligazón esencial sofocada. Segundo, ambos pensamientos son sometidos a la censura a
causa de su contenido; en este caso no aparecen con su verdadera forma, sino bajo una forma
modificada, que reemplaza a la anterior, y los dos pensamientos que los reemplazan son 
elegidos de una manera tal que una asociación superficial entre ellos traduce la ligazón esencial
de los que representan. En ambos casos, bajo la presión de la censura, ha habido
desplazamiento, desde una asociación normal y seria a otra superficial y de apariencia absurda.
Es porque estamos al corriente de esos desplazamientos que podemos fiarnos sin inquietud de
las asociaciones, aunque sean superficiales.» De modo que el proceso de desplazamiento
aparece bastante conforme al tercero de los tipos de seriación distinguidos por Freud en «Sobre
la psicoterapia de la histeria», la seriación en zigzag, dócil a las relaciones lógicas. Por esta vía,
el análisis del desplazamiento se une con la línea investigativa inaugurada en el registro
semántico por Kleinpaul, retomada por Darmesteter, y después por Jakobson, e ilustrada por
Lacan, en cuanto a la función de la metonimia y de los tropos fundamentales de la retórica en
una concepción de la experiencia psicoanalítica que privilegia la función de la palabra. 
Desplazamiento 
Desplazamiento
Alemán: Verschiebung. 
Francés: Déplacement. 
Inglés: Displacement.
fuente(34) 
Proceso psíquico inconsciente, teorizado por Sigmund Freud principalmente en el marco del
análisis del sueño. El desplazamiento, por medio de un deslizamiento asociativo, transforma los
elementos primordiales de un contenido latente en detalles secundarios de un contenido
manifiesto.
Freud comenzó a utilizar el término desplazamiento en 1894, en un artículo dedicado a las
neuropsicosis de defensa, con una acepción que ya no cambiaría. Al final de ese artículo, se
trata de "algo", un quantum de energía, "susceptible de aumento, disminución, desplazamiento y
descarga, y que se extiende sobre las huellas mnémicas de las representaciones, un poco como
una carga eléctrica sobre la superficie de los cuerpos".
Más adelante, en el "Proyecto de psicología", la noción de desplazamiento aparece
intrínsecamente ligada al proceso primario, constitutivo del sistema inconsciente, que se
caracteriza por el libre desplazamiento de una energía de investidura. En la célebre carta a
Wilhelm Fliess del 6 de diciembre de 1896, Freud progresa en la concepción de lo que por
primera vez denomina el aparato psíquico, al hablar, a propósito de la memoria, de un proceso de
estratificación en el cual las "huellas mnémicas son de tiempo en tiempo reordenadas según las
nuevas circunstancias".
La concepción del proceso del desplazamiento comienza a tomar su forma definitiva en 1899, en
la primera versión del artículo "Sobre los recuerdos encubridores". Se trata de encontrar la
razón de las selecciones realizadas por la memoria entre los diversos elementos de una
experiencia vivida. Hay un enfrentamiento de dos fuerzas psiquicas, una de las cuales trabaja
por la memorización de los acontecimientos importantes, y la otra es una resistencia que se
opone a ello. El conflicto finaliza con un compromiso: "...en lugar de la imagen mnémica
originariamente justificada, aparece otra, parcialmente intercambiada por la primera mediante el
desplazamiento en la asociación". Esta función del desplazamiento es confirmada en la nueva
versión de este artículo cuando se publica la Psicopatología de la vida cotidiana: el
desplazamiento es la operación responsable de la existencia de esos recuerdos de infancia que
se refieren a cosas indiferentes o secundarias. Ha consistido en una operación de sustitución
de representaciones importantes, cuya memorización chocó con una resistencia, y cuya
existencia surgirá por lo tanto del análisis. 
En La interpretación de los sueños, el desplazamiento y la condensación constituyen las dos
grandes operaciones a las que debemos esencialmente la forma de nuestros sueños". El análisis
de los sueños hace aparecer de manera bastante sistemática que ciertos elementos, esenciales
para el contenido manifiesto del sueño, sólo desempeñan un papel secundario en el nivel de los
pensamientos latentes, siendo igualmente frecuente el mecanismo inverso. Esta verificación lleva
a Freud a considerar ese desplazamiento de elementos como una de las formas esenciales del
proceso de deformación constitutivo del trabajo del sueño. A diferencia de la condensación, el
desplazamiento aparece como totalmente ligado a la censura: en efecto, ésta gobierna la
elección de elementos anodinos destinados a reemplazar a otros potencialmente conflictivos.
El proceso de desplazamiento se vuelve a encontrar en el ensayo El chiste y su relación con lo
inconsciente. Pero en ese marco interviene con modalidades diversas, y Freud insiste sobre
todo en la distinción que hay que trazar entre el desplazamiento que obra en el nivel de trabajo
psíquico responsable del chiste, y el que actúa en el nivel del trabajo necesario para su
comprensión.
En varias oportunidades Freud menciona las diversas modalidades de funcionamiento del
desplazamiento, en especial las ligadas a la proximidad y la analogía, pero no las teoriza. El
lingüista Roman Jakobson (1896-1982) introducirá esa teorización articulando las figuras
retóricas de la metáfora y la sinécdoque con los procesos de simbolización basados en la
semejanza (en el caso de la primera) y la contigüidad o proximidad (en el caso de la segunda),
señalando que estas dos operaciones, que constituyen la bipolaridad inherente a todo lenguaje,
se encuentran en el funcionamiento del sueño descrito por Freud. Jacques Lacan se basa a su
vez en esa propuesta para repensar, en el marco de su teoría del significante, la concepción
freudiana del trabajo del sueño. Contrariamente a Jakobson, él asimila la condensación a la
metáfora, y el desplazamiento a la metonimia. 

Destino
(neurosis de)
fuente(35) 
(fr. névrose de destinée; ingl. fate neurosis; al. Schicksalsneurose). Organización patológica de
la existencia misma que el psicoanálisis concibe como neurótica, a pesar de la ausencia de
síntoma aparente, y que traduce de manera muy nítida la fuerza de la compulsión a la repetición.
A primera vista puede parecer que la noción de neurosis de destino describe una realidad
menos precisa que, por ejemplo, las nociones de histeria o de neurosis obsesiva. No es posible
aislar en este caso síntomas específicos comparables a los síntomas de «conversión» o a las
obsesiones.
Sin embargo, tiene un lugar no desdeñable en el psicoanálisis. Desde 1920, Freud evoca a esos
sujetos que «dan la impresión de que los persigue un destino, una orientación demoníaca de su
existencia». Más precisamente, el psicoanalista descubre en su existencia series de
acontecimientos que se repiten a pesar de su carácter displacentero (o a causa de él), Estas 
series pueden parecer dependientes de una fatalidad externa («demoníaca»), pero su
regularidad hace pensar que el sujeto no es ajeno a lo que le pasa, que es su deseo
-inconciente- el que allí se realiza, su deseo en tanto está capturado en el orden de la repetición
y remite a la pulsión de muerte. Se puede destacar, por otra parte, que la toma de conciencia de
estos fenómenos constituye a menudo un momento importante en el trabajo preliminar a la cura
psicoanalítica. 

Deuda
fuente(36) 
Definición
Se denomina deuda a un componente específico inherente a todo entramado vincular, en tanto
sistema de obligaciones recíprocas afectivamente connotadas. Noción bifronte ya que alude al
superyó de cada sujeto y al mismo tiempo al encadenamiento entre sujetos, a lo vincular.
Se diferencian dos órdenes de deuda descriptos para la especificidad de la familia: deuda con el
origen y deuda matrimonial. La primera de ellas, se refiere a la obligación de reciprocidad
endogámica ligando las generaciones en una sucesividad; mientras que deuda matrimonial alude
a la obligación de reciprocidad habilitante a la circulación exogámica, al emparentarse en una
simultaneidad generacional. Se las concibe produciendo una combinación en la interfantasmática
de la pareja: según la modalidad de resolución del complejo fraterno se enhebrará de distintas
maneras al vínculo de alianza matrimonial.
En cuanto a la connotación afectiva, se describen para la deuda con el origen tres registros,
que a su vez implican específicas temporalidades: absoluto (obligación de fusión, inmovilidad
temporal, condiciones de posibilidad para la psicosis), relativo (culpa, tiempo mítico, condiciones
de posibilidad para la neurosis y perversión) y prospectivo (responsabilidad, tiempo
acontecimental, condiciones de posibilidad de emergencia de angustia).
Origen e historia del término
Etimológicamente pueden encontrarse una variedad de significados. a) Obligación que tiene uno
de pagar, satisfacer o reintegrar a otro una cosa. b) Obligación moral contraída con otro. c)
Pecado, culpa, ofensa. d) De la misma raíz proviene el vocablo "deudo, da" que significa
pariente, ascendiente o descendiente. El vocablo "deuda" remite a una gama de significaciones
que impregna todos los ámbitos de la reciprocidad. Todo contrato, todo pacto, todo acuerdo
requiere de obligaciones mutuas.
Desde el psicoanálisis clásico, el tema ha sido profusamente tratado desde la perspectiva del
sujeto en relación al complejo paterno. En Schreber y en El Hombre de las Ratas por ejemplo, 
Freud despliega distintas vicisitudes y destinos en relación a la deuda con el padre. En la misma
línea, Piera Aulagnier sitúa un doble deseo de muerte (del hijo hacia su padre y de éste en
posición de hijo hacia su propio padre) solamente tramitable, reprimible eficazmente cuando se
establece una conexión simbólica entre muerte y sucesión y transmisión de la ley y aceptación
de la muerte. Por otro lado, desde la antropología, Lévi-Strauss concibe un desequilibrio
estructural inherente al principio de intercambio en la cultura: "En el dominio de la naturaleza sólo
se da lo que se recibe; en el dominio de la cultura el individuo recibe siempre más de lo que da, y
al mismo tiempo da más de lo que recibe".
Desarrollo desde la perspectiva vincular
El despliegue de esta noción puede seguirse a través de tres publicaciones, a las que puede
sumarse esta presentación del término, a modo de elaboración de su productividad actual.
Surgió a partir de repensar cuestiones que la clínica planteaba referentes al ligamen de la
configuración vincular actual con la familia de origen del padre, al presentificarse una conflictiva
específica de obligaciones: las inherentes al vínculo paterno - filial actual, y a su vez, de este
padre en tanto hijo con su propio origen, su propio complejo paterno. Se diferencian dos
órdenes de deuda: deuda con el origen y deuda matrimonial.
Deuda con el origen: se trata de la deuda con los ancestros desde el registro narcisístico del
vínculo. Darle un nombre al hijo implica discriminarlo, ubicarlo en la circulación social. Implica para
los padres pagar una deuda al haber recibido ellos también un nombre. Al otorgar un nombre al
niño, éste deviene deudor de una vida y de un nombre.
Si el hijo no es discriminado, nombrado, pertenece a los padres. "Si me perteneces la deuda no
existe, si te alejas es insaldable". Si hay una aceptación del orden de la cultura, la deuda por la
vida quedará relativizada y ligada a la posibilidad de entrada a un orden simbólico que los
trasciende.
Deuda matrimonial: la construcción de la alianza marca la reiniciación del ciclo, pero marca otra
cualidad de deuda: emparentarse en un eje horizontal. La deuda generada en la circulación
exogámica es del orden del reconocimiento de la falta.
Un contrato hecho con la cultura: entrega de un hijo a la cultura para que, depositario del
narcisismo, luego de la ilusión de inmortalidad, sostenga los deseos de perennidad. En algunos
casos esta referencia al pasado, esta deuda con el pasado no es pasible de ser cuestionada en
absoluto. En otros, hay un lugar para el cuestionamiento y la posterior asunción de una
perspectiva propia por parte del hijo. La resolución de este conflicto es decisiva para la 
posibilidad de circulación exogámica. La particular modalidad que toma la deuda con el padre
puede hacer tensión con el requerimiento de otro orden de deuda, con la cultura.
De la particular imbricación entre el origen, el vínculo endogámico y la salida exogámica, pensada
como alianza matrimonial resultará la específica cualidad de la deuda en juego.
Se describen tres modalidades para el registro de la deuda desde el plano vincular, implicando
cada una, una específica connotación afectiva y temporal en la subjetividad que generan:
absoluta, relativa y prospectiva.
La posesividad endogámica lleva a un endeudamiento absoluto. No saldable, ya que no hay
registro de deuda en este tiempo -tiempo de inmovilidad-, mandato de fusión, una indiferenciación
mortífera parento-filial. Se presentifica un mandato de igualación en términos de presión
identificatoria. La connotación afectiva es la de la futilidad. Es el lugar de la psicosis.
El cuestionamiento instala una diferencia en tanto posibilidad de pensar y conocer. Sin embargo,
en tanto presentificación de un cuarto término redentor o condenante y el consecuente
sentimiento de culpa, pecado u ofensa da lugar a una relativa circulación. Deuda relativa, tiempo
mítico, lugar de la neurosis y perversión.
Finalmente, el registro de deuda prospectivo corresponde al crédito otorgado por un camino
propio, sin retorno, no circular. Está implícito un vacío: como caída del cuarto término. El elemento
narcisístico en este registro es prospectivo. El ideal a cumplir pasa por el hijo (deuda
prospectiva). Condición de posibilidad de emergencia de angustia, definida como afecto
concomitante al registro de una falta, motor del deseo.
Problemáticas conexas
Deuda y eje alianza-consanguinidad: el concepto de deuda y sus registros complejiza el eje
alianza consanguinidad, tomados como cualidades vinculares. Permite precisiones sobre los
matices y distintas combinatorias que toma en cada situación clínica como herramienta clínica,
abre a una posibilidad de ampliación para la psicopatología vincular.
Deuda y pertenencia: en una primera elaboración, el concepto de deuda estuvo centrado dentro
del eje de la estructura de parentesco. Sin embargo, si se amplía la noción de exogamia hacia las
distintas pertenencias implícitas en los vínculos que ofrece la cultura, se abren nuevos campos
de aplicación de este concepto.
Deuda y temporalidad: las modalidades descriptas de registro de deuda implican, a su vez,
registros diferentes de la temporalidad. El registro del tiempo implícito en la deuda prospectiva se 
caracteriza precisamente por abrir una condición de posibilidad para lo acontecimental. 

Deutsch Adolf
Abraham (1867-1943). Médico austríaco
Deutsch Adolf Abraham (1867-1943). Médico austríaco
Deutsch Adolf Abraham
(1867-1943). Médico austríaco
fuente(37) 
Nacido en Chernovtsy, en la Bucovina, este médico judío participó entre 1906 y 1909 en las
reuniones de la Sociedad Psicoanalítica de los Miércoles. Fue asesinado en enero de 1943 en el
campo de concentración de Theresienstadt. 

Deutsch Felix
(1884-1964). Médico y psicoanalista norteamericano
Deutsch Felix (1884-1964). Médico y psicoanalista norteamericano
Deutsch Felix
(1884-1964) Médico y psicoanalista norteamericano 

fuente(38) 
De origen vienés, Felix Deutsch fue en su juventud un gran admirador de Theodor Herzl
(1860-1904), y uno de los fundadores de la Kadimah, organización de los estudiantes sionistas
de Viena, en la que militaba Martin Freud, el hijo de Sigmund Freud. A través de Martin Freud,
Deutsh hizo amistad con la familia. Después de cursar la carrera de medicina, que le permitió
obtener el prestigioso título de Privatdozent, se convirtió en un excelente clínico internista.
A pesar del amor que le tenía, encontró numerosas dificultades para llegar a ser el marido de
una de las mujeres más célebres de la saga freudiana: Helene Deutsch. En 1922, diez años
después de su casamiento, adhirió a la Wiener Psychoanalytische Vereinigung (WPV) e inició un
análisis con Siegfried Bernfeld. En esa época fue también el médico personal de Sigmund Freud.
Cuando, en abril de 1923, diagnosticó la lesión cancerosa de su ilustre paciente, se negó a
decirle la verdad, pero prescribió una operación. Después explicó su actitud afirmando que
Freud no estaba "suficientemente preparado para afrontar esa realidad". Temía un suicidio. En
realidad, se diría que fue el propio Deutsch quien no se atrevió a hacer frente a ese terrible
descubrimiento: de allí su silencio. Freud estuvo enojado con él durante cierto tiempo, y tomó
entonces a Max Schur como médico tratante, haciéndole jurar que no le mentiría nunca.
En la misma época, Deutsch recibió en su consultorio a una paciente que había sido en Viena el
famoso caso "Dora" (Ida Bauer), de lo cual él se fue dando cuenta poco a poco. Treinta años
más tarde escribió un artículo en el que observaba que la joven nunca se había curado de sus
síntomas.
Después de emigrar a los Estados Unidos, Felix Deutsch realizó una brillante carrera de médico y
psicoanalista. Se orientó hacia la medicina psicosomática, y entre 1951 y 1954, presidió la
prestigiosa Boston Psychoanalytic Society (BoPS). 

Deutsch Helene,
nacida Rosenbach (1884-1982). Psiquiatra y psicoanalista norteamericana
Deutsch Helene, nacida Rosenbach (1884-1982). Psiquiatra y psicoanalista
norteamericana
Deutsch Helene
Nacida Rosenbach (1884-1982)
Psiquiatra y psicoanalista norteamericana
fuente(39) 
La que fue llamada "niña querida de Sigmund Freud, y a quien Abram Kardiner, haciendo alusión
a su belleza, comparó con Helena de Troya, había nacido en Przernysl, Polonia, en una familia de
la burguesía judía asimilada. última en nacer entre los cuatro hermanos, la pequeña Hala, seis
años menor que su hermana Gizela, fue la preferida del padre, jurista brillante, decepcionado por
la mediocridad de su hijo Emil, diez años mayor que Helene. Todo permite pensar que Regina
Rosenbach, la madre, una mujer autoritaria, conformista y poco afectuosa, era sobre todo
insatisfecha, lo cual, curiosamente, su hija, convertida en psicoanalista y pionera de la
emancipación femenina, parece no haber querido tomar nunca en consideración.
A los catorce años, a pesar de su inteligencia y su belleza, Helene era depresiva, y estaba
marcada por la hostilidad de la madre respecto de ella y por el intento de violación del que la
había hecho objeto su hermano. Para gran escándalo de la familia, se hizo entonces amiga de un
hombre casado y conocido en toda la ciudad: Herman Lieberman. Este eminente dirigente 
socialista, que iba a ser ministro del gobierno polaco en el exilio, en Londres, en 1940, le
presentó a Rosa Luxemburgo, figura histórica de la que Helene seguiría hablando con
entusiasmo y con admiración en el crepúsculo de su vida, a los ochenta y cinco años.
En 1907, la pareja se instaló en Viena, donde Helene emprendió estudios de medicina. Pero,
sintiéndose sin futuro, puso fin a esa relación violenta y tumultuosa que duró cuatro años;
Herman sufrió por esa ruptura durante mucho tiempo. En 1911, Josef Reinhold, un amigo
neurólogo que más tarde ella no logró arrancar a las garras de los nazis, le dio a leer La
interpretación de los sueños. Al mismo tiempo, Helene conoció a Felix Deutsch, un joven médico
atraído por las ideas freudianas, con quien se casó al año siguiente.
En febrero de 1914, cuando ella iniciaba su especialización en psiquiatría, se integró al servicio
de Emil Kraepelin, en Múnich, donde chocó con la hostilidad de la hija del jefe, preludio de su
rivalidad futura con Anna Freud. En abril volvió a Viena e integró el prestigioso servicio de Julius
Wagner-Jauregg, sucesor de Richard von KrafftEbing. Deseosa de seguir el camino del
psicoanálisis, frecuentaba al mismo tiempo el seminario de Viktor Tausk, quien se hizo amigo de
la pareja Deutsch. En los años siguientes se inició el despliegue de su notoriedad.
En 1917, después de una sucesión de abortos espontáneos y dificultades conyugales
crecientes, nació Martin, quien sería su único hijo, y de quien nunca se conoció con certidumbre
la verdadera filiación. ¿El padre fue Felix, o Paul Barnay, amigo íntimo de Helene, actor y director
de teatro?
De modo que tanto los problemas personales como el interés teórico y clínico impulsaron a
Helene a acercarse al grupo freudiano. A partir de 1918 asistió regularmente a las reuniones de
la Wiener Psychoanalytische Vereinigung (WPV), de la que pasó a ser miembro el 13 de marzo
de 1918. En el otoño inició un análisis con Freud, y advirtió muy pronto que esa opción la
obligaba a abandonar el servicio de Wagner-Jauregg. Seducido por la inteligencia y los
conocimientos de la joven, Freud quiso hacer de ella su principal discípulo, y aceleró el curso de
las cosas. Al cabo de un año interrumpió la cura, pretextando que necesitaba su hora cotidiana
para un paciente extranjero, que resultó ser Serguei Constantinovich Pankejeff, el Hombre de los
Lobos.
En el contexto de este reconocimiento precipitado, Freud envió a Tausk a analizarse con Helene,
después de haberlo tenido él mismo en su diván. Freud supervisaba el trabajo de su discípula,
pero el embrollo terminó con el suicidio de Tausk. Por otra parte, aunque su análisis no había
contribuido a la resolución de sus problemas, Helene puso cada vez más interés en la causa del
freudismo, de la cual dirá, con referencia a sus ideales socialistas, que ésa fue su "última
revolución", la más "profunda".
A partir de 1922, estimulados por el ejemplo berlinés, los vieneses abrieron un policlínico en cuya
dirección participaba Felix Deutsch, convertido en médico personal de Freud. Cuando Freud 
quiso crear un instituto en Viena, siguiendo el modelo del de Berlín, fue Helene quien aseguró su
fundación y lo dirigió desde 1924 hasta su partida a los Estados Unidos. Antes había ido a Berlín
para informarse, pero sobre todo para alejarse de Felix y retomar un análisis con Karl Abraham.
Tuvo entonces una relación con Sandor Rado.
Inquieto por lo que él sentía como un intento de emancipación, Freud no vaciló en escribirle a su
fiel discípulo y pedirle que cuidara que esa cura no fuera a desembocar en la separación de
Helene y su marido. Dócil, Abraham obedeció al mandato del maestro, trabando de tal modo el
desarrollo normal del análisis de su paciente.
Durante su estada en Berlín, Helene escribió su primer trabajo sobre la psicología de la mujer. Lo
presentó en el Congreso de la International Psychoanalytical Association (IPA) de Salzburgo, el
21 de abril de 1924. Después se abocó a su primer libro, Psicoanálisis de las funciones
sexuales de la mujer, preludio a su obra maestra, Psicología de las mujeres, que en 1949 iba a
ser la principal referencia psicoanalítica de Simone de Beauvoir (1908-1986) en El segundo
sexo. La posición de Helene Deutsch sobre la sexualidad femenina, inspirada en la tesis de la
libido única y del falicismo, se inscribe perfectamente en la corriente de la escuela vienesa,
también representada por Jeanne Lampl de Groot, Ruth Mack-Brunswick y Marie Bonaparte. A
esta corriente se opondrá la de la escuela inglesa, basada en el dualismo central, y
representada por Ernest Jones, Melanie Klein y Josine Müller (1884-1930).
En 1935 Helene Deutsch advirtió el peligro nazi y, a pesar de las nuevas presiones de Freud,
decidió exiliarse con su marido y su hijo al otro lado del Atlántico. Allí se integró a la Boston
Psychoanalytic Society (BoPS), de la que fue una de las más brillantes personalidades.
Las muchas décadas que siguieron (vivió hasta los noventa y ocho años) fueron escandidas
por las tensiones y conflictos de una vida conyugal insatisfactoria, y por la nostalgia de la pasión
amorosa que había marcado su juventud. Sin duda hay que ver en ello una de las razones de su
apego a la Polonia natal. Helene la ponía de manifiesto en su fuerte acento, por el cual sus
amigos decían que ella "hablaba cinco idiomas, todos en polaco". La gran dama de un freudismo
sin concesiones, que criticaba tan severamente la Ego Psychology como la estandarización a la
americana del análisis didáctico, desprovisto a sus ojos del espíritu militante al que ella había
adherido apasionadamente en su juventud, fue entonces reconocida y celebrada en el
continente americano. 

Devereux Georges,
nacido Gyorgy Dobo (1908-1985). Psicoanalista y antropólogo norteamericano y
francés
Devereux Georges, nacido Gyorgy Dobo (1908-1985). Psicoanalista y antropólogo
norteamericano y francés
Devereux Georges
Nacido Gyorgy Dobo (1908-1985)
Psicoanalista y antropólogo norteamericano y francés
fuente(40) 
Los grandes freudianos interesados en la cuestión de la antropología, Georges Devereux y
Geza Roheim, eran ambos judíos húngaros (es decir, provenientes de una región de Europa en
la que la cuestión del comunitarismo y de las identidades nacionales era aún más acentuada que
en los otros territorios del continente) y preocupados por la universalidad. Durante toda su vida,
a Devereux lo obsesionó la búsqueda de un nombre, de una identidad, de una nacionalidad.
Oscilaba continuamente entre el deseo de pertenencia y la atracción opuesta de la disidencia. 
Nacido en Lugos, Transilvania, en una región que sería de Rumania después del tratado de
Trianon (1920), Gyorgy Dobo fue educado por una madre alemana y un padre húngaro que se
dirigía a él en francés. Desde la infancia hablaba cuatro idiomas (húngaro, rumano, alemán,
francés) y, más tarde, aprendió otros cuatro.
En 1926, contra la madre germanófila, escogió a Francia como patria de adopción, y se instaló en
París, donde inició estudios de física y química con Marie Curie (18591906). Se hizo amigo de
Klaus Mann (1906-1949), el hijo de Thomas Mann, y después decidió ingresar en la Escuela de
Lenguas Orientales. Siguió entonces la enseñanza de Marcel Mauss (1872-1950) y Lucien
Lévy-Bruhl (1857-1939), orientándose hacia la antropología.
En 1932, a los 24 años, comenzó a escribir artículos para la prestigiosa revista American
Anthropologist. Ese año cambió de nombre y se hizo bautizar como católico. Un año más tarde
partió a realizar trabajo de campo en Arizona, con los indios Mohaves, y después en Indochina
entre los Sedang-Moi. Discípulo de Alfred Kroeber (1876-1960), enseñó durante algún tiempo en
California, en la Universidad de Berkeley.
El amor y el odio desempeñaron papeles fundamentales en el itinerario de este esteta cultivado,
conservador y melancólico. Auto-odio judío, odio a Rumania, odio a Alemania, adoración a
Francia: todas estas pasiones se encuentran en sus objetos de estudio. Devereux adoraba a
Atenas, ciudad civilizada por excelencia, y detestaba a Esparta por su militarismo. Del mismo
modo, tenía en gran aprecio a los indios Mohaves, y rechazaba a los Sedang-Moi. Pero sin duda
también trataba de huir de su madre al presentarse como un "carenciado de amor materno" y al
estigmatizar el matriarcado, régimen de coacción y opresión. Igualmente lo sometió a una prueba
muy fuerte el suicidio de su hermano.
El paso por el campo lo llevó a reflexionar sobre los problemas de la diversidad de las
enfermedades mentales según las culturas. Pero sólo después de la Segunda Guerra Mundial se
orientó hacia el psicoanálisis, primero en París, donde inició una cura con Marc Schlumberger
(1900-1977), miembro de la Société psychanalytique de Paris (SPP), y después en Topeka,
Kansas, en la famosa clínica de Karl Menninguer, donde trabajaba también Henri F. Ellenberger, y
donde Devereux encontró un nuevo terreno de experiencias transculturales. Allí se inició en la
clínica psiquiátrica. Después se integró a la Philadelphia Psychoanalytic Society (PPS), mds tarde
a la New York Psychoanalytic Society (NYPS), y se convirtió en miembro de la International
Psychoanalytical Association (IPA) a través de una afiliación a la American Psychoanalytic
Association (APsaA). En 1964, de vuelta en París, se inscribió en la Société psychanalytique de
Paris (SPP), practicó muy poco el psicoanálisis y fue elegido director de estudios en la Ecole
pratique des hautes études (EPHE) gracias a la intervención de Claude Lévi-Strauss. Devereux
volvía periódicamente a Arizona, a sus indios Mohaves. El consideraba su cultura como una
"cultura del sueño", y estudió más de ciento treinta casos, sobre los que informó en su gran libro
publicado en 1961: Etnopsiquiatría de los indios Mohaves. Cuando murió, sus cenizas, según 
su deseo, fueron dispersadas siguiendo los ritos Mohaves en el cementerio de Parker en los
Estados Unidos.
Si Geza Roheim fundó el etnopsicoanálisís, Devereux fue el primero que unificó todos los
dominios relativos al estudio de las enfermedades mentales en su diversidad cultural. En su obra,
la definición de la etnopsiquiatría, derivada de la tradición de Emil Kraepelin, se confunde con la
del etnopsicoanálisis. Como Geza Roheim, hizo un trabajo de terapeuta de campo, aplicando el
psicoanálisis en culturas no occidentales, mientras seguía siendo un freudiano clásico y
ortodoxo. Contrariamente a Roheim, nunca adhirió a las tesis kleinianas. Pero, a la vez cercano a
la Escuela de Chicago (Franz Alexander) y a la Ego Psychology, de la que criticaba no obstante
las posiciones adaptativas, en nombre de la universalidad del género humano libró el mismo
combate anticulturalista que Roheim, sobre todo contra Margaret Mead, Abram Kardiner y la
corriente Cultura y Personalidad. De hecho, fue el primero en realizar la síntesis entre el
freudismo a la americana y la escuela francesa de antropología, desde Marcel Mauss hasta
Lévi-Strauss.
Su obra escrita, redactada esencialmente en inglés, es considerable: más de cuatrocientos
títulos, desde 1927 hasta la década de 1990, si tenemos en cuenta las publicaciones póstumas.
El principio que la atraviesa es el complementarismo, cuyo enunciado teórico se encuentra en la
obra de 1972, Etnopsicoanálisis complementarista. Devereux sostiene que todo fenómeno
humano debe explicarse al menos de dos maneras "complementarias". Cada explicación es
completa en su marco, de modo que se necesita un doble discurso. Este doble discurso no debe
ser enunciado por el mismo investigador. Según Devereux, el verdadero etnopsicoanálisis debe
proponer un análisis doble de ciertos hechos: por una parte en el marco de la etnología, y por la
otra en el marco del psicoanálisis. Sólo de esta manera el etnopsicoanálisis puede llegar a
identificar la naturaleza de la relación de complementariedad entre los dos sistemas. Así, por
ejemplo, un sujeto debe ser observado "desde dentro" por un psicoanalista, mientras que es
observado "desde fuera" por el etnólogo o el sociólogo. De allí la existencia de una relación de
complementariedad entre las dos explicaciones.
Este modelo, cercano al de Claude Lévi-Strauss en su análisis del "pensamiento salvaje", le
permitió a Devereux criticar a la vez el etnocentrismo y el universalismo abstracto, que tiende a
reducirlo todo a una explicación única, y al culturalismo, que disuelve lo universal en lo particular.
Devereux distingue radicalmente los métodos de cura de los chamanes, por un lado, y por el otro
la práctica de los psiquiatras modernos, fundados los primeros en la magia, y la segunda en la
razón. Con esta óptica, reafirma el principio fundador de la historia de la psiquiatría dinámica: el
etnopsicoanalista, lejos de identificarse con el chamán, debe explicar desde su propio sistema
de pensamiento el sistema de pensamiento de la comunidad que estudia. Si quiere atender y
curar, tiene que hacerlo con su propia racionalidad: no negar la importancia de la cultura original
en la forma que ha tomado la neurosis o la psicosis, ni pretender adaptar el sujeto a su
comunidad. De allí la adopción del término "transculturalismo", que respeta la idea complementad
sta. Con esta perspectiva, Devereux hará de la esquizofrenia (en 196.5) una "psicosis étnica", 
no vacilando en afirmar, contra las tesis organicistas, que ella sólo aparece cuando los
individuos son "sometidos a un proceso violento de aculturación".
El psicoanalista francés Tobie Nathan, uno de los discípulos de Devereux, ha roto con las
posiciones de su maestro, preconizando un etnicismo radical. En esta perspectiva, la ciencia es
rechazada en beneficio de la magia, y el psicoanalista que actúa en el terreno de las poblaciones
migratorias del mundo occidental (sobre todo las africanas), es llamado a identificarse con el
brujo, a fin de reparar la falta de un Occidente imperialista considerado culpable de haber
destruido las culturas minoritarias. De allí la adhesión a las tesis diferencialistas, que ya no tienen
nada que ver con las del psicoanálisis o la psiquiatría transcultural. 

Dialéctica 
Dialéctica
Dialéctica
fuente(41) 
Si bien el término «dialéctica» se vio reducido en Freud a un empleo único -todavía en la
acepción más trivial de la polémica científica-, la insistencia de Lacan en utilizar esta noción
impone distinguir orientaciones decisivas de la experiencia psicoanalítica. En el argumento que
redactó para la presentación de su seminario Los cuatro conceptos fundamentales del
psicoanálisis, ¿no caracterizó él mismo el punto de inflexión sustancial producido en su
enseñanza por el privilegio reconocido a la puesta en evidencia de la «dialéctica subyacente» a
la práctica de los profesionales del psicoanálisis, más allá de la elaboración de un «órganon»
destinado a guiarlos en esa práctica? Además, los cuatro «conceptos fundamentales»
evocados por el autor son precisamente los que permiten traslucir las propiedades
fundamentales de la relación dialéctica: doble polaridad y negatividad constituyente.
Sobre esa base se afirmarán la crítica teórica a la totalización del saber y la inmanencia a la cura
de una exigencia de superación en virtud de la referencia de la cadena significante al Otro en el
que la palabra se da el centro de su eclosión. «En ti más que tú», el estatuto dialéctico de la cura
remite en el título del último capítulo de Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis a la
concepción lacaniana del «Wo Es war soll Ich werden», allí donde el ello reposaba en la inercia
del pasado, allí debe advenir el devenir del sujeto, fundando sobre su carencia significante la
energía de su avance. 

Dibujo
fuente(42) 
s. m. (fr. dessin; ingl. sketch; al. Zeichnung). En psicoanálisis, un dibujo es una representación
gráfica de una escritura inconciente, cuya letra sólo es accesible al lector -al intérprete- si no
limita su lectura únicamente al trazado de los contornos manifiestos o a las asociaciones
verbales que los acompañan. Dos rasgos distintivos especifican, pues, todo dibujo: en primer
lugar, su no especularidad (propiamente hablando, eso no se asemeja a nada), luego, su pasaje,
cada vez más significante a medida que se cumple, hacia la escritura inconciente donde
encuentra su origen.
Es principalmente en el campo de la historia de la escritura donde el cosquilleo del semblante ha
llevado a pensar al dibujo y la escritura como análogos el uno del otro. ¿Las escrituras no
habrían sido todas dibujadas, al principio? ¿No serían una prueba de ello los jeroglíficos
egipcios?
Sin embargo, nunca y en ninguna parte el dibujo ha dado origen a una escritura, la que siempre y
en todas partes nace del mismo imposible: ¡mantener un registro «oral» de contabilidad! Por otro
lado, el cálculo ha designado a menudo tanto la cuenta como la piedra sobre la que era grabada:
la acuñación de una moneda todavía da testimonio de ello. En un segundo tiempo, la escritura
tiende a fijar a través de pictogramas precisos y unívocos las cosas que representa. Por último,
dando un salto cualitativo, pasa de los signos «reconocibles» a una serie de caracteres muy 
limitada en número, que no remite ya más a las cosas invocadas esquemáticamente, sino a los
sonidos de las palabras de la lengua hablada. Desde un punto de vista psicoanalítico, todo lo que
puede decirse de tal salto es que hace pasar la escritura de la representación de cosa a la
representación de palabra; lo que se puede decir sólo con reservas, porque el proceso es
mucho más complicado,
Rebus. [De la fórmula latina rebus quae geruntur (acerca de las cosas que pasan), referida a un
libelo con dibujos enigmáticos. Designa un conjunto de dibujos, cifras y palabras que
representan directamente o por sus sonidos las palabras o las frases que se quiere expresar.
Freud utiliza el término rebus explícitamente en el capítulo VI, «El trabajo del sueño», de La
interpretación de los sueños, para indicar que lo supuestamente pictórico en un sueño debe
interpretarse como un rebus, llevándolo a un texto.] El antecedente del rebus, en los sumerios y
los egipcios, muestra la complejidad ya mencionada. Aunque la escritura de ellos todavía es
estrictamente figurativa de lo real así trascrito, crean un procedimiento de escritura
metafórico-metonímica de su lengua hablada.
Un pictograma, un jeroglífico, por medio de este procedimiento van a designar no ya lo que
representan, sino algo totalmente distinto, de fonetismo equivalente o vecino. La fonetización de
una representación, o sea, de una especie de escritura, basta para producir al menos otra, o,
dicho de otro modo, el fonema correspondiente a una imagen real es anticipador de otras
imágenes, virtuales e implícitas (rompiendo la ilusión de una sola escritura de imágenes). Lo que
equivale a decir que la articulación homofónica de una representación permite su pérdida, en
provecho de una o de varias otras: realiza así el pasaje de la univocidad visual a la equivocidad
fonemática, «estructura literante (dicho de otro modo: fonemática) -dice Lacan- en la que se
articula y se analiza el significante».
Parejamente a tal advenir metafórico debe ser leído el dibujo del niño, como un pasaje
homofónico hacia la letra de la escritura inconciente que la origina. Tal lectura es posible porque
es literalmente una representación de palabra(s) que depende como tal de «la inconciencia de la
conciencia» y por lo tanto «el valor de significante en la imagen -observa Lacan- no tiene nada
que ver con su significación». Un dibujo no se asemeja realmente a nada, no es un semblante.
Si se designa con i(a) la representación de las palabras chat [gato) y pot [vasija], y con S su
homófona chat-pot, obtenemos por sustitución un significante S'chapeau [sombrero; se
pronuncia aproximadamente igual que chat-pot], correspondiente a la representación i de otra
palabra a', representativa de las dos precedentes, a las que hace valer homofónicamente
reprimiéndolas al mismo tiempo.
Así se tiene en cierto modo el algoritmo 

i (a) . S =             _ S’
i(a')
donde aparece claramente esencial para la lectura del dibujo la metáfora homofónica del
significante S por el significante S'. Con un dibujo de un niño, por consiguiente, no conviene
ocuparse tanto de la representación de palabra(s) i(a) como de lo que le es homofónico, S,
puesto que por esta lectura homofónica deviene significante (vía S', su metáfora) de la letra que
reprime pero que lo origina, letra oculta en la palabra a' de la representación de palabra i(a) -en
el ejemplo elegido, las letras a-o, ch-p, etc, «Esta estructura de lenguaje -dice Lacan- hace
posible la operación de la lectura».
Con un dibujo de letras, el algoritmo también se verifica.
Ej.: b m; o sea: be eme = veme (x).
En este ejemplo, la palabra a' -o sea x- de la representación de palabra i(a’) reprime del mismo
modo la palabra a -o sea b m- al tiempo que la hace valer homofónicamente, dado que la
representación de palabra i(a’) sólo es asociable a la representación de palabra i(a) porque S’
-be eme- encuentra su metáfora homofónicamente en el significante S' -veme- . Sucede que en
efecto i(a’) no es asociable directamente a i(a): para eso le hace falta la mediación homofónica.
Por lo tanto i(a’) es como una x incógnita, por ejemplo la mirada, que el significante S' no deja de
evocar.
Observemos que en este caso la homofonía metafórica es extraordinaria. ¿Qué relación existe
verdaderamente entre b m y veme? ¿Por qué leer be eme, y no b minúscula m minúscula?
Simplemente porque esta última lectura no es homofónica, no produce ningún efecto metafórico;
lectura vacía por su significación convencional tanto como puede serlo un discurso vacío.
Considerándolo bien, justamente, no existe ninguna relación de sentido entre be eme, como
entre chatpot y chapeau. A este respecto, la heterogeneidad es completa. Hace falta allí la
lectura homofónica para que de ese sinsentido nazca un sentido que constituya chiste, para que
entre dos significantes -S y S'- surja una metáfora, para que se produzca entre ellos como una
especularidad que permita que uno sustituya al otro. Tal juego especular puede estar dado por la
cópula: «el amor es un guijarro riendo al sol». Esta especularidad sólo es un señuelo, pero
permite levantar la no especularización propia de todo significante respecto de cada uno de los
otros. Contra este lado negativo de la función significante, el niño, como la histérica, juega a
menudo la carta de la seudoespecularidad - ¡el perro hace miau! - y nos las hace ver de todos
los colores.
Color. En lo que respecta al color, tampoco falta lo negativo. El color por sí mismo no produce
imagen, produce impresión. No tiene forma ni profundidad: su topología es sólo de superficie. Se 
extiende y desborda por todas partes: sin escatimar nada. Su gran polisemia lo priva de
afectación precisa, y su multiplicidad homonímica le quita toda identidad propia: rojo, el rojo
[rouge: lápiz labial], un rojo [vino] ... verde, el [viejo] verde, el verde [la vegetación], etc.
Infinitamente reversible, al calificar se sustantiva: lo negro es un testimonio ejemplar de ello.
Del lado positivo, sin embargo, las propiedades homofónicas y las posibilidades metafóricas del
color son una mina de oro para la lectura del dibujo del niño, generalmente selectivo e invariante
en sus elecciones cromáticas, siendo toda variación más significativa aún por ello. No contribuye
menos que el trazado (que por otra par -te tiene tinte), que le da los contornos en el dibujo, a la
representación de palabra, y por consiguiente a la función significante: «A negro, E blanco, I
rojo, U verde, 0 azul: vocales/algún día diré vuestros nacimientos latentes».
El goce, el color, califica la letra: estos dos versos de Rimbaud lo atestiguan claramente.
Goce. Sumariamente, el goce es lo que falta en el otro; el falo simbólico positivizado ?,
significante de la falta en el Otro, es el único significante que puede hacer valer que el goce
ex-siste [está afuera] al Otro. Lo que da cuerpo al goce es ser no especular, no conocer ningún
nombre, ninguna letra, que pueda decirlo. En esas condiciones, ¿qué puede entonces limitarlo,
evocarlo? Esencialmente cinco cosas: a) la interdicción, o sea, el placer, para cualquiera que es
sujeto de la Ley; b) el deseo, que es una prohibición de sobrepasar un límite en el goce; e) el
objeto a, supuesto como pudiendo satisfacer la demanda de goce del Otro; d) el falo imaginario
(-?), por el cual el espejo conoce su punto ciego; e) la castración, en lo que tiene de negativo,
por consiguiente de no especular: esa diferencia que en el sujeto se opone al goce del Otro.
Tres particularidades clínicas atestiguan sobre la afectación del color al registro del goce: a) su
infinitud, marcada negativamente (para la interpretación de los sueños, Freud no tiene en cuenta
el color: sólo su concepto, es decir, le interesa su equivalencia simbólica); b) el niño, que sin
embargo lo utiliza, nunca dice nada espontáneamente de él; como si sólo pudiese hacerlo desde
la voz del Otro; e) no hace imagen por sí mismo. Pues bien, como Lacan lo señala, la imagen es
un significante, con dos funciones: la de hacer valer una palabra por otra, y la de hacer valer
una palabra después de otra. Al no hacer imagen en sí mismo, como el goce, el color no es
significante. Cada color posee sin embargo su(s) clave(s) de partitura. La del azul es por
ejemplo el pez, pez volador desde luego cuando ese color es celeste...
Clínica. Se trata de un preadolescente de cerca de catorce años. Entre un sol amarillo colocado
en lo alto, y dos ondas marinas celestes onduladas y paralelas, trazadas abajo de la página,
dibuja una casa roja, con una puerta cerrada y cuatro ventanas en los ángulos y de dos en dos,
al lado de esta casa y del mismo color, un velero de trama romboidal [dibujo de heráldica que
consiste en una partición en líneas diagonales]. No hay tierra a la vista:
«-¿El barco tiene patrón a bordo? -pregunta el analista.
»-Sí, el comandante Coucheteau [suena como acuéstase-pronto (couche-tôt), expresión para 
quien se va temprano a dormir, probablemente sin coucher = también tener relaciones sexuales.
En tercer lugar couches = parto. Por otro lado, obviamente la palabra evoca a Cousteau]
-responde.
»-¿El buque tiene un nombre?
»-Es la calypso -dice.
»-Escribelo».
Y escribe bajo el navío: «L’acalypso». Así caligrafiado, acalypso no significa nada. Es un
significante, así como lo es coucheteau, y por la misma razón. Constituyen el punto no especular
del dibujo y, a ese título, pueden permitir el juego de la letra, del fonema, de las metáforas y de
las homofonías; pero al ser no especulares, también son constitutivos del falo imaginario de la
representación de palabras dibujada, falo que viene a poner como un límite a un goce, en el que
el coucheteau indica que este falta a lo real sexual de los padres, como de su hijo: la nave no
«irioja» en el mar [mouiller: mojar pero también atracar, y de significación sexual ligada al coito y
a lo urinario, reforzada por la homofonía francesa la mer (el mar): la mère (la madre)], que ni
siquiera es visible. Hijo único, es, por el contrario, objeto de la mirada de los suyos, que no le
quitan el ojo. He aquí por qué el azul, es decir: el pequeño [bleu: novato]; hijo único, la fratría no
lo deja precisamente tranquilo; ese fue el motivo de la demanda de análisis: una soledad
redoblada por el rechazo de par -te de sus congéneres. ¿Cuál es el barco que le monta su
fantasma [nionter un bateau equivale a hacerle creer una historia a un ingenuo]? ¿Su padre
-fanático trabajador- es un acuéstase-pronto? ¿Debe tomar su ejemplo? No es esto lo que
muestran los resultados escolares, lejos de ser buenos. ¿Debe quedarse en la rada con este
padre? ¿Por qué no compartir con él el goce y, más allá de él, comprometerse en un conflicto
sobre su objeto? En vacaciones, acapara a su madre, para perjuicio de su padre, a menudo
inclinado a ocuparse de la suya... La cosa está al rojo, pero ¿quién va a aflojar la amarra del
otro?
Pulsión. En lo concerniente a la pulsión, el niño no deja de hablar de ella cuando dibuja, gracias
sobre todo a la ayuda de un bestiario. Tampoco va a dejar, a partir de la imagen anticipada de su
cuerpo captada en el espejo, paradigma de todas las formas de semejanza, de hacer recaer
sobre el mundo de los objetos un matiz de hostilidad y de agresividad. Por último, en lo que
respecta a Eros y Tánatos, aquello que liga o desliga en los diversos elementos constitutivos de
la representación de palabras dibujada conserva un lugar privilegiado: hay allí, como lo subraya
Lacan, una heráldica, un blasón del cuerpo, en el que vuelven a encontrarse los colores que
hacen de él, como se decía en la Edad Media, «una imagen parlante» [juego de palabras entre
«imagen viva» -tal persona es la imagen viva de otra-, en francés, «image parlante», y una
expresión similar para una parte de los escudos que alude al apellido familiar].
Lo que importa sobre todo es captar que, en todo caso, el circuito de la pulsión tal como Lacan lo 
describe en su seminario Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis opera cada
vez que el niño dibuja. De la mano que traza, en efecto, a la que está apoyada sobre la hoja, vía
los dos brazos y la parte alta del busto -es decir, la cabeza-, el circuito de la pulsión se realiza
siempre: lo que parte del movimiento que dibuja vuelve a él, porque anticipa lo que se va a dibujar
todavía. ¿Por qué tal circuito, cuando el niño dibuja, es sexual? Porque un lápiz, un pincel, o
cualquier otro instrumento, remiten a su etimología común: penellum, penis, coda.
Astucia y proeza. La astucia del rebus reside en el corte por el cual el fonerna se disocia a tal
punto de la escritura que puede incluso volverla ridícula. Pero, en contrapartida, por el juego de
la letra que produce, es igualmente significante de su sublimación, puesto que la escritura pierde
esa estrecha relación con lo real que manifiesta -como lo señala Lacan- «la correspondencia
biunívoca de la palabra y la cosa». Tendríamos aquí el algoritmo simplificado
i = a = S.
Si hiciera falta encontrar por qué proe-Sa una lengua escrita pasa de lo figurativo a la letra
hablada por la cual se borra, o por qué vuelta el fonema metaforiza lo escrito haciendo valer el
significante que oculta, habría que remitirse necesariamente al rebus. Esta colocación en el
inconciente de la instancia de la letra es primordial.
Signum. ¿Hace falta subrayar cuán supuesto está en tal pasaje que el sujeto o la lengua -una no
va sin el otro- que se comprometen en él conocen la inscripción significante del juego del deseo
respecto de la ley fálica? Si no hay acceso a la metáfora paterna, un dibujo sólo es un torbellino
de rizos, de rayaduras, un garabato, un gancho, en suma, un signum que prueba con todo que
se juega en él algo de la metáfora y de la homofonía: estas testimonian un lugar de resguardo
[recel: ocultamiento, resguardo; remite al grafo del deseo en «Subversión del sujeto...», en
Escritos de Lacan] de los signifícantes. El psicótico, el autista dibujan a veces de esta manera,
pues lo que los distingue no es carecer de este lugar de resguardo, sino no tenerlo en el Otro.
Que este lugar del Otro permanezca en ellos deshabitado explica que un niño autista o un niño
psicótico nunca dibujen una casa.
¿Consonantes y vocales desunidas? La marca distintiva, lo señalético [característico del emisor,
en este caso] permiten evocar la función de las consonantes y las vocales, evitando recurrir a la
argumentación falaz y simplista de que la consonante sería masculina, paterna, castradora,
mientras que la vocal sería femenina, materna, no produciría corte, y dependería del registro del
goce. Que Jakobson y otros hayan podido considerar y establecer que la consonante m es la
letra materna por excelencia, y que la distinción pertinente a sostener esté en el registro de la
voz (oscilante de la nariz a la garganta) y el tipo de emisión de la espiración ha parecido a
muchos superfetatorio. Sin embargo, en todas las escrituras y desde la más alta Antigüedad, es
conocido que la letra m es materna, mientras que sólo a la oclusiva se puede considerar 
repulsiva: repulsión que en este caso debe ser opuesta a la pulsión.
Una vocal no es en tanto tal ni más larga ni más breve que una consonante, la que no puede
hacerse oír por sí misma. Si, en este campo, el corte y la escansión son registrables, es porque
sólo conciernen a la emisión de la espiración, que falta o no falta: actores, políticos y cantores lo
saben bien. Además, las escrituras que abstraen de las vocales deben permitirles retornar por
medio de algunos signos diferenciales indispensables. Tal es el precio de la represión, quizá
también de la renegación, cuando persiste la escisión, por lo demás imaginaria, entre escritura y
lengua hablada.
¿Dónde está la letra? En el niño, como en el adulto, la letra es perfectamente inconciente. En
consecuencia, cuando en un dibujo la letra habla, se trata de la voz del Otro. El goce es
eventualmente adjudicable a la falta de significante, a la deficiencia de la letra. Pero, siendo un
dibujo siempre, por regla general, una boca abierta sobre el Otro y su voz, es en estos globos
[referencia a la graficación de los parlamentos en los dibujos de las historietas, los comics]
donde se encuentran los elementos encerrados reunidos en una escena, otra porque está
dibujada, y cuya escritura literal hay que buscar.
Un niño dibuja un malvado gato negro, lúbrico, avaro, astuto y ladrón. Abajo escribe el nombre
del felino felón: Fred. ¿Quién no reconocería en este animal la clásica figura del psicoanalista,
ese animal silencioso, apelotonado en su sillón y detentador de todas esas cualidades, de todos
esos goces hace tanto tiempo estigmatizados? ¿Quién no lo reconocería, pasando de la
escritura de su nombre a la homofonía literal y metafórica de su lectura? Lo que se escribe Fred
en francés se lee efectivamente también como Freud: el pasaje no le yerra a la letra escondida
pero hablante; verifica la ternaridad del algoritmo propuesto; y, por homofonía «de trasferencia»,
metaforiza a un malvado gato en un buen Freud.
Metonimia, metáfora. «El síntoma -escribe Lacan- es una metáfora (...) como el deseo es una
metonimia». El deseo por lo tanto es referible al palabra a palabra, en un dibujo o entre un dibujo
y otro; el síntoma remite a una palabra por otra, en un dibujo, o entre un dibujo y otro.
Estas dos coordenadas significantes le imponen al análisis del dibujo del niño su método: no hay
dibujo que pueda -salvo excepción- ser leído o interpretado independientemente de los otros,
con los cuales hace serie; la metáfora surge cuando un dibujo o un fragmento de dibujo in-juria
al conjunto. Lo que injuria hace principalmente mensaje, lo que es serial corresponde al código
[juego de palabras entrejurer: jurar/discordar un sonido en música, y el valor metafórico,
performativo (Austin), del juramento, y, por nuestra parte, in-juriar, en referencia implícita a «La
metáfora del sujeto», en Escritos de Lacan, donde surge que la metaforización del nombre es
injuriante].
Ciertos símbolos son unívocos, cualesquiera que sean las asociaciones escriturales y verbales
que los acompañen, las que conservan su valor como tales. 
Existe así una representación de palabra simbólica notablemente unívoca en nuestra cultura
judeocristiana: la casa cuya puerta está cerrada, con la familia dibujada al lado. Tal dibujo
simboliza a Adán y Eva echados del paraíso (el aficionado al arte no dejará de asociarlo con La
tempestad de Giorgione). Gracias a este arquetipo se comprenderá mejor aún que el dibujo de
una casa esté excluido de la estructura del autismo o de la psicosis.
Conclusión. La utilización del dibujo en una cura no es ni sistemática ni exclusiva de la palabra,
bajo cuya primacía está colocada. Dibujo y palabra son suplementarios el tino de la otra, y es
interesante observar cómo se entrelazan, se recortan, y hacen de mensaje y código el uno para
la otra. Por otra parte, el dibujo siempre es muy parlante, y no siempre es fácil ni recomendable
hacerle su lectura sin precaución a su joven autor.
El analista puede esperar el momento justo de concluir, para decirlo. Pero, aun si decide decir
poco de él, el dibujo sigue siendo para él un incomparable medio de posicionarse mejor en el
desarrollo de la cura, y de concebir mejor su dirección; ningún otro mediador le es comparable ni
preferible.
En la cura, el análisis correctamente llevado del dibujo del niño hace caer su carga imaginaria,
ilusoria y objetal. Al acceder así más fácilmente a la palabra, no es necesaria ya su exhibición;
ya que es hablante, como tal puede dejar caer el campo visual, y desprenderse de la mirada
como objeto a. En estas condiciones, su utilización puede prescindir de su mostración. Un dibujo
correctamente leído ya no tiene necesidad de ser mostrado para ser dicho y comentado: este
artículo, por otra parte, se ha sostenido en el abandono de la necesidad de ese recurso para
sostener su argumentación. 

Dicho - mansión
Dicho - mansión
Dicho - mansión
fuente(43) 
s. m. (fr. dit-mension). Grafía neológica del término dimensión [dimension]. Este neologismo, que
acentúa el lugar del dicho, resuena con la palabra mansión [mansion; y con la mentira (mens:
mientes) y su contrapartida, la verdad].
Al hacerse con significantes, todo enunciado se plantea en el lugar del Otro como lugar del
lenguaje. La mansión del dicho es por lo tanto el Otro. El psicoanalista no puede tratar el
inconciente sino a partir del dicho del analizante, y la experiencia freudiana nos muestra «que
sólo hay inconciente desde el dicho» (Lacan, Aún). El sueño se lee a partir de lo que se dice de
él y no introduce en ninguna experiencia mística. El inconciente es un saber que se escribe con
significantes.
Pero el dicho no puede ser separado del decir: «Que se dice permanece olvidado tras lo que se
dice en lo que se oye» Jentendre: oír/ entender; podría invertirse la frase en «lo que se entiende
de lo que se dice»], escribe Lacan en «L’étourdit» [traducido como Atolondradicho o Aturdicho.
Si bien la segunda opción es más correcta, pierde otra resonancia posible: la de un giro del decir
(tour de dire)] (Scilicet, n° 4, 1972). El dicho está acoplado al decir del sujeto que lo dice, sea que
el sujeto haga valer claramente en su discurso la subjetividad que reivindica, como sucede en el 
discurso histérico, sea que el sujeto se reduzca al corte del rasgo unario, como, por ejemplo, en
el discurso analítico. (Véanse sujeto, discurso.)
Sin embargo, es necesario destacar que el sujeto no es el autor del decir, aunque haga oír su
presencia en él. Una concepcion asi nos haría retornar a una psicología del yo y a un
psicoanálisis para el cual el inconciente es un doble del yo que se expresa en las profundidades
de la persona.
El sujeto no es más que el efecto del dicho, es decir, el corte del significante por el que se
representa ante otro significante. (Véase sujeto.) El decir de un sujeto, en cambio, se origina a
partir de un lugar que es la hiancia de lo simbólico: lo real, que el objeto del deseo viene a
taponar. El sujeto desconoce este origen, esta causa de su decir, que, en consecuencia, se
extravía en demandas infinitas.
A partir de esto, la interpretación de los dichos del inconciente sólo puede consistir en «decir lo
que hay» (Lacan, «L'étourdit»), o sea, en apuntar a la causa del deseo de donde se origina el
decir. 

Didáctico (análisis)
Didáctico (análisis)
Didáctico (análisis)
fuente(44) 
(fr. analyse didactique; ingl. training analysis; al. Lehranalyse, didaktische Analyse).
Psicoanálisis personal exigible de todo candidato a psicoanalista.
La regla consistente en que todo futuro analista emprenda él mismo un psicoanálisis personal no
se impuso desde el comienzo. Los primeros discípulos de Freud se limitaban en general a
algunas entrevistas con. él, durante las cuales se ejercitaban en el método psicoanalítico
analizando por ejemplo sus propios sueños. Hoy en cambio es cosa admitida que sólo un
psicoanálisis llevado todo lo lejos que se pueda permite que las resistencias inconcientes del
analista no hagan obstáculo al avance del trabajo de sus pacientes.
En Francia, especialmente por influencia de J. Lacan, se insiste en que el análisis didáctico no es
una variedad particular del análisis, donde el analizante sería un discípulo de su analista, sino
que debe ser particularmente representativo de lo que es el análisis considerado en general, y
en que plantea, quizá mejor que ningún otro, la cuestión del fin del análisis. 

Didáctico
(psicoanálisis)
Didáctico (psicoanálisis)
Didáctico (psicoanálisis)
fuente(45) 
A la pregunta de «cómo se convierte uno en psicoanalista», la primera respuesta de Freud fue:
«Analizando sus propios sueños». Pero desde 1910, el análisis didáctico (Lehranalyse) pasa a
ser una exigencia, y más tarde una necesidad. El analista en formación adquiere desde
entonces su calificación en su propio análisis si éste le aporta «la convicción firme de la
existencia del inconsciente». Pero esto no bastaría a su formación. El analizante sólo es apto
para ser analista si continúa analizándose y no deja jamás de descubrir, tanto en él como en el
otro, la sorpresa.
Este pasaje freudiano de lo finito a lo infinito de la formación del analista no nos dispensa de la
demarcación del final de un análisis didáctico que permita garantizar una formación suficiente
para el ejercicio del análisis. 
El análisis didáctico intenta obtener un «estado que no existe jamás espontáneamente en el yo».
La «pretensión del análisis» -el término es de Freud- apunta a la producción de un «estado que
no existe jamás espontáneamente en el yo». Estos efectos de estructura -según Freud- tienen
alcance sobre la pulsión de modo que ella no obtenga «más la satisfacción por su vía propia».
Comprobamos que Lacan se une a Freud con su propia pregunta: ¿cómo vive la pulsión alguien
que ha atravesado su fantasma? La diferencia es que la teoría del fantasma está menos
elaborada en Freud, y sin embargo la articulación entre «la satisfacción» de la pulsión y el
fantasma puede leerse en el texto de Freud en el término Verlötung (soldadura), que
encontramos en Tres ensayos de teoría sexual, donde Freud considera anormal la soldadura
entre la pulsión sexual y el objeto. En la vida sexual normal, la pulsión parece implicar su objeto
por sí misma. En cuanto a lo que muestra el análisis dice lo siguiente: «Debemos indicar en
nuestras concepciones que hay que soltar el enlace entre la pulsión y el objeto.
¿Cómo resulta posible este corte en el análisis? Lacan ha intentado una respuesta con lo que él
denomina el «atravesamiento» del fantasma, por el cual el sujeto es conmovido en sus cimientos
identificatorios narcisistas y fálicos por el descubrimiento de lo que él era como objeto en el
deseo del Otro mucho antes de su nacimiento: «Wo Es war, soll Ich werden», que Lacan
traduce «Allí donde ello era -se puede decir-, allí donde se era -querríamos nosotros que se
oiga-, es mi deber llegar a ser» como sujeto. Una tal «ventaja» obtenida sobre el inconsciente no
pone al analizante ni al analista al abrigo de un retorno del narcisismo. Lo cual llevó a Freud a
proponer al analista «una nueva ronda de análisis cada cinco años».
Freud diferenció el análisis terapéutico del análisis didáctico, en el cual «la meta terapéutica
había pasado a ser otra» y «la intención era un agotamiento radical de las posibilidades de
enfermedad y la realización de una profunda modificación de la persona». El análisis didáctico se
especifica por la formulación del voto «de ser analista». «Síntoma» del que el analista no pide ser
«curado», sino poder analizarlo como a toda demanda que se somete al análisis. En este punto
adquiere su importancia el deseo del analista, tal como Lacan lo ubica en el principio de la
autorización para convertirse en analista. El analista se autoriza por su deseo, por una falta
entonces cuyas ramificaciones inconscientes ha descubierto a través de su análisis. Lo mismo
que todo deseo, éste no puede sino significarse, por lo tanto para convertirse en analista es
necesario el concurso de varios.
Formación e instituciones de analistas
El Instituto de Berlín propuso en 1920 un programa de estudios que comprendía, además del
análisis didáctico, un cursus teórico, un curso obligatorio, un cursus práctico, y trabajos de
práctica terapéutica (análisis de control) y seminarios técnicos. En ¿Pueden los legos ejercer el 
análisis? (1926), Freud realiza el comentario siguiente: «En estos institutos (Berlín, Viena,
Londres), los propios candidatos son analizados, reciben una enseñanza teórica, en forma de
cursos, sobre todos los temas importantes para ellos, y se benefician con el control [las
cursivas son nuestras] de analistas de más edad, que tienen experiencia, cuando se los
autoriza a realizar sus primeros ensayos en casos leves. Esa formación toma más o menos dos
años. Naturalmente, después de ese tiempo sólo se es principiante, no todavía un maestro. Lo
que aún falta debe adquirirse necesariamente por la práctica y el intercambio de ideas en el seno
de las sociedades psicoanalíticas, donde los miembros más jóvenes se encuentran con los más
antiguos. La preparación para la actividad analítica no es fácil ni simple; el trabajo es duro, la
responsabilidad grande. Pero quien ha pasado por esa enseñanza, quien ha sido él mismo
analizado, quien ha captado de la psicología del inconsciente lo que hoy puede saberse, quien
está al corriente de la ciencia de la vida sexual y ha adquirido la técnica delicada del
psicoanálisis, el arte de la interpretación, la lucha contra las resistencias y el manejo de la
transferencia, esa persona ya no es un profano en el campo del psicoanálisis [en cursivas en el
original]. Está habilitado [las cursivas son nuestras] para emprender el tratamiento de trastomos
neuróticos, y con el tiempo podrá realizar todo lo que cabe exigir de esta terapia».
En ese «programa» de Freud, en lo que concierne al pasaje a la práctica del análisis hay un
movimiento doble. En primer lugar, el candidato (analizante) es autorizado (zugelassen werden)
por sus pares a pasar a la práctica bajo control, mientras continúa su formación. En un segundo
tiempo, su relación con el inconsciente lo habilita (befühigt) para el ejercicio del análisis.
Las dos posibilidades de calificación del analista que conocemos se distinguen por una elección
institucional:
1. El futuro analista es destituido de su propio querer. «Se» quiere por él en términos que lo
privan de su iniciativa.
2. Es invitado a explicitar las razones en las que se funda al pretenderse apto para ejercer el
psicoanálisis.
La primera posibilidad (la escogida por la IPA) resulta de la adecuación del análisis a los criterios
de habilitación, y la autorización es otorgada por los pares de la institución. La segunda
(propuesta por Lacan) coloca al analista en posición de proporcionar la garantía suficiente para
su pasaje a la práctica analítica en virtud de su testimonio sobre el final de su análisis.
El analista, con su acto de autorizarse como analista, puede así contribuir con otros a la
elaboración teórica de la didáctica. Esto supone un funcionamiento de la institución que hace
posible una confrontación entre personas que tienen la experiencia de la didáctica y los
candidatos en formación.
Imaginemos que un didacta le pregunta a un analista joven: «¿Cómo se convierte uno en 
analista?» El joven le contesta: «En efecto, ¿cómo se convierte uno en analista?» Un
cuestionamiento tal sobre la experiencia de la formación sólo es posible en una institución que se
proponga como lugar tercero con respecto a la ausencia de una teoría satisfactoria de la
didáctica, distinta de la formadora y pedagógica, y que recobre la experiencia freudiana de la
transmisión de una verdad subversiva en un sistema jerarquizado.
La formación adquiere aquí el sentido de una «formación del inconsciente» en la que se significa
un deseo que puede esclarecer al analizante en cuanto a su pasaje a analista bajo el efecto de
lo que Lacan ha denominado el deseo del analista, demarcable en una lógica del descubrimiento.
En su escuela, la E.F.P., Lacan ha propuesto un procedimiento de testimonio indirecto (para
evitar los efectos de prestancia) en el cual el analista se dirige a un pasador (passeur) que
trasmite el mensaje del testimonio a un jurado. Este procedimiento, denominado el pase, apunta a
dilucidar el pasaje al deseo del analista. 

Diferencia de los sexos
Alemán: Geschlechtsunterschied. 
Francés: Diffiérence des sexes. 
Inglés: Distinction between the sexes, Sexual difference.
fuente(46) 
En psicoanálisis, la elucidación de la cuestión de la diferencia de los sexos se desprende de la
concepción freudiana de la libido única (o monismo sexual), que permite definir a la vez la
sexualidad masculina y la sexualidad femenina.
Según Sigmund Freud, la existencia de una diferencia anatómica conduce a los representantes
de uno y otro sexo a dos organizaciones psíquicas diferentes, a través del complejo de Edipo y
la castración. Pero si bien esta diferencia existe, es pensada por Freud en el marco unificador
de un monismo sexual: una sola libido de esencia masculina define la sexualidad en general
(masculina y femenina). Este monismo, propio de la escuela llamada vienesa, ha sido criticado a
partir de 1920 por los representantes de la escuela llamada inglesa: Ernest Jones o Melanie
Klein. A la tesis de la libido única, de esencia fálica (o masculina), ellos han opuesto la de una
diferencia de los sexos (o dualismo sexual) de tipo naturalista, pero sin preconizar por otra
parte, ningún diferencialismo, cultural o político.
En la historia intelectual del siglo XX, el primer libro coherente que tomó como objeto la sexualidad
femenina a partir de la idea de diferencia, fue la obra de una mujer novelista y filósofa. Cuando
Simone de Beauvoir (1908-1986) publicó El segundo sexo, en junio de 1949, anunció de entrada
que la reivindación feminista había hecho su servicio militar. Para abordar con seriedad ese tema
al día siguiente de una guerra que les había permitido obtener el derecho al voto a las mujeres de
Francia, en adelante había que tomar una cierta distancia. Ella ignoraba que su libro, después de
un largo rodeo por el continente norteamericano, iba a dar origen a una transformación de los
ideales del feminismo y al mismo tiempo de los ideales del freudismo. Lo ignoraba al punto de que
en 1968 subió al tren en marcha de ese nuevo feminismo radical, basado en una concepción
maximalista de la diferencia de los sexos, de la que ella había sido la gran inspiradora con ese
libro inaugural. 
Por primera vez en un análisis erudito, se establecía un vínculo entre las diversas teorías de la
sexualidad femenina derivadas de la reestructuración freudiana y las luchas por la
emancipación. Beauvoir estudiaba la sexualidad a la manera de un historiador, y tomaba partido
por la escuela inglesa.
No obstante, añadía a las tesis inglesas una reflexión política e ideológica a través de la cual
instauraba una relación entre el sexo en el sentido anatómico y la situación sexuada de la mujer
en las sociedades dominadas por el poder masculino y el orden patriarcal. Le reprochaba a
Freud que hubiera calcado el destino femenino sobre el destino del hombre, apenas modificado.
Contra él, ella afirmaba la existencia de un segundo sexo, diferente del primero por la anatomía y
por las consecuencias sociales de esa anatomía. Pero, sobre la base del existencialismo
sartreano, se distanciaba del prejuicio naturalista: "No se nace mujer, se llega a serlo", decía. La
fórmula era sin duda alguna falsa, pero tenía el mérito de expresar enérgicamente la dialéctica
del ser y la subjetividad que la fenomenología husserliana, y después la heideggeriana, habían
sabido llevar a la incandescencia. Beauvoir aplicó a la elucidación del "misterio" de la sexualidad
femenina una óptica que iba a ser la de los antipsiquiatras a propósito de la locura. A sus ojos, la
cuestión femenina no era asunto de las mujeres sino de la sociedad de los hombres, la única
responsable según ella del sometimiento a ideales masculinos. Al vincular la cuestión de la
sexualidad con la de la emancipación, ella remitía la noción de identidad sexual femenina a un
culturalismo, y no ya al naturalismo.
Beauvoir hacía de la sexualidad femenina una "diferencia", del mismo modo que la escuela
culturalista norteamericana desde Ruth Benedict (1887-1948) hasta Margaret Mead- sostenía el
relativismo: a cada cultura le correspondía su tipo psicológico, a cada grupo su identidad, a cada
minoría su pattern. Así como una sociedad no es mas que la suma de sus diversas
comunidades: los niños, los judíos, los locos, las mujeres, los negros, etcétera.
Pero, al mismo tiempo, ella tomaba en cuenta el debate sobre la dualidad naturaleza/cultura, tal
como la había planteado en Francia Claude Lévi-Strauss en otro libro inaugural, Las estructuras
elementales del parentesco, publicado en esa misma época, y sobre el cual Beauvoir había
escrito un artículo elogioso. Aplicando el método estructural, Lévi-Strauss aportaba un
esclarecimiento inédito a la cuestión de la una universalidad de la prohibición del incesto, que
tanto había dividido a los etnólogos ingleses y norteamericanos desde la publicación por Freud
de Tótem y tabú.
En el contexto del gran debate sobre la relatividad de las culturas que se puso en marcha en la
posguerra, el libro de Simone de Beauvoir fue tomado como emblema de una sexualización del
feminismo, y contribuyó a la emergencia en los Estados Unidos de un feminismo sexista y
diferencialista, que apelaba a las ideas de la autora francesa. Recordemos que en 1947 la
Asociación Antropológica Americana sometió a consideración de la Comisión de Derechos del
Hombre de las Naciones Unidas un proyecto de declaración que subrayaba el carácter relativo
de los valores propios de cada cultura. 
En este pasaje al diferencialismo, las tesis de Jacques Lacan sobre la cuestión de la sexualidad
femenina desempeñaron un papel considerable. En 1958, en el marco de la preparación de un
congreso sobre la sexualidad femenina, que se reunió dos años más tarde en Amsterdam,
Lacan elaboró "ideas directivas" basadas en la tesis freudiana del monismo sexual, pero
corregida por la escuela inglesa: la publicación de la obra de Simone de Beauvoir le había dado la
oportunidad de retomar toda la cuestión.
Si bien mantenía el carácter primigenio del falicismo y el monismo sexual, Lacan proponía a la vez
introducir la idea de la relación precoz con la madre, bajo la categoría de un "deseo materno",
como lo habían hecho antes que él Melanie Klein y Donald Woods Winnicott; proponía además
liberar la terminología freudiana de todo equívoco paternocentrista. De tal modo reexaminaba la
doctrina clásica vienesa a la luz de sus revisiones sucesivas y de la propia tópica lacaniana de
lo simbólico, lo imaginario y lo real. Hacía entonces del falo (que escribía Falo) el objeto central de
la economía libidinal, pero se trataba de un falo desprendido de sus connivencias con el órgano
peneano. En esta óptica, el falo es asimilado a un puro significante de la potencia vital,
compartido en igualdad de condiciones por ambos sexos, y por lo tanto a una función simbólica.
Si el falo no es el órgano de nadie, ninguna libido masculina domina la condición femenina. La
potencia fálica no está ya articulada a la anatomía, sino al deseo que estructura la identidad
sexual sin privilegiar un género en detrimento del otro.
En la perspectiva lacaniana, la teoría freudiana, por una parte, y las tesis inglesas por la otra, se
traducen en una misma álgebra ternaria. En la relación primordial con la madre, el niño es "deseo
del deseo materno". Puede identificarse con la madre, con el falo, con la madre como partadora
del falo, o incluso presentarse él mismo como poseedor del falo. Con el Edipo se entra en un
registro diferente: el padre interviene como quien priva al niño del objeto de su deseo, y a la
madre de su objeto fálico. Finalmente, en un tercer tiempo, que corresponde a la declinación del
Edipo, el padre se hace preferir a la madre, encarnando para el niño el significante fálico. El
varón sale del Edipo por medio de la castración, aunque ésta no es real sino significada por el
falo, mientras que la niña entra en el complejo por la misma vía, al renunciar a portar el falo, para
recibirlo como significante.
Entre 1968 y 1974, esta lectura lacaniana del falocentrismo freudiano abrió en Francia el camino
a las tesis diferencialistas expuestas por autores -mujeres en general, y psicoanalistas- que
aspiraban a definir las características de una identidad femenina liberada de todo sustrato
biológico o anatómico. A continuación de la refundición lacaniana, se asistió entonces a la
emergencia de un feminismo psicoanalítico trances que, aunque basándose en el libro fundador
de Simone de Beauvoir, intentaba impugnarlo radicalmente, o bien corregir su aspecto naturalista
y existencialista con una nueva referencia a Freud.
En 1965, Michéle Montrelay, miembro de la École freudienne de Paris (EFP), a partir de la obra de
Marguerite Duras, en particular de la novela Le ravissement de Lol y Stein, que Lacan había 
comentado, definió el goce femenino como una "escritura", como un continente negro, como una
"sombra" o un "fernenino primario", reprimido por el psicoanálisis. De allí la necesidad de que el
hombre y la mujer inscribieran el nombre de esa sombra como marca de la diferencia.
Nueve años más tarde, Julia Kristeva, miembro del comité de la revista Tel Quel, impulsada por
Philippe Sollers, publicó una obra, La Révolution du langage poétique, en la cual, retornando la
idea de la "heterología" cara a Georges Bataille (1897-1962), opuso un "orden semiótico" al
orden simbólico. Este orden semiótico se emparentaba con la noción de lo real elaborada por
Lacan: irrupción de una pulsión, lugar de negatividad y goce, era de algún modo imposible de
simbolizar, y remitía, también él, a lo femenino.
El mismo año, invocando el trabajo de Jacques Derrida sobre la diferencia (o diferancia), Luce
Irigaray, filósofa y psicoanalista, miembro de la EFP, retomó las tesis clásicas de la escuela
inglesa en Spéculum de l'autrefemme, donde se enunció por primera vez un diferencialismo
radical que iba a hacer fortuna en los Estados Unidos. Irigaray definía una escritura femenina,
sexuada, capaz de subvertir el lenguaje opresor de los "rnachos". Asimilaba el falocentrismo
freudiano a un logocentrismo, y proponía hacer surgir una alteridad de lo femenino. A la tesis del
falocentrismo freudiano y lacaniano, ella opuso la idea de una posible "feminización" del conjunto
de la sexualidad humana mediante la emergencia de un carácter arcaico, social y subjetivamente
reprimido.
Estas tesis, que amenazaban con reducir la teoría freudiana a un puro culturalismo, se
encuentran también en la obra célebre de Juliet Mitchell titulada Psychanalyse et Féminisme,
publicada en 1974, que marcó el inicio de una relectura lacaniana del freudismo en los Estados
Unidos y en la literatura psicoanalítica en lengua inglesa. Opuesta a las diferentes corrientes de
la Self Psychology, derivadas de Winnicott y de Heinz Kohut, que seguían apegadas a una
concepción biologista, anatomista y naturalista de la diferencia de los sexos, Mitchell se basó
implícitamente en la obra de Lacan (y en sus comentadores) para realizar una especie de
"retorno a Freud". Se trataba de demostrar que Freud, lejos de adherir a los ideales del
patriarcado, había proporcionado herramientas teóricas para desprenderse de él, y que Lacan,
aunque seguía enfeudado al falocentrismo freudiano, proporcionaba medios para salir de ese
ámbito, con su crítica al biologismo.
En Francia, a partir de 1980, excepción hecha de algunos trabajos especializados, el examen de
la diferencia de los sexos dejó de interesar a la comunidad freudiana. En los Estados Unidos, la
implantación del lacanismo en los altos niveles de la enseñanza universitaria, a través de los
French studies, dio origen a investigaciones específicas sobre la identidad femenina y la
constitución de un posible "sujeto femenino" en Occidente.
El culto de las minorías, tal como se ha desarrollado en los Estados Unidos en la década de 1990,
se inspira en esta herencia, sea ella freudiana, lacaniana u hostil al freudismo. El derecho a la
diferencia, mitificado, se convirtió en una voluntad de encierro. Las minorías, en otro tiempo 
víctimas del diferencialismo, se convirtieron en sus campeones, a fuerza de reivindicar cada una
a su "raza", su "etnia", su "sexo". De allí ese feminismo radical que ha renunciado
simultáneamente al universalismo de la Ilustración y a la concepción freudiana de la sexualidad.
Como antídoto, dio origen por otra parte a trabajos que intentan reflexionar sobre una nueva
división entre el género, como identidad moral, política, cultural, y el sexo, como especificidad
anatómica. 

Dinámica
Dinámica
Dinámica 

fuente(47) 
La noción de dinámica, con independencia de las que han sido las condiciones operatorias de su
empleo en la teoría psicoanalítica, se presenta como una transposición de su significación más
general en las ciencias de la naturaleza: en efecto, ella recubre, según las propias fórmulas de
Freud, la definición y el juego reciproco de fuerzas que regulan el despliegue de los procesos
psíquicos. Se observará además que, en su formulación inicial, tal como se la encuentra por
ejemplo en las Conferencias de introducción al psicoanálisis, Freud recurre a ella para distinguir
su propia investigación de cualquier intento de descripción y clasificación, en la perspectiva de
una determinación causal de los procesos. En adelante, el problema central de la teoría
consistirá en situar en su relación recíproca las categorías de fuerza y energía, es decir, los
registros dinámico y económico. En el contexto del psicoanálisis, la fuerza está representada por
la noción de libido, y la energía por la pulsión. En este sentido, la pulsión puede definirse como la
medida del trabajo que debe realizar el aparato psíquico en virtud de su solidaridad con el
cuerpo. Esta última fórmula apunta a las fuentes endógenas de la sexualidad.
Con el problema de «la distinción entre la interpretación y la construcción» se desarrollará una
versión nueva de esta oposición, desde un punto de vista epistemológico. Según el artículo
dedicado al tema, «Construcciones en el análisis», la interpretación se basa en un elemento del
material, y la restitución del sentido fija entonces la orientación que el proceso psíquico es
llevado a tomar. La construcción, por lo contrario, apunta a restituir las fases principales del
desarrollo pulsional, en función, por una parte, de las vicisitudes de la existencia y, por otra y
correlativamente, en función de la dialéctica del desarrollo pulsional en la relación del sujeto con
el Otro. De modo que el elemento interpuesto sería representable por una derivada, una fase
restituida por la construcción, por una integral determinación, dinámica por un lado y económica
por el otro. 

Dinámico
Dinámico
Dinámico
fuente(48) 
ca adj. (fr. dynamique, ingl. dynamic; al. dynamisch). En el psiquismo, califica lo constituido por
fuerzas y, más en particular, el conflicto de fuerzas antagónicas.
La idea de que en el psiquismo no todo es objeto de una percepción actual no es exclusiva del
psicoanálisis. En cambio, Freud le da una gran importancia al punto de vista dinámico en su
concepción del inconciente. Desde el punto de vista descriptivo, inconciente y preconciente
(memoria, etc.) pueden parecer en continuidad. Pero lo que particulariza la definición freudiana
del inconciente es la represión, es decir, el punto de vista por el cual ciertas representaciones,
incompatibles con las otras, son arrojadas fuera de la conciencia, lo que supone una teoría de
las fuerzas en juego y del conflicto de las fuerzas.
El punto de vista dinámico es testimonio de la importancia dada desde el principio a lo que pasa
efectivamente en la cura, en especial a la resistencia, signo y efecto de la represión. Con los 
puntos de vista tópico y económico, constituye uno de los modos de teorización de lo que Freud
llama «la metapsicología». 

Dinámico (adj.)
Dinámico (adj.)
Dinámico
(adj.) 
Al.: dynamisch.
Fr.: dynamique.
Ing.: dynamic. 
It.: dinamico.
Por.: dinâmico.
fuente(49) 
Califica un punto de vista que considera los fenómenos psíquicos como resultantes del conflicto
y de la composición de fuerzas que ejercen un determinado empuje siendo éstas, en último
término, de origen pulsional.
Frecuentemente se ha subrayado que el psicoanálisis había reemplazado la concepción llamada
estática del inconsciente por una concepción dinámica. El propio Freud hizo observar que la
diferencia entre su concepción y la de Janet podía expresarse del siguiente modo: «Nosotros no
atribuimos la escisión del psiquismo a una incapacidad innata del aparato psíquico para la
síntesis, sino que la explicamos dinámicamente por el conflicto de fuerzas psíquicas opuestas,
reconociendo en ella el resultado de una lucha activa entre dos grupos psíquicos entre sí». La
«escisión» que aquí se trata es la existente entre el consciente-preconsciente y el inconsciente,
pero, como puede verse, esta distinción «tópica», en lugar de explicar el trastorno, presupone la
existencia de un conflicto psíquico. La originalidad de la concepción freudiana se ilustra en el
ejemplo de la neurosis obsesiva: los síntomas del tipo de la inhibición, de la duda, de la abulia, los
relaciona Janet directamente con una insuficiencia de la síntesis mental, con una astenia
psíquica o «psicastenia», mientras que, para Freud, son únicamente el resultado de una
interacción de fuerzas opuestas. La orientación dinámica no sólo implica la consideración del
concepto de fuerza (cosa que ya hizo Janet), sino también la idea de que, dentro del psiquismo,
las fuerzas entran necesariamente en conflicto unas con otras, siendo el origen de este
conflicto psíquico, en último análisis, un dualismo pulsional.
En los textos de Freud, el adjetivo «dinámico» sirve para calificar especialmente el inconsciente,
por cuanto éste ejerce una acción permanente, que obliga a que una fuerza contraria, asimismo
permanente, le impida el acceso a la conciencia. Clínicamente este carácter dinámico se
comprueba tanto por la resistencia hallada para acceder en el inconsciente como por la
producción repetida de derivados de lo reprimido.
El carácter dinámico viene ilustrado también por la noción de formaciones transaccionales, cuyo
análisis muestra que deben su consistencia al hecho de que «son mantenidas simultáneamente
desde dos lados». 
Es por esto que Freud distingue dos acepciones del concepto de inconsciente: en sentido
«descriptivo», inconsciente designa lo que se halla fuera del campo de la conciencia y, por tanto,
engloba también lo que Freud llama preconsciente; en sentido «dinámico» «[...] no designa las
ideas latentes en general, sino de un modo especial aquellas ideas que poseen cierto carácter
dinámico y que permanecen apartadas de la conciencia a pesar de su intensidad y actividad». 

Discodiscurso - corriente 

fuente(50) 
s. m. (fr. disque-ourcourant). Es un neologismo de J. Lacan que designa el discurso común, en
el que el inconciente no se hace oír [alude también a la moneda de curso corriente, la moneda
gastada, y al ruido cacofónico de las palabras repetidas ordinarias].
A partir de 1972, Lacan designará con el término disque-ourcourant todo discurso que ignora su
propia causa, es decir, lo imposible (o lo Real) a partir de lo cual se construye. Este imposible es
el de la relación sexual. Lo que equivale a decir que esta noción [de discurso corriente] supone
la de «discurso analítico» (véase discurso), a la que se opone.
El neologismo de Lacan está en cambio construido según los procedimientos del inconciente,
puesto que hace valer en un solo significante el giro en redondo, el ritornelo de los discursos
que, por un lado, circulan en las familias y las generaciones que las componen, y, por otro lado,
corren en las instituciones, los medios y las calles. Se puede oír también en este neologismo el
«currucucú» [roucoutement: arrullo] narcisista e ignorante de quien lo profiere.
El discurso de lo imaginario. En los primeros artículos y seminarios de Lacan (1954-1960),
correlativamente con la preocupación de deslindar la dimensión simbólica de la dimensión
imaginaria, y el psicoanálisis, de los carriles del análisis del yo, la noción de discurso corriente es
asimilable a lo que entonces Lacan llama lenguaje del yo, o lenguaje del preconciente, o inclusive
delirio (no necesariamente psicótico). Se trata en esencia de poner de manifiesto la dimensión
imaginaria de ese discurso, surgido de cierto número de signos, imágenes o formas
prevalecientes, en el centro de los cuales se encuentra la imagen del cuerpo propio.
Este discurso del preconciente, susceptible de expresar fluidamente una suma de impresiones y
de informaciones que el sujeto recibe del mundo en el que vive, se caracteriza por lo siguiente:
no tiene la estructura de un lenguaje, contrariamente al inconciente; está constituido por signos y
no por significantes, pues remite a objetos; Lacan entiende subrayar así que ninguna regresión
en el nivel del yo o del preconciente nos puede hacer acceder a los fenómenos inconcientes;
tiene una fuerte significación afectiva, que atañe, en principio, a las fuentes de la fabulación
infantil, pero también se extiende a elaboraciones complejas tales como el discurso de la
reivindicación o de la libertad;
conjuga lo íntimo de la rumia interior con la homogeneidad del discurso efectivo que circula fuera
del sujeto, donde ese afuera comprende el mundo real de las cosas en la medida en que las
cosas no son accesibles por sí mismas sino a través de los discursos que las constituyen; 
el sujeto habla allí con su «yo [moi]», a la manera del paranoico, que es pasible de excluir de su
palabra al Otro como lugar del lenguaje desde el cual un sujeto puede hacerse reconocer y
hacer valer una verdad; a menudo el sujeto se cree el amo de ese discurso;
se opone al orden simbólico, que puede encontrarse en su estado más simple bajo la forma de
un mensaje cibernético, es decir, de una secuencia de signos notados 0 y 1, que, desde el
momento en que una escansión se introduce en ella, constituye una red de símbolos en la que un
elemento remite a otro elemento. Lacan destaca entonces la heterogeneidad del orden simbólico,
en la que el hombre no es amo, sino que debe integrarse y hacerse reconocer: el orden del
lenguaje y el de la cultura obedecen a las mismas combinaciones matemáticas.
Un discurso que desconoce lo imposible. En sus trabajos posteriores, Lacan elaborará la noción
de discurso (véase discurso) y profundizará la relación del orden simbólico con la categoría de
lo real. La noción de discurso corriente se verá precisada hasta convertirse en la escritura
disque-ourcourant.
Para Freud, el inconciente era un lugar de representaciones, es decir, de huellas mnémicas
investidas de energía: es lo que Lacan llamará «red de cadenas significantes» regida por el
principio de placer, Los elementos de esa red son señalables en los retornos y los recortes del
discurso del paciente en el curso de la rememoración. Esta red, o «automaton», debe sin
embargo ser distinguida de lo real, destacado por Freud a través de las nociones de trauma y de
repetición. Lo real es la hiancia causal de la red que la comanda y que es disimulada por esta
última.
En los discursos efectivamente hablados, aunque su sintaxis preconciente esté ligada con el
retorno de la reserva inconciente que allí se inmiscuye, las frases del sujeto serán comandadas
por la evitación de ese núcleo de real. Se comprueba entonces una resistencia del discurso
mismo y no sólo una resistencia del yo. Las frases del sujeto girarán en redondo
indefinidamente, a menos que haga la experiencia analítica.
De este modo, todo discurso, fuera del discurso analítico, manifiesta algo del discodiscurso-
corriente en la medida en que esto real causal disimulado es para cada ser hablante la
imposibilidad de escribir la relación sexual, puesto que los significantes «hombre» y «mujer» no
remiten a los conceptos de hombre y de mujer sino a la diferencia de los lugares asignados a
uno y otra por el único símbolo fálico. 

Discurso
fuente(51) 
s. m. (fr. discours; ingl. discourse; al. Rede, Diskurs). Organización de la comunicación,
principalmente del lenguaje, específica de las relaciones del sujeto con los significantes, y con el
objeto, que son determinantes para el individuo y reglan las formas del lazo social.
El sujeto, para el psicoanálisis, no es el hombre cuya naturaleza sería inmutable; pero tampoco
es el individuo cambiante en función de las peripecias de la historia. Más allá de las
singularidades individuales, el psicoanálisis distingue funcionamientos, en número restringido, 
que obedecen a las estructuras en las que cada uno se encuentra comprometido. La «teoría de
los cuatro discursos», de J. Lacan, constituye una de las elaboraciones más recientes y más
eficaces acerca de esas estructuras.
La idea de describir entidades clínicas, de no quedarse en una aproximación solamente centrada
en las historias individuales, está presente desde el principio del psicoanálisis. Esto se explica
por los objetivos científicos de S. Freud, pero también por la perennidad de las sintomatologías
neuróticas: la existencia de la histeria, o de la fobia, está atestiguada desde la Antigüedad.
¿Las categorías clínicas, por cierto importantes, son sin embargo, lo esencial en lo concerniente
a las distinciones que el psicoanálisis permite hacer entre los diversos tipos de estructura en los
que el sujeto puede estar comprometido? Esto no es seguro si es verdad que estas categorías
han sido forjadas ante todo para dar cuenta de los estados considerados patológicos, en tanto
opuestos a los estados normales, sin que por ello la normalidad o la patología hayan podido ser
definidas claramente.
A partir de aquí se impone en el psicoanálisis la idea de otras estructuras que darían cuenta de
las diversas formas que puede tomar la relación del sujeto con su deseo, o con su fantasma,
con el objeto que intenta reencontrar o con los ideales que lo guían. En es te sentido, por
ejemplo, distingue Freud diversos «tipos libidinales» (erótico, narcisista, obsesivo y tipos mixtos).
También en este sentido, W. Reich elabora una teoría bastante desarrollada del «carácter». Por
interesantes que sean, estas elaboraciones mantienen sin embargo una ambigüedad. Es que el
carácter sólo puede ser pensado como interno a una subjetividad. Pero el psicoanálisis lleva a
poner el acento no en una subjetividad, sino en su sujetamiento [assujettissementl, entendiendo
por ello lo que puede determinar a un sujeto, producirlo, causarlo, o sea, su historia, y, más
precisamente, la historia de un decir, el que estaba ya antes incluso de su nacimiento en el
discurso de sus padres, el que desde su nacimiento no deja de acompañarlo y de orientar su
vida en un «tú eres eso» sin escapatoria.
El discurso del amo. Las cosas pueden plantearse entonces así: lo que produce un sujeto, es
decir, no un hombre en general o un individuo sino un ser dependiente del lenguaje, es que un
significante venga a representarlo ante todos los otros significantes y, por ello mismo, a
determinarlo. Pero, a partir de allí, hay un resto. En efecto, desde que se inscribe en el lenguaje,
el sujeto ya no tiene más acceso directo al objeto. Entra en la dependencia de la demanda, y su
deseo propio sólo puede decirse entre líneas. De ahí el concepto de objeto a que Lacan elabora
y que designa no el objeto, supuesto como disponible, de la necesidad, del consumo o del
intercambio, sino un objeto radicalmente perdido.
Esta elaboración es presentada por Lacan con la ayuda de un algoritmo.
En este algoritmo, S1 designa a un significante que representaría al sujeto ante el conjunto de los
significantes S2 , designado como saber. S está tachado [barrado] para indicar que no es un 
sujeto autónomo, sino determinado por el significante, que impone una «barra» sobre él [«avoir
barre sur quelqu'un» es tener ventaja sobre alguien]. Se notará también que en este algoritmo no
hay relación directa entre $ y a porque no hay acceso directo del sujeto al objeto de su deseo.
Lacan le ha dado un nombre a este «discurso», presentado aquí de una manera formalizada. Es
el discurso del amo. Este nombre marca claramente que, al mismo tiempo que de la constitución
del sujeto como tal, se trata aquí de dar cuenta de las formas ordinarias del sujetamiento [la
sujeción] político, lo que implica que en los dos casos se trata de una misma operación. Así, la
manera en que un sujeto se somete a la enunciación de un mandamiento, su adhesión a una
determinada palabra maestra [maitre-mot: palabra-amo/maestro] política, se escriben fácilmente:
S1             o también             significante - amo
$             sujeto
Del mismo modo, hay un paralelo posible entre el estatuto radicalmente perdido del objeto para el
sujeto y la plusvalía designada por K. Marx como aquello a lo que el trabajador debe renunciar,
pero también aquello que el capitalista debe reinvertir en su mayor parte en la producción. De ahí
el nombre de «plus-de-gozar» [no gozar más, pero también un plus de gozar] que Lacan le da
entonces al objeto a en función de esta analogía.
Una elaboración formalizada. El discurso del amo es por lo tanto la puesta en relación de estas
letras:
S1             S2
$             a
o también de estos términos:
significante - amo             saber
sujeto             plus de gozar 
Lo que se constituye con esta puesta en relación es un sistema formal en el que es posible
distinguir, por una parte, los lugares, la manera en la que se articulan los elementos, y por otra,
los elementos mismos.
Si se abstrae de la naturaleza de los elementos en juego, ¿qué hace necesarios los cuatro
lugares en los que se inscriben los términos S1, S2, $, a ? Es el hecho de que todo discurso se
dirige a otro, aun cuando este no se reduzca a una persona en particular; y se dirige a ese otro
a partir de cierto lugar, en nombre de alguien, ya sea en nombre propio o en nombre de un
tercero. A estos dos lugares:
el agente --- el otro,
hay que agregar que la verdad puede interferir, latente, bajo el propósito sostenido oficialmente;
y que, en los dispositivos del discurso, algo se produce cada vez. De donde el sistema completo
de los lugares:
      el agente             el otro
      la verdad             la producción
A partir de allí, la cuestión que se plantea en la teoría psicoanalítica es la de saber si una
elaboración formalizada puede conducir a desarrollos verificables en la experiencia. Pues,
parece que sí. De este modo, es posible, en especial, en un primer tiempo, hacer circular, por
«cuartos de vuelta» sucesivos, los cuatro términos $, S1, S2, a, por los cuatro lugares: verdad,
agente, otro, producción. Ello sin romper el orden que liga a S1 y S2 términos constitutivos del
orden significante, lo que hace que el sujeto $ esté separado del objeto a . Se tendrá por lo
tanto:
      S1             S2
      $             a 

S2             a
S1             $
$             S1
a             S2
a             $
S2             S1
El valor dado a cada una de estas escrituras puede ser establecido a partir de lo que
desempeña el papel de agente. Así, la presencia, en ese lugar, de S1, califica al «discurso del
amo»; la de S2 el saber, permite definir un «discurso de la universidad»; la de $, el sujeto, el
«discurso de la histérica», por último, la de a, el «discurso del psicoanalista». Es concebible, en
efecto, que en la histeria sea el sujeto el que venga al primer plano de la escena, el sujeto
marcado por el significante hasta en su cuerpo, en el que los síntomas hacen oír un discurso
reprimido; en cuanto al discurso del psicoanalista, lo que lo organiza es el objeto mismo que el
discurso del amo hace caer, el objeto al cual el sujeto no tiene acceso en el discurso del amo.
Discurso del psicoanalista y discurso del capitalista. Un paréntesis permite aquí introducir un
quinto discurso, también propuesto por Lacan, el discurso del capitalista.
¿Si, en efecto, el discurso del psicoanalista inscribe a a en el lugar dominante, si ya no separa
más $ y a (a -->$), quiere decir que el psicoanalista le asegura a cada uno el reencuentro
efectivo con el objeto de su deseo? La cuestión no carece de alcance. Efectivamente, es uno de
los rasgos principales del discurso corriente de nuestros días prometer a todos la satisfacción
de todos los deseos, con la única condición de poner un precio, de borrar la diferencia entre el
objeto del deseo y el objeto del consumo. ¿Sería el psicoanálisis solidario con tales
representaciones?
Pues no: si en el discurso del psicoanalista el sujeto se las ve con el objeto de su deseo, lo
importante es el lugar donde se sitúa: el lugar del otro, es decir, particularmente, el lugar donde
eso [ello] trabaja. Al objeto sólo lo encuentra en el trabajo de la cura
Permite dar cuenta de un discurso en el que el sujeto se encuentra a la vez sujeto a su objeto y
en posición de semblante, es decir, en posición de creerse no sujetado a nada, amo de las
palabras y de las cosas. Aquí la alienación se redobla con un desconocimiento radical. A este
discurso, obtenido formalmente por torsión del discurso del amo, Lacan lo designa «discurso del 
capitalista».
Para terminar, hay que destacar que la teoría de los discursos, de la que sólo presentamos aquí
los rasgos esenciales, sigue siendo hoy uno de los instrumentos más activos para el
psicoanálisis desde el momento en que se interesa por lo que produce al sujeto y produce con él
al orden social en el que este se inscribe.
Dolto (Françoise). Psiquiatra y psicoanalista francesa (París 1908 -id. 1988).
Ya desde su tesis, que lleva el título de Psicoanálisis y pediatría, F. Dolto reúne la teoría de
Freud con las aplicaciones que concibe de ella. Al mismo tiempo, sigue su análisis con R.
Laforgue. Desde la infancia había sentido una vocación: llegar a ser «Médica educacional», y
para ello había emprendido, a pesar de su familia, estudios de medicina que le permitieron
ingresar en la carrera en julio de 1939. Desde 1938, a pedido de Heuyer, cursa como interna de
los asilos. En Sainte-Anne se encuentra con J. Lacan, quien ya en esa época imparte allí su
enseñanza. Este encuentro se revelará importante, porque creó entre ellos lazos de amistad.
En el campo de la infancia, que ella elige, labra un territorio que fecunda con su personalidad.
Acordando, al igual que Laforgue, a quien ella invoca, mucha importancia al «método», va a
forjar poco a poco el propio a partir de una generosidad y una confianza inquebrantables hacia
los niños. Al mismo tiempo, dirán su pares, alía a ello una intuición magistral y un conocimiento
instintivo del niño. Toda su obra está consagrada a lo que ella llama La causa de los niños, título
de una de sus últimas publicaciones. Inicialmente, su objetivo era ir en ayuda de los padres y los
educadores en su tarea. Pensaba entonces que de la comprensión y de una ayuda esclarecida
dirigida a los adultos resultaría naturalmente el mejoramiento del niño. Con energía y coraje,
aliados a un gran sentido de la comunicación, llega a ser una personalidad mediática, famosa por
sus emisiones radiales. Haciendo entonces escuela, prodiga en sus seminarios una enseñanza
que suscita a veces el entusiasmo.
Decide entrar en la «Escuela Freudiana» que Lacan acaba de fundar, sin sentirse por ello ligada
a su doctrina. Utiliza los conceptos freudianos y lacanianos, y forja ella misma nuevos
conceptos. Podemos resumir, así, la obra y la búsqueda de Françoise Dolto como la tentativa, a
través de un buen maternaje, de hacer que el niño esté bien situado en su esquema corporal y
en su imagen del cuerpo, por efecto de lo que ella denomina «las castraciones simbolígenas».
Estas deben entenderse como las marcas que vendrían a sancionar el fin de un estadio del
desarrollo, las sublimaciones resultantes y el pasaje al estadio siguiente. Según ella, la
«amancia» [aímance, cualidad de ser capaz de amor] se define por el hecho de que una madre
es toda entera, en su persona, en su presencia, por los cuidados que prodiga, un «objeto de
amancia». En el primer estadio de la vida, el estadio oral, que ella va a llamar bucal, el tener y el
ser son confundidos en uno solo en razón del lugar de encrucijada de este período, ya que se
encuentran y se cruzan en él las facultades «aerodigestivas», que engloban la prensión labial, 
dental y gustativa, la facultad de deglución, y la emisión de sonidos así como la aspiración y la
espiración del aire. Ella estima que es el momento del desarrollo de un sujeto en el que se
constituye el modelo de su futura relación con el otro para toda la vida. Esta tiene así su fuente
en el placer y en la acción conjuntas del acto de llevar -se a la boca algo agradable y
experimentar placer por ello, en el seno de la atmósfera de amancia que caracteriza a una buena
relación maternal. De esta conjunción nacerá el futuro componente relacional.
Del mismo modo, en el estadio anal, la libido no inviste sólo los orificios del cuerpo, sino también
todo el interior del ser, donde se difunde, yendo al encuentro de la libido oral. Este estadio
promueve un erotismo narcisizante por el placer autoerótico de dominio [maîtrise] que le es
propio; sin embargo, si está demasiado centrado en la retención, puede desembocar en el
masoquismo.
La necesidad de las castraciones simbolígenas se desprende enteramente de este abordaje. La
madre debe entonces suministrar castraciones al niño, castraciones llamadas por ella
«castraciones humanizantes» en tanto tienen como objetivo, en el estadio oral, separar al niño
del cuerpo a cuerpo con la madre y, en el estadio anal, separarlo del cuerpo a cuerpo tutelar,
que tenía hasta entonces en tutela al niño en el nivel de su autonomía corporal. En el primer caso,
la castración oral va a permitir el acceso al lenguaje: en el segundo, alcanzar la autonomía
corporal por medio de una renuncia, la de manipular en común con su madre las deposiciones,
su cuerpo, etc. Para que la castración sea exitosa en este segundo estadio, piensa que es
necesario que el corte con la oralidad se haya hecho bien. Esta segunda castración, además de
la autonomía corporal, le acuerda al sujeto la posibilidad de una relación viviente con el padre en
el lugar dejado libre por la madre. La castración edípica, que seguiría a las dos precedentes,
recae entonces específicamente sobre la prohibición del incesto y también sobre el conjunto de
las seducciones o relaciones sexuales con los adultos. Debe también coartar todas las malicias
dirigidas al progenitor del otro sexo o al adulto rival homosexual.
En esta óptica, Françoise Dolto parte de la primera castración, la castración umbilical, que signa
el nacimiento de un ser y es el prototipo de todas las otras. Parece importante señalar que su
teoría reposa entonces no sobre una castración simbólica surgida de la ley cuyo representante
es el padre, sino sobre la idea de estadios del desarrollo a ser superados cada vez por medio de
un don; don de un corte con la madre, que se hace así simbolígeno.
De la misma manera, su concepción del narcisismo reposa principalmente en lo que ella define
como la euforia de una buena salud unida a la relación sutil de lenguaje originada y mantenida
por la madre, lo que ella simboliza como «yo-mamá-el mundo». El niño tomaría conciencia de su
cuerpo, de su ser, y crearía su imagen a partir del discurso que sostiene la madre hacia él en el
momento en que satisface sus necesidades, creando así zonas llamadas «eróticas» porque han
entrado en comunicación con el lenguaje de la madre, con la condición sin embargo de que no
reciba ningún contacto del objeto mismo. Las palabras que mediatizan o hacen interdicción al
goce del seno, dice ella, por ejemplo, permiten a la boca y a la lengua retomar su valor de deseo, 
pues, en el nivel del deseo, la mutación se hace por medio de la palabra.
Hay que comprender que la formulación teórica de Françoise Dolto, como ella misma lo repite
constantemente, está construida sobre la idea de un maternaje logrado y ha surgido de una
observación, estimada concisa y minuciosa, de la vivencia sensitiva y simbólica a la vez del
lactante en los primeros tiempos de su vida. De ella deduce el concepto de «pattern», conducta
surgida del deseo confundido con «la satisfacción de vivir y de amar». Por último, los lazos que
ligan al lactante con la madre, asociados con el olor de ella, harán que experimente estos lugares
mismos como zonas erógenas. Este conjunto de movimientos vividos es comparado con un
nirvana hecho de la presencia materna y de la seguridad anidada en su regazo. Este nirvana
será siempre buscado cada vez que se produzcan tensiones ligadas al deseo o la necesidad.
Seguridad, narcisismo e imagen de sí se fundan en un «buen maternaje» donde el niño entero en
su «prepersona» en curso de estructuración deviene él mismo lugar relacional, lugar de ese lazo
interrumpido y luego reencontrado.
Así entendidas, las castraciones van a permitir la simbolización y contribuirán a moldear la
imagen del cuerpo en el curso de lo que ella llama la «historia de sus elaboraciones sucesivas».
Ella [la imagen del cuerpo] está edificada sobre la relación del cuerpo con el lenguaje y sobre la
relación de lenguaje con otros. Deviene el puente, el medio de la comunicación interhumana. Si
no ha habido palabras, dice, la imagen del cuerpo no estructura el simbolismo de un sujeto, hace
de él un «débil ideativo relacional». El esquema corporal debe concebirse como el mediador
organizado entre el sujeto y el mundo. Es, en principio, el mismo para todos los individuos,
especifica al individuo en tanto representante de la especie; es el intérprete de la imagen del
cuerpo. El conjunto de la imagen y del esquema, acordado con lo vivido del lenguaje, forma la
unidad narcisista del ser.
El lugar del padre es poco evocado en esta formulación, más centrada en la imagen básica que
se desprende de la relación madre-hijo. La noción de deseo no está sin embargo ausente de ella,
sino que está recubierta por la noción de placer en tanto placer parcial rechazado por la
mediación materna. En 1988, Françoise Dolto precisará, en su autobiografia, su pensamiento
hablando de su relación con su fe y con Dios: «No habría podido proponerme ser psicoanalista si
no hubiese sido creyente».
¿Debe integrarse esta afirmación a su corpus teórico? ¿Le hubiese dado Freud su aval?
Françoise Dolto escribió principalmente Psychanalyse et pédiatrie (1938), Le cas Dominique
(1971), en el que expone su técnica a propósito de un adolescente apragmático, L'Evangile au
risque de la psychanalyse (l 977), Aujeu du désir (1981). 
Discurso
Discurso
fuente(52) 
Si bien la noción de «discurso» conquistó tardíamente sus títulos de nobleza en el pensamiento
psicoanalítico (fue más o menos en 1960 cuando Lacan ilustró sus variantes en una
presentación sistemática de los «cuatro discursos»), la exigencia a la cual responde su
elaboración, y la originalidad de esta última, han sido iluminadas por un enriquecimiento
progresivo, cuyo origen nos remite a las fuentes del descubrimiento freudiano.
El tema inicial de investigación fue el mito endopsíquico: «este último engendro de mi actividad
cerebral», escribía Freud el 12 de diciembre de 1897, un mes después de haber planteado en 
principio «el enlace entre el proceso patológico y el proceso normal».
Prefiguración del discurso, en tanto que le corresponde prestar el alcance de una tesis
especulativa a una autopercepción que implica al sujeto en su estructura, pero, sobre todo,
prefiguración de la noción psicoanalítica del discurso, en cuanto la génesis del «mito
endopsíquico» presta figura al desarrollo de una escisión subjetiva: a) «autopercepción del
aparato psíquico», en otros términos, del corte que instituye allí lo inconsciente; b) incitación a la
formación concomitante de una «¡Iusión de pensamiento»; c) proyección al exterior de esa
formación, con lo cual se torna innecesario el recurso al mito especulativo sobre un tiempo
escatológico y sobre un más allá.
En definitiva, la creencia derivada de la ilusión tendrá el mismo contenido que la autopercepción
interna, descartando toda posibilidad de exclusión subjetiva en la figuración de un «otro mundo».
Esta representación conjuga entonces una estructura permanente y elementos cuya situación
varía en el interior de dicha estructura. «El contenido real -escribía Freud en 1895- se conservó
inalterado mientras que el emplazamiento (Stellung) de toda la cosa cambió, expulsándose hacia
afuera el reproche interior» (24 de enero de 1895). Más precisamente, «al efectuarse la
represión mediante la desautorización de la creencia, los contenidos y afectos de la idea
intolerable se mantienen, pero proyectados al exterior» (1 de enero de 1896).
«Posiciones» fijas: interioridad y exterioridad; desplazamiento de un cierto contenido de una a
otra de esas posiciones: mecanismo de proyección. Comparemos esta interpretación general
con la sistematización presentada en el análisis de Schreber: diremos que todos los tipos de
delirio paranoico se caracterizan por ocupar una misma «posición» de exterioridad en virtud de
una serie de modificaciones que afectan a uno u otro de los elementos de la proposición. Ahora
bien, las «posiciones» de las que se trata son las mismas que están en juego en toda estructura
de comunicación (24 de enero de 1895).
Del mito endopsíquico a los silogismos de la
paranoia
La ilustración más completa de esta construcción es, en efecto, la que proporciona la paranoia:
«La concepción mitológica del mundo», escribirá Freud en 1904, en Psicopatología de la vida
cotidiana, en términos muy próximos a las sugerencias anteriores, «esa concepción que anima
hasta a las religiones más modernas, no es otra cosa que una psicología proyectada al mundo
exterior [subrayado de Freud]. El oscuro discernimiento [en nota: "que no posee el carácter de
un verdadero conocimiento"] de factores psíquicos y constelaciones de lo inconsciente [dicho de
otro modo: la percepción endopsíquica de esos factores y constelaciones] se espeja [es difícil 
decirlo de otro modo, hay que pedir socorro a la analogía con la paranoia] en la construcción de
una realidad suprasensible [subrayado de Freud] que la ciencia debe volver a mudar en una
psicología de lo inconsciente. Se podría abordar la tarea de descomponer, ubicándose en este
punto de vista, los mitos relativos al paraíso y al pecado original, a Dios, al bien y el mal, a la
inmortalidad y otros; trasponer la metafísica a la metapsicología. La distancia que separa el
desplazamiento que realiza el paranoico del que realiza el supersticioso es menos grande de lo
que parece a primera vista».
Además, el análisis del presidente Schreber confirmará ese papel de los procesos
endopsíquicos y de su desconocimiento: «Que el mundo deba terminar porque el yo del enfermo
atrae hacia sí a todos los rayos y -más tarde, en el período de reconstrucción- el miedo ansioso
que experimenta Schreber ante la idea de que Dios pueda interrumpir la relación establecida con
él mediante los rayos, todo esto, así como otros detalles del delirio de Schreber, se asemeja casi
a alguna percepción endopsíquica de estos procesos cuya existencia he admitido, hipótesis que
nos sirve de base para la comprensión de la paranoia».
En la elaboración de la noción de discurso se ha atravesado no obstante una nueva etapa
esencial, en cuanto la discriminación y sistematización de las diferentes formas de la paranoia
imponen distinguir los tipos de «silogismo» que las caracterizan, según que la contradicción
motivada por la represión afecte al sujeto, al objeto, al verbo o al conjunto de una proposición,
Versión social: genealogía de los cuatro
discursos
El desarrollo por Lacan de estas anticipaciones freudianas es una consecuencia de las
renovaciones aportadas a la noción de exterioridad desde la perspectiva de la primacía de la
palabra en la experiencia analítica y en su teoría: además, es en el Seminario III, Las psicosis
(1955-1956), y precisamente como comentario al análisis del caso Schreber, donde se impone
esta noción de los discursos.
En un primer momento, se distinguen las dimensiones principales de la paranoia, a fin de vincular
el discurso con el registro de lo real. En efecto, «en el interior mismo del fenómeno de la palabra,
podemos integrar los registros de lo simbólico, representado por el significante, lo imaginario,
representado por la significación, y lo real, que es el discurso por completo contenido en su
dimensión diacrónica».
Esta referencia a lo real se precisa en conexión con la comunicación: «El sujeto dispone de todo
un material significante que es la lengua, materna o no, y se sirve de él para hacer pasar en lo
real las significaciones. No es lo mismo estar más o menos cautivado, capturado en una 
significación, que desplegar esa significación en un discurso destinado a comunicarla, a ponerla
de acuerdo con las otras significaciones recibidas de distinto modo. En este término, recibido,
está el resorte de lo que hace del discurso un discurso común, comúnmente admitido.» Así,
continúa Lacan, «la noción de discurso es fundamental. Incluso para lo que llamamos la
objetividad, el mundo objetivado por la ciencia, el discurso es esencial, pues el mundo de la
ciencia, lo que siempre se pierde de vista, es ante todo comunicable, se encarna en las
comunicaciones científicas. Aunque ustedes hayan realizado el experimento más sensacional, si
otro no puede rehacerlo después de haberlo ustedes comunicado, ese experimento no sirve de
nada. Con este criterio se verifica que una cosa no es recibida científicamente».
El delirio puede entonces situarse en su esencia propia de discurso: «Cuando les hice el cuadro
de tres entradas, localicé las diferentes relaciones en las cuales podemos analizar el discurso
del delirante. Este esquema no es el esquema del mundo, es la condición fundamental de toda
relación. En el sentido vertical está el registro del sujeto, la palabra y el orden de la alteridad, del
Otro. El punto pivote en la función de la palabra es la subjetividad del Otro, es decir, el hecho de
que el Otro es esencialmente el que es capaz, como el sujeto, de fingir y de mentir. Cuando les
dije que en este Otro tiene que haber un sector de los objetos totalmente reales, se trata desde
luego de que esta introducción de la realidad es siempre función de la palabra. Para que algo
pueda relacionarse, por relación con el sujeto y con el Otro, con cualquier fundamento en lo real,
tiene que haber en alguna parte algo que no engañe. El correlato dialéctico de la estructura
fundamental que hace de la palabra de sujeto a sujeto una palabra que puede engañar, es que
haya también algo que no engañe.»
De este modo se retorna la noción freudiana de verdad histórica, pero desprendida de sus
implicaciones genéticas, a fin de reemplazarlas por el movimiento de una dialéctica. Al principio, y
teniendo en cuenta su definición inicial, la construcción de las formas del discurso tendrá
entonces que realizarse sobre la base de la diversificación, en el registro de la realidad, de la
estructura generadora de lo simbólico, que es la de la metáfora. Estando lo simbólico
representado por el significante, obedece a sus leyes, en primer lugar a su ley de construcción,
en virtud de la cual un significante representa un sujeto ante otro significante.
Lugares permanentes y términos móviles
En cuanto al discurso, es decir, a la realidad social de la comunicación, falta interrogarse sobre
la mutación que en él experimentan los determinantes de la cadena significante: significado y
significante sustitutivo. Lacan los distingue con la designación de «sitios» permanentes, de
«términos» móviles.
«Sitios» o «lugares» permanentes, comparables con los determinantes estructurales de la
palabra, en cuanto ocupan en la configuración del discurso una posición análoga a la de dichos 
determinantes: en la metáfora simbólica, el significado no es representado inmediatamente por un
significante, sino remitido a otro significante; en el discurso, la «verdad» no es representada
inmediatamente por su «agente» (en la acepción de agente de una potestad o de mandatario),
sino ante el «otro» que recibe la comunicación. A estos tres determinantes estructurales del
discurso se asociará un cuarto, que corresponde al estatuto de la significación, con respecto a
la diacronía de la palabra, es decir, en el registro del discurso, el sitio de una «producción»
cualquiera derivada del proceso que se acaba de describir.
En cuanto a los «términos» móviles, llamados a ocupar por turno cada una de esas posiciones
estructurales, se trata de los elementos constitutivos de toda cadena hablada, designados como
significante Amo o S1, batería significante o S2, sujeto o $, a o plus-de-gozar, residuo de la
palabra.
En síntesis, cada tipo de discurso tiene por función distribuir los cuatro elementos desplazables
de la cadena significante (SI, S2, $, a) entre las cuatro posiciones constitutivas de la estructura
permanente de todo discurso: verdad, agente, otro, producción.
Para una presentación sistemática, falta aún inscribir el corte que proscribe por un lado la
inmediatez de la verdad respecto de su representación en una relación dual, y por otro la
inmediatez del lugar de encaminamiento del mensaje social a su producción. Esto se realizará
mediante la reintegración de la barra, heredada de Saussure, entre significante y significado,
como barra representativa del doble corte discursivo.
De allí una figuración de los cuatro discursos: el del Amo, el de la Histérica, el de la Universidad,
el del Analista; el genitivo es tomado en su acepción objetiva de «relativo a».
      Discurso del Amo             Discurso de la Universidad
      S1             S2             S2             a
      $             a             S1             $
      Discurso de la Histérica             Discurso del Analista
      $             S1             a             $
      a             S2             S2             S1 
En efecto, no olvidamos el carácter social de todo discurso, y su corolario: «el discurso del
analista», decía Lacan en «Le Savoir du Psychanalyste» (Sainte-Anne, 1971-1972), «no ha
aparecido por azar... Desde luego, puesto que es un discurso del analista, tiene como todos mis
discursos, los cuatro que he nombrado, el sentido de un genitivo objetivo: el discurso del amo es
el discurso sobre el Amo, lo hemos visto, en el apogeo de la epopeya filosófica en Hegel. El
discurso del Analista es lo mismo; se habla del analista, él es el objeto a, como lo he subrayado a
menudo». 

Disolución del
vínculo conyugal: ¿Acto o Acting? 
Disolución del vínculo conyugal: ¿Acto o Acting?
Disolución del vínculo conyugal
¿Acto o Acting?
fuente(53) 
Definición
Proceso de ruptura de la trama vincular conyugal que se produce entre los sujetos que
componen el vínculo. Implica la disolución de pactos y acuerdos. Es equivalente en Psicoanálisis
de los Vínculos al término legal separación y/o divorcio. Es condición de estructura de la alianza
(no es vínculo cosanguíneo, atravesado por el tabú del incesto, permite la salida a la exogamia)
Es un efecto del vínculo que articulan juntos. Lleva implícitas cuestiones presentes en las
estipulaciones inconscientes de la constitución de la pareja; se disuelven acuerdos que tienen
palabras los que no la tienen por represión y los que no la tendrán nunca porque no
corresponden al registro de lo simbólico; estos últimos se escenifican en la separación bajo la
mirada de los otros. Es un acto atravesado por tres ejes: desinvestidura de objeto, corte vincular
y sanción social, donde se desarticula lo intrasubjetivo de lo vincular; se intenta diferenciar qué
cosa de uno quedó en el otro (trabajo de duelo) para significar lo nuevo. Cambian las cualidades
de elección del objeto privilegiado en tanto lo que fue motor de sufrimiento (el temor por su
pérdida) pasa a ser motor de liberación.
El contrato de casamiento legal firmado, denegado por el recubrimiento imaginario del suponerse
juntos para siempre, adquiere luminosidad y sus palabras (la letra chica del contrato matrimonial)
se transforman en argumentos de contrincantes.
Las parejas tienen distintas formas de separarse acorde a sus modalidades de funcionamiento
(diádica, triádica y triangular). El proceso de disolución conlleva acciones y puede implicar
actuaciones, pero su movimiento completo, que sólo puede significarse a posteriori, cursa en
tomo a un acto en tanto corte simbólico ceremonial y origen de algo inédito, que posiciona a los
sujetos de un modo diferente entre ellos, a partir de ese momento; o en tomo a un acting
(repetición) que deja a los sujetos entrampados en un anudamiento sin fin.
Origen e historia del término 
Según el diccionario disolución quiere decir rompimiento de vínculos preexistentes como por
ejemplo disolución de la familia, y acción de poner fin legalmente a las funciones de un
organismo, como disolver el Parlamento. Disolver desde la física implica dividir las moléculas de
un cuerpo sólido y desde lo legal anular en el sentido de disolver un matrimonio.
En psicoanálisis se suele hablar de disolución del Complejo de Edipo. Sin embargo en un
recorrido bibliográfico por la obra freudiana, Freud no habla de disolución sino de sepultamiento
o naufragio como solución ideal y de represión como salida neurótica. En el Glosario de las
Obras Completas no se destaca disolución como término, aunque figura como sinónimo de
sepultamiento, en la traduccion que Etcheverry, para Ediciones Amorrortu hace del Untergang de
Freud.
En relación a este término que se utiliza en El Sepultamiento del Complejo de Edipo es interesante
destacar una observación: en alemán para sepultamiento y disolución se usan dos palabras
diferentes, una Untergang significa poner debajo, naufragio, decadencia (es la que usa Freud ) y
otra Auflösung que significa disolución.
Disolución como anulación, en la definición antes citada, expresa su impronta legal.
La marca que en la disolución del vínculo deja el atravesamiento transubjetivo, está presente en
las conceptualizaciones específicas sobre Estructura Vincular y Separación que Puget y
Berenstein desarrollan en Psicoanálisis de la Pareja Matrimonial, allí dicen ..."a veces las
parejas deciden separarse, cada yo sale de la estructura vincular matrimonial, la cual recupera
un lugar virtual en el macrocontexto social y en la representación mental hasta tanto cada uno
de los que ha disuelto el vínculo vuelvan a ingresar en otra matriz matrimonial o no ......
Se subraya acá el término disolver como específico para esta temática donde asimilan
disolución a separación.
Más adelante destacan la importancia de interrogarse (los miembros de la pareja) de qué o quién
quieren separarse; usando separación como sinónimo de discriminación.
Éstos son antecedentes de disolución y separación, como sinónimo de divorcio, con mayor
complejización o no y separación como sinónimo de discriminación que en general cursa, con
mayor complejización en la red vincular; aunque también puede llevar a un tipo de vínculo
cercano al no vínculo (hiperdiscriminado).
Dentro de los desarrollos propios el término tiene su origen en 1986 en un trabajo sobre
psicoanálisis aplicado sobre una pareja que se divorcia y no se separa nunca cumpliendo la
promesa de juntos hasta la muerte (la pareja de Gala y Paul Eluard).
Continúa en 1991 en un análisis sobre lo se llamó La letra chica del contrato matrimonial, en 
este trabajo aparece por primera vez el concepto de acting, vinculado a la constitución y/o
disolución del vínculo.
En 1992 se trabaja el concepto de acto de encuentro -acto de desencuentro, y se hace especial
hincapié en la diferencia entre acto y acting. Paralelamente se investiga sobre una pareja que no
consuma su matrimonio y se hace una articulación entre el parámetro de las relaciones sexuales
y la posibilidad o no de disolución del vínculo.
En 1994 se realiza un taller sobre la separación como acto y/o acting.
En 1995 en relación a la función del analista se comienzan a desarrollar dos hipótesis 1)
Referida al supuesto que: el marco legal convalida el matrimonio para toda la vida en su artículo
209 presente en el capítulo de divorcio vincular, correspondiente a la Ley de Matrimonio Civil,
modificada en 1987 y 2) Se observa en supervisiones que los analistas suelen escuchar en los
planteos de separación de las parejas, como deseo de discriminación con más facilidad que
como deseo de disolver el vínculo; esta dificultad puede estar sustentada en la marca social y/o
en la ideología del matrimonio para toda la vida y probablemente también en la conflictiva de la
propia identidad del analista como analista vincular en tanto si la pareja se separa no hay pareja
en tratamiento.
La primera de las hipótesis da lugar a una investigación de cátedra que se realiza a partir de
1995 sobre el Divorcio en América Latina, donde luego de hacer un estudio detallado de las
legislaciones de distintos países, de distintas religiones y pueblos de América se concluye: La
marca que la sociedad da al matrimonio es irrevocable, en tanto aun cuando se disuelva el
vínculo y se acepte un nuevo casamiento legalmente permanece indisoluble el amparo básico,
que cada uno le debe al otro en caso de carencia extrema. El acto de matrimonio sellado por la
ley implica un nuevo orden simbólico y como todo orden simbólico deja marca.
A través de la ley y formando parte de las representaciones sociales se convalida el matrimonio
para siempre a través de mantenerse el amparo del ex cónyuge en caso de carencia extrema.
Antes que el estado de cada país se haga cargo del careciente deberá hacerlo el ex cónyuge,
aun casado nuevamente.
En 1996 se despliegan los conceptos que hacen al término de la definición antes expuesta. Se
realiza un estudio pormenorizado de acto de encuentro-acto desencuentro, diferenciando los
desencuentros cotidianos de aquel que marca el cierre de la vida en pareja. Se fundamentan las
conceptualizaciones de Acto-Acting-Acción que se utilizarán luego como adscriptos a la
problemática vincular. Se analiza el tema de las escenas como emergentes de lo no
representado cuando el corte no se produce las escenas pueden seguir presentes como
repetición. En tanto el vínculo desde su constitución tiene una sanción a través de la mirada de
los otros, las escenas adquieren sentido en la mirada de los otros. Las escenas se originan y
son efecto del vínculo, elevándose sobre él, parafraseando a Freud como el hongo de su 
micelio, dejando tras de sí la abertura hacia lo infinito de la complejidad vincular. Hay muchas
escenas que pueden desplegarse en conjunto pero hay un repertorio que se despliega con
regularidad dando cierta identidad al vínculo..."
Respecto de la Separación se construye una nueva estructura mítica que incluye el mito de
origen atravesado aprés coup por el acto de separación. El mito de origen lo construyen juntos,
el mito de disolución lo construye cada sujeto en soledad.
La disolución de pactos y acuerdos se realiza acorde a los distintos funcionamientos de la
pareja. La cotidianeidad se modifica abruptamente, el proyecto vital compartido es no compartir el
futuro. Algunas parejas deciden conservar la monogamia en tanto para otras es lo primero que
se modifica.
Se hace duelo por lo compartido, por lo no compartido y por lo incompartible articulado con los
parámetros definitorios de la pareja conyugal.
El planteo de la tipología de la disolución intenta dar cuenta de que la separación se puede
resolver en torno a un Acto como corte simbólico que posiciona a los sujetos de forma diferente.
Tiene el sentido que Badieu le da al Acontecimiento -en tanto hace advenir otra cosa que lo
instituido-, es algo suplementario en el sentido de desligado de las reglas de la situación. Un
acontecimiento adviene en tanto hay ¿in vacío.
La otra posibilidad es que curse en torno a un Acting, a predominio de repetición donde algunos
trozos de la vida en pareja quedan como escenas de una película detenida, que se presenta
cada vez que los sujetos tienen algún tipo de intercambio entre ellos o a través de los hijos.
Desarrollo desde la perspectiva vincular
El término disolución del vínculo conyugal tiene su origen en la perspectiva vincular,
fundamentándose básicamente en entender la pareja como uno de los ámbitos de constitución
del sujeto, en tanto sujeto vincular. Los sujetos constituyen el vínculo y el vínculo hace al
posicionamiento de los sujetos en el mismo. Las producciones son efecto del vínculo que arman
esos sujetos y por el que son atravesados en su subjetividad. Así como la pareja es producto de
esa articulación deseante la disolución es un producto vincular; más allá de que se plantee la
problemática como proveniente de uno de los dos polos, el resultado es un efecto que articulan
juntos.
Los conceptos que provienen del Psicoanálisis clásico son los de Acto -Acting -Acción. 
Al respecto se considera:
Acto de encuentro y acto de des-encuentro, en tanto acto, tienen cualidades diferentes. El acto
de encuentro en tanto fundante del narcisismo vincular está más relacionado con aquello del
nuevo acto psíquico de Introducción al Narcisismo de Freud.
Acto etimológicamente quiere decir cosa hecha.
Cuando Lacan habla en el Seminario del Acto en forma amplia del concepto de Acto, dice tiene
que ver con un ceremonial que marca el origen de algo.
En su concepción acto está referido a acto analítico y le da gran contenido simbólico, tanto
cuando habla de la transferencia como puesta en acto del inconsciente, como cuando entiende
que el acto analítico abre el camino de la transferencia y en tanto tal está al principio del
psicoanálisis. Para Lacan Acto es un instante. Interesa destacar el primer sentido, el que hace
referencia a su nivel simbólico al origen de algo nuevo.
En todo acto el sujeto renace pero de modo diferente. No es el mismo antes que después.
Acción es el ejercicio de una potencia.
Acto es distinto de acción. En la dimensión del acto surge la inscripción de algo nuevo, el
correlato de lo simbólico.
En lo vincular hay un encadenamiento de los tres espacios que tiene una sanción.
Acto es un hecho. un momento adoptado a un fin; filosóficamente para Aristóteles en La
Metafísica es: La existencia de algo de modo distinto a como expresamos la potencialidad, es
como al ser que construye, en relación al que tiene la posibilidad de construir, es la plenitud del
ser.
El acto hace referencia a momento completo que no busca su meta afuera sino que lleve en sí
mismo su fin...
Freud en general, más allá de la cualidad que le otorga al traductor nos confirma la definición
aristotélica en cuanto a colocar del lado del acto el movimiento completo y por el lado de la
acción la potencialidad. Es quizás de allí que podemos entender que el narcisismo es acción en
tanto potencionalidad y acto en tanto algo nuevo, que implica un origen, dando cuenta del sentido
y un uso que hace Freud en distintos textos.
La actuación está vinculada a la repetición. 
Así un acting en torno de la separación se despliega en función de no separarse. Al estar al
servicio de la repetición, impide la transformación en algo diferente.
Hablar de actuar lleva a pensar en el agieren que Freud plantea en el "Caso de Dora7; tiene que
ver con lo que se repite para no recordar.
Etchegoyen, analizando la estructura del acting, concluye que hay dos tipos:
Una acción que aparece en lugar de la comunicación, el pensamiento, el recuerdo, en relación
con el agieren de Freud.
Como una forma de expresar lo que nunca se puso en palabras. Lo no decible por ser preverbal.
Lacan, en el Seminario de la Angustia, sostiene que "el acento demostrativo, la orientación hacia
el Otro del acting debe ser destacado".
Aquí interesa destacar en el acting, el componente de repetición y el ser dirigido a un Otro. La
necesidad de un espectador.
Se diferencia acto de desencuentro, acto de separación, acción y actuación. Para que se
concrete la disolución del vínculo es necesario llevar a cabo acciones tendientes a un fin. Dichas
acciones se hacen posibles a partir de producirse una cierta desinvestidura del objeto
privilegiado (acto de desencuentro). El proceso completo podrá cursar en tomo a un acto en
tanto ceremonial y origen de algo nuevo, o en tomo a una actuación ligado a una continua
repetición.
Es necesario aclarar que aun cuando la separación conyugal se realice con predominio de un
acto, la disolución nunca es total en tanto desinvestidura total del objeto privilegiado. Ese objeto
nunca hace serie con otros. Ese otro nunca es igual a los otros. De cada vínculo quedan
marcas. Es importante diferenciar esas marcas de una estructura de repetición.
En este término se utiliza el concepto de acto como cosa hecha. Hecho atravesado por un fin,
que deja una marca que implica un corte, ya sea como acto de desencuentro o como disolución
a predominio de Acto:
Acción: se utiliza como medida a través de la cual se ejerce una posibilidad.
Actuación: Acting: se utiliza como repetición, como lo no puesto en palabras, como dirigido a un
Otro.
Es a partir de los acontecimientos posteriores en el curso de la vida de los sujetos que
constituían el vínculo disuelto, que pueden significarse esas acciones conjuntas de la pareja 
como acting o acto.
Sólo après coup se puede significar la disolución del vínculo como Acto o Acting.
Problemáticas conexas
La disolución del vínculo a predominio de acto o a predominio de acting, lleva implícito una
conceptualización respecto de su constitución.
El acto de encuentro es al vínculo lo que los documentos son a la historia: la inscripción de una
marca, en este caso vincular.
En ese acto de recíproca elección, se produce una elección mutua que establece un hito. Más
allá de la mítica que arme cada pareja, hay un antes y un después.
El Acto de Encuentro está atravesado por tres ejes:
a) Elección de Objeto: Divide al vínculo en dos tiempos: antes y después de empezar a
desearse ("...Un día tuve ganas de besarla ...... -...Ese día sentí el roce de su mano...").
b) Corte con la familia: Se vincula a la construcción de la estructura de pactos y acuerdos
inconscientes. Es al vínculo lo que la represión primaria es a la constitución del psiquismo
individual (Puget, 1989); ("...A partir de ese día me di cuenta de que todo lo que necesitaba ya no
estaba en mi casa...").
c) Mirada de los Otros: A partir de un momento la pareja se recorta como un otro polo. Es
reconocible como tal por familiares y amigos.
Cuando este reconocimiento no se produce trae sufrimientos y dificultades en la constitución de
la identidad como pareja, con excepción de que sólo el no reconocimiento dé identidad. De
ambas formas la sanción social está presente.
Hay algo de la pareja en relación al encuentro y a lo nuevo que únicamente se constituye en la
intimidad de dos, donde pulsión, deseo y amor se articulan en un entramado único.
Cuando una pareja se constituye necesita un espacio propio, de intimidad.
La intimidad es constituyente del vínculo de pareja. 
En relación con este tema y vinculado con la clínica se articula en desarrollos actuales el tema de
corte y repetición en transferencia Esto permite entender cuestiones incluso en referencia a la
interrupción en los tratamientos de pareja.
Cuando la pareja se constituye necesita un espacio donde construirse en intimidad, cuando una
pareja se disuelve, esa intimidad es vivida en soledad por cada sujeto, es por eso que una
pareja una vez que se separa ya no es pareja en ningún ámbito, si siguen en tratamiento es
porque todavía no se separaron. Con respecto a los hijos son padres pero no pareja.
Articulando el tema de lo nuevo, la intimidad y la disolución a predominio de acto o Acting la
interrupción del tratamiento de parejas podría darse
a) A predominio de corte
En tanto nuevo posicionamiento de la pareja en relación a la emergencia de lo nuevo por la
intimidad que requiere un nuevo acto de encuentro, como parte de una mayor complejización
vincular.
En tanto deciden separarse y disolver el vínculo respetando la intimidad de cada uno
b) A predominio de repetición
Cuando implica una actuación, pudiendo dar lugar a una separación a predominio de acting. 

Doble vínculo
Doble vínculo
Doble vínculo
Francés: Double contrainte. 
Inglés: Double bind.
fuente(54) 
La expresión double bind fue acuñada por Gregory Bateson en 1956, para designar el dilema
(doble atolladero, doble coacción o doble vínculo) en el cual se encuentra encerrado un sujeto
afectado de esquizofrenia, cuando no logra dar una respuesta coherente a todo tipo de
mensajes contradictorios emitidos simultáneamente, sea por los miembros de su familia, sea por
la familia de un lado y por la sociedad del otro. La coacción proveniente del exterior entraña
también una respuesta psicótica del sujeto, porque él no sabe descifrar el mensaje que se le
dirige. 

Dolor
fuente(55) 
El dolor (Schmerz) es uno de los primeros datos de la conceptualización freudiana, y se lo
encuentra ya en el título del sexto apartado de la primera parte del «Proyecto de psicología»,
donde es definido como «la irrupción de grandes cantidades [Q] en el sistema [Y]» (cursivas de
Freud). En-un aparato psíquico orientado uniformemente hacia la reducción de las tensiones, la
irrupción de tales cantidades es la fuente de la pareja displacer/dolor. Queda por saber de dónde
vienen esas cantidades. 
Esta problemática se precisa en el capítulo 12 del «Proyecto», «Das Schmerzerlebniss» (La
vivencia de dolor), donde Freud introduce en primer lugar una distinción entre dolor y displacer:
«Es por otra parte cierto que el dolor tiene una cualidad particular que se hace reconocer en
comparación con el displacer». A continuación, Freud toma nota de que la investidura de una
imagen mnémica del objeto hostil produce un estado «que no es dolor pero que se le asemeja».
Este estado, continúa, «implica displacer (Unlust) y la inclinación a la descarga que corresponde
al acontecimiento de dolor». Displacer y dolor son entonces considerados como idénticos en
cuanto constituyen por igual aumentos excesivos de cantidad en el aparato psíquico, y sólo
difieren por la procedencia: el aumento de cantidad en el caso del dolor proviene del exterior (por
j), y en el caso del displacer, llega del «interior».
Esta partición simplista encuentra de inmediato una dificultad que a Freud no se le escapa: en un
sistema como el aparato psíquico, en el que sólo se supone que existe trasmisión de cantidades,
¿cómo imaginar un aumento endógeno de cantidad que genere displacer, que, al igual que el
dolor, comande la inclinación a la descarga? En este punto, Freud arriesga una hipótesis no
suficientemente advertida en ese momento, sobre todo en cuanto a que trastorna gravemente la
topología interior/exterior sobre la cual parece construido el aparato psíquico: junto a las
neuronas transmisoras (conectadas por sinapsis) y las neuronas motrices (que conducen las
cantidades neuronales hacia los músculos), habría también « neuronas- secretoras» que, una
vez excitadas, producirían nuevas cantidades muy superiores a las que llegan a ellas.
Al instalar esas neuronas-secretoras en el corazón del sistema Y, Freud introduce en lo más
profundo del aparato psíquico una función que hasta allí había reservado estrictamente al
exterior, al Aussenwelt: producir cantidades que inciden frontalmente sobre el aparato psíquico.
Esas neuronas-secretoras constituyen un enorme obstáculo en el esquema asociacionista que
se atribuye, no sin razón a Freud pero muy a menudo sin que se vea hasta qué punto el mismo lo
subvirtió desde el principio.
Freud no volvió a sostener abiertamente esta hipótesis de las neuronas-secretoras, pero el
modelo formal que lo guía en sus consideraciones ulteriores sobre el dolor lleva siempre la marca
de esa primera elaboración. En la clínica del duelo, la depresión melancólica y el masoquismo
moral, Freud, en efecto, se apoyó regularmente en esta primera conceptualización del dolor
psíquico: un intenso displacer que la inhibición -esa función esencial del yo- no llega a detener.
Evocando el dolor melancólico, al final de Inhibición, síntoma y angustia, escribe lo siguiente: «A
raíz del dolor corporal, se produce una investidura elevada que hay que calificar de narcisista en
el lugar doliente del cuerpo, investidura que no cesa de aumentar y que, por así decirlo, tiende a
vaciar el yo.» Ahora bien, dice, se puede encontrar una analogía para explicar la transferencia
(Übertragung) de la sensación de dolor físico al dominio psíquico: el lugar lastimado del cuerpo
debe entonces comprenderse como el equivalente de la representación de un objeto «registrado
como desaparecido» (vermißte), «perdido» (verloren), como objeto de una investidura intensa e
inextinguible (unstillbar), de una «violenta nostalgia» (Sehnsuchtsbesetzung, que hay que
relacionar con la Yaterselinsuch [añoranza del padre]). El carácter «continuo e imposible de 
inhibir» de esa investidura produce, según Freud, un estado de aflicción psíquica semejante al
del dolor físico, exactamente en la medida en que la representación del objeto perdido
desempeña entonces el papel del lugar corporal sometido a un aumento constante e insofocable
de excitación. 

Dolto Françoise,
nacida Marette (1908-1988). Médica y psicoanalista francesa
Dolto Françoise, nacida Marette (1908-1988). Médica y psicoanalista francesa
Dolto Françoise
Nacida Marette (1908-1988) 
Médica y psicoanalista francesa
fuente(56) 
Además de Jacques Lacan, ella ha sido la otra gran figura del freudismo francés. Nacida el 6 de
noviembre de 1908 en una familia de egresados del Politécnico y militares partidarios de las ideas
de Charles Maurras (1868-1952), fue educada en los principios de la gran burguesía parisiense
cuya opinión se formaba con la lectura cotidiana del diario L'action française.
Desde su más tierna infancia, Françoise Dolto leyó libros piadosos y fue mantenida a distancia
de las cosas de la sexualidad humana. Sobre todo, se le hizo creer que los niños nacían de
cajas enviadas a la tierra por el Sagrado Corazón de Jesús, que las cosas del amor eran
repugnantes, e incluso que las mujeres estaban destinadas a pasar de la virginidad a la
maternidad, sin acceder nunca a una vida intelectual o a una cierta libertad.
A principios de la Primera Guerra Mundial, cuando ella apenas tenía 7 años, creía ser la novia de
su tío materno Pierre Dermmler (1846-1916), capitán de un batallón de cazadores alpinos que
encontró la muerte en julio de 1916. Alentada por los padres, se consideró entonces una viuda
de guerra, sin llegar a hacer el duelo de ese primer amor. Durante todo ese período la marcó la
germanofobia, el racismo y el antisemitismo que eran el pan espiritual de su familia.
Otro acontecimiento contribuyó a mantenerla en una situación de duelo, tedio e ignorancia: la
muerte de su hermana mayor, afectada en mayo de 1920 por un cáncer óseo. De esa muerte,
Suzanne Marette (1879-1962), la madre de Françoise, no se repuso nunca, a pesar del
nacimiento de un último hijo en 1922. El estado depresivo en el que se hundió, a continuación de
una fiebre cerebral y de accesos delirantes, no era más que la prolongación de la melancolía que
la afectaba desde mucho antes, y que sólo una vida llena de tareas domésticas y deberes
conyugales le había permitido enmascarar.
Con esa educación, y en contacto con una madre depresiva que, aunque devota y amante, no
era menos víctima de los ideales conservadores, la joven Françoise Marette llegó a los veinte
años en un estado de neurosis grave. Obsesionada por un principio de obesidad, invadida por
pulsiones violentas, era incapaz de encarar la menor relación con un hombre, pensar en una
verdadera profesión o construirse una identidad.
Para las mujeres de esa generación que querían liberarse del lastre familiar, en los umbrales de
la década de 1930 había varios caminos posibles: la concientización política, el compromiso
feminista o místico, el acceso a una profesión. Esto último fue lo que hizo Françoise Marette
cuando, en la misma época que su hermano Philippe, inició estudios de medicina, para curarse
de su educación y al mismo tiempo para no repetir los errores cometidos por sus progenitores, al 
convertirse a su vez en madre y esposa. Quiso ser "médica de la educación", y se cruzó con la
aventura pionera del freudismo francés, encarnada en la persona de René Laforgue.
Su cura psicoanalítica comenzó en febrero de 1934 y duró tres años. Realizó en su destino una
especie de milagro semejante a una revolución de la conciencia mediante el trabajo del
inconsciente. Franloise se convirtió en otra mujer: una mujer consciente de sí misma y ya no
alienada, una mujer capaz de sentirse sexualmente mujer, en lugar de tener una imagen infantil y
mortífera de sí misma. De modo que el acceso a la cultura freudiana la despertó de su neurosis
mediante el aprendizaje de un saber clínico, y la sustrajo a los prejuicios de su ambiente. No
obstante, de su educación y sus orígenes conservó una ardiente fe católica, la voluntad de
aliviar el sufrimento infantil, una manera muy particular de hablan Así como su fe se liberó de las
intolerancias patrioteras de L'action française, su modo de hablar, por el contrario, quedó
marcado por el culto al vocabulario clásico, muy de la "vieja Francia".
Su capacidad para escuchar a los niños se reveló al entrar en contacto con quien fue su
segundo maestro: Édouard Pichon. Gracias a él, y después de pasar por el servicio de Georges
Heuyer (1884-1977) donde frecuentó a Sophie Morgenstern, presentó su tesis de medicina en
1939; el tema eran las relaciones entre el psicoanálisis y la pediatría.
El método utilizado con los niños consistía en rechazar la técnica del juego y la interpretación de
los dibujos, reemplazándola por una escucha capaz de traducir el lenguaje infantil. Según Dolto,
en efecto, el psicoanalista debía emplear las mismas palabras que el niño, y significarle sus
propios pensamientos con su aspecto real. En su tesis, Dolto no vaciló en traducir en palabras
cotidianas los términos refinados del vocabulario médico: en lugar de enuresis escribió pipí en la
cama, en lugar de encopresis, caca en la bombacha. Los dieciséis casos presentados en
Psychanalyse etpédiatrie ilustraban este método, que se desarrollaría a lo largo de los años.
En 1938 conoció a Jacques Lacan, a quien siguió a lo largo de toda su carrera de psicoanalista.
Iba a nutrirse de sus conceptos, denominándolos a su manera. Por ejemplo, para la castración
simbólica ella prefería el adjetivo "simbolígena", que había inventado y del que lamentaba que no
se lo encontrara en la lengua francesa. La intención era subrayar que el interdicto le permite a la
pulsión expresarse de un modo que no es el goce del cuerpo. Durante cuarenta años, Lacan y
Dolto representaron una pareja parental para generaciones de psicoanalistas franceses. La
paradoja más sorprendente de esta epopeya edípica es que Lacan reveló siempre ser más
maternal y femenino en sus pasiones fusionales que Françoise Dolto, la cual, por el contrario,
cultivó un estilo más bien paterna.
El 24 de septiembre de 1940, poco después de la muerte de Édouard Pichon, Françoise Dolto
inauguró en el Hospital Trousseau un consultorio que pronto se convertiría "público", es decir,
abierto a los analistas deseosos de formarse en la práctica del psicoanálisis de niños. Dolto
cerró ese consultorio en 1978. 
En 1942 se casó con Boris Dolto (1899-1981), un médico ruso emigrado, nacido en Crimea, que
creó un nuevo método de kinesioterapia. De este matrimonio nacieron tres hijos.
En 1949 Françoise Dolto expuso ante la Société psychanalytique de Paris (SPP) el caso de dos
niñas psicóticas, Bernadette y Nicole. La primera lanzaba gritos sin lograr que se la entendiera.
Además, humanizaba los vegetales y "cosificaba" a los seres humanos. La segunda, por su
parte, no hablaba en absoluto, aunque no era sorda. Dolto tuvo la idea de pedirle a la madre de
Bernadette que fabricara un objeto capaz de representar para la niña el papel de chivo emisario.
Le dio el nombre de "muñeca-flo?': un cilindro recubierto de tejido verde en lugar del cuerpo y los
miembros, y una margarita artificial a modo de rostro. Bernadette proyectó sobre el objeto sus
pulsiones mortíferas, y comenzó a hablar, en tanto que Nicole salió de su mutismo.
Con esa muñeca-flor, Françoise Dolto integraba a su práctica la técnica del juego, y aunque en
esa época no conocía los trabajos de Melanie Klein, implícitamente se refería a una clínica de las
relaciones de objeto, pero desprovista de la temática kleiniana del odio, la envidia y cualquier
forma de persecusión ligada a la idea del objeto malo. De esta "muñeca-flor" surgirá la
concepción particular de la imagen del cuerpo en los términos de Dolto, una noción más cercana
a la idea lacaniana del estadio del espejo que a la definición de Paul Schilder.
En 1953, después de la primera escisión del movimiento psicoanalítico francés, ella siguió a
Daniel Lagache en la creación de la Société française de psychanalyse (SFP), donde comenzó a
formar a numerosos alumnos. En 1960, en el congreso de Arnsterdam organizado por la SFP y
dedicado a la sexualidad femenina, Dolto presentó un trabajo original sobre este tema, junto con
François Perrier y Wladimir Granoff. Sin renunciar a la tesis de la libido única, articulaba la
sexualidad femenina con puntos de referencia anatómicos, para demostrar que la constitución
del "ser mujer" se basa en la aceptación por la niña de la especificidad de su sexo. Si bien al
descubrir su sexo la niña reaccionaba con una decepción narcisista, también podía aceptar su
identidad sexual, por poco que estuviera segura de haber sido deseada por el padre, a imagen
de la madre.
En 1963, en el momento de la segunda escisión, Dolto fue criticada, no a causa de la duración de
sus sesiones, como Lacan, sino por su inconformismo, heredado de Laforgue. A los ojos de la
comisión investigadora de la International Psychoanalytical Association (IPA), ella tenía una
imagen de gurú. Incluso el gran Donald Woods Winnicott, que le reconocía genio, le reprochó que
tuviera demasiada "influencia" sobre los alumnos y no se preocupara por las reglas del análisis
didáctico.
Al vedársele la enseñanza, ella participó con Lacan en la fundación de la École freudienne de
Paris (EFP) en 1964, donde continuó trabajando, especialmente en un seminario de psicoanálisis
de niños. En octubre de 1967, en un coloquio sobre las psicosis infantiles organizado por Maud
Mannoni con la participación de David Cooper y Ronald Laing, Dolto presentó un informe
detallado de "doce sesiones de tratamiento psicoanalítico de un adolescente apragmático desde 
la infancia". Cuatro años más tarde publicó la totalidad del material gráfico y verbal de esa cura,
añadiendo sus propias intervenciones y asociaciones. La obra se tituló Le cas Dominique.
Dolto había recibido a Dominique Bel (un seudónimo) en el consultorio del Centro Etienne Marcel,
a partir de 1964. De 14 años de edad, el niño estaba entonces afectado de una fobia
generalizada y presentaba tendencias esquizofrénicas graves. A los 7 años había realizado una
primera psicoterapia en momentos en que acusaba ya un fuerte retardo escolar, resultante de
episodios regresivos (enuresis, encopresis), consecutivos al nacimiento de una hermana, tres
años menor, y en un período durante el cual vivió en la casa de sus abuelos. Una temporada
igual, en el momento en que esta hermana ingresó en la escuela maternal, provocó después en
Dominique un nuevo episodio regresivo, y a continuación la pérdida de todos sus logros
escolares. La anamnesis realizada por Françoise Dolto permitió reconstituir la historia edípica de
los padres y el progresivo distanciamiento del adolescente respecto de un clima familiar
incestuoso. Al cabo de un año de tratamiento, el padre de Dominique se negó a continuar
pagando las sesiones, y la cura se interrumpió. Françoise Dolto emitió entonces un pronóstico
reservado en cuanto al futuro del adolescente, pero afirmando que estaba curado "de su
regresión psicótica".
En 1984, en el curso de una entrevista con François Péraldi y Chantal Maillet, Françoise Doltó
proporcionó informaciones sobre lo que había sido de Dominique. Ella había vuelto a verlo
cuando la madre, pretextando que era homosexual, trató de obtener un certificado de
internación. Oponiéndose a esa madre, que quería que el muchacho fuera pintor de brocha
gorda, Dominique deseaba orientarse hacia la cerámica. Muy pronto Françoise Dolto logró
vencer la hostilidad materna. Utilizando el dinero obtenido con la publicación del caso, y sin que
el joven lo supiera, financió su ubicación en el taller de un artesano ceramista del sur de Francia.
Después de una estada en Bélgica, Dominique volvió al domicilio materno, donde fue literalmente
enclaustrado. La madre no había renunciado a un deseo obsesivo de protegerlo de su
homosexualidad.
En 1977, con Gérard Sévérin, psicoanalista y editorialista del periódico La Vie, Dolto propuso una
lectura psicoanalítica de los Evangelios que la condujo a asignar una significación espiritualista a
la cuestión del deseo, concebido como una trascendencia humanizante, y a añadir un
fundamento místico a su tesis de la imagen del cuerpo. Mediante la encarnación y la
resurrección, por la crucifixión que lo sacaba de una "placenta" y un mundo uterino para
acceder a la vida eterna, Cristo se convertía a su juicio en la metáfora misma del deseo que guía
al hombre, desde el nacimiento hasta la muerte, en una gran búsqueda de su identidad.
En 1981 retomó el diálogo, para someter Ia fe al riesgo del psicoanáfisis". Sin conocer los
trabajos de los especialistas en judeidad, sostuvo que "Freud no habría inventado nada" de
"haber permanecido en su religión judía": "Freud descubrió el psicoanálisis porque salió del
regazo de su religión, porque se sentía hijo espiritual de la Grecia humanista, porque tenía fobia a 
la Roma católica (es decir que experimentaba inhibición y angustia al pensar en Roma): jamás
habría realizado esta invención si hubiera aceptado las respuestas ya preparadas de su religión
y de la ciencia médica para explicar al ser humano". Después de interpretar el ateísmo de Freud
como un rechazo del judaísmo y una manifestación fóbica ante el catolicismo, en 1986 lo
consideró "un profeta de la Biblia", y estigmatizó la violencia antirreligiosa de la que él había dado
pruebas en El porvenir de una ilusión.
Traducidos a nueve idiomas, los diálogos sobre la fe y los Evangelios fueron criticados tanto por
los cristianos como por los teólogos y los psicoanalistas. Unos le reprochaban a Dolto que se
entregara a una exégesis iconoclasta y psicologizante de los textos sagrados; los otros se
mostraban hostiles a ese intento de cristianización del psicoanálisis. En todo caso, Dolto hizo
posible que numerosos católicos franceses ya no tuvieran miedo a la cura freudiana. Su amigo
Denis Vasse, psicoanalista y jesuita, él mismo autor de numerosos libros, afirmó en 1988 que
Dolto "abría el inconsciente al Evangelio": "Ella reconoció en el inconsciente lo que nos llama a
reinterpretar nuestro nacimiento a la luz de lo que habla en nosotros. Ella reconoció en la Buena
Nueva de Jesucristo ese mismo movimiento que nos hace renacer a la luz de lo que habla en
nosotros, de Dios."
En enero de 1979 Françoise Dolto creó en París la primera "casa verde" para recibir a niños de
hasta 3 años de edad, acompañados por sus padres: "Según Dolto -escribe Jean-François de
Sauverzac-, se trataba de evitar los traumas que signan el ingreso en la escuela maternal y de
fortalecer en el niño la seguridad adquirida en el nacimiento". La experiencia fue exitosa, y
numerosas casas verdes se abrieron más tarde en Canadá, Rusia, Bélgica, etcétera.
Durante los últimos quince años de su vida, a través de la radio y después de la televisión, ella
continuó luchando en favor de la "causa de los niños" a la cual había dedicado toda su vida de
clínica. Se convirtió en la figura más popular de la Francia freudiana, pero fue criticada por el
ambiente psicoanalítico, que le reprochaba que llevara el diván a la calle: "Siendo científica, se
comportaba como los periodistas -escribió Madeleine Chapsal-, diciendo lo que tenía que decir
día tras día, en la urgencia y con desdén ante el escándalo y los rebotes. Sufrió por cierto los
contragolpes de su no-prudencia deliberada. Fue atacada, mantenida a distancia, desdeñada.
Nada la detuvo."
En el momento de enfrentar "el pasaje", a pesar de la enfermedad que se la llevaba (una fibrosis
pulmonar), Dolto conservó su lucidez. Murió en su propia casa, rodeada de los suyos y sin
haber perdido su fe cristiana. 

Doolittle Hilda,
llamada H. O. (1886-1961). Escritora norteamericana
Doolittle Hilda, llamada H. O. (1886-1961). Escritora norteamericana
Doolittle Hilda
Llamada H. O. (1886-1961)
Escritora norteamericana
fuente(57) 
Nacida en Bethlehem (Pensylvania), y casada con el novelista Richard Aldington (1892-1962), la
poeta Hilda Doolittle fue una de las figuras más influyentes del movimiento imaginista, impulsado
por Ezra Pound (1885-1972). Publicó varios libros de poemas importantes, y una novela
autobiográfica que describe los desgarramientos de la bisexualidad en una mujer enamorada de
un hombre y de otra mujer. 
Analizada por Sigmund Freud en 1933-1934, publicó en 1956 un testimonio de su cura,
redactado en dos partes: "El Adviento", un conjunto de notas tomadas diariamente durante el
análisis, y "Escritos sobre el muro. Reminiscencias de un análisis con Freud", un relato
compuesto diez años más tarde. 

Dora. Seudónimo de
una joven histérica que estuvo en análisis con S. Freud.
Dora. Seudónimo de una joven histérica que estuvo en análisis con S. Freud.
Dora 
Seudónimo de una joven histérica que estuvo en análisis con S. Freud.
fuente(58) 
Freud dio cuenta de este análisis en Fragmento de análisis de un caso de histeria (1905).
Este texto, que refiere el análisis de una joven de 18 años, llevado adelante por Freud en 1900,
se organiza alrededor de la cuestión de la función traumática de la sexualidad en la histeria y del
papel determinante de la homosexualidad femenina en la trasferencia histérica. (Véanse
acting-out, histeria.) 

Dosuzkov Theodor
(1899-1982). Médico y psicoanalista chescoslovaco
Dosuzkov Theodor (1899-1982). Médico y psicoanalista chescoslovaco
Dosuzkov Theodor
(1899-1982) Médico y psicoanalista chescoslovaco
fuente(59) 
Nacido en Bakú, Rusia, Theodor Dosuzkov se instaló en Praga en 1921, luego del
desmantelamiento del Imperio Austro-Húngaro, del que se desprendió la nueva Checoslovaquia.
Él fue el segundo médico que practicó el psicoanálisis en esa ciudad, después de Nikolai
Ievgrafovich Ossipov, llegado de Moscú en la misma época.
Recibido de médico, adhirió primero a las tesis pavlovianas sobre el condicionamiento; más tarde
se volvió hacia el psicoanálisis y realizó su formación didáctica con Otto Fenichel y Annie Reich,
cuando estos últimos pasaron por Praga. Creó entonces a su alrededor un grupo de estudio,
oficialmente reconocido por la International Psychoanalytical Association (IPA) en oportunidad del
Congreso de Marienbad en 1936.
Durante la ocupación nazi, Dosuzkov continuó clandestinamente con sus actividades
psicoanalíticas y, una vez producida la victoria de los Aliados, se dirigió al campo de exterminio
de Theresienstadt para poner sus conocimientos de médico al servicio de los supervivientes. A
partir de 1946 publicó varios artículos sobre el freudismo, y preparó la apertura de un instituto de
psicoanálisis, reuniendo en torno de él a una veintena de terapeutas. La llegada al poder del
régimen comunista en 1948 le impidió llevar a cabo esa empresa.
La era de la Jdanovchtchina, en cuyo nombre el psicoanálisis fue condenado como "ciencia
burguesa" y reemplazado por una psicología llamada pavloviana, contribuyó, en efecto, a la
extinción completa del freudismo en los países dominados por la Unión Soviética. A pesar de ese
aislamiento plúmbeo, que pesó hasta la Primavera de Praga, Dosuzkov tuvo el valor de continuar
analizando pacientes, y de defender de modo público el psicoanálisis, mientras trabajaba
oficialmente en el Instituto de Logopedia. Después de 1918 prosiguió con mayor energía sus
actividades, junto a sus dos principales discípulos, Ladislav Haas y Otakar Kucera (1906-1980),
uno emigrado en Londres, y el otro residente en Praga. Dosuzkov tuvo una muerte dramática,
aplastado por un tren cuando él cruzaba una vía vedada al público. 

Doyle Iracy
(1911-1956). Psiquiatra y psicoanalista brasileña
Doyle Iracy (1911-1956). Psiquiatra y psicoanalista brasileña
Doyle Iracy
(1911-1956) Psiquiatra y psicoanalista brasileña
fuente(60) 
Nacida en Río de Janeiro, Iracy Doyle perteneció a la tercera generación psicoanalítica mundial. 
Una vez recibida de médica, continuó su formación psiquiátrica en los
Estados Unidos, en la Universidad Johns Hopkins, y después fue alumna de Adolf Meyer y Leo
Kanner (1894-198 l), especialista en autismo. En Nueva York, durante la década de 1940, realizó
su análisis didáctico con Meyer Maskin, en el instituto psiquiátrico de la William Alanson White
Foundation, creada por Harry Stack Sullivan.
Doyle rechazaba la ortodoxia de la International Psychoanalytical Associafion (IPA), de la que
nunca fue miembro; en abril de 1953 fundó en Río de Janeiro el Instituto de Medicina Psicológica.
Murió prematuramente, tres años más tarde, a continuación de una encefalitis viral, sin haber
tenido tiempo de culminar su obra y su enseñanza. En 1984, el Instituto tomaría el nombre de
Sociedade de Psicanálise Iracy Doyle (SPID).
Gran figura de la disidencia psicoanalítica brasileña, practicante del psicoanálisis de niños, y
especialista en homosexualidad femenina, Iracy Doyle se mantenía abierta a todas las corrientes
del freudismo, sin someterse a ningún dogma. Privilegió una orientación culturalista (culturalismo)
y formó numerosos discípulos: entre ellos, Hélio Pellegrino y Horus Vital Brazil. En cuanto a la
sociedad que lleva su nombre, la SPID, se integró a la International Federation of Psychoanalitic
Societíes (IFPS). 

Duelo
fuente(61) 
s. m. (fr. deuil; ingl, bereavement, mourning; al. Trauer). Estado de pérdida de un ser querido
acompañado de desamparo y dolor moral, que puede acarrear una verdadera reacción
depresiva, y que requiere un trabajo intrapsíquico, llamado «trabajo del duelo» (S. Freud), para
poder ser superado.
S. Freud emprende en 1915 un estudio comparado del duelo y del proceso melancólico (Duelo y
melancolía, aparecido en 1917). Ante el reconocimiento de la desaparición del objeto externo, el
sujeto debe cumplir cierto trabajo, el trabajo del duelo. La libido debe desprenderse de los
recuerdos y las esperanzas que la ligaban con el objeto desaparecido, tras lo cual el yo vuelve a
estar libre.
M. Klein, ayudada por los trabajos de K. Abraham, va a enriquecer la concepción freudiana (El
duelo y sus relaciones con los mecanismos maníaco-depresivos. 1940) con su descubrimiento
de los espacios psíquicos internos, teatro de la existencia de objetos internos cuyas cualidades
de bondad y solidez son puestas a prueba con ocasión de la pérdida de un objeto externo.
Un trabajo de duelo doloroso y normal es cumplido ya por el niño pequeño que llega a abordar y
elaborar las posiciones depresivas. En el curso de estas, el niño torna conciencia de que la
persona que ama y aquella a la que ha atacado en sus fantasmas destructivos es la misma.
Pasa entonces por una fase de duelo donde tanto el objeto externo. como el objeto interno se
viven como arruinados, perdidos, y abandonan al niño a su depresión. Sólo poco a poco y con
dolor, trabajando esta ambivalencia e impulsado por la culpa depresiva, el niño va a lograr
restablecer en él un objeto interno bueno y asegurador. 
Una persona en duelo busca, según un proceso semejante, reinstalar en sí misma a sus sujetos
buenos, a sus padres amados. Vuelve a encontrar entonces su confianza en el ser amado en el
interior de sí misma y puede soportar, gracias a esta presencia interna, la idea de que el ser
externo y desaparecido no era perfecto. El fracaso de este trabajo del duelo, ligado a los
estados melancólicos o maníaco-depresívos, trasforma, según M. Klein, «al muerto en un
perseguidor y conmueve también la fe del sujeto en sus objetos internos buenos». 
Duelo
Duelo
fuente(62) 
El texto incluido por Freud en su Métapsychologie con el título de «Duelo y melancolía» plantea
desde el comienzo una dificultad de interpretación cuyo esclarecimiento bien podría comprometer
toda tentativa de asignar a la noción freudiana del duelo una significación unívoca.
«Ahora que el sueño nos ha servido de prototipo normal de los trastornos psíquicos narcisistas
--escribe Freud-, trataremos de esclarecer la naturaleza de la melancolía comparándola con un
afecto normal: el duelo.»
También nos resultará algo embarazoso precisar con certidumbre a cuál de sus reflexiones
anteriores nos está remitiendo. Sin duda, la solución más simple consiste en tomar como
referencia el texto inmediatamente anterior, es decir, «Complemento metapsicológico a la doctrina
de los sueños». «En muchas circunstancias -se lee al principio de este último texto-,
observamos hasta qué punto nuestras investigaciones son facilitadas por el establecimiento de
un paralelo entre ciertos estados y ciertos fenómenos que se pueden considerar como los
modelos normales [cursivas del autor] de diversos síndromes mórbidos. Hablamos de estados
afectivos tales como el duelo y el enamoramiento, sin olvidar el dormir y el fenómeno del sueño.»
La observación es demasiado general para justificar -a pesar de la alusión al duelo- una relación
con las palabras iniciales de «Duelo y melancolía». Tampoco se dejará de advertir la
correspondencia de los puntos de referencia con los que son respectivamente relacionados el
sueño (en el nuevo contexto que le da el complemento metapsicológico) y el duelo, propuesto
aquí como el prototipo normal de la melancolía. En uno y otro caso se trata de las vicisitudes de
una investidura de origen narcisista, en su relación con la realidad, una vez que se encuentra
excluido su objeto por pérdida o abandono.
Desde este punto de vista, los dos textos prolongan la línea de pensamiento del ensayo de 1911,
«Formulaciones sobre los dos principios del acaecer psíquico», completado en 1914 por la
«Introducción del narcisismo». En esta perspectiva, la enseñanza que aporta la melancolía con
respecto al «trabajo de duelo» -considerado como el conjunto de los dispositivos adecuados
para superar de modo más o menos durable las consecuencias de una pérdida libidinal- aparece
dependiendo de los recursos que el ideal de yo es capaz de poner al servicio de la sublimación,
mientras que el duelo se caracteriza como la manifestación de un cierto tipo de inercia libidinal.
También habría que asociar el concurso de la remanencia de la experiencia traumática de la
castración y sus renovaciones. 

Dugautiez Maurice
(1893-1960) Psicoanalista belga
fuente (63) 
Fundador, con Fernand Lechat, en 1947, de la Association des psychanalystes de Belgique
(APB), que se convertiría en la Société belge de psychanalyse (SBP) en 1960, Dugautiez nació
en Leuze, Bélgica. Después de haber sido funcionario, practicó la hipnosis y se interesó por la
psicología; en 1930 creó el Cercle d'études psychique y, un año más tarde, la revista Le
Psychagogue. 
Controlado en París, en el marco de la SPP, por Marie Bonaparte y John Leuba (1884-1952),
inició un análisis a fines del año 1938 con Ernst Paul Hoffmann, cuando éste se refugió en
Bélgica luego de haber dejado Viena a causa del nazismo. Dugautiez formó a una parte de la
segunda generación psicoanalítica belga, y después fue hecho a un lado, lo mismo que Lechat,
cuando la SBP se medicalizó y adecuó a las normas de la International Psychoanalytical
Association (IPA). 

Eckstein Emma
(1865-1924) 

fuente(64) 
La relación que mantuvo Sigmund Freud con esta paciente vienesa, heroína por otra parte del
sueño original de Ia inyección a Irma", es una de las más sorprendentes de la saga
psicoanalítica. Ella demuestra que los vínculos entre los enfermos y sus médicos tienen una
importancia crucial en la génesis de las teorías clínicas. En tal sentido, se puede trazar una línea
divisoria entre el discurso de la nosografía, en el cual se expresa la conciencia del científico, y la
historia más subterránea (y a menudo enmascarada) de la locura, en la cual se enuncia la
conciencia trágica de los pacientes.
Pariente de Paul Federn, Emma Eckstein fue tratada por Freud en razón de problemas histéricos,
en el momento en que él, en su larga correspondencia con Wilhelm Fliess, se manifestaba
partidario de las tesis a la vez románticas y organicistas que asociaban las mucosas nasales
con las actividades genitales. A fin de saber si los síntomas abdominales de Emma podían
deberse a una patología de los senos frontales, Freud le pidió a su amigo que fuera a Viena para
operarla. Después de la intervención, que se realizó en febrero de 1895, la joven tuvo
hemorragias. Freud descubrió entonces que Fliess, por descuido, había olvidado una banda de
gasa de cincuenta centímetros en la cavidad dejada por la remoción del cornete y la abertura de
los senos. Hubo que proceder a otra operación, en cuyo transcurso pareció que la paciente se
moría. Freud se desvaneció. En julio, soñó con Ia inyección a Irma-.
En la primera edición de su correspondencia con Fliess, publicada en 1950 por Ernst Kris, Anna
Freud y Marie Bonaparte, las cartas concernientes a este asunto fueron omitidas. No obstante,
en esa fecha, el sobrino de Errima, Alberth Hirst, se había entrevistado varias veces con Kurt
Eissler, el responsable de los Archivos Freud en la Library of Congress de Washington,
abordando el tema de su tía, y las transcripciones fueron de inmediato depositadas en la serie Z,
reservada a los papeles secretos. Hirst entregó también a Eissler catorce cartas dirigidas por
Freud a Emma entre 1895 y 1910.
Quien reveló el asunto por primera vez fue Max Schur, en 1966, y volvió sobre el punto en su
libro de 1972 titulado Sigmund Freud. Allí demostraba que Emma había sido sin duda la primera
en proporcionar a Freud el material que le permitió renunciar a la teoría de la seducción, y que a
través de ella él tomó conciencia de que lo que se describía como una empresa de seducción tal
vez no fuera más que un fantasma. Las cartas de Freud, depositadas en los Archivos por el
sobrino de Emma, fueron en parte exhumadas por Jeffrey Moussaieff Masson. De ellas surge
que fue la primera de las pacientes de Freud, y también la primera de algún modo "controlada"
por él después del tratamiento. Asociada a la figura soñada de "Irma", esta mujer histérica, en la
leyenda negra del movimiento freudiano, se convirtió en un personaje mítico. 
Emma Eckstein escribió artículos hasta 1905, y después se retiró del mundo, para vivir en
soledad, en una habitación llena de libros. Paralizada por un mal inexplicable, no abandonaba su
lecho. Murió de apoplejía cerebral.
Es posible que Freud la recordara cuando, en 1937, redactó "Análisis terminable e interminable".
En efecto, en ese texto evoca el caso de una joven histérica que él había tenido en tratamiento
en los primeros años de su actividad psicoanalítica y que, después de haber sido curada,
recayó, a continuación de un trauma provocado por una histerectomía: "Me siento tentado a
creer -escribió- que sin el nuevo trauma no se habría producido una nueva irrupción de la
neurosis". 

École freudienne de
Paris (EFP) 
École freudienne de Paris (EFP)
École freudienne de Paris (EFP)
fuente(65) 
Fundada por Jacques Lacan el 21 de junio de 1964, la École freudienne de Paris (EFP) es la
primera institución en la historia del freudismo que aplicó un sistema institucional basado en el
principio de la academia antigua, mientras que la International Psychoanalytical Association (IPA)
se inspiró, desde 1910, en un modelo de asociación. En este sentido, la EFP fue la matriz de
todas las instituciones del lacanismo en el mundo, así como la Sociedad Psicológica de los
Miércoles constituyó, entre 1902 y 1907, el modelo original de la Wiener Psychoanalytische
Vereinigung (WPV), primera asociación freudiana en la historia del psicoanálisis. Al adoptar en la
denominación la palabra "escuela" (y no "sociedad" o "asociación"), Lacan, contra el cursus y la
jerarquía de la IPA, rindió homenaje a la transmisión del saber según la tradición griega.
Durante diez años, entre 1953 y 1963, rodeado de discípulos brillantes, Lacan transmitió el saber
freudiano a la manera de un filósofo griego, reinando sobre una aristocracia intelectual
compuesta por los mejores psicoanalistas de la tercera generación francesa: Serge Leclaire,
Frangois Perrier, Piera Aulagnier, Wladimir Granoff, Jean Laplanche, Jean-Bertrand Pontalis y
otros. De allí que, en 1960-1961, eligiera comentar uno de los textos principales de la historia de
la filosofía occidental: El banquete de Platón. En el curso de ese seminario, le atribuyó a
Sócrates el lugar de psicoanalista. Entre las dos escisiones del movimiento psicoanalítico
francés, Lacan reinventó el diálogo platónico puesto en marcha por Freud entre 1902 y 1907 en
el seno de la Sociedad de los Miércoles. Pero a partir de 1964, obligado a abandonar la IPA,
fundó una nueva forma de institución psicoanalítica. Al banquete socrático le sucedió la
academia platónica: la escuela.
Con relación a las normas de la IPA, las de la EFP aplicaron entre 1964 y 1967 tres grandes
innovaciones: 1) anulación de la distinción entre análisis didáctico y análisis terapéutico; 2)
anulación de la regla de las sesiones de duración fija; 3) aceptación en la escuela de miembros
que no eran psicoanalistas. En consecuencia, la EFP propuso un modelo de formación
psicoanalítica que ampliaba los derechos de los sujetos: cada candidato podía elegir libremente a
su psicoanalista, sin tener que pasar por una comisión de preselección; cada analista tenía el
derecho de decidir la duración de la sesión según su saber y entender; cada persona interesada
en el freudismo podía solicitar su incorporación en la escuela, fueran cuales fueren sus
actividades. En este sentido, los títulos de "analista de la escuela" (AE) y "analista miembro de la
escuela" (AME), creados por Lacan, no correspondían a los de miembro titular y miembro
asociado según IPA, puesto que los AE y los AME tenían derecho a efectuar análisis didácticos.
No obstante, el AE se distinguía del AME en cuanto era miembro "titular" de la EFR 
En virtud de su apertura a los no-analistas, la EFP reactualizó el modelo de la Sociedad de los
Miércoles, en la cual la mayoría de los miembros eran al principio intelectuales. Por ello atrajo no
sólo a una multitud de jóvenes terapeutas que rechazaban la esclerosis de los otros grupos
franceses, sino también a una buena parte de la juventud filosófica, y sobre todo a los alumnos
de la Escuela Normal Superior de la calle de Ulm, formados en la enseñanza de Louis Althusser
(1918-1990) y Georges Canguilhem (1904-1995): entre ellos, Jacques-Alain Miller, Judith Miller,
Jean-Claude Milner, Alain Grosrichard y François Regnault. En 1966, estos jóvenes crearon una
revista, Les Cahiers pour l'analyse, que le aportó un nuevo vigor a la teoría del maestro.
En 1967, afectada de gigantismo, la EFP experimentó su primera gran crisis institucional. Lacan
propuso entonces un nuevo modelo de formación de los didactas: el pase. Después de dos años
de debates internos, se produjo una escisión en torno a Piera Aulagnier, François Perrier y
Jean-Paul Valabrega, originándose en 1969 una nueva institución: la Organisation
psychanalytique de langue française (OPLF) o Quatrième Groupe.
A partir de 1970, la introducción por Lacan del matema y el nudo borromeo se conjugó con la
deriva de la escuela hacia la esclerosis institucional que tanto había querido conjurar en 1964.
Estalló entonces una disputa por la sucesión entre los compañeros de ruta de la tercera
generación y las generaciones siguientes. Entre ellos, fue Jacques-Alain Miller quien se impuso
en 1974 como delfín de Lacan, no sólo gracias 4 su talento de organizador político, sino también
porque él fue entonces el único autorizado a transcribir el seminario oral de su suegro.
Afectado por problemas cerebrales que muy pronto lo volvieron afásico e incapaz de escribir,
Lacan dejó de dirigir la EFP en 1979. El 5 de enero de 1980, ante un auditorio mudo, leyó el acta
de disolución de su escuela, redactada por Jacques-Alain Miller, y cuyos términos Lacan había
aprobado uno por uno. En ese momento, con seiscientos nueve miembros, la EFP era la
organización freudiana más grande de Francia: la Société psychanalytique de Paris (SPP) tenía
doscientos noventa y siete miembros; la Association psychanalytique de France (APF),
cincuenta; la Organisation psychanalytique de langue française (OPLF) o Quatrième Groupe,
treinta.
De modo que la referencia a la academia platónica fue breve: sólo duró cinco años, entre 1964 y
1969. Todos los grupos que se desprendieron de la EFP, por escisiones sucesivas, adoptaron
un modelo clásico de asociación, pero conservando dos de las grandes innovaciones
lacanianas: la libre elección del analista por el analizante y el abandono de la duración
cronometrada de la sesión. Algunas incluso siguieron practicando el pase. Entre los herederos
de Lacan, Miller fue el único que pudo fundar una verdadera institución internacional comparable
a la IPA, a la cual dio el nombre de Association mondiale de psychanalyse (AMP). 

Económico
Económico
Económico
fuente(66) 
ca adj. (fr. économique; ingl. economic; al. ökonomisch). Se dice de un punto de vista que torna
en cuenta la energía psíquica, energía perfectamente cuantificable, pudiendo así evaluarse por
ejemplo su aumento o su disminución.
El punto de vista económico consiste en suponer, a partir de la experiencia clínica, que una 
energía en principio mensurable circula por el aparato psíquico, que se liga con tales y cuales
representaciones (investimientos), que ejerce eventualmente una acción para franquear la
barrera de la represión, que produce trastornos cuando se encuentra bloqueada, que, a la
inversa, la catarsis libera los afectos agolpados en el sujeto, etc. En resumen, se trata «de
seguir los destinos de las cantidades de excitación y llegar al menos a una estimación relativa de
su magnitud».
El punto de vista económico es sin duda uno de los aspectos más hipotéticos de la doctrina
freudiana. En este sentido es comparable a ciertas definiciones de principio de las mismas
ciencias físicas, que por ejemplo definen una fuerza por sus efectos, comparándolos
eventualmente con los de otra fuerza.
Con todo, su uso es al parecer indispensable en Freud, tanto en la metapsicología como también
en la concepción de la cura. La «regla de abstinencia», por ejemplo (véase abstinencia), está de
hecho fundada en consideraciones económicas: se trata de evitar que la energía necesaria para
el trabajo de la cura sea derivada hacia la búsqueda de satisfacciones sustitutivas. 

Económico (adj.)
Económico (adj.)
Económico
(adj.)
Al.: Ökonomisch.
Fr.: économique. 
Ing.: economic.
It.: economico.
Por.: econômico.
fuente(67) 
Califica todo lo relacionado con la hipótesis según la cual los procesos psíquicos consisten en la
circulación y distribución de una energía cuantificable (energía pulsional), es decir, susceptible
de aumento, de disminución y de equivalencias.
1) De modo general, se habla en psicoanálisis de «punto de vista económico». Así, Freud define
la metapsicología por la síntesis de tres puntos de vista: dinámica, tópica y económica,
entendiendo por esta última «[...] la tentativa de conocer el destino de las cantidades de
excitación y de lograr al menos cierta estimación relativa de su magnitud». El enfoque económico
consiste en considerar las catexis en su movilidad, sus cambios de intensidad, las oposiciones
que se establecen entre ellas (concepto de contracatexis), etc. A lo largo de toda la obra de
Freud se encuentran consideraciones económicas; para él no sería posible una descripción
completa de un proceso psíquico sin apreciar la economía de las catexis.
Esta exigencia del pensamiento freudiano se debe, por una parte, a un espíritu científico y un
aparato conceptual impregnados de nociones energéticas, y, por otra parte, a la experiencia
clínica, que impone a Freud desde un principio cierto número de hechos que cree poder explicar
únicamente utilizando un lenguaje económico. Por ejemplo: carácter irrepresible del síntoma
neurótico (que a menudo se traduce en el lenguaje del paciente por expresiones como: «es más
fuerte que yo»), desencadenamiento de trastornos de tipo neurótico consecutivos a 
perturbaciones de la descarga sexual (neurosis actuales); y, a la inversa, alivio y desaparición
de los trastornos cuando el sujeto logra, durante la cura, liberarse (catarsis) de los afectos
«arrinconados» en él (abreacción); separación, efectivamente comprobada en el síntoma y en el
curso del tratamiento, de la representación y del afecto que en principio se hallaba ligado a ésta
(conversión, represión, etc.); descubrimiento de cadenas de asociaciones entre una
determinada representación, que provoca muy escasa o nula reacción afectiva, y otra
aparentemente anodina, pero que provoca dicha reacción: este último hecho sugiere la hipótesis
de una verdadera carga afectiva que se desplaza de un elemento a otro, a lo largo de una vía de
conducción.
Tales hechos se encuentran en el origen de los primeros modelos elaborados por Breuer en sus
Consideraciones teóricas (Estudios sobre la histeria [Studien über Hysterie], 1895) y por
Freud (Proyecto de psicología científica [Entwurf einer Psychologie], 1895), construido
enteramente sobre el concepto de una cantidad de excitación que se desplazaría a lo largo de
cadenas neuronales; capítulo VII de La interpretación de los sueños (Die Traumdeutung, 1900).
Más tarde, toda otra serie de comprobaciones clínicas y terapéuticas vinieron a reforzar la
hipótesis económica, como por ejemplo:
a) el estudio de estados, como el duelo o las neurosis narcisistas, que imponen la idea de un
verdadero equilibrio energético entre las diferentes catexis del sujeto, de tal forma que existe
una correlación entre el desapego hacia el mundo exterior y el aumento de la catexis asociada a
las formaciones intrapsíquicas (véase: Narcisismo; Libido del yo - libido objetal; Trabajo del
duelo);
b) el interés concedido a las neurosis de guerra y, en general, a las neurosis traumáticas, en las
que los trastornos parecen provocados por un choque demasiado intenso, una afluencia de
excitación excesiva con respecto a la tolerancia del sujeto;
c) los límites de eficacia de la interpretación y, de un modo más general, de la acción terapéutica
en determinados casos rebeldes, que obligan a pensar en la fuerza respectiva de las instancias
que intervienen, y en especial la fuerza, constitucional o actual, de las pulsiones.
2) La hipótesis económica se halla constantemente presente en la teoría freudiana,
traduciéndose por un conjunto de conceptos: la idea «princeps» parece ser la de un aparato (al
principio calificado de neuronal, y más tarde definitivamente de psíquico), cuya función
consistiría en mantener a un nivel lo más bajo posible la energía que por él circula (véase:
Principio de constancia; Principio de placer). Este aparato realiza cierto trabajo, descrito por
Freud de diversas formas: transformación de la energía libre en energía ligada, aplazamiento de
la descarga, elaboración psíquica de las excitaciones, etc. Esta elaboración supone la distinción 
entre representación y quantum de afecto o suma de excitación, pudiendo ésta circular a lo
largo de cadenas asociativas, cargar una determinada representación o complejo
representativo, etc. De donde el aspecto económico que desde un principio poseyeron los
conceptos de desplazamiento y de condensación.
El aparato psíquico recibe excitaciones de origen externo o interno; estas últimas (pulsiones)
ejercen un empuje constante, que constituye una «exigencia de trabajo». De un modo general,
todo el funcionamiento del aparato puede describirse en términos económicos como un juego de
catexis, retiro de la catexis, contracatexis y sobrecatexis.
La hipótesis económica se halla en estrecha relación con los otros puntos de vista
metapsicológicos: tópica y dinámica. En efecto, Freud define cada una de las instancias del
aparato por una modalidad específica de circulación de la energía: así, dentro de su primera
teoría del aparato psíquico, establece la existencia de una energía libre del sistema Ics, una
energía ligada del sistema Pcs, y una energía móvil de sobrecatexis para la conciencia.
Asimismo el concepto dinámico de conflicto psíquico implica, según Freud, el tomar en
consideración las relaciones entre las fuerzas presentes (fuerza de las pulsiones, del yo, del
superyó). La importancia del «factor cuantitativo», tanto en la etiología de la enfermedad como en
el resultado terapéutico, queda subrayado con especial claridad en Análisis terminable e
interminable (Die endliche und die unendliche Analyse, 1937).
El punto de vista económico se considera a menudo como el aspecto más hipotético de la
metapsicología freudiana: ¿qué es esta energía constantemente invocada por los
psicoanalistas? Sobre este punto haremos algunas observaciones:
1) Las ciencias físicas tampoco se pronuncian sobre la naturaleza última de las magnitudes
cuyas variaciones, transformaciones y equivalencias estudian. Se contentan con definirlas por
sus efectos (por ejemplo, la fuerza es lo que produce un determinado trabajo), y compararlas
entre sí (una fuerza se mide por medio de otra, o más bien se comparan entre sí sus efectos). A
este respecto, la posición de Freud no constituye una excepción: define el empuje de la pulsión
como «[...] la cantidad de exigencia de trabajo que impone al psiquismo» y reconoce de buen
grado « [...] que nada sabemos acerca de la naturaleza del proceso de excitación en los
elementos de los sistemas psíquicos y no nos creemos autorizados a establecer ninguna
hipótesis a este respecto. Siempre operamos, pues, con una gran X, que trasladamos a cada
nueva fórmula».
2) Asimismo Freud sólo recurre a la hipótesis de una energía como substrato de las
transformaciones que parecen deducirse de numerosos hechos de experiencia. La libido o
energía de las pulsiones sexuales le interesa en la medida en que puede explicar los cambios del
deseo sexual en cuanto al objeto, al fin, a la fuente de la excitación. Así, un síntoma moviliza 
cierta cantidad de energía, lo que tiene como contrapartida un empobrecimiento a nivel de otras
actividades; el narcisismo o catexis libidinal del yo se refuerza a expensas de la catexis de los
objetos, etc.
Freud llegó incluso a pensar que esta magnitud cuantitativa podría, en rigor, ser objeto de
medición y que quizá lo fuera en el futuro.
3) Si se intenta precisar el tipo de hechos que pretende explicar el punto de vista económico, se
puede pensar que lo que Freud interpreta con el lenguaje de la Física es lo que, desde una
perspectiva menos alejada de la experiencia, podría describirse como el mundo de los «valores».
D. Lagache insiste en la idea, de inspiración fundamentalmente fenomenológica, según la cual el
organismo estructura su ambiente e incluso su percepción de los objetos, en función de sus
intereses vitales, valorizando dentro de su medio un determinado objeto, campo o diferencia
perceptiva (concepto de Umwelt); en todo organismo se halla presente la dimensión axiológica, a
condición de no limitar el concepto de valor al terreno moral, estético o lógico, en que los valores
se definen por su irreductibilidad al orden de los hechos, su universalidad de derecho, su
exigencia categórica de realización, etc. Es así como el objeto catectizado por la pulsión oral se
considera como debiendo-ser-absorbido, como un valor-alimento. El objeto fóbico no es
solamente rehuido, sino que es un «debiendo-ser-evitado» en torno al cual se organiza una
determinada estructura espacio-temporal.
Conviene señalar, no obstante, que tal enfoque sólo podría recoger todo el contenido de la
hipótesis económica a condición de concebir los «valores» en juego como susceptibles de
intercambiarse por otros, de desplazarse, de equipararse dentro de un sistema en el que la
«cantidad de valor» a disposición del sujeto sería limitada. Se observará que Freud considera
menos el aspecto económico en el ámbito de las pulsiones de autoconservación (en el que los
intereses, los apetitos, los objetos-valores son, en cambio, manifiestos) que en el de las
pulsiones sexuales, capaces de encontrar su satisfacción en objetos muy alejados del objeto
natural. Lo que Freud designa por economía libidinal es precisamente la circulación de valor que
tiene lugar en el interior del aparato psíquico, casi siempre con un desconocimiento que impide al
sujeto percibir la satisfacción sexual en el sufrimiento del síntoma. 

Eder David
(1866-1936). Psiquiatra y psicoanalista inglés
Eder David (1866-1936). Psiquiatra y psicoanalista inglés
Eder David
(1866-1936) Psiquiatra y psicoanalista inglés
fuente(68) 
Organizador, con Ernest Jones, del movimiento psicoanalítico inglés, David Eder viajó a Viena en
1913 para analizarse con Sigmund Freud. Éste lo derivó a Viktor Tausk, pero él finalmente realizó
su formación con Sandor Ferenczi y más tarde con Jones. Su cuñada, Barbara Low
(1877-1955), también sería psicoanalista, y formuló el principio de nirvana.
Con Jones, que lo celaba de modo permanente, tuvo numerosas divergencias doctrinarias;
durante algunos años se apartó de la Sociedad Psicoanalítica Londinense, para estudiar la obra
de Carl Gustav Jung. Durante la guerra se ocupó de las víctimas de neurosis traumáticas y, en
1923, volvió a las filas de la British Psychoanalytical Society (BPS), creada por Jones en 1919. 
Hombre de lucha y militante socialista, viajero infatigable, Eder fue uno de los miembros
fundadores del London Labour Party, y militante de la Fabian Society. Desarolló la higiene mental
en los establecimientos escolares, y luchó contra las leyes de segregación que afectaban a los
enfermos mentales. Realizó numerosos viajes como médico por todo el mundo y, junto con su
primo Israel Zangwill, creó la Jewish Territorial Organisation, cuyo fin era la búsqueda de
territorios para crear colonias judías fuera de Palestina. En 1939, Freud redactó un prefacio para
una obra colectiva (publicada en 1945), en el cual rindió homenaje a ese pionero original: "Eder
se contaba entre los hombres que se distinguen como una rara mezcla de amor absoluto a la
verdad y un coraje intrépido, junto con tolerancia y una gran capacidad de amor Cuando lo
conocí, me sentí orgulloso de contarlo entre mis discípulos." 

Edipo
(complejo de)
fuente(69) 
(fr. complexe d'Oedípe; ingl. Oedipus complex; al. Ödipuskomplex). 1) Conjunto de los
investimientos amorosos y hostiles que el niño hace sobre los padres durante la fase fálica. 2)
Proceso que debe conducir a la desaparición de estos investimientos y a su remplazo por
identificaciones.
S. Freud registró muy rápidamente las manifestaciones del complejo de Edipo y midió su
importancia en la vida del niño así como en el inconciente del adulto. «He encontrado en mí, como
en todas partes -escribe a W. Fliess-, sentimientos de amor hacia mi madre y de celos hacia mi
padre, sentimientos que, pienso, son comunes a todos los niños pequeños». Luego escribirá:
«Esto es tan fácil de establecer que ha sido verdaderamente necesario un gran esfuerzo para
no reconocerlo. Todo individuo ha conocido esta fase pero la ha reprimido» (Las resistencias
contra el psicoanálisis, 1925).
Complejo de Edipo del varón. Freud apoya su descripción en el caso del varón, considerado más
simple y con menos zonas de sombra que el de la niña. Le parece difícil establecer con certeza
la «prehistoria» del complejo de Edipo, pero plantea que incluye, por una parte, una identificación
primaria con el padre tomado como ideal, identificación desde el comienzo ambivalente, y, por
otra parte, un investimiento libidinal primero que interesa a la persona que cuida al niño: la madre.
Estas dos relaciones, inicialmente independientes, confluyen en la realización del complejo de
Edipo.
La descripción que da en el Esquema del psicoanálisis (1940) permite apreciar cómo se liga el
complejo de Edipo a la fase fálica de la sexualidad infantil. «Cuando el varón (hacia los dos o tres
años) entra en la fase fálica de su evolución libidinal, cuando experimenta las sensaciones
voluptuosas producidas por su órgano sexual, cuando aprende a procurárselas él mismo a su
voluntad por excitación manual, se enamora entonces de su madre y desea poseerla físicamente
de la manera en que sus observaciones de orden sexual y sus intuiciones le han permitido
adivinar. Busca seducirla exhibiendo su pene cuya posesión lo llena de orgullo, en una palabra,
su virilidad tempranamente despierta lo incita a querer remplazar junto a ella a su padre que
hasta entonces había sido un modelo por su evidente fuerza física y por la autoridad de la que
estaba investido; ahora, el niño considera a su padre como su rival». 
Por simplificación se reduce el complejo de Edipo del varón a la actitud ambivalente hacia el
padre y a la tendencia solamente tierna hacia la madre: sólo se trata de la parte positiva del
complejo. Una investigación más acabada lo descubre casi siempre en su forma completa,
positiva y negativa, adoptando el varón simultáneamente la posición femenina tierna hacia el
padre y la posición correspondiente de hostilidad celosa respecto de la madre. Esta doble
polaridad se debe a la bisexualidad originaria de todo ser humano (El yo y el ello, 1923).
Producto de la fase fálica, el complejo de Edipo es «destruido» por el complejo de castración. En
efecto, una vez que el varón ha admitido la posibilidad de la castración, ninguna de las dos
posiciones edípicas es ya sostenible: ni la posición masculina, que implica la castración como
castigo del incesto, ni la posición femenina, que la implica como premisa (El sepultamiento del
complejo de Edipo, 1924). El varón debe por lo tanto abandonar el investimiento objetal de la
madre, que será trasformado en una identificación. La mayoría de las veces se trata de un
refuerzo de la identificación primaria con el padre (es la evolución más normal puesto que
acentúa la virilidad del varón), pero también puede ser una identificación con la madre, o aun la
coexistencia de estas dos identificaciones.
Estas identificaciones secundarias, y más especialmente la paterna, constituyen el núcleo del
superyó. Tras reconocer al padre como obstáculo a la realización de los deseos edípicos, el niño
«introyecta su autoridad», «torna del padre la fuerza necesaria» para erigir en sí mismo ese
obstáculo. Lo que debe desembocar no en una simple represión (pues entonces habrá siempre
un retorno de lo reprimido) sino, «si las cosas se cumplen de una manera ideal, en una
destrucción y una supresión del complejo». Freud agrega sin embargo que la frontera entre lo
normal y lo patológico nunca es totalmente definida (El sepultamiento del complejo de Edipo).
Además, Freud observa en otros textos que la elección de objeto edípica reaparece en la
pubertad y que la adolescencia se encuentra ante la muy pesada tarea de rechazar sus
fantasmas incestuosos y cumplir con «una de las realizaciones mas importantes pero también
más dolorosas del período puberal: la emancipación de la autoridad parental» (Tres ensayos de
teoría sexual, 1905).
El complejo de Edipo es por lo tanto un proceso que debe desembocar en la posición sexual y la
actitud social adultas. No superado, continúa ejerciendo desde el inconciente una acción
importante y durable y constituyendo con sus derivados el «complejo central de cada neurosis».
Complejo de Edipo de la niña. Después de haber situado por mucho tiempo el complejo de Edipo
de la niña como un simple análogo del complejo del varón, Freud indicó que su prehistoria era
diferente. La niña, como el varón, tiene en efecto como primer objeto de amor a la madre y, para
poder orientar su deseo hacia el padre, hace falta primero que se desprenda de esta. El proceso
que lleva al complejo de Edipo es por lo tanto necesariamente en ella más largo y más complicado
(Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia anatómica entre los sexos, 1925). Este 
proceso comienza cuando la niña comprueba su inferioridad respecto del varón y se considera
castrada. Puede entonces desviarse de la sexualidad, o no desistir de su masculinidad o, por
último, elegir una tercera vía «muy sinuosa que desemboca en la actitud femenina normal final
que elige al padre como objeto» (Sobre la sexualidad femenina, 193 l). La asimetría entre el
complejo de Edipo del varón y de la niña se basa entonces en sus relaciones respectivas con el
complejo de castración. Este pone fin al complejo de Edipo en el varón mientras que, por el
contrario, le abre la vía en la niña.
Las principales etapas de este camino muy sinuoso son las siguientes: bajo la influencia de la
envidia del pene, la niña se desprende de la madre, a la que le reprocha haberla traído al mundo
tan mal provista; después, la envidia del pene encuentra, por una ecuación simbólica, un
sustituto en el deseo de tener un hijo, y la niña toma con ese fin al padre como objeto de amor. A
partir de ese momento se identifica con la madre, se pone en su lugar y, queriéndola remplazar
junto al padre, se pone a odiarla (al rencor ligado a la envidia del pene se agregan entonces los
celos edípicos).
En cuanto al motivo de la desaparición del complejo de Edipo en la niña, Freud considera que no
está claro y agrega que los efectos del complejo continúan por otra parte haciéndose sentir con
frecuencia en la vida mental normal de la mujer, cuyo «superyó no será nunca tan inexorable,
tan impersonal, tan independiente de sus orígenes afectivos como lo exigimos del hombre». Un
juicio que sin embargo atempera destacando que estos son los resultados de «construcciones
teóricas sobre la masculinidad pura y la femineidad pura» y que deben ser relativizados habida
cuenta de la constitución bisexual de cada individuo.
Significación del Edipo. La significación del Edipo no debe ser reducida al conflicto edípico
imaginario, a lo que J. Lacan llama «la fantochada de la rivalidad sexual». El pasaje por el Edipo
desemboca en la posición heterosexual y en la formación del superyó, en el que Freud ve la
fuente de la moral y la religión.
La representación triangular propuesta frecuentemente no da cuenta de la función del Edipo
porque no muestra que se trata de un proceso y porque a fortiori no indica nada sobre su
desenlace. Esto obedece a que atribuye al padre y a la madre posiciones simétricas que no son
las de ellos. Freud, en efecto, habla de «Un solo punto concreto»: la actitud hacia el padre, que
determina la evolución del complejo tanto en el varón como en la niña.
Por eso Lacan no utiliza esta representación triangular sino que se refiere a la «metáfora
paterna» [véase en metáfora]. Llama «Nombre-del-Padre» a la función simbólica paterna, o sea,
la que constituye el principio eficaz del Edipo, y muestra que el «Deseo de la Madre» es
desplazado hacia abajo, soterrado por el Nombre-del-Padre, desembocando la operación en un
significado que es el falo, y esto para los dos sexos (Escritos). Justamente, esta manera de
escribir el Edipo pone en evidencia que su función es promover la castración simbólica. 
Lacan indica que, si el Nombre-del-Padre asegura esta función en nuestra civilización, esto se
desprende de la influencia del monoteísmo y no tiene nada de obligatorio ni de universal. El mito
edípico es activo en el inconciente del individuo occidental, macho o hembra, pero en otras
civilizaciones, las africanas, por ejemplo, el Edipo puede no ser más que «un detalle en un mito
inmenso»; en tal caso, serán otras estructuras las habilitadas para promover la castración.
La cuestión que se plantea es la de las consecuencias de la normalización edípica. Freud
comprueba que está en el origen de un «fervor nostálgico» respecto del Padre (El yo y el ello).
Lacan lo retoma diciendo que el mito edípico «no termina con la teología» (Escritos) sino que va
más allá: afirma que el mito edípico atribuye al Padre la exigencia de la castración (con la
consecuencia importante de que esta adquiere la significación de un don demandado por el Otro)
mientras que no es más que una consecuencia de la sumisión del ser humano al significante. 
Edipo (complejo de)
Edipo
(complejo de)
fuente(70) 
Freud descubre primero el complejo de Edipo en su forma positiva, la que pone en escena la
tragedia Edipo rey: deseo sexual por la madre y deseo homicida respecto del padre rival.
Después saca a luz su forma negativa («Edipo invertido» o «Edipo femenino» del varón): deseo
erótico por el padre y odio celoso a la madre. Finalmente, en su forma completa, el complejo de
Edipo designa el conjunto de relaciones que el niño anuda con las figuras parentales, y que
constituyen una red en gran medida inconsciente de representaciones y afectos tejida entre los
polos que son la forma positiva y la forma negativa.
Desde el principio (1887-1900) Freud afirma la universalidad de los deseos edípicos a través de
la diversidad de las culturas y los tiempos históricos: «A todo ser humano se le impone la tarea
de dominar el complejo de Edipo». No obstante, tendrán que pasar muchos años para que
convierta claramente el Edipo en un concepto fundamental del psicoanálisis (1920-1925): no sólo
«el complejo nuclear de las neurosis», sino también el momento decisivo en que culmina la
sexualidad infantil y se decide el futuro de la sexualidad y la personalidad adultas. El Edipo pasa
a ser entonces la estructura que organiza el devenir humano en torno a la diferencia de los
sexos y de las generaciones.
De hecho, el complejo de Edipo adquiere toda su dimensión de concepto fundador cuando Freud
lo articula con el complejo de castración: éste provoca la interiorización de la prohibición de los
dos deseos edípicos (incesto materno y asesinato del padre) y abre el acceso a la cultura a
través de la sumisión al padre y la identificación con él, que es el portador de la ley que regula el
juego del deseo.
Se observa que Freud elabora su teoría de la sexualidad y del devenir humanos en torno al
modelo masculino. En estas condiciones, ¿cómo resuelve la cuestión de la sexualidad femenina
y del devenir humano en femenino? Al principio, plantea simplemente una equivalencia en
simetría inversa. La formulación universal del complejo de Edipo es entonces la siguiente: deseo
sexual por el progenitor del otro sexo y deseo homicida respecto del progenitor del mismo sexo
(forma positiva); deseo erótico por el progenitor del mismo sexo y odio celoso al progenitor del
otro sexo (forma negativa). Esta definición amplia conserva aun hoy su utilidad descriptiva, pero
para Freud pierde su valor heurístico cuando, en la década del '20, la teoría de la castración lo
lleva a romper toda simetría entre el Edipo del varón y el Edipo de la niña. 
En adelante, el conflicto edípico es situado definitivamente entre los tres y los cinco años, en el
momento de la fase fálica, en la que ambos sexos reconocen un solo órgano sexual, el pene,
que determina la división de los seres humanos en fálicos y castrados(as). Se instaura entonces
una asimetría radical entre el desarrollo psicosexual del varón y el de la niña: el niño sale del
complejo de Edipo por la angustia de la castración y en su caso el superyó es «el heredero» de
este complejo (interiorización de la prohibición paterna); la niña entra en el Edipo por el
descubrimiento de su castración y la envidia del pene; en ella el superyó se constituye con
dificultad, puesto que debe hacer del padre el objeto de su deseo, y convertirse en mujer exige
un recorrido oscuro y complicado. Freud termina por declarar, en 1931: «Sólo en el varón se
establece esta relación, que marca su destino, entre el amor por uno de los progenitores y, al
mismo tiempo, el odio al otro en tanto que rival».
Esta posición es reforzada por los estudios antropológicos de Freud, a partir de Tótem y tabú
(1912), que se ordenan en torno a la supremacía del padre y la preponderancia acordada a su
asesinato en la temática edípica (complejo paterno). En esta perspectiva, el complejo de Edipo
aparece como el principio mismo de la civilización o, como se dice hoy, de la cultura.
El Edipo es la referencia principal de la clínica y la teoría psicoanalíticas: «El psicoanálisis nos ha
enseñado a apreciar cada vez más la importancia fundamental del complejo de Edipo, y podemos
decir que lo que separa a adversarios y partidarios del psicoanálisis es la importancia que los
últimos atribuyen a este hecho» (1920). Observemos, no obstante, que a esta cuestión Freud
sólo le dedicó un artículo específico: «El sepultamiento del complejo de Edipo» (1924). En cambio,
la literatura especializada sobreabunda, lo mismo que la que hace del Edipo la clave interpretativa
de las sociedades, los mitos o las obras de arte. Muchos autores desarrollan las tesis
freudianas; algunos divergen hasta la ruptura (Jung, Adler, Ferenczi), otros realizan
modificaciones teóricas a partir de la clínica (Melanie Klein) o una reevaluación teórica de la
doctrina (Lacan).
El descubrimiento del complejo de Edipo
Este descubrimiento está estrechamente ligado al del inconsciente, pero los niveles de
elaboración teórica son muy diferentes. Así, La interpretación de los sueños (1900) plantea una
concepción revolucionaria del psiquismo humano, organizado en tomo a la primera tópica
(inconsciete/preconsciente/consciente), a la definición de los procesos inconscientes, y a la
noción de conflicto psíquico (entre pulsiones eróticas y represión, representaciones
inconscientes y censura, deseo y prohibición). En cambio, los deseos edípicos aparecen de
entrada -y de manera dispersa- como contenido temático del conflicto psíquico: «La fantasía
sexual se juega siempre en torno al tema de los padres». ¿Cómo llega Freud a hacer de este
tema la forma primordial del deseo infantil, con el nombre de complejo de Edipo? 
Starobinski ha sido el primero en reagrupar y analizar sistemáticamente las apariciones del tema
en los textos freudianos (prefacio a Hamlet y Edipo, de Jones). En cuanto a Freud, todo parece
jugarse alrededor de una crisis teórica y personal entre 1897 y 1900: se ve obligado a
abandonar su tesis de la seducción paterna como situación traumática infantil real en el origen
de los trastornos de sus pacientes histéricas, pues no puede creer que tantos padres o
sustitutos paternos hayan sido tales seductores en la realidad; la muerte de su propio padre
(1896) lo lleva a iniciar su autoanálisis; la relación transferencial que se instaura en su
correspondencia con su amigo Fliess le permite atreverse a formular sus nuevas hipótesis
teóricas. «Yo mismo vivo todo lo que he podido observar, como oyente, en mis pacientes», le
escribe. Hay que recordar el coraje de Freud cuando declara: «He descubierto que mi libido se
había despertado y orientado ad matrem» o, incluso, «He encontrado en mí, como por otra parte
en todos lados, sentimientos de amor dirigidos hacia mi madre, y de celos hacia mi padre». Ya
entonces generaliza: «Pienso que estos sentimientos son comunes a todos los niños pequeños,
aunque su aparición no sea tan precoz como en la niñez de los pacientes histéricos». Pero
¿podría él sostener por sí solo esta concepción inaudita del niño «normal» como doblemente
criminal?
La referencia a una obra maestra indiscutida de la tradición cultural, el Edipo rey (que además
remite a un mito más antiguo), le permite a Freud atravesar este umbral. De la obra de Sófocles
sólo retiene dos elementos: primero, el destino inexorable que lleva a Edipo a cometer, sin
saberlo, los dos crímenes mayores de la humanidad, el asesinato del padre y el incesto con la
madre, que engendra hijos malditos; segundo, el deseo de verdad que hace de él «el
investigador-investigado» (Starobinski), que pasa de la ignorancia a la clarividencia, al precio de
arrancarse los ojos como castigo por sus crímenes. Lo esencial es convertir a la figura de Edipo
en un paradigma simbólico que garantice la universalidad de su descubrimiento.
Esta universalidad es confirmada por «el poder cautivador» de la tragedia a través de los siglos:
«En germen, en imaginación, cada espectador fue alguna vez un Edipo, y se espanta ante la
realización de su sueño transpuesto a la realidad, se estremece proporcionalmente a la
represión que separa su deseo infantil de su situación actual». La obra le impone a cada uno el
retorno de lo reprimido, así como el reconocimiento de un destino común, pues «el oráculo ha
lanzado contra nosotros, antes de nuestro nacimiento, la misma maldición que contra Edipo».
No obstante, Freud asocia a Hamlet y Edipo rey. ¿Qué es lo que le impide al joven príncipe de
Dinamarca realizar la noble tarea que le ha encomendado el fantasma de su padre, es decir,
vengar su muerte castigando al criminal? Sólo Edipo, tragedia de la revelación, puede resolver el
enigma de Hamlet, tragedia de la represión: una culpa inconsciente inhibe la acción del príncipe,
que no puede matar a quien ha llevado a la práctica, en su lugar, los deseos reprimidos y
siempre activos de su infancia. Así, Edipo tiene un estatuto interpretante, pero Hamlet garantiza a
su vez el valor explicativo universal de Edipo. Edipo simboliza el inconsciente, mientras que
Hamlet figura «la histeria» y, más ampliamente, al hombre moderno sometido al «progreso secular 
de la represión».
Freud, víctima de su «neurótica», se reconoce en Hamlet y se identifica con Shakespeare, que
escribe su pieza un año después de la muerte del padre, así como él, Freud, había iniciado su
autoanálisis un año después de la muerte del suyo. Pero va más lejos; se identifica con Edipo, el
aventurero de la verdad que tendrá que enfrentar y asumir al otro desconocido que hay en él:
«El criminal que persigo, soy yo». Finalmente, toma a Sófocles como modelo. Lo que éste
orquestó en una tragedia, él lo orquestará como teoría. El camino será largo y difícil, y Edipo
permanece como la gran figura mediadora que enraíza en el mito el descubrimiento freudiano.
La elaboración del concepto en Freud
En adelante, el trabajo de Freud es orientado por y hacia el enigma de la sexualidad. Sorprende
entonces no encontrar ninguna mención de la problemática edípica en la obra principal de 1905,
Tres ensayos de teoría sexual, pese a que esa problemática atraviesa el conjunto de la obra
clínica, desde «Dora» hasta «Sobre un tipo particular de elección de objeto en el hombre». La
fórmula «complejo de Edipo» surge en este último texto (1910), pero queda en espera de
conceptualización. Todo ocurre como si la teoría genética (estadios oral, anal y genital) no
pudiera articularse fácilmente con el descubrimiento de los deseos edípicos. Y, de hecho, la
teoría del Edipo, tal como la conocemos, se elabora a partir de la década del '20, cuando Freud
reemplaza el estadio genital de los Tres ensayos por la noción de fase fálica, es decir, cuando
lleva al primer plano el tema de la castración.
Ahora bien, en el ínterin, Tótem y Tabú (1912) construye un «mito científico», el de «la horda
primitiva». Había una vez un padre omnipotente, que gozaba de todas las mujeres, que prohibía
el acceso a ellas a todos los hijos; éstos lo mataron y lo comieron; sobre ellos se abatió una
culpa terrible y el miedo a la represalia; con la comida canibalística incorporaron la potencia del
padre y a la vez pusieron fin mediante un pacto a la violencia de la rivalidad entre los hombres
por la posesión de las mujeres. El padre primitivo, idealizado en tanto padre muerto, se convierte
en la garantía de ese pacto entre hermanos: en virtud de la renuncia al goce sin límite, cada uno
adquiere derecho al ejercicio de la sexualidad, en el respeto a la regla común. Así nacerá la ley
edípica, que organiza la filiación masculina en torno a la unión indisoluble de la ley y el deseo.
Esta fábula describe el pasaje de la naturaleza a la cultura, en el que la humanidad se separa de
la animalidad.
Lo que funda la civilización es el asesinato del padre primitivo, gozador y castrador: éste deja su
lugar al padre edípico, que también se pliega a la ley que enuncia. En la filogénesis que Freud
construye a partir de sus lecturas antropológicas, el mito de la horda primitiva aparece en el
origen del mito edípico: en efecto, él organiza, alrededor de la transmutación simbólica de la 
figura paterna, la ley de la prohibición del incesto, que enmarca el mito edípico. En esta ley lo
primero no es el incesto, puesto que antes de la interdicción sólo hay sexualidad anárquica: la
prohibición crea el incesto. En cambio, la ley es preexistente en el mito edípico, en el cual, según
la versión psicoanalítica, el incesto es primero: el varón quiere matar al padre para realizar la
unión con la madre, y sólo renuncia a sus deseos ante la amenaza paterna de castración. Así se
convierte a su vez en hombre y padre.
No obstante, en 1912 esta fábula personal le parece a Freud difícil de conciliar con el complejo
de Edipo, que sitúa al niño frente a sus dos progenitores. En efecto, la clínica revela el papel
esencial de la relación con la madre en la primera infancia, mientras que, según Tótem y tabú, la
primera relación es la que opone y une al padre y los hijos en torno a un objeto genital
indiferenciado: en los tiempos arcaicos no hay madre, ni tampoco hija; sólo hay mujeres, objetos
indistintos de las pulsiones sexuales de los hombres y botín de su guerra sin misericordia. La
relectura que realiza Lacan del mito de la horda ayuda a comprender el retardo de la teorización
del Edipo y la importancia de ese mito en su elaboración final: el complejo parental que es el Edipo
se ordenará en adelante en relación con el complejo paterno. Entre los polos materno y paterno
del triángulo edípico se instituye una asimetría profunda. Y el tema de la castración se convierte
en el principio organizador, no sólo de la diferencia de las generaciones, sino también de la
diferencia de los sexos.
La teoría del desarrollo psicosexual puede entonces esquematizarse como sigue: la libido «es de
naturaleza masculina tanto en la mujer como en el hombre», y hasta la fase fálica la historia
infantil es la misma o, más bien, «debemos admitir que la niña es un varoncito». Varón y niña
tienen la misma relación libidinal con la madre, que se convierte para ambos en el objeto
privilegiado de las pulsiones genitales. Ellos se perciben igualmente provistos de pene, al que
invisten narcísísticamente como fuente de potencia sexual y placer. Cuando descubren la
diferencia anatómica de los sexos, plantean y resuelven este enigma de manera idéntica: hay
dos categorías de individuos, los fálicos y los castrados(as). A partir de allí, sus caminos
divergen. El conflicto edípico, propio de este período, da entonces lugar a dos historias muy
distintas.
El descubrimiento de la castración materna hace entrar al varón en «el ocaso del complejo de
Edipo», pues confirma su angustia de castración: «si esto es así, también yo puedo perder
realmente el pene». El varón abandona el Edipo positivo, por miedo al castigo paterno; luego
abandona el Edipo negativo, en cuanto la posición femenina con respecto al padre supone
también la realización de la castración. En ambos casos «la investidura narcisista colosal del
pene» lo empuja a renunciar a las investiduras parentales del Edipo. El amor al padre se vuelve
admiración, mientras que el objeto maternal es desvalorizado. A través de las identificaciones
sucesivas con múltiples figuras paternas se elabora el superyó estructurado por la
interiorización de la prohibición.
Finalmente, el beneficio narcisista sigue siendo considerable; renunciar a ser el padre permite 
ser algún día como el padre: un hombre que goza legítimamente de una mujer representa la ley y
sublima sus pulsiones sacrificadas en creaciones sociales y culturales. Idealmente, se puede
hablar de «desaparición», incluso de «destrucción» del complejo de Edipo, y el varón se
encuentra confirmado en su sexo. Pero, en tanto hay simple represión, el Edipo funciona como
«el complejo nuclear de la neurosis».
El itinerario femenino es totalmente distinto, pues está sometido a dos imperativos específicos:
cambiar el sexo del objeto libidinal, abandonando la madre por el padre, y cambiar de órgano
sexual, abandonando el clítoris por la vagina. La historia de la niña comienza con una catástrofe,
el descubrimiento de su propia castración que decide su destino: la castración la hace entrar en
el complejo de Edipo; en su caso, éste será más difícil, acaso imposible de resolver.
Según Freud, el conocimiento de la vagina sólo se produce en la pubertad. Antes, la única zona
erógena es el clítoris, órgano masculino cuya comparación con el pene revela la inferioridad real.
¿Existe verdaderamente la «niñita»? En rigor, el varoncito del principio se entera de que es niña,
lo que significa varón defectuoso o castrado; después de esa «humillación narcisista», no
cesará de querer (volver a) ser fálica. La envidia del pene es entonces el motor esencial de la
evolución edípica de la niña, y explica sus avatares específicos. La niña se aparta de la madre
porque la odia debido a que no la proveyó del pene, y la desprecia por estar también ella
castrada. Si se vuelve hacia el padre, lo hace para que le dé ese pene tan envidiado que
finalmente la convertirá en semejante a él. Y, cuando termina por desear un hijo del padre, ese
niño no es más que un equivalente del pene. Edipo negativo y Edipo positivo tienen muy poco que
ver con lo que se juega en el varón: la imposibilidad de un verdadero deseo genital femenino
proscribe todo paralelo entre los dos sexos.
En la mujer, el conflicto edípico tiende a eternizarse. Quizás incluso no se resuelva
verdaderamente nunca. Pues, si su única esperanza de realización sexual y personal consiste
en ser algún día la madre de un varón que finalmente sosiegue la terrible herida narcisista de su
infancia, su destino está sellado: es convertirse en una Yocasta, es decir, en la madre
horrorosa -incestuosa, seductora y castradora- que tan a menudo describe la literatura
psicoanalítica, esa madre cuyo suicidio no es más que justo castigo del crimen y necesidad
absoluta para la instauración de la ley.
Todo esto es tan oscuro que, a pesar «de las penosas investigaciones» realizadas, la
comprensión de lo que es convertirse en mujer sigue siendo caótica y fragmentaria, en
comparación con la coherencia teórica de la explicación sobre lo que es convertirse en hombre.
Sólo cabe una verificación: el descubrimiento de la realidad de la castración causa estragos casi
irreparables en el psiquismo femenino. En primer lugar, malogra la actividad psicosexual, la
relación con la madre-y la representación narcisista de los tiempos anteriores: la prehistoria de la
mujer se hunde en un olvido inexorable; con ella se pierde también toda posibilidad de elaborar
una identificación materna positiva, capaz de sostener una identidad de sujeto deseante.
Después, instituye una relación exclusiva con el padre, que pasa a ser a la vez temido, 
envidiado y deseado: la dependencia respecto del otro sexo es una característica de la
feminidad. Finalmente, hace inoperante la ley prohibidora del Edipo, al suprimir la angustia de
castración que lleva a evolucionar al varón; la formación del superyó es entonces aleatoria, débil
y frágil, y la mujer manifiesta poco interés por los valores morales, sociales y culturales. Para
ella, «la anatomía es el destino», un destino al que ninguna palabra mítica viene a dar un sentido
verdadero. La única función normativa del Edipo femenino consiste en transformar la ley
biológica (supuesta) de la pasividad sexual, en regla cultural según la cual la mujer debe hacerse
el objeto del deseo del otro. En su conferencia sobre la feminidad (Nuevas conferencias de
introducción al psicoanálisis, 1932), Freud no oculta que el precio que ella paga por la civilización
es terrible: a diferencia del hombre, no obtiene en el marco de la cultura ninguna realización
personal, aunque, como Freud tiende a recordarlo, «la mujer individual ha de ser además (del
influjo de la función sexual) un ser humano».
Al construir el complejo de Edipo alrededor de la figura paterna y del concepto de castración,
Freud constituye lo femenino como «continente negro»; la mujer es «enigma» y escollo del
psicoanálisis. En vida de Freud muchos discípulos intentaron aportar elementos nuevos al
debate, pero él rechazó todo lo que a su juicio amenazaba la doctrina que estaba edificando: la
noción junguiana de «complejo de Electra», que impedía hacer del Edipo una norma única; la
importancia atribuida al trauma del nacimiento y a la relación, incluso identificatoria, con la madre
(Rank, Ferenczi), que ponía en peligro la supremacía del padre, y, sobre todo, la puesta en
cuestión de la ignorancia de la vagina y del carácter primario del complejo de castración en la
niña (Karen Horney, Melanie Klein), que podía malograr su concepción de la diferencia de los
sexos.
En cambio, aceptó los descubrimientos clínicos de las psicoanalistas mujeres que ponían de
manifiesto la persistencia en la mujer de la relación primaria con la madre, su importancia y su
complejidad, aun si esto lo llevó por un momento a dudar de que el Edipo fuera «el complejo
nuclear de las neurosis». Toleró entonces la noción de un pre-Edipo concentrado en la figura
materna, en tanto se reconociera su subordinación al complejo de Edipo, que era el único que
podía darle su verdadera significación. La cuestión del Edipo es entonces la piedra angular de la
ortodoxia freudiana: toda teoría divergente conduce a la exclusión o a la marginalización.
EI «Edipo precoz» de Melanie Klein
Melanie Klein es la verdadera fundadora del psicoanálisis de niños, incluso de lactantes, y a
partir de esa experiencia clínica nueva participó, desde 1921, en la teorización sobre la
formación de la personalidad en su devenir psicosexual. No cuestiona la importancia del
complejo de Edipo, ni su definición de base, pero discute la teoría freudiana en dos puntos: el
corte entre los tiempos arcaicos de la madre y los tiempos edípicos del padre, y el conocimiento
del pene como único órgano sexual, con la consiguiente ignorancia de la vagina, antes de la 
adolescencia. Para Klein, el complejo de Edipo actúa durante toda la primera infancia, antes de
culminar y resolverse a partir del estado genital, entre los tres y los cinco años: de ahí la noción
de "Edipo precoz" o de "estadios precoces del complejo de Edipo". Klein veía ya en el infans a un
ser humano potencial y no un animal para ser civilizado: a partir de su descubrimiento, adapta el
método de la escucha psicoanalítica, en lugar de aceptarlo como una normativa. Y asume como
hipótesis fundamental de trabajo la oposición entre pulsión de vida y pulsión de muerte (Eros y
Tánatos) propuesta por Freud en Más allá del principio de placer (1920), pues la considera
operatoria: esa oposición, en la que se anudan coacción biológica y devenir humano, le permite
leer la historia de nuestros comienzos.
Entre angustia y placer, frustración y satisfacción, agresividad y amor, se despliega el drama del
infans que, gracias al emplazamiento de procesos defensivos (escisión, proyección,
introyección, introyección proyectiva), constituye relaciones de objeto al mismo tiempo que el yo.
La maduración biológica e, inseparablemente, la experiencia relacional, favorecen la integración
progresiva de los primeros procesos en un sistema más elaborado. En cuanto a la pulsión
libidinal, indiferenciada en los niveles oral y anal, contiene no obstante aspectos genitales
diferenciados que poco a poco irán organizando el conjunto. No sólo hay en la niña sensaciones
vaginales precoces, sino que los niños de ambos sexos adquieren muy pronto un conocimiento
embrionario (una presciencia) de la existencia de dos sexos. Asistimos entonces a la
elaboración de una teoría original de la evolución general del niño en la que el complejo de Edipo
ocupa su lugar pero sufre una importante modificación.
Por una parte, se trata eminentemente de un complejo parental. Por la otra, es por el lado de la
relación con el objeto que la experiencia real se combina con el conflicto pulsional interno para
producir ¡magos parentales que organizan la fantasmática del sujeto. Klein advierte la aparición
del complejo hacia los seis meses, cuando el infans pasa del objeto parcial (pecho y después
pene) al objeto total (madre, padre), que moviliza a la vez los afectos del amor y el odio. La
ambivalencia, característica de esta posición depresiva, apunta primero a figuras aún mal
diferenciadas: el fantasma de los padres acoplados -que surge cuando el niño comienza a
distinguir a las personas en su ambiente- representa la angustia de la criatura ante la relación
que une a la pareja parental que él quiere al mismo tiempo destruir y conservar. Así, en la
triangulación edípica, la relación con la relación entre los padres es tan importante como las
relaciones que se anudan con cada uno de ellos.
De la ambivalencia nacen la culpa y el deseo de reparación: el superyó aparece tempranamente,
al mismo tiempo que las primeras actividades de simbolización, fuentes de la creatividad cultural
y no del ocaso del complejo. El complejo sigue un curso en el cual las relaciones con el objeto
están entramadas con la dinámica pulsional: gracias a la victoria de Eros sobre Tánatos, la
dialectización de las figuras parentales y el reconocimiento del vínculo que las une constituyen
idealmente -más allá de la idealización o desvalorización de una u otra las identidades sexuadas
en la diferencia de las generaciones. 
El complejo de Edipo es igualmente llamado a organizar las pulsiones genitales precoces de los
dos sexos; la triangulación edípica, según Klein, se juega en tomo a cuatro figuras -madre,
padre, niño, niña- y los trabajos de esta autora a menudo relacionan estrechamente los
desarrollos masculine y femenino. Las primeras introyecciones del objeto materno suscitan de
entrada el Edipo negativo en el varón y el Edipo positivo en la niña, pero es de hecho la
oscilación entre estas dos formas del complejo lo que estructura al yo. En cuanto a la noción
freudiana de «fase fálica», Klein prefiere otra, anterior, la de «estadio genital», pues la creencia
en que existe un sexo único a sus ojos es sólo una «teoría infantil» (Freud) provisoria, que
corresponde a una posición defensiva ante las angustias más primitivas.
La envidia forma parte del psiquismo infantil, y sólo puede contrarrestarla la gratitud. El miedo a la
castración, esencial en el varón, le permite superar la envidia que subtiende sus primeras
identificaciones con la madre, así como regular su envidia arcaica del pene paterno. La envidia
del pene protege a la niña de su miedo fundamental -el de que la madre destruya en represalia el
interior de su cuerpo-, gracias a la identificación con el padre, pero, para llevar el periplo edípico
a su término, en su asimetría, se necesita el reconocimiento del deseo reciproco que une a los
progenitores, que, al mismo tiempo, deben ser experimentados por el niño como suficientemente
amantes: esta relación parental tiene función de interdicto que confirma a cada uno y cada una
en su autonomía de sujeto deseante.
Para Klein, la terra incognita («el continente negro») no es la mujer, ni siquiera la madre, sino el
infans desvalido que todos hemos sido y que sigue viviendo en nuestro inconsciente. Su historia
está llena de ruido y furia, y en ella encuentran lugar por igual el infanticidio paterno y el
matricidio. Es también la historia del triunfo de Eros sobre Tánatos, lo que a menudo se olvida: el
complejo de Edipo, en su evolución favorable, refuerza las pulsiones libidinales, que poco a poco
se vuelven capaces de integrar las pulsiones destructoras. De este modo decide el futuro del
sujeto.
En la gran disputa de la década del '30, Jones defendió los aportes de Klein; Freud respondió
que el dominio en que ella trabajaba le era desconocido, y que por lo tanto no podía juzgar la
validez de sus descubrimientos, pero que no podía aceptar las conclusiones de Klein contrarias
a su Propia teoría: la reafirmación de la doctrina prevalece entonces sobre el debate científico.
La redefinición del Edipo por Lacan
Desde 1938, Lacan subraya la degradación del papel del padre y su imagen en la familia y en la
sociedad; después de la guerra, reevaluar su función se convierte para él en una «ardiente
obligación»; realiza su «retorno a Freud» desde esta perspectiva. Era preciso volver a fundar
sobre el complejo paterno un psicoanálisis bastardeado, a sus ojos, por la invasión de lo materno 
y, más en general, de lo pulsional. Pero también era preciso desprender de sus escorias míticas
al «mito freudiano del Edipo» y al otro mito, esencial, de la horda primitiva: para ello se basa en la
teoría antropológica de Lévi-Strauss. Por lo tanto, se puede hablar de una verdadera redefinición
del Edipo.
«La ley primordial es la que al regular la alianza superpone el reino de la cultura al reino de la
naturaleza librado a la ley del acoplamiento»; esta alianza es «idéntica a un orden de lenguaje», y
«la prohibición del incesto no es más que su pivote subjetivo»: la preeminencia y anterioridad del
«orden simbólico» es la enseñanza que Lacan retiene de Lévi-Strauss en su célebre
intervención de 1953, «Función y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis». Además:
«Él supo fundar la autonomía de un orden significante sobre una teoría generalizada del
intercambio en la que mujeres, bienes y palabras aparecen hornogéneos». Lacan radicaliza así
el corte y la jerarquización, ya presentes en Freud, entre naturaleza y cultura.
Pero también interpreta a Lévi-Strauss a la luz de la teoría freudiana. Mientras que para
Lévi-Strauss el intercambio de las mujeres es un «estado de hecho» y no una «imposibilidad
lógica», Lacan ve en esta estructura masculinista el efecto de la lógica fálica que rige la
institución de lo humano. En uno, las mujeres son a la vez «signos» y «productores de signos»;
en el otro, ellas «tienen la palabra» pero no «el lenguaje» como «organización lógica que regula
en la base las relaciones de los individuos con su cultura», y también las relaciones con lo
pulsional, mediante la ley de la «castración simbólica» constitutiva del inconsciente: la cultura es
necesariamente «hom(m)osexual».* Pero, sobre todo, allí donde Lévi-Strauss basa la regla de la
alianza en la cupla hermano-hermana, Lacan la funda en el par hijo/madre: la cultura tiene
esencia «paternalista», pues «el nombre del padre» es «el soporte de la función simbólica que,
desde la linde de los tiempos históricos, identifica su persona con la figura de la ley».
En el origen, por lo tanto, el Padre, el Falo y el Verbo: en torno a esta trilogía Lacan construye el
Edipo como una invariante ineluctable inscrita en el inconsciente. Este último está «estructurado
como un lenguaje», pero no como la lengua, pues la cadena simbólica es en este caso regida por
un «significante-amo», el Falo, a la vez signo y objeto del deseo. No hay significante del sexo
femenino: el Falo es entonces «la unidad-sexo» que ordena, en tomo a la castración simbólica, la
diferencia entre los sexos y las generaciones.
Es él quien sostiene la función paterna, pues «el Edipo es consustancial con el inconsciente» en
tanto que lugar del Pacto, del Otro como Padre muerto convertido en metáfora o Nombre y de su
Palabra interdictora y salvadora. Tal es la determinación simbólica del sujeto, que trasciende toda
determinación bioanatómica: esta reinterpretación de Freud hace que la ley sea más
radicalmente prescriptiva. Pero ¿de qué nos salva? Del goce y el horror de los tiempos primitivos
de la especie y del individuo. De lo real, dice Lacan.
En efecto, lo simbólico es sólo un elemento de una nueva tópica estrictamente lacaniana: la de lo
simbólico, lo imaginario y lo real. La articulación entre imaginario y simbólico es fácil, pues el 
estadio del espejo constituye una primera «matriz simbólica» del sujeto, que el complejo de Edipo
permite remontar. No se puede decir lo mismo de las relaciones entre simbólico y real. Lo real
-que no hay que confundir con lo vivido o la realidad- está radicalmente fuera de lo simbólico, y
es por lo tanto inexplorable e inanalizable. Se lo puede encerrar en una figura: la figura
generadora, la del «instinto materno», a la que el padre tiene que prohibirle «reintegrar su
producto» para humanizarla en madre capaz de transmitir su palabra; lo femenino que hay que
humanizar en mujer tomada en los «parámetros fálicos»; el sexo femenino, esos «órganos de
carne», «ese algo ante lo cual las palabras se detienen». Según la ley de lo simbólico, uno no se
constituye como hombre o mujer más que por la represión y al mismo tiempo por el repudio de lo
femenino-materno concebido como la marca de la animalidad en nosotros: pues lo real es
«imposible de mediatizar».
Pero resiste a lo simbólico y lo amenaza. Desde luego, lo hace desde el lado de la madre
tentadora, la que puede castrar al hijo privándolo del acceso a la castración simbólica. No
obstante, surge donde no se lo espera, del lado del padre: detrás del resplandor del Padre
simbólico se precipita, como su sombra, «la figura obscena y feroz del padre primordial
impotente para redimirse en la ceguera eterna del Edipo». Peor aún, la ley que debe conducir a la
vida se hace seducción que lleva a la muerte: induce al «pecado», persigue al paranoico, fabrica
al perverso, «instrumento de un Dios» que le ordena: «¡Goza!». Hay que matar a ese padre, pero
ello significa volver a caer en el goce: «la muerte del padre es la clave del goce supremo,
identificado después con la madre como mira del incesto». Este cara a cara sin otro deja al hijo
sin recurso ante el reino de la pulsión de muerte.
De modo que el reparto de lo sensible y lo inteligible entre los dos polos disociados del complejo
parental no basta para asegurar la superación del complejo de Edipo, ni siquiera en el hombre. El
Nombre-del-Padre no llega a ser «el asesinato de la Cosa»: matricidio legitimado y parricidio
simbolizado nos dejan víctimas de «la Cosa» que hay en nosotros, el infans incomprensible que
nos asedia. Lacan radicaliza la lógica falo-patrocéntrica, y de tal modo muestra sus límites e
incluso sus impasses. 
Edipo (complejo de)
Edipo
(complejo de)
Alemán: Ödipuskomplex. 
Francés: Complexe d'Edipe. 
Inglés: Oedipus complex.
fuente(71) 
Correlativo del complejo de castración, y de la existencia de la diferencia de los sexos y las
generaciones, el complejo de Edipo es una noción tan central en el psicoanálisis como la
universalidad de la prohibición del incesto, a la cual está ligado. Su formulación se debe a
Sigmund. Freud, quien con el vocablo Ödispuskomplex designaba un complejo vinculado al
personaje de Edipo creado por Sófocles.
El complejo de Edipo es la representación inconsciente a través de la cual se expresa el deseo
sexual o amoroso del niño por el progenitor del sexo opuesto, y su hostilidad al progenitor del
mismo sexo. Esta representación puede invertirse y expresar amor al progenitor del mismo sexo,
y odio al progenitor del sexo opuesto. Se llama Edipo a la primera representación, Edipo invertido
a la segunda, y Edipo completo a la combinación de ambas. El complejo de Edipo aparece entre
los tres y los cinco años. Su declinación indica la entrada en un período llamado de latencia, y su 
resolución después de la pubertad se concreta en un nuevo tipo de elección de objeto.
En la historia del psicoanálisis, la palabra "Edipo" ha terminado por reemplazar a la expresión
"coniplejo de Edipo". En este sentido, el Edipo designa a la vez el complejo definido por Freud y el
mito fundador sobre el cual reposa la doctrina psicoanalítica, en tanto elucidación de las
relaciones del hombre con sus orígenes y con su genealogía familiar e histórica.
Más que ningún otro en Occidente, el mito de Edipo se identificó en primer lugar con la tragedia
de Sófocles, que transformó la vida del rey de Tebas en un paradigma del destino humano (el
fatum), y después con el complejo formulado por Freud, que relaciona el destino con una
determinación psíquica proveniente del inconsciente.
En la mitología griega, Edipo es el hijo de Layo y Yocasta. Para evitar que se realizara el oráculo
de Apolo, que le había predicho que sería asesinado por su hijo, Layo entregó su vástago recién
nacido a un servidor, ordenándole que lo abandonara en el monte Citerón, después de haberle
hecho perforar los tobillos con un clavo. En lugar de obedecerlo, el servidor confió el niño a un
pastor, que a su vez se lo dio a Pólibo, rey de Corinto, y a su esposa Mérope, quienes no tenían
descendencia. Ellos lo llamaron Edipo (Oidipous: pie hinchado) y lo educaron como hijo suyo.
Edipo creció, y le llegaron rumores de que no era el hijo de quienes creía sus padres. Fue
entonces a Delfos a consultar el oráculo, el cual le profetizó de inmediato que mataría al padre y
desposaría a la madre. Para huir de la predicción, Edipo emprendió un viaje. En la ruta a Tebas,
se cruzó por azar con Layo, a quien no conocía. Los dos hombres tuvieron una pelea, y Edipo lo
mató. En esa época Tebas vivía aterrorizada por la Esfinge, monstruo femenino alado y con
garras, que daba muerte a quienes no resolvían el enigma que ella planteaba sobre la esencia
del hombre: "¿Cuál es el ser que anda con cuatro patas, más tarde con dos y después con
tres?" Edipo dio la respuesta correcta, y la Esfinge se mató. En recompensa, Creonte, regente de
Tebas, le dio por esposa a su hermana Yocasta, de la que Edipo tuvo dos hijos (Eteocles y
Polinices) y dos hijas (Antígona e Ismene).
Pasaron los años. Un día se abatieron sobre Tebas la peste y el hambre. El oráculo declaró que
los flagelos desaparecerían cuando el asesino de Layo fuera expulsado de la ciudad. Edipo
consultó a todos. Tiresias, el adivino ciego, conocía la verdad, pero se negó a hablar. Finalmente,
Edipo fue informado de su destino por un mensajero de Corinto, quien le anunció la muerte de
Pólibo y le contó que él mismo había recogido en otro tiempo a un niño de las manos de un pastor
para dárselo al rey. Al conocer la verdad, Yocasta se ahorcó. Edipo se perforó los ojos y se
exilió en Colono con Antígona; Creonte retomó el poder. En Edipo rey, Sófocles sólo adapta una
parte del mito (la relativa a los orígenes de Tebas) y la vierte en el molde de la tragedia.
Aunque Sigmund Freud no haya dedicado ningún artículo al complejo de Edipo, Edipo rey (y el
complejo relacionado con el mito) está presente en toda su obra desde 1897 hasta 1938. La
figura de Edipo, por otra parte, aparece en su pluma casi siempre asociada con la de Hamlet. 
También se la encuentra en el trabajo de Otto Rank sobre el nacimiento del héroe (novela
familiar).
En 1967, en el prefacio a un libro de Ernest Jones, Hamlet y Edipo, Jean Starobinski sostuvo
que, si Edipo re - y era para Freud la tragedia del develamiento, Hamlet era el drama de la
represión: "Héroe antiguo, Edipo simboliza lo universal del inconsciente disfrazado de destino;
héroe moderno, Hamlet remite al nacimiento de una subjetividad culpable, contemporáneo de una
época en la que se deshacía la imagen tradicional del Cosmos".
Freud tenía plena conciencia de esta diferencia, y en 1927 completó el tríptico: a la tragedia
antigua y el drama shakespeareano añadió un tercer tablero: Los hermanos Karamazov. Según
él, la novela de Fedor Dostoievski (1821-1881) es la más "freudiana" de las tres obras. En lugar
de presentar un inconsciente disfrazado de destino (Edipo), o una inhibición culpable, pone en
escena, sin ninguna máscara, la pulsión asesina en sí, es decir, el carácter universal del deseo
parricida: en efecto, cada uno de los tres hermanos está habitado por el deseo de matar
realmente al padre.
En una carta a Wilhelm Fliess del 15 de octubre de 1897, Freud interpretó por primera vez la
tragedia de Sófocles, haciendo de ella el punto nodal de un deseo infantil incestuoso: "Yo he
encontrado en mí y en todas partes sentimientos de amor a mi madre y celos respecto de mi
padre, sentimientos que, pienso, son comunes a todos los niños pequeños, aunque su aparición
no es tan precoz como en quienes se convierten en histéricos (de manera análoga a la
«novelización» del origen en los paranoicos -héroes fundadores de religiones-). Si esto es así,
se comprende, a pesar de todas las objeciones racionales que se oponen a la hipótesis de una
fatalidad inexorable, el efecto cautivante de Edipo rey [ ... ]. La leyenda griega ha captado una
compulsión que todos reconocen porque todos la han experimentado. Cada espectador fue
alguna vez, en germen, imaginariamente, un Edipo, y lo horroriza la realización de su sueño
transpuesto a la realidad." En el Esquema del psicoanálisis, su última obra, Freud reivindica la
importancia de la leyenda descubierta por él cuarenta años antes: "Creo que tengo derecho a
pensar que si el psicoanálisis sólo tuviera en su activo más que el descubrimiento del complejo
de Edipo reprimido, esto bastaría para ubicarlo entre las nuevas adquisiciones preciosas del
género humano".
De modo que el mito de Edipo apareció en la pluma de Freud en el momento mismo del nacimiento
del psicoanálisis (consecutivo al abandono de la teoría de la seducción), para servir después
como trama de todos los textos freudianos y de todos los debates de la antropología moderna en
torno a Tótem y tabú y la sexualidad femenina, desde Bronislaw Malinowski hasta Geza Roheim,
pasando por Karen Horney y Helene Deutsch. En vísperas de su muerte, el propio Freud seguía
atribuyéndole un lugar soberano, al punto de que el psicoanálisis sería calificado más tarde de
"edípico", tanto por sus partidarios como por sus adversarios.
En psicoanálisis, la cuestión del Edipo puede abordarse de dos maneras diferentes, según se 
adopte el punto de vista del complejo (y por lo tanto de la clínica) o el punto de vista de la
interpretación del mito. La definición del complejo nuclear y de sus revisiones sucesivas por el
kleinismo, la Self Psychology y el lacanismo es relativamente simple, mientras que la discusión
interpretativa se caracteriza por una gran complejidad. En efecto, sobre el mito, la tragedia y la
actualización de ambos por Freud se han escrito centenares de obras.
Según la tesis canónica, el complejo de Edipo está ligado a la fase (estadio) fálica de la
sexualidad infantil. Aparece cuando el varón (hacia los dos o tres años) comienza a
experimentar sensaciones voluptuosas. Enamorado de la madre, quiere poseerla, erigiéndose en
rival del padre antes admirado. Pero también adopta la posición inversa: ternura con el padre y
hostilidad a la madre. De modo que, al mismo tiempo que el Edipo, hay un "Edipo invertido". Y
estas dos posiciones (positiva y negativa) respecto de cada progenitor son complementarias, y
constituyen el Edipo completo que Freud describió en El yo y el ello.
El complejo de Edipo desaparece con el complejo de castración: el varón reconoce entonces en
la figura paterna el obstáculo a la realización de sus deseos. Abandona la investidura de la
madre, y evoluciona hacia una identificación con el padre que a continuación le permite otra
elección de objeto y nuevas identificaciones: se desprende de la madre (desaparición el
complejo de Edipo) para elegir un objeto del mismo sexo que ella.
A la formulación del Edipo, Freud añade la tesis de la libido única, de esencia masculina, lo que
crea una asimetría entre las organizaciones edípicas femenina y masculina. Si el varón sale del
Edipo por angustia de castración, la niña entra en él por el descubrimiento de la castración y la
envidia del pene. En la niña, el complejo se manifiesta en el deseo de tener un hijo del padre.
Contrariamente al varón, ella se desprende de un objeto del mismo sexo (la madre) por otro de
sexo diferente (el padre). No hay entonces un paralelismo exacto entre Edipo masculino y su
homólogo femenino. No obstante, subsiste una cierta simetría, puesto que para los dos sexos el
apego a la madre es el elemento común y primero.
A partir de la reformulación por Karl Abraham (en 1924) de la teoría de los estadios, Melanie
Klein revisó totalmente la doctrina edípica de la escuela vienesa, para poner en el foco las
relaciones llamadas preedípicas, es decir, anteriores al ingreso en el complejo. En la perspectiva
kleiniana, no existe una libido única, sino un dualismo sexual, y la famosa relación triangular
característica del Edipo freudiano es abandonada en beneficio de una estructura anterior y
mucho más determinante: la del vínculo que une a la madre y el hijo. En otros términos, Klein
cuestiona en Freud la idea de un corte entre un antes no edípico (la madre) y un después edípico
(el padre). Ella reemplaza la organización estructural por una continuidad siempre activa: el
mundo angustioso de la simbiosis, de las imágenes introyectadas y de las relaciones de objeto.
En síntesis, un mundo arcaico y sin límites, en el que la ley (paterna) no interviene.
Así como el kleinismo desplaza la cuestión del Edipo retrocediendo hacia estados anteriores, los
clínicos de la Self Psychology abandonan en parte la problemática edípica para prestar atención 
al narcisismo y los problemas que engendra. Desde mediados de la década de 1960, numerosos
comentadores señalaron que, entre los freudianos norteamericanos, el mito de Narciso estaba
reemplazando a la antigua mitología edípica. Esta evolución se confirmó con los trabajos de Heinz
Kohut.
En 1953, Jaeques Lacan volvió a centrar la cuestión edípica en la triangulación, sin dejar de
tener en cuenta los aportes de la escuela kleiniana. En el marco de su teoría del significante y de
su tópica (imaginario, real, simbólico), definió el complejo de Edipo como una función simbólica: el
padre interviene con la forma de la ley para privar al niño de la fusión con la madre. En este
enfoque, el mito edípico atribuye al padre la exigencia de la castración: "La ley primordial
-escribió Lacan en 1953- es por lo tanto la que, regulando la alianza, superpone el reino de la
cultura al reino de la naturaleza entregado a la ley del acoplamiento. De modo que esta ley se
hace conocer suficientemente como idéntica a un orden de lenguaje."
Por otra parte, la interpretación freudiana de la tragedia de Sófocles ha suscitado numerosas
discusiones entre todos los especialistas en mitología griega, sobre todo en Francia. En un
artículo de 1967 titulado "Edipe sans complexe", Jean-Pierre Vernant, en oportunidad de una
controversia con Didier Anzieu, se rebeló contra las interpretaciones salvajes y psicologizantes
que él descubría en esa época en los textos psicoanalíticos dedicados a Edipo. Tales
interpretaciones tendían en efecto a transformar al personaje de Sófocles en un neurótico
moderno, habitado por un complejo freudiano. Si bien Freud se había basado en Sófocles para
elaborar su formulación del complejo, los psicoanalistas -subrayó Vernant- habían terminado por
proyectar sus propios fantasmas edípicos sobre el mito y la tragedia.
Contra esta psicologización, Vernant propuso una nueva interpretación de Edipo, más conforme
a las representaciones de la mitología griega: "Su destino excepcional -escribió en 1980-, la
hazaña que le dio la victoria sobre la Esfinge, lo ubicaron por encima de los otros ciudadanos,
más allá de la condición humana: semejante e igual a un dios. Pero también, a través del
parricidio y el incesto, que consagraron su acceso al poder, lo expulsaron de la vida civilizada,
excluido de la comunidad de los hombres, reducido a nada, igual a la nada. Los dos crímenes
que cometió sin saberlo ni quererlo lo convirtieron a él mismo en el adulto firme en sus dos pies,
y en semejante al padre, que se ayudaba con un bastón, un anciano de tres pies, cuyo lugar
tomó junto a Yocasta; semejante al mismo tiempo a sus pequeños hijos, que todavía se
desplazaban en cuatro patas, y de los que era tanto hermano como padre. Su falta inexpiable
consistió en mezclar en sí tres generaciones que debían sucederse sin confundirse nunca ni
superponerse en el seno de un linaje familiar."
Este retrato del verdadero Edipo griego no está en realidad muy lejos del Edipo freudiano, puesto
que en Freud el complejo aparece ligado desde el principio con el doble interrogante del deseo de
incesto y de su necesaria prohibición para que no se transgreda nunca el encadenamiento de
las generaciones. 
En 1972, en un hermoso libro de inspiración reichiana, L'anti Edipe, Gilles Deleuze (1925~1995) y
Félix Guattari criticaron el edipismo freudiano, que a sus ojos reducía la libido plural de la locura
(y de la esquizofrenia) a un encierro familiarista de tipo burgués y patriarcal. 

Edipo Rey. de
Sófocles
Edipo Rey. de Sófocles
Edipo Rey. de Sófocles
Personajes
Edipo: Rey de Tebas.
Yocasta: Su esposa, viuda de Layo.
Creonte: Hermano de Yocasta.
Tiresias: Adivino, ciego, anciano.
Pastor: Antiguo criado de Layo.
      Suplicantes
      Sacerdote
      Coro
      Corifeo
Palacio con escalinata. Al pie de ésta, junto a una estatua de Apolo, un grupo de jóvenes que
llevan ramos de olivo, sentados o de rodillas. Entre ellos, de pie, el sacerdote de Zeus. Sale
Edipo de palacio y mientras baja las escaleras, despacio, se dirige a ellos. 
Edipo: Hijos míos, vástagos recientes del antiguo Cadmo(72), ¿por qué esta actitud, aquí
sentados, como suplicantes coronados por ramos de olivo?... A todo esto, la ciudad está llena
de incienso, hasta rebosar de peanes y lamentos. Y yo, hijos, al que todos llaman el ilustre Edipo,
no he tenido por justo enterarme de boca de mensajeros y he venido aquí en persona.
(Al sacerdote). Venga, anciano, habla, que te cuadra a ti tomar la palabra en representación de
estos jóvenes: ¿con qué finalidad estáis aquí sentados? ¿Por temor, o acaso para hacer algún
ruego? Mi voluntad es, decididamente, socorreros: sería en verdad bien despiadado si no me
apenara esta actitud vuestra.
Sacerdote: Ya ves, Edipo, señor soberano de mi tierra, qué edad tenemos los que estamos
junto a tus altares: ellos, un puñado escogido de jóvenes sin fuerza todavía para volar muy lejos,
y yo, un sacerdote de Zeus al que pesan sus años. Y hay otros muchos grupos de gente
coronada sentados en las plazas, ante los dos templos de Palas o cerca de la ceniza profética
de Ismeno(73). Porque la ciudad, como tú mismo sabes, está ya demasiado sumida en la
agitación y no puede levantar aliviada la cabeza ante la avalancha de muertes: se consume en la
tierra, en los frutos de los cálices; se consume en los rebaños de bueyes que pastan y en los
hijos que no llegan a nacer de las mujeres. Se ha abatido contra la ciudad, la acosa, un dios
armado de fuego, la peste, el más cruel enemigo; por él se vacía la casa de Cadmo y se
enriquece el negro Hades, a fuerza de lamentos y de lloro. Ni yo ni estos muchachos que
estamos aquí suplicantes pensamos que seas igual a los dioses, pero sí te juzgamos el primero
de los mortales en las vicisitudes de la vida y en los avatares que los dioses envían; a ti, Edipo,
que, llegado a esta ciudad, al punto la libraste del tributo que venía pagando a la dura
cantora(74), y no porque nosotros te diéramos ningún indicio ni te instruyéramos en algo, sino
-según se dice y es común opinión- porque la voluntad de un dios te puso en nuestra vida para
que la enderezaras.
Y ahora, Edipo, tú, a juicio de todos el más fuerte, halla algún remedio para nuestros males: éste
es el ruego que te hacemos, suplicantes, radique en algo que le hayas oído decir a un dios o en
algo que sepas por un hombre. Bien sé yo que la experiencia se nota en los consejos, merced a
las circunstancias de la vida. Ve, tú, el mejor de los hombres, lleva otra vez derechamente la
ciudad y ten cuidado: hoy esta tierra te aclama como a su salvador, porque te preocupaste de
ella; que no tengamos que recordar tu gobierno como una época en que nos levantamos firmes
para caer hasta el máximo: no, lleva otra vez derechamente la ciudad, y de modo seguro.
Entonces, bajo favorables auspicios, pudiste ofrecernos buena fortuna; pórtate como entonces,
ahora. Y así, si realmente has de gobernar esta tierra, como de hecho la gobiernas, será mejor
que tu gobierno sea sobre hombres, y no sobre la ciudad vacía, que no hay baluarte ni nave, no,
de estar desiertos, de no habitar hombres dentro.
Edipo: ¡Pobres hijos míos! El deseo que habéis venido a traerme no me era desconocido, que ya
lo sabía, pues bien sé que sufrís todos; mas, en vuestro sufrimiento, no hay quien sufra tanto 
como yo, porque vuestro dolor va sólo a uno -cada uno por sí mismo-, y no a otro, y mi corazón
gime, en cambio, gime por la ciudad y por mí y por ti también. De forma que no os hayáis venido a
despertarme de un sueño en que durmiera; habéis de saber que a mí me ha costado esto
muchas lágrimas y que, en el ir y venir de mis cavilaciones, me ha llevado por muchos caminos.
El único remedio que, tras considerado todo, pude hallar, éste he puesto en práctica: al hijo de
Meneceo, a Creonte, mi propio cuñado, lo envié al oráculo pítico de Febo, para que preguntara
con qué obras o con qué palabras puede salvar nuestra ciudad. Y estar ya a hoy, cuando
cuento el tiempo que hace que se fue, me hace temer no le haya pasado algo. Hace que está
fuera más tiempo del normal, más del que corresponde. Pero, cuando llegue, de no hacer yo todo
cuanto el dios haya manifestado, entonces toda la culpa fuera mía.
Sacerdote: En buen momento has hablado: estos muchachos me hacen señas de que, ahora
mismo, Creonte se acerca ya hacia aquí.
Creonte, que llega apresurado, se deja ver.
Edipo: ¡Oh, Apolo soberano! Si viniera en buena hora con la salvación, como parece indicar su
luminoso rostro.
Sacerdote: Sí, a lo que parece, viene alegre; de no ser así no vendría con la cabeza coronada
de este laurel florido.
Edipo: Al punto lo sabremos, que ya está cerca y puede oírme. (A Creonte.) Príncipe hijo de
Meneceo, mi pariente: ¿cuál es el oráculo del dios que vienes a traernos?
Creonte: Excelente, porque hasta la desgracia, digo yo, de hallar una recta salida, puede llegar
a ser buena fortuna.
Edipo: Pero, ¿qué es lo que ha manifestado? Porque lo que llevas dicho, con no asustarme,
tampoco me da ánimos.
Creonte: Si quieres oírme en su presencia (señalando a los suplicantes), estoy dispuesto a
hablar, como si quieres ir dentro.
Edipo: Habla aquí, en presencia de todos, que más aflicción siento por ellos que si de mi propia
vida se tratara.
Creonte: Paso, pues, a decir la noticia que he recibido del dios. Con toda claridad el soberano
Febo nos da la orden de echar fuera de esta tierra una mancha de sangre que aquí mismo lleva 
tiempo alimentándose y de no permitir que siga creciendo hasta ser incurable.
Edipo: Sí, pero, ¿con qué purificaciones? ¿De qué tipo de desgracia se trata?
Creonte: Sacando de aquí al responsable, o bien purificando muerte por muerte, a su vez,
porque esta sangre es la ruina de la ciudad.
Edipo: Pero, ¿la suerte de qué hombre denuncia así el oráculo?
Creonte: Señor, en otro tiempo teníamos en esta tierra como gobernante a Layo, antes de
hacerte tú cargo de la dirección de Tebas.
Edipo: Lo sé, aunque de oídas, porque nunca le conocí.
Creonte: Pues bien, ahora el oráculo prescribe expresamente que los responsables de su
muerte tienen que ser castigados.
Edipo: Pero, ellos, ¿dónde están? ¿Dónde podrá hallarse el rastro indiscernible de una culpa tan
antigua?
Creonte: Aquí en esta tierra, ha dicho, y siempre es posible que uno se haga con algo, si lo
busca, así como se escapa aquello de lo que uno no se cuida.
Edipo: Pero, Layo, ¿cayó herido de muerte en el palacio, en el campo o en otra tierra, acaso?
Creonte: Había salido a consultar el oráculo, según se dice, pero, desde el día en que salió,
jamás ha vuelto a palacio.
Edipo: Pero, ¿ni un mensajero, ni un compañero de camino saben nada que podamos saber y
que nos pueda ser útil?
Creonte: Murieron todos, excepto uno, solamente, que huyó amedrentado y sólo pudo contar
con certeza, de lo que sabía, una cosa.
Edipo: ¿Cuál? Podríamos saber mucho más, por un indicio únicamente, con sólo que tuviéramos
una base, por mínima que fuera, en qué fundamentar nuestra esperanza.
Creonte: Dijo que hallaron por azar unos salteadores y que ellos le mataron, no por la fuerza de
uno sino uniendo todos sus manos.
Edipo: Pero, ¿cómo un bandolero, de no haber algo tramado desde aquí, con dinero de por
medio, habría llegado a tal grado de osadía? 
Creonte: Esto fue lo que nos pareció, pero, muerto Layo, no apareció, en la desgracia, quien
pensara en vengarle.
Edipo: ¿Qué desgracia pudo, caído así vuestro rey, impediros ponerlo todo en claro?
Creonte: La Esfinge, cuyos sutiles cantos nos exhortaban a fijarnos en lo que teníamos a
nuestros pies sin preocuparnos de lo oscuro.
Edipo: Pues yo desde el principio reemprenderé la investigación y lo aclararé. Es digno de Febo,
si, y digno también de ti, que hayas puesto ahora esta solicitud en favor del muerto. Y es justo
que en mí veáis a un aliado que sale en favor de esta tierra y del dios, juntamente. Yo alejaré
esta mancha, y no por unos amigos lejanos, sino por mí mismo, porque sea quien fuere el
asesino de Layo, podría ser que también contra mí quisiera, de modo parecido, tomarse
venganza; es en mi beneficio, pues, que voy en socorro de Layo.
(A los jóvenes suplicantes.) Venga, muchachos, levantaos de estos peldaños y llevaos estas
ramas de suplicantes; que otro convoque aquí a asamblea al pueblo de Cadmo por el que estoy
yo dispuesto a hacerlo todo... O a vivir feliz a la vista de todos, con la ayuda de la divinidad, o a
sucumbir.
Sacerdote: Va, pues, muchachos, levantémonos. Era por gracia de lo que el rey nos promete
que habíamos venido. Y Febo, que nos ha mandado estos oráculos, quiera venir a salvarnos y a
poner fin a la peste.
Se van el sacerdote y los jóvenes. Entran Edipo y Creonte en palacio. Hace su entra da el coro
de ancianos tebanos, la voz del pueblo en la asamblea que ha convocado Edipo.
Coro: Palabra dulcemente proferida de Zeus, ¿qué traes a la ilustre Tebas desde Pito rica en
oro? La angustia tensa de mi espíritu, palpito de temor, dios de Delos que con gritos se invoca,
salvador, y amedrentado me preguntó qué obligación nueva me impones que deba renovar en el
renovarse de las estaciones. Dímelo tú, hija de la dorada Esperanza, voz inmortal.
A ti, hija de Zeus, inmortal Atena, te invoco primero, y a tu hermana Artemis, patrona de esta
tierra, que tiene su glorioso trono en la redonda plaza de Tebas, y a Febo que hiere de lejos.
Apareced los tres ante mí, venid en mi socorro. Si nunca, suscitado antes contra la ciudad
cualquier castigo, habéis apartado de ella, lejos, la llama de la desgracia, venid también ahora.
¡Ay, ay, que son incontables los males que soporto! Todos los de mi grupo, sin excepción, están 
enfermos y ya el pensamiento no discurre arma alguna que pueda servirle a uno de defensa. Ya
no crecen los frutos de esta tierra ilustre y las mujeres no salen ya de los dolores del parto,
entre gritos. Verías, como aves de buenas alas, precipitarse, propagarse más que fuego
irresistible, una sobre otra, las víctimas hacia la ribera del dios del ocaso(75).
Y Ares el brutal, que hoy, sin el ruido del bronce de los escudos, me abrasa, enfrentándome
entre el griterío, que dé la vuelta y corra lejos de esta tierra, sea hacia el inmenso tálamo de
Anfritite(76) sea hacia el continuo oleaje de la mar en Tracia que no permite que fondeen las
naves. Si deja algo la noche, viene después el día y lo acaba. A él, a Ares, tú, padre Zeus, tú
que gobiernas la fuerza de los ígneos relámpagos, fulmínalo bajo el poder de tu rayo.
Soberano licio(77) querría que de la cuerda de oro de tu arco salieran, invencibles, repartidas las
flechas en mi socorro, para asistirme, y también las ígneas antorchas de Artemis con las que ella
recorre, saltando, los montes de Licia. E invoco también al dios de dorada mitra, al que ha dado
su nombre a esa tierra, a Baco de vinoso semblante que saluda con el evoé(78), al compañero
de las ménades, para que venga, fulgurante con su antorcha resplandeciente, contra el dios que
no tiene honra entre los dioses.
Ha aparecido Edipo y se ha detenido en lo alto de la escalinata de palacio para oír las últimas
palabras del coro.
Edipo: Ruegas, pero si quieres prestar atención y acogida a mis palabras, y obedecer las
órdenes de la peste, podrás hallar en respuesta a tus ruegos, remedio y alivio para tus males en
lo que yo, ajeno a lo que diga, voy a decirte, ajeno también al crimen. Pues yo, por mí solo, sin
indicios, no podría llevar lejos mi investigación. Por ello ahora, como el último que ha llegado a la
ciudadanía, proclamo ante vosotros, todos, ciudadanos cadmeos, lo siguiente: quienquiera que
de vosotros sepa por mano de quién murió Layo, hijo de Lábdaco, le ordeno que me lo indique, y,
si teme por él mismo, que él mismo se aparte de la acusación, porque no ha de sufrir
contratiempo alguno salvo el marcharse con garantías del país.
Pausa y silencio.
Y si alguien sabe que el asesino ha sido otro, de otra tierra, que no calle, no, que yo he de
recompensarle y añadir, además, mi agradecimiento.
Nueva pausa y nuevo silencio. 
Pero si calláis, si alguno de vosotros, por temor, preserva de este cargo a un amigo o a sí mismo,
conviene que me oigáis decir lo que he de hacer, en este caso: a este hombre, quienquiera que
sea, yo prohíbo a todos los de esta tierra en que yo tengo poder y trono que le acojan; que nadie
le hable, que no sea aceptado a participar con los demás en las súplicas y en los sacrificios a
los dioses, que no tenga sitio en las purificaciones. Que todos lo excluyan de su familia como
quien es para nosotros una mancha de sangre; según el oráculo de dios de Pito acaba de
revelarme. Con estas órdenes entiendo demostrar mi alianza con el dios y con el muerto.
En cuanto al criminal, mis votos son para que, tanto si ha quedado oculto por haber obrado solo
como si ha sido con el concurso de muchos, para que, malvado, pase su vida desgraciada de
mala manera. Y pido aún que, si yo sabiéndolo, viviera junto al hogar de mi casa, conmigo, el
criminal, que fuera yo víctima de las imprecaciones que acabo de pronunciar.
Esto es todo lo que os mando hacer, por mí mismo, por Apolo y por esta tierra que se consume,
sin frutos, olvidada por los dioses, si aunque no os hubiera venido este aviso del cielo, no era
justo que dejarais sin purificar este asunto; debíais haber investigado la muerte de aquel
excelente varón, rey vuestro. Pero yo, que tengo ahora el poder que él antes tuvo, que duermo
en su lecho y siembro en la mujer que también fue suya, y que tendría con él comunes hasta los
hijos, si su fortuna no se hubiera torcido en el linaje (pero es que la fortuna se lanzó contra su
cabeza); por todas estas razones: yo, como si de mi padre se tratara(79) combatiré por él y
llegaré a lo que sea, intentando atrapar al responsable de la muerte del hijo de Lábdaco, del linaje
de Polidoro y, más allá, de Cadmo y todavía antes de Agenor.
Y a los que no cumplan mis órdenes, ruego a los dioses que no les crezca cosecha de su tierra
ni hijos de sus mujeres les crezcan, sino que sucumban de más cruel destino, incluso, que el
que ahora sufrimos; a los otros cadmeos, en cambio, a los que aprobáis mis órdenes, que Dike
sea vuestra aliada y estén por siempre a vuestro lado los dioses todos.
Corifeo: Te hablaré, señor, según las imprecaciones en que me has cogido. Por mi parte, ni yo
le maté ni puedo decir quién le mató. En cuanto a buscarlo..., Febo, que mandó este oráculo, bien
podía haber dicho quién lo hizo.
Edipo: Justo es lo que has dicho, pero no hay hombre que capaz fuera de forzar a los dioses
en algo que no quieran.
Corifeo: ¿Puedo decirte lo que me parece, en segundo lugar, de todo esto?
Edipo: Y hasta lo que te parece en tercer lugar. Habla sin vacilaciones.
Corifeo: Yo sé de un señor que ve hasta más que el señor Febo, y es Tiresias. Si alguien,
señor, se dejara llevar por su consejo, podría sacar una opinión más clara sobre este asunto. 
Edipo: En verdad que tampoco eso se ha quedado entre las cosas por hacer: por consejo de
Creonte le he mandado llamar por dos servidores y hace ya rato que me extraña que todavía no
haya comparecido.
Corifeo: (Como para sí mismo). Realmente, todos son dichos oscuros y antiguos.
Edipo: ¿Qué dichos? Me interesa escudriñar en todos ellos.
Corifeo: Murió, se ha dicho, por mano de unos caminantes.
Edipo: También yo oí esto, pero no he podido ver al que lo vio.
Corifeo: Pero si hay en él, aunque sea una pequeña parcela para el temor, no podrá resistir
cuando sepa de tus imprecaciones.
Edipo: El que no tiembla ante una acción, menos se espanta por palabras.
Corifeo: Pero hay quien lo pondrá en evidencia. Estos servidores traen ya al divino profeta, el
único entre los hombres para quien la verdad es cosa innata.
Entra Tiresias, anciano y ciego, llevado por un muchacho y entre dos servidores de Edipo.
Edipo: Oh, tú, Tiresias, que todo saber dominas, lo que puede enseñarse y lo inefable, lo celeste
y lo arraigado en tierra: aunque no puedes ver, tú sabes sin embargo de qué enfermedad es
víctima Tebas. No hallamos sino a ti, señor, que puedas defenderla y salvarla. El caso es, si no
te has enterado ya por mis mensajeros, que Febo ha enviado, en respuesta a nuestra embajada,
la contestación de que el único remedio que puede venir contra la peste es que lleguemos a
saber quiénes fueron los asesinos de Layo y les matemos o bien les echemos lejos de esta
tierra. Tú, pues, no desdeñes, no, ni los anuncios de las aves ni ningún camino de adivinación, el
que sea, para liberarte a ti y a la ciudad, para liberarme a mí, para liberarnos de la culpa de
sangre de su muerte. En tus manos estamos. Ayudar a un hombre con lo que tiene o puede es la
más bella fatiga.
Tiresias: ¡Ay, ay, qué terrible es saber algo, cuando ello no puede ayudar al que lo sabe! Bien
sabía yo esto, mas debí olvidarlo, que, si no, no fuera aquí venido.
Edipo: ¿Cómo? ¿Así desanimado vienes?
Tiresias: Déjame volver a mi casa. Mejor soportarás tú tu destino y yo el mío, si me haces caso. 
Edipo: No es justo que así hables: no demuestras tu amor a esta ciudad que te ha visto crecer,
si la privas de tu vaticinio.
Tiresias: No veo, no, que lo que dices vaya por el camino conveniente. Y así, para que no me
pase a mí lo mismo...
Edipo: No, por los dioses: si algo sabes, no te vayas. Míranos a todos ante ti postrados,
suplicantes.
Tiresias: Sí, todos, porque no sabéis... No, no pienso revelar tu desgracia (también podría decir
la mía).
Edipo: ¿Qué dices? ¿Sabes algo y no lo dirás? ¿Piensas acaso traicionarnos y ser la ruina de la
ciudad?
Tiresias: No quiero hacerme daño, ni hacértelo a ti... ¿Para qué insistir en vano? De mí no
sabrás nada.
Edipo: ¡Oh tú, el más malvado de los malvados, que irritarías hasta a uno de carácter tan
imperturbable como una roca!, ¿no dirás nada? ¿Serás capaz de mostrarte tan duro e inflexible?
Tiresias: Criticas mi obstinación, pero sin advertir la que tú llevas dentro, y llegas a vituperarme.
Edipo: ¿Quién podría no irritarse oyendo estas palabras con que tú deshonras a Tebas?
Tiresias: En todo caso, y aunque yo lo encubra con mi silencio, llegará por sí mismo.
Edipo: Siendo así, si ha de llegar, te conviene decírmelo.
Tiresias: Ya no diré más nada. Ante esto, si quieres, gasta la ira más salvaje que haya en tu
corazón.
Edipo: Pues bien, ya que estoy irritado no dejaré de decir nada de lo que entiendo. Sabe que yo
creo que tú tramaste el crimen, y que tú lo hiciste, aunque por tus manos no mataras. Con todo,
si fueras vidente, diría que fuiste tú solo el que lo hiciste.
Tiresias: ¿Con que sí, eh? Pues he de decirte que te apliques el decreto que antes promulgaste
y que no nos dirijas la palabra, ni a éstos ni a mí, porque tú eres quien ha derramado la sangre
que mancha a esta ciudad. 
Edipo: ¡Si has de ser sinvergüenza, para poner en movimiento palabras como éstas: y luego,
¿qué escapatoria piensas tener?
Tiresias: La tengo ya: la fuerza de la verdad que en mí vive.
Edipo: ¿Sí? Y ¿quién te la ha enseñado? No es cosa de tu oficio.
Tiresias: Tú mismo, que me forzaste a hablar contra mi voluntad.
Edipo: ¿Y qué dijiste? Dilo de nuevo para que mejor lo sepa.
Tiresias: ¿No te enteraste antes? ¿Estás tentándome para hacerme hablar?
Edipo: No tanto que pueda decir que lo he entendido. Dilo otra vez.
Tiresias: Digo que el asesino que buscas, el del rey, eres tú.
Edipo: Estos horrores no los dirás dos veces con la misma alegría.
Tiresias: ¿Puedo añadir a lo ya dicho algo, para irritarte más?
Edipo: Cuanto te plazca, que todo lo que digas será en vano.
Tiresias: Pues digo que, sin tú saberlo, vives en vergonzoso trato con los que más amas, y que
no te das cuenta del grado de miseria a que has llegado.
Edipo: Pero, ¿tú crees que podrás hablar siempre en este tono, tan contento?
Tiresias: Sí, al menos si la verdad tiene alguna fuerza.
Edipo: La tiene, excepto para ti; y para ti no tiene porque tú eres ciego, de ojos y también de
oído y de cabeza.
Tiresias: ¡Ay, pobre, y que des en insultarme con las palabras con las que no habrá nadie,
dentro de poco, que no te insulte a ti!
Edipo: Te alimentas sólo de noche, de forma que no puedes hacernos daño ni a mí ni a nadie
que vea la luz.
Tiresias: En fin, no es mi destino que caigas por mí; ya basta con Apolo que se preocupa de
ello. 
Edipo: Y estos descubrimientos, ¿son de Creonte o de quién?
Tiresias: No, no es Creonte, sino tú mismo, tu ruina.
Edipo: ¡Oh, riqueza y gobierno! ¡Oh, arte que todas las artes sobrepasa en ese cúmulo de
rivalidades que es la vida! Cuán grande es la envidia que guardáis vosotros, si por este gobierno
que la ciudad me puso en las manos, regalado, sin yo pedirlo: si por él Creonte, desde el principio
mi amigo de confianza, viene a mí ocultamente y con deseo de herirme sobornando a un mago
como éste, urdidor de intrigas, charlatán insidioso que sólo tiene ojos para las ganancias, pero
que es ciego para su arte. (A Tiresias.) Sí, porque, si no, dime: ¿cuándo fuiste tú un cabal
adivino? ¿Cómo no dijiste a los ciudadanos, cuando estaba aquí, con sus canciones, la
perra(80), de qué forma se librarían de ella? Y sin embargo, el enigma no era como para que lo
descifrara el primero que llegase, sino que necesitaba de adivinación, arte del que tú
demostraste no saber nada, ni de los pájaros ni de ningún dios. Tuve que venir yo, Edipo, que
nada sabía, y hacerla callar porque mi razón me llevó por buen camino, y sin saber nada por
ningún pájaro. Y ahora tú intentas expulsarme y ya te ves en el lugar de honor al lado del trono
de Creonte, pero me parece que tú y el que contigo ha tramado esto vais a pagar con lágrimas
estas expulsiones. De no parecerme un pobre viejo, yo haría que, a fuerza de sufrimiento,
cobrases conciencia de tu malicia.
Corifeo: Nosotros pensamos que sus palabras han sido airadas como -nos parece- también las
tuyas, Edipo. Y conviene que miremos las cosas, no así sino de la manera como mejor
resolvamos los divinos oráculos.
Tiresias: Tú eres rey, cierto, pero has de considerarme tu igual a la hora de responderte, punto
por punto, porque también yo tengo poder y no vivo sometido a ti, sino a Loxias(81), como
esclavo; de modo que no me verás inscrito entre la clientela de Creonte. A tus insultos sobre mi
ceguera respondo: tú tienes, sí, ojos, pero no ves el grado de miseria en que te encuentras ni
dónde vives ni en la intimidad de qué familiares. ¿Sabes quiénes fueron tus padres?... E ignoras
que eres odioso para los tuyos, tanto vivos como muertos. Pronto la maldición de tu madre y de
tu padre, de doble filo, vendrá, terrible, a echarte de esta tierra; ahora ves bien, pero entonces
no verás sino sombra. Cuando sepas las bodas en que, como en viaje sin posible fondeo de la
nave, te embarcaste, después de una feliz travesía, ¿qué lugar no será el puerto de tus gritos?
¿Qué Citerón(82) no devolverá tu voz? Tampoco sabes nada de la avalancha de otros males
que os han de igualar, a ti contigo, contigo a tus hijos. Después de esto, puedes ensuciarnos lo
que quieras, a Creonte y a mis oráculos. Ningún hombre ha de pasar una más desgraciada
existencia que tú.
Edipo: (Al coro). ¿No es insufrible oír esto de labios de éste? (A Tiresias). Vete en mala hora, y
rápido. Date la vuelta y márchate por donde has venido. Lejos de este palacio.
Tiresias: Si no me hubieras llamado, no hubiera yo venido. 
Edipo: No sabía, no, que ibas a decirme locuras; si no, me habría tomado tiempo, antes de
hacerte venir.
Tiresias: Sí, yo soy, según tú dices, un loco, pero para los padres que te dieron vida mi
inteligencia tenía valor.
Edipo: ¿A quiénes te refieres? ¡Espera! ¿Quién fue mi padre?
Tiresias: El día de hoy te hará nacer y te matará.
Edipo: ¡Qué enigmático, qué oscuro, todo lo que dices!
Tiresias: ¿No eras bueno, tú, para encontrar salida a los enigmas?
Edipo: Ya puedes, ya, injuriarme con cuantos motivos halles.
Tiresias: Y, con todo, tu misma buena suerte te ha perdido.
Edipo: Pero, ¿qué importancia tiene esto, si logré salvar a Tebas?
Tiresias: Me voy. (Al muchacho que le guía). Tú, hijo, ven a acompañarme.
Edipo: Eso es, que te acompañe, que aquí ante mí, presente, me molestas; cuando hayas
desaparecido no me apenaré mucho, no.
Tiresias: Me marcho habiéndote dicho aquello por lo que vine, sin haber temido tu semblante,
porque tú no tienes forma de perderme. Y te lo advierto, el hombre al que buscas con amenazas
y decretos sobre la muerte de Layo está aquí. Pasa por ser un extranjero que vive entre
nosotros, pero después se verá que es tebano, aunque esta ventura no ha de alegrarle. Será
ciego aunque antes ha visto, y pobre, en vez de rico, y tanteando ante sí con un bastón se
encaminará a extrañas tierras. Se verá que era a la vez hermano y padre de los hijos con que
vivía, hijo y esposo de la mujer de que había nacido y que, asesino de su padre, en su propia
mujer había sembrado. Cuando entres, medita estos oráculos y, si me coges en una mentira,
puedes decir que tengo inteligencia para vaticinios.
Coro: ¿Quién: ¿a quién la profética roca de Delfos(83) ha designado como habiendo cometido,
con sus criminales manos, crímenes nefandos entre los nefandos que haya? Hora es ya de que
el tal se dé a la fuga moviendo un pie tan poderoso, en su rapidez, como el de las yeguas que
corren como el huracán. Porque, armado con fuego y relámpagos, contra él corre el hijo de
Zeus. Y, terribles, le siguen las diosas de la muerte que no erran su golpe. 
De la cumbre del Parnaso(84) nevado ha relucido la orden manifiesta: que al criminal, que no
sabemos quién es, todavía, se le siga la pista, de todas las maneras; ahora vaga por el salvaje
bosque, por cavernas y rocas, como un toro. Mísero, solitario, con mísero pie intenta eludir los
oráculos que han brotado del ombligo en mitad de la tierra(85), pero los oráculos vuelan a su
alrededor en su interminable vigencia.
Terrible, terrible es la agitación que me infunde el sabio intérprete de las aves; no digo que sí ni
que no: no sé qué decir: en alas de mi ansia espero, pero sin ver nada, ni en el presente ni en el
pasado: entre los Labdácidas(86) y el hijo de Pólibo, ¿qué rivalidad podía haber? Ni antes ni
ahora he recibido información alguna por la que ir a probar la bien establecida fama de Edipo ni
constituirme en vengador de unas oscuras muertes de Labdácidas.
Zeus y también Apolo son, en su lucidez, buenos conocedores de la naturaleza humana.
Verdaderamente, no es cosa resuelta que, entre los hombres, vaya más lejos que yo un adivino:
puede un hombre, con inteligencia, ir mas allá de la inspiración; en todo caso, nunca querría yo,
antes de estar cierto en la rectitud de algo que se haya dicho, oponerme con un aserto a los que
consuran. Lo que está claro es que a él se enfrentó una vez la doncella alada, y que, en la
prueba, todos le vimos sabio y bien dispuesto para con la ciudad; por ello nunca mi corazón le
imputará un crimen.
Entra en escena Creonte, agitado.
Creonte: Ciudadanos, he sabido que el rey Edipo me ha acusado con terribles, insoportables
palabras; por ello estoy aquí, porque si, en la actual desventura, cree que, de palabra o de obra,
le he perjudicado yo en su detrimento, entonces no deseo, bajo el peso de un tal descrédito, que
sean muchos los años de mi vida. Porque esto que ha sido me perjudica, no en el simple plano de
mi vida privada, sino, mayormente, y como malvado aparezco a tus ojos, a los ojos de mis
amigos.
Corifeo: Ten en cuenta que estos insultos vinieron, seguramente, más bien forzados por la ira
que tras sensata reflexión.
Creonte: Pero, ¿él manifestó claramente que el adivino mentía para servir a mis planes?
Corifeo: Esto se ha dicho, sí, pero no sé con que fundamento.
Creonte: Pero, ¿miraba recto? ¿Era capaz de pensar derechamente cuando lanzó contra mí
esta acusación?
Corifeo: No sé: para lo que hacen mis superiores no tengo ojos. Pero mira: el en persona sale
del palacio. 
Aparece Edipo en el umbral de palacio.
Edipo: (A Creonte). Tú, dime cómo te has atrevido a volver aquí: ¿con qué rostro, audacísimo, te
presentas en mi casa, tú, convicto asesino de este hombre (señalándose a sí mismo), evidente
ladrón de mi realeza? Venga, por los dioses, habla: ¿habías visto en mí algún signo de debilidad
o de estupidez que motivara esta decisión tuya? ¿Pensabas acaso que, serpeando con astucia,
no iba yo a conocer tu propósito, o que, en caso de conocerlo, no iba a defenderlo? ¿No es loca
empresa, este tu ir a la caza de la realeza sin el pueblo, sin amigos, cuando es con el pueblo y
sus amigos que se consigue?
Creonte: ¿Sabes qué has de hacer? Escucha, como yo te he escuchado a ti, la respuesta que
he de dar a tus palabras, y cuando me hayas oído, juzga tú mismo.
Edipo: Tu eres bueno hablando, pero yo soy malo para oírte, porque en ti he descubierto una
grave hostilidad hacia mi persona.
Creonte: A propósito de esto, empieza por escuchar lo que tengo que decirte.
Edipo: A propósito de esto, si es para negar tu maldad, ni me hables.
Creonte: Si crees que la arrogancia, sin reflexión, es un bien, no piensas rectamente.
Edipo: Si piensas que un hombre que obre mal, por ser mi pariente, no va a tener su castigo, no
piensas bien.
Creonte: En eso concuerdo contigo en que has hablado justamente, pero explícame cuál es el
mal que de mí dices sufrir.
Edipo: ¿Fuiste tú, o no, el que me convenció de la necesidad de mandar llamar al venerable
adivino?
Creonte: Sí, y todavía ahora persevero en esta opinión.
Edipo: ¿Y cuanto tiempo ha pasado ya desde que Layo...
Creonte: Desde que Layo hizo ¿qué? No te entiendo.
Edipo: ...desde que desapareció mortalmente agredido? 
Creonte: Muchos y largos años pueden contarse, desde entonces.
Edipo: Y, entonces, el adivino ése ¿practicaba ya su arte?
Creonte: Con igual sabiduría y por todos igualmente respetado.
Edipo: ¿Y se refirió a mí en algún modo, durante aquel tiempo?
Creonte: No, en absoluto, al menos en mi presencia.
Edipo: Pero, ¿no hiciste una investigación sobre el asesinato?
Creonte: La hicimos, ¿cómo no?, pero sin obtener respuesta.
Edipo: ¿Cómo, pues, él, tan sabio, no habló entonces?
Creonte: No sé; y sobre lo que no puedo opinar, prefiero guardar silencio.
Edipo: Lo que sabes y podrías decir, con buen conocimiento de causa es lo siguiente...
Creonte: ¿Qué? Si lo sé no he de negar mi respuesta.
Edipo: ... por qué razón, de no haber venido ahora tras acordarse contigo, no habló entonces
de mi asesinato de Layo.
Creonte: Si él habla de esto, tú sabrás por qué. Pero ahora, justo es que yo te interrogue a ti,
como tú has hecho conmigo.
Edipo: Ya puedes preguntar, que no he de ser hallado convicto de asesinato.
Creonte: Pues bien, ¿no estas tú casado con mi hermana?
Edipo: No hay forma de contestar que no a esta pregunta.
Creonte: Y tu reinado sobre este país, ¿lo ejerces en paridad con ella?
Edipo: Ella consigue de mí cuanto le place.
Creonte: Y yo, el tercero, ¿no soy considerado igual a vosotros dos?
Edipo: En este justo punto apareces como un mal amigo. 
Creonte: Verías que no si me dejaras hablar como yo te he dejado a ti. Primero considera esto:
¿crees tú que alguien iba a preferir el poder con las inquietudes que comporta, a dormir tranquilo
pudiendo también gobernar? Yo, por lo menos -y como yo cualquier persona de buen juicio-, no
he nacido con el deseo de ser rey, sino con el de poder obrar como un rey. Ahora, de ti y sin
inquietudes, obtengo todo lo que quiero; si fuera rey, en cambio, a menudo tendría que actuar
contra mi voluntad. ¿Como, pues, puede gustarme más ser rey que tener un mando y una
autoridad sin penalidades? Aun no ando tan errado que posponga a otras cosas unos bienes
que redundan en mi provecho; ahora puedo saludar a todo el mundo y todos me saludan con
amabilidad, ahora todos los que necesitan algo de ti acuden a mí: para ellos, acudiendo a mí todo
puede conseguirse. Y bien, ¿cómo voy a dejar yo esto para hacerme con eso otro? No, no
puede un mal cerebro razonar con prudencia, y yo, ni soy de la clase de los que pueden
enamorarse de una idea así ni me hubiera atrevido, nunca, a aliarme con nadie que obrara de
este modo. Y si quieres una prueba de esto, ve a Pito y entérate de si te he transmitido bien el
oráculo; y además esto: si descubres que yo he tramado algo en común con el adivino, me
condenas a muerte, pero no por un solo voto, sino por dos, el tuyo y el mío; pero, por una simple
sospecha, e incierta, además, no me inculpes. Porque ni es justo creer, sin fundamento, que los
malos son buenos ni que los buenos son malos, que, en mi opinión, igual es perder un buen
amigo que perder el más preciado bien, la propia vida. Con el tiempo aprenderás esto con
certeza: que sólo los años enseñan si es justo un hombre, pero que, al malvado, puedes
conocerle en no más de un día.
Corifeo: Ha hablado bien, señor, si hablaba a quien toma precauciones para no caer: tomar
ideas apresuradas no es lo más seguro.
Edipo: Si uno trama en la sombra contra mí, veloz, también yo he de tomar decisiones rápidas,
porque, si me quedo quieto y tranquilo, él tal ya lo habrá hecho todo y yo me habré equivocado.
Creonte: ¿Qué quieres, pues? ¿Echarme de esta tierra?
Edipo: No, lo que quiero es tu muerte, y no tu destierro.
Creonte: Cuando pongas en claro la razón de tu odio.
Edipo: ¿No puedes hablar como un súbdito sumiso?
Creonte: Es que no veo que lleves razón.
Edipo: La mía, por lo menos.
Creonte: Pero igual hay que considerar también la mía. 
Edipo: Tú naciste malvado.
Creonte: ¿Es que no comprendes nada?
Edipo: Es igual: hay que obedecer.
Creonte: Pero no a un mal gobernante.
Edipo: ¡Oh, ciudad, ciudad de Tebas!
Creonte: También yo tengo mi parte en Tebas; no es sólo tuya.
Corifeo: ¡Calma, príncipes, calma! Veo que a propósito sale ahora del palacio Yocasta y
conviene que ella ponga en su lugar la riña que tenéis entablada.
Sale Yocasta de palacio.
Yocasta: ¿A qué viene, insensatos, esta absurda querella que vuestras lenguas han suscitado?
¿No os da vergüenza airear aquí, ante esta tierra así apestada, vuestras rencillas privadas? Tú,
Edipo, entra en casa, y tú a la tuya, Creonte, no vayáis a hacer un gran dolor de algo tan nimio.
Creonte: Hermana: Edipo, tu esposo, me cree capaz de haber hecho terribles actos, y de dos
penas -sacarme de la tierra patria, cogerme para matarme- ya tiene una decidida.
Edipo: Lo confirmo, sí, porque le he descubierto, esposa, atentando contra mi persona con
malas artes.
Creonte: ¡Que no reciba ni una alegría mas, que muera yo maldito, si he realizado uno solo de
los hechos que tú me imputas!
Yocasta: Por los dioses, Edipo, confía en lo que dice, máxime por respeto a su juramento,
garantes los dioses, y, después, por respeto a mí y a éstos que están presentes.
Corifeo: Déjate persuadir de grado y con lucidez, señor, te ruego.
Edipo: ¿En qué quieres que ceda?
Corifeo: Respeta a este hombre que antes no ha hablado como un niño y que ahora, por su
juramento, es sagrado. 
Edipo: ¿Tú sabes lo que quieres?
Corifeo: Lo sé.
Edipo: Justifica lo que dices.
Corifeo: Es tu pariente y con juramentos se ha comprometido: no le hagas un cargo de
deshonor basado en una culpa que no se ha expresado con claridad.
Edipo: Sepas bien que con intentar lograr esto buscas mi muerte o mi destierro de Tebas.
Corifeo: No, por el dios que de todos los dioses es caudillo, el Sol. Que muera yo del todo
abandonado por los dioses y por los amigos, hasta el extremo, si tengo esta idea. Pero,
desgraciado de mí, esta tierra que se consume aflige mi ánimo y especialmente cuando veo que
a los males que sufre de hace tiempo añadís otros vosotros dos.
Edipo: Que se vaya, pues, aunque haya de costarme hasta la vida o la honra, si con violencia
soy arrojado de este país: me conmueven tus razones, que mueven a piedad, y no las suyas,
pues a él, donde quiera que esté, yo he de odiarle.
Creonte: Ya se ve, ya, que cedes cargado de odio, pero cuando se apacigüe tu ira ha de
pesarte. Las naturalezas como la tuya son, y con razón, dolorosas de soportar hasta para los
que las tienen.
Edipo: ¿No me dejarás en paz, yéndote de Tebas?
Creonte: Ahora me voy. Tú me habrás desconocido, pero para éstos (señalando al coro) soy
el de siempre.
Sale Creonte.
Corifeo: Yocasta, ¿qué esperas para acompañarme (señalando a Edipo) dentro de palacio?
Yocasta: Cuando sepa qué ha sucedido.
Corifeo: Cosas que parecían, por confusas palabras; pero también la injusticia hiere.
Yocasta: ¿De ambas partes?
Corifeo: Sí. 
Yocasta: ¿Y sobre qué tema?
Corifeo: ¡Basta! Me parece a mí, en la tribulación que pasa este país, que ya hay bastante:
donde ha cesado la cuestión, que allí se quede.
Edipo: ¿Has visto adónde llegas, tú, hombre de rectas opiniones, negligiendo mi causa y
ablandando mi corazón?
Corifeo: Ya te he dicho, señor, y no una sola vez, que sería -has de saberlo- incapaz de
razonar, insensato, si abandonara tu causa, porque tú, cuando mi querida tierra se agitaba entre
penas, le enderezaste por el camino recto; guíala también ahora por buen camino, si está en tu
mano.
Yocasta: Por los dioses, explícame, señor, qué razón tiene esta cólera que has levantado.
Edipo: Te lo diré porque a ti te respeto más que a estos ancianos; la razón es Creonte, porque
había tramado un complot contra mí.
Yocasta: Habla para que por tus palabras sepa si puedes inculparle esta disputa sin lugar a
dudas.
Edipo: Que dice que yo soy el asesino de Layo.
Yocasta: ¿Lo sabe por él mismo o porque se lo haya dicho algún otro?
Edipo: Para tener en todo libre de culpa su boca me ha enviado al pérfido adivino.
Yocasta: Si es por esto que has dicho, presta atención y absuélvete; piensa que este arte de
adivinar no es cosa de hombres; en pocas palabras te daré pruebas evidentes: en otro tiempo le
llegó a Layo un oráculo, no diré de labios del propio Apolo sino de sus ministros: que su destino
sería morir en manos de un hijo suyo, de un hijo que nacería de mí y de él; en cambio, a él le
dieron muerte, según se ha dicho, unos salteadores extranjeros en una encrucijada de tres
caminos; en cuanto a su hijo, no había pasado tres días de su nacimiento que ya él le había unido
los pies por los tobillos y, por mano de otros, a un monte desierto le había arrojado; tampoco
entonces cumplió Apolo que el hijo sería el asesino de su padre y Layo no sufrió de su hijo el
terrible desmán que temía. Y, con todo, así lo habían prescrito las voces del oráculo; de modo
que no debes hacer caso de esto: las cosas cuyo cumplimiento busca un dios, él mismo te las
revelará.
Edipo: ¡Qué desconcierto, qué agitación en lo más hondo se acaba de apoderar de mí, después 
de oírte!
Yocasta: ¿En virtud de qué preocupación dices esto? ¿A qué mirar ahora hacia el pasado?
Edipo: Es el caso que me ha parecido oírte decir que Layo halló la muerte en la encrucijada de
tres caminos.
Yocasta: Esto es lo que se difundió y lo que siempre se ha dicho, desde entonces.
Edipo: ¿Y en qué tierra fue que sucedió esto?
Yocasta: En la tierra llamada Fócide, en la encrucijada en que se encuentran los caminos que
vienen de Delfos y de Daulia.
Edipo: ¿Y cuánto tiempo hace que pasó todo esto?
Yocasta: Se pregonó por la ciudad poco antes de reconocerse tu poder sobre este país.
Edipo: ¡Oh, Zeus!, ¿qué tienes pensado hacerme?
Yocasta: ¿Por qué te tomas esto tan a pecho, Edipo?
Edipo: Aún no me preguntes, y Layo, dime qué aspecto tenía, cuántos años, entonces.
Yocasta: Era alto y en su cabeza comenzaban a aparecer las canas; de figura no era muy
distinto a ti(87).
Edipo: ¡Ay de mí, desgraciado! Me parece que las terribles imprecaciones de hace un rato las
lancé, sin saberlo, contra mí mismo.
Yocasta: ¿Cómo dices? No me atrevo ni a mirarte, señor.
Edipo: Terrible desanimo me entra de pensar que el adivino ve claro. Pero podrás informarme
mucho más si me dices, aún, una sola cosa.
Yocasta: También yo vacilo, pero pregúntame y si sé te contesto.
Edipo: ¿Cómo viajaba? ¿Como persona insignificante o bien cual corresponde a quien tiene el
poder, con abundante séquito de gente armada?
Yocasta: En total eran cinco, y entre ellos había un heraldo; llevaban un solo carruaje en el que 
viajaba Layo.
Edipo: ¡Ay, ay, que esto ya es diáfano! Y dime, mujer, ¿quién fue que vino entonces a narraros
esto?
Yocasta: Un criado, el único que pudo volver sano y salvo.
Edipo: Y ahora, ¿vive aún en palacio?
Yocasta: No, que cuando llegó aquí y, tras la muerte de Layo, te vio a ti en el poder, me suplicó,
cogiéndome de la mano, que lo enviáramos al campo, a pastorear ganado, porque cuanto más
lejos estuviera de la ciudad, para no verla, sería mejor. Y yo lo mandé al campo: era un esclavo,
pero hombre que se merecía este favor y más que hubiera pedido.
Edipo: ¿Podría hacérsele regresar, y rápido?
Yocasta: Sí, es posible, pero ¿adónde lleva esta pesquisa?
Edipo: Es que temo, mujer, no haber hablado mucho, demasiado; por esto quiero verle.
Yocasta: Pues vendrá, pero también yo merezco saber qué hay en ti que te atormenta, señor.
Edipo: No te privaré de saberlo, llegado a este punto de desesperanza; si he venido a parar aquí
por el destino, ¿a quién mejor que a ti podría explicárselo?
Pausa y silencio.
Es mi padre Pólibo, de Corinto, y mi madre Mérope, doria. En Corinto era yo considerado como un
buen ciudadano de los más principales, hasta que me sobrevino un caso que justificaba, sí, mi
sorpresa, pero no seguramente que me preocupara tanto por él. En un banquete, un hombre que
había bebido demasiado, bajo los efectos del vino, me llamó hijo supuesto de mi padre. Yo acusé
el golpe y, aunque a duras penas, me contuve aquel día, pero, al siguiente, me fui corriendo a mi
padre y a mi madre y les interrogué: ellos llevaron a mal lo que se había dicho y lo consideraron
un insulto de borracho: a mí me alegraron sus palabras, pero aquel hecho continuó
mortificándome, socavándome mucho. Por fin, a escondidas de mi madre y de mi padre, tomo el
camino de Pito, y Apolo me deja ir sin responder a lo que yo deseaba, pero bastante aclara mi
mísero destino respondiendo un terrible, horroroso vaticinio, que había de dormir con mi madre y
poner ante los ojos de los hombres una raza execrable, y que había de matar al padre que me
engendró. 
Yo, después de oír esta respuesta, me doy a la fuga, siempre midiendo la distancia que me
separa de la tierra de Corinto, al azar de los astros, a lugares adonde no vea nunca realizarse
las desgracias de aquel funesto oráculo... En mi camino, llego a un lugar como éste en que tú
dices que fue asesinado el rey Layo... (Baja la voz, tembloroso). Y a ti, mujer, te diré la verdad.
Cuando estaba yo cerca de la encrucijada que has dicho, un heraldo y tras él un hombre que iba
en un carro tirado por potros, un hombre como el que tú describes, se me acercan de frente. Y
el heraldo que va abriendo paso y el anciano quieren por fuerza echarme del camino; yo, airado,
le doy un golpe al hombre que me apartaba, al conductor, pero el anciano, al verme, cuando
paso por el lado del carro en mitad de la cabeza me golpea con las dos puntas de su fusta. No
recibe de mí la misma pena, sino que, al punto, golpeado por un bastón que sostenía ésta mi
mano, cae de bruces en mitad del carro y luego rueda hasta el suelo... Di muerte a todos. Y, si
este desconocido tiene algún parentesco con Layo, ¿qué hombre hay más mísero que éste
(señalándose a sí mismo), en estos momentos? ¿Podría haber hombre más aborrecido por los
dioses? 
Porque, si esto es así, no puede haber ni extranjero ni ciudadano que me reciba en su casa y me
dirija la palabra: todos me han de sacar de su casa, y nadie más que yo, contra mí mismo, me
habré maldecido de este modo; y con estas dos manos mías ensucio el lecho del muerto, si por
ellas ha hallado muerte. ¿Soy un criminal?... ¿Qué hay en mí puro, decidme, si tengo que
exiliarme y en el exilio no puedo ir a ver a los míos ni acercarme a mi patria, si no es con el riesgo
de entrar en el lecho de mi madre y matar a Pólibo, mi padre, que me engendró y crió? Si alguien
dijera que esto es obra de una cruel divinidad, ¿no acertaría, tratándose de mí?... ¡No, no,
santidad venerable de los dioses, que no vea nunca este día! Antes de irme del mundo de los
hombres, desaparecer, antes de ver que me ha sobrevenido la mancha de una tal desgracia.
Corifeo: Príncipe, a nosotros esto nos angustia, pero hasta que no tengas, por el que allí estuvo
presente, la certeza, ten esperanza.
Edipo: Sí, es la única esperanza que me queda: este hombre, este pastor, si viene.
Yocasta: Y para cuando esté presente, ¿qué deseas?
Edipo: Te lo explicaré: si hallo que dice lo mismo que tú, ya me habré desentendido de mi
angustia.
Yocasta: Y yo, ¿qué he dicho que tanto te interese?
Edipo: Tú has hablado de unos salteadores que, según él decía, le mataron. Si él se mantiene
que eran varios, entonces no le maté yo, porque no es posible que uno solo sea igual que
muchos... Pero si habla de un solo hombre, de un caminante que iba solo, entonces es de toda
evidencia que hacia mí se inclina la balanza de este crimen. 
Yocasta: Pues esto es y ya lo sabes, lo que dijo, y no puede ahora hacerse atrás en esto: que
toda la ciudad lo oyó y no yo sola. E incluso si no mantiene lo que antes dijo, no por ello será la
muerte de Layo congruente, al menos, con el oráculo por el que Loxias dijo que había de morir
asesinado por un hijo mío. Y, sin embargo, no pudo él, pobre niño, matarle, porque murió antes.
Es por eso que nunca me verás a mí mirar ni a derecha ni a izquierda, por causa de un
augurio(88).
Edipo: Es buena tu opinión..., pero, con todo, a este labriego, no dejes de enviar a alguien que lo
traiga.
Yocasta: En seguida enviaré por él, que no sabría hacer yo nada que no fuera de tu agrado.
Pero entremos en palacio.
Entran y queda solo, en escena, el coro.
Coro: Fuera mi destino demostrar una santa pureza en mis palabras y en todos mis actos.
Leyes de alto vuelo rigen para ellas, leyes que han nacido allí arriba, en el celeste éter, y cuyo
único padre es el Olimpo, que no las engendró el hombre, de naturaleza mortal, y que nunca
logrará el olvido adormecer. Porque en ellas hay un dios poderoso, un dios que no envejece.
La soberbia engendra al tirano, la soberbia, si vanamente se ha llenado de cantidad de cosas ni
oportunas ni convenientes: como quien se ha subido en lo alto de un alero y dura necesidad le
lanza adonde no puede servirse de sus pies para huir. Pero, la lucha por el bien de Tebas, ruego
a la divinidad que nunca la afloje; a la divinidad que nunca dejará de tener como patrona(89).
Pero si uno va por el mundo con soberbia en sus obras o en sus palabras, sin temer a Dike, sin
respetar la sede de los dioses, éste, que se vea presa de un funesto destino por gracia de su
desgraciada arrogancia, si injustamente gana sus ganancias, si no se priva de sacrilegios o, en
su locura, si pone mano en lo intocable. ¿Qué hombre, en tales circunstancias, podrá
defenderse de los dardos de los dioses, preservando su vida? Si hechos como los que he dicho
pueden merecer honor, ¿por qué he de formar coros, yo(90)?
No, nunca más iré, respetuoso al intangible ombligo(91) de la tierra ni al templo de Abas ni al de
Olimpia, si estos oráculos no se cumplen y todos los mortales han de poder señalarlos con el
dedo. Oh, poderoso, si con razón te oyes llamar así, Zeus, señor de todo, no permitas que esto
se te oculte, a ti y a tu sempiterno gobierno. Se han consumido los oráculos antiguos de Layo,
todos se desentienden de ellos y Apolo no se hace visible a nadie, por más que se le ruegue: se
desmorona la fe de los dioses. 
Sale Yocasta con una esclava.
Yocasta: Principales del país, me ha venido la idea de ir a los templos de los dioses a llevarles,
de mi propia mano, estas guirnaldas y perfumes; toda clase de angustias en demasía asaltan el
ánimo de Edipo, y en lugar de hacer como un hombre prudente, que lo nuevo conjetura por lo ya
pasado, se hace partidario del primero que hable, con tal que hable de temores. En vista de que
mis consejos no le hacen mella, vengo a ti suplicante, Apolo Licio, el dios que me es más
próximo, con estas ofrendas para que nos libres de toda impureza: ahora vivimos en la angustia
todos, al ver a Edipo aterrorizado, como el que en la nave ve temeroso al piloto.
Pone Yocasta las ofrendas en el altar, ante la estatua de Apolo. Entra un mensajero.
Mensajero: (Al coro). Querría que me informaseis, extranjeros, dónde está el palacio del rey
Edipo, y, si lo sabéis, que me dijerais dónde está él.
Corifeo: Esta es su casa, y él está dentro, extranjero; pero aquí está su mujer, la madre de sus
hijos.
Mensajero: Feliz sea, y felices los suyos, la cumplida esposa de Edipo.
Yocasta: Seas tú también feliz, extranjero, como mereces por tus bellas palabras; pero dinos
qué has venido a buscar o qué quieres anunciarnos.
Mensajero: Buenas nuevas, señora, para la casa de tu esposo.
Yocasta: ¿Cuales son y quién te manda?
Mensajero: Vengo de Corinto; lo que al punto te diré es nueva de alegría -¿cómo iba a ser de
otro modo?-, pero también puede afligir.
Yocasta: ¿Cuál es que pueda tener esa doble virtud?
Mensajero: Las gentes de Corinto han erigido rey del Istmo(92) a Edipo, según se oía decir allí.
Yocasta: ¿Cómo? ¿No está en el poder el anciano Pólibo?
Mensajero: Desde luego que no, pues la muerte le retiene en su sepulcro.
Yocasta: ¿Qué dices? ¿Ha muerto el padre de Edipo? 
Mensajero: Digo merecer la muerte, si miento.
Yocasta: (A la esclava que salió con ella). Corre, ve a decirle esto a tu señor lo más rápido que
puedas...
Sale la esclava corriendo hacia palacio.
Y ahora, vaticinios de los dioses, ¿dónde estáis? De este hombre huía hace tiempo Edipo, por
temor de matarle, y ahora, cuando le tocaba, ha muerto, y no por mano de Edipo.
Sale Edipo.
Edipo: Yocasta, mi bien amada esposa, ¿por qué me has mandado recado de salir aquí fuera?
Yocasta: Escucha lo que dirá este hombre y observa, cuando le hayas oído, hasta qué punto
son venerables los divinos oráculos.
Edipo: Y éste, ¿quién es y qué tiene que decirme?
Yocasta: Un corintio que ha venido a anunciarte que Pólibo, tu padre, no vive ya, sino que ha
muerto.
Edipo: ¿Qué dices? A ver, extranjero, explícamelo tu mismo.
Mensajero: Si mi primera misión es darte, sobre este punto, una embajada exacta, has de
saber que sí: el rey ha muerto.
Edipo: ¿Víctima de un complot, acaso, o de una enfermedad?
Mensajero: El cuerpo de los viejos no resiste el más pequeño achaque.
Edipo: De enfermedad, pues, según parece, ha muerto el pobre.
Mensajero: Y por los años de vida que contaba.
Edipo: Ay, ay, ¿por qué, mujer, hay quien recurre a la mansión profética de Pito o a las aves que
gritan por el aire? Decían ellos que yo había de matar a mi padre; pues bien, él yace muerto bajo 
tierra, y yo, heme aquí sin haber tocado una espada... (con ironía y, a la vez, con dolor), si no es
que ha muerto de añorarme, que así sí que habría muerto por mi culpa... El caso es que ahora
está en el Hades, Pólibo, con toda esta carga de vaticinios que nada valen.
Yocasta: No será que yo no te lo haya dicho antes.
Edipo: Me lo decías, sí, pero el temor me perdía.
Yocasta: Pues ahora, ya, que ninguno te pese en el ánimo.
Edipo: Sí, pero, ¿cómo no ha de angustiarme, lo de dormir en el lecho de mi madre?
Yocasta: ¿Qué puede temer un hombre, dime, si es el azar quien lo gobierna y no hay forma de
prever nada de modo cierto? Lo mejor es vivir al azar, como se pueda. En cuanto al lecho de tu
madre, no has de temer: hay muchos hombres que se han acostado con su madre... en sueños,
pero son los que no hacen caso de estas cosas quienes viven mejor.
Edipo: Todo esto que has dicho estaría muy bien, si no estuviera viva la que me dio a luz: pero
mientras viva y por muy bien que hables, es del todo forzosa mi angustia.
Yocasta: Pero la tumba de tu padre, al menos, bien claro indicio es.
Edipo: Sí, en su claridad estoy de acuerdo; pero yo temo por la viva.
Mensajero: ¿Sobre qué mujer versa este temor?
Edipo: Sobre Mérope, anciano, la esposa de Pólibo.
Mensajero: ¿Y qué pasa con ella que os infunda este pavor?
Edipo: Un divino oráculo, extranjero, un oráculo terrible.
Mensajero: ¿Puede decirse o no es lícito que otro lo sepa?
Edipo: Sí: que en otro tiempo Loxias me dijo que yo había de juntarme con mi propia madre, y que
con mis propias manos había de derramar la sangre de mi padre; ésta fue la razón por la que,
entonces, me alejé lo más que pude de Corinto, mi patria... para bien, sí, pero, con todo, es algo
muy dulce poder ver el rostro de los padres.
Mensajero: ¿Y por temor de esto que dices estás aquí exiliado de Corinto?
Edipo: Por evitar ser el asesino de mi padre, anciano. 
Mensajero: Ay, señor, pues yo he venido aquí con buen propósito, ¿por qué no te habré
librado ya de este temor?
Edipo: De hacerlo, recibirías de mí la merecida gratitud.
Mensajero: El caso es que he venido para que tu regreso a Corinto me valiera alguna
recompensa.
Edipo: No, nunca iré a donde estén mis padres.
Mensajero: Hijo mío, es bien manifiesto que no sabes lo que haces.
Edipo: Pero, anciano, ¿qué dices? Por los dioses, explícate.
Mensajero: Si es por estas razones que te niegas a volver a tu patria...
Edipo: Sí, por temor a que resulte fundado el oráculo de Febo.
Mensajero: ¿Para no mancharte con la sangre de tus padres?
Edipo: Eso es, anciano: ésta es la razón por la que siempre he de temer.
Mensajero: ¿Ya sabes que, en justicia, no hay nada que temer?
Edipo: ¿Cómo no, si soy hijo de estos padres de que hablamos?
Mensajero: Porque a Pólibo no le unía contigo ningún vínculo de sangre.
Edipo: ¿Qué has dicho? ¿No fue Pólibo quien me engendró?
Mensajero: No más que este hombre (señalándose a sí mismo): justo igual.
Edipo: ¿Cómo puede el que me engendró ser igualado a quien no es nada?
Mensajero: Porque no te engendramos ni él ni yo.
Edipo: Pero, entonces, ¿por qué me llamaba hijo suyo?
Mensajero: Has de saber que él te recibió como un presente de mis manos.
Edipo: ¿Y así incluso me amó tanto, habiéndome recibido de otro? 
Mensajero: No tenía hijos: esto le indujo a amarte como propio.
Edipo: ¿Tú me diste a él? ¿Por qué? ¿Me habías comprado o me encontraste?
Mensajero: Te hallé en las selvas del Citerón.
Edipo: ¿Cómo es que frecuentabas aquellos lugares?
Mensajero: Yo guardaba ganado en aquellas montañas.
Edipo: ¿Eras, pues, un pastor que iba de un lado a otro, por soldada?
Mensajero: Y quien te salvó, hijo, en aquel tiempo.
Edipo: ¿Cómo me recogiste? ¿Que dolor tenía yo?
Mensajero: Tus propios tobillos podrían informarte.
Edipo: ¡Ay de mí! ¿A qué hablar ahora de mi antigua miseria?
Mensajero: Yo voy y te desato: tenías atravesados los tobillos de los dos pies.
Edipo: ¡Qué mal oprobio recibí de mis pañales!
Mensajero: Y así, de esta desgracia, se te llamó como te llamas(93).
Edipo: Pero, por los dioses, dime si me abandonó mi madre o mi padre.
Mensajero: No sé: esto lo sabrá mejor el que te entregó a mí.
Edipo: Así, ¿no fuiste tú el que me halló? ¿Me recibiste de otro?
Mensajero: No, no te hallé yo: otro pastor te dio a mí.
Edipo: ¿Quién? ¿Sabrías señalarme quién fue?
Mensajero: Le llamaban, creo, de la gente de Layo.
Edipo: ¿Del rey, en otro tiempo, de esta tierra?
Mensajero: Eso es: él era boyero del rey que dices. 
Edipo: ¿Y está vivo, todavía? ¿Puedo verle?
Mensajero: (A los ancianos del coro). Vosotros lo sabréis mejor que yo, los del país.
Edipo: Quienquiera de vosotros, los aquí presentes, que sepa de este boyero que dice, que le
haya visto en el campo o en la ciudad, que lo declare... Es ya el momento de descubrirlo todo.
Corifeo: Creo que no puede ser más que el pastor al que antes tratabas de ver. Pero ella,
Yocasta, podría decírtelo más que yo.
Edipo: Mujer, ¿sabes tú si el hombre al que hemos mandado venir, es el que este mensajero
dice?
Yocasta: ¿Qué importa de quién hable? No hagas caso de todo esto; lo que se ha dicho,
créeme, no tomes el vano trabajo de recordarlo.
Edipo: No, no puede ser: no podría, habiendo recibido estas señales, no poner en claro mi linaje.
Yocasta: No, por los dioses, no. Si algo te importa tu vida, no indagues más. (Aparte). ¡Bastante
sufro yo(94)!
Edipo: Ten ánimo, que tú no vas a salir perjudicada ni si yo descubro que soy tres veces
esclavo: bisnieto, nieto e hijo de esclavas.
Yocasta: Con todo, créeme, te lo ruego: no hagas nada.
Edipo: No lograrás hacerme creer que no he de enterarme de todo cabalmente.
Yocasta: Mi consejo es bueno: te recomiendo lo mejor.
Edipo: Esta ignorancia que tú llamas mejor hace ya tiempo que me tortura.
Yocasta: ¡Ay, malaventurado! ¡Ojalá nunca supieras quién eres!
Edipo: ¿No habrá, de una vez, quien me traiga aquí a este boyero?... En cuanto a ella, dejadla
que se goce en su rico linaje.
Yocasta: ¡Ay! ¡Ay, desgraciado! Este es el único nombre que puedo llamarte, y nunca te llamaré
de otro modo. 
Sale corriendo y entra en palacio, llorosa.
Corifeo: ¿Por que se va así, Edipo, tu mujer, qué tan salvaje dolor la precipita? Temo no
reviente, en desgracia, su silencio(95).
Edipo: ¡Que reviente, ya, lo que quiera! Saber, por oscuro que sea, mi origen: ésta es mi decisión
irrevocable, aunque ella, como mujer, se sienta herida en su orgullo y se avergüence de mi
desconocida ascendencia. Yo, en cambio, no me tengo por deshonrado con considerarme hijo
de la Fortuna, de la generosa. De ella he nacido y los meses del tiempo de mi vida me han hecho
ora pequeño ora grande(96). Tal soy por mi nacimiento y no podría ya cambiar: siendo así, ¿por
qué no saber mi linaje?
Coro: Si soy capaz de adivinar, si puedo emitir una opinión acertada, no, por el Olimpo, Citerón
no pasará el plenilunio de mañana sin que te oigas exaltar como compatriota de Edipo, lugar en
que nació y que le alimentó; no dejaremos de celebrarte con nuestras danzas porque has
protegido a nuestros reyes. Y a ti, Febo, dios que se invoca con gritos, que te sean éstas
agradables.
¿Qué ninfa, hijo, cuál de las ninfas de larga vida se había acercado a Pan, el padre que fatiga los
montes, y te dio a luz? ¿O fue acaso una amante de Loxias? A él cualquier llanura, en el monte,
le place. ¿O quizás el señor de Cilene, o Baco quizá, que habita en las cimas de los montes, tuvo
un día la sorpresa de recibirte de una de las ninfas de Helicón con las que tan a menudo se
divierte?
Asoma a lo lejos el anciano boyero de Layo, entre dos esclavos. Mientras se acerca, va
hablando Edipo.
Edipo: Si yo, ancianos, que nunca me traté con él, puedo conjeturarlo, me parece que estoy
viendo al boyero que buscamos hace rato. En lo avanzado de su edad concuerda con el
descrito por este hombre (señalando al mensajero); por otra parte, conozco que son mis
esclavos los que aquí le conducen. Pero, en conocerle, tú seguramente me aventajas, porque tú
has visto ya a este boyero, tiempo hace.
Corifeo: Has de saber que sí, le reconozco: era pastor de Layo, fiel como ningún otro.
Edipo: (Al mensajero). Primero he de preguntarte a ti, extranjero corintio, si era éste el hombre al
que te referías.
Mensajero: Este, sí, justo el que tienes a la vista. 
Edipo: (Al pastor, que permanece como ausente, la vista en el suelo, entre los dos esclavos).
Este eres tú, anciano; y ahora mírame y responde a lo que te vaya preguntando: ¿tú eras en otro
tiempo de la gente de Layo?
Criado: Sí, un esclavo, no comprado sino criado en su casa.
Edipo: ¿Qué trabajo estaba a tu cuidado? ¿De qué vivías?
Criado: Lo más de mi vida lo pasaba siguiendo a los rebaños.
Edipo: ¿Y qué lugares solías frecuentar, especialmente?
Criado: Ora en el Citerón, ora en lugares contiguos.
Edipo: (Señalando al mensajero). A éste que está aquí: ¿le trataste nunca?
Criado: No hasta tal punto que el recuerdo me permita decirlo ahora mismo.
Mensajero: No hay nada extraño en ello, señor, pero, aunque no me conozca, yo podré, con
evidencias, hacerle memoria, porque estoy seguro de que se acuerda de cuando él con dos
tebanos y yo con uno fuimos vecinos en la zona del Citerón, tres veces durante seis meses,
desde la primavera hasta mediados de septiembre; y ya en el invierno, yo conduje mi rebaño al
establo y él a los de Layo. ¿Hablo o no de cosas que han pasado?
Criado: Dices verdad, aunque hace ya largo tiempo.
Mensajero: Venga, pues, contesta ahora: ¿recuerdas entonces haberme dado un niño para
que yo lo criara como si fuese mío?
Criado: ¿Cómo dices? ¿A qué viene hacer memoria ahora de aquello?
Mensajero: (Señalando a Edipo). Aquí está, compañero, aquel que era entonces un niño.
Criado: (Amenazándole con un bastón). ¡Maldito seas, no podrás callar!
Edipo: No, anciano, no; no le amenaces; tus palabras, más que las suyas, son dignas de
amenaza.
Criado: Oh, tú, el mejor de los señores, ¿cuál es mi falta?
Edipo: No reconocer al niño que él te recuerda. 
Criado: Es que habla sin saber, para afligir por nada.
Edipo: Pues si te lo piden por favor no hablas, con gritos hablarás.
Criado: No, por los dioses te ruego, no maltrates a un viejo como yo.
Edipo: Rápido, que alguien le ate las manos a la espalda.
Criado: Infortunado de mí, ¿por qué causa? ¿Qué más quieres saber?
Edipo: Si le diste a él el niño de que habla.
Criado: Sí, se lo di, y ojalá hubiera muerto aquel día.
Edipo: Llegarás a morir, sí, si no dices lo que debes.
Criado: Y si hablo, con mucha más razón he de morir.
Edipo: El hombre éste, está claro que quiere darle largas al asunto.
Criado: No por mí, desde luego; pero ya te dije que sí se lo di.
Edipo: ¿De dónde lo sacaste? ¿Era tuyo o de algún otro?
Criado: No, mío no era: lo recibí de otro.
Edipo: ¿Había nacido bajo el techo de algún ciudadano de Tebas?
Criado: No, por los dioses, señor, no indagues más.
Edipo: Eres hombre muerto, si he de preguntártelo de nuevo.
Criado: Había nacido en la familia de Layo.
Edipo: ¿De un esclavo o de quién, de su familia?
Criado: ¡Ay de mí, que he llegado al punto más terrible de lo que he de decir!
Edipo: Y yo al de lo que he de oír; con todo, hay que oír.
Criado: Era hijo de Layo... se decía. Pero ella, tu mujer, la que está dentro, te lo podrá decir 
mejor que yo, lo que ocurrió.
Edipo: ¿Fue ella la que te lo entregó?
Criado: Justamente, señor.
Edipo: ¿Y con qué finalidad?
Criado: Para que lo hiciera desaparecer.
Edipo: ¡Ella, pobre, que lo había dado a luz!
Criado: Lo hizo angustiada por funestos oráculos.
Edipo: ¿Cuáles?
Criado: Se decía que él sería la muerte de sus padres.
Edipo: Mas tú, ¿como se lo diste a este anciano?
Criado: Por lástima, señor, porque pensé que se lo llevaría a otra tierra, por donde él era, y él,
sí, se salvó, pero para funestísimas desgracias. En cuanto a ti, si eres el que él dice, has de
saber que tú eres el que nació malhadado.
Edipo: ¡Ay, ay! Todo era cierto, y se ha cumplido. ¡Oh luz!, por última vez hoy puedo verte, que
hoy se me revela que he nacido de los que no debí, de aquellos cuyo trato debía evitar, asesino
de quienes no podía matar.
Entra en palacio y, con él, sus esclavos y el mensajero. Se va el que fue criado de Layo.
Coro: ¡Ay, generaciones de los hombres, cómo calculo que vuestra vida y la nada son lo mismo!
¿Quién, qué hombre llega a tanta cuanta felicidad pudo imaginar, si no es para ver declinar lo que
imaginó? Teniendo como ejemplo tu destino, el tuyo, sí, Edipo miserable, no hay en el mortal nada
porque pueda llamarle feliz.
Un hombre que lanzó su flecha más lejos que nadie y se hizo con una total, bienaventurada
dicha, oh, Zeus, y que tras matar a la doncella de corvas garras, a la Esfinge de oraculares
cantos, se erigió como una torre protectora de los muertos de esta tierra; por ello, Edipo, se te
llamó rey mío y, señor de la grandeza de Tebas, recibiste las mayores honras. 
En cambio, ahora, ¿quién más triste que tú podría oír llamar? ¿Quién por más salvaje ceguera se
halla en el dolor, por un cambio de vida: quién? ¡Ió, ilustre Edipo! Te ha bastado a ti, su hijo, para
fondear en él como esposo, el puerto mismo que a tu padre: ¿cómo? ¿Cómo pudo el surco que
había sembrado tu padre soportar, desgraciado, hasta tal punto, en silencio?
Te ha descubierto, a tu pesar, el tiempo que todo lo ve, y castiga una boda que no puede ser
boda, que engendre el que antaño fue engendrado. ¡Ió, hijo de Layo! ¡Ojalá, ojalá nunca te hubiera
conocido, que por ti fluyen de mi boca alaridos de desolación! Te digo la verdad: por ti recobré mi
aliento, un día, pero hoy contigo mis ojos buscan el sueño.
Sale de palacio el mensajero(97).
Mensajero: Vosotros, ancianos, los más venerables de esta tierra, ¡qué actos habréis de oír,
qué habréis de ver, cuánto dolor habréis de soportar si, por fidelidad a vuestra sangre, os
preocupáis aún por la estirpe de los Labdácidas! Ni el Istro ni el Fasis, con todas sus aguas(98),
bastarían, creo, para purificar esta casa de cuanto esconde, de los males que ahora saldrán a la
luz, queridos, no involuntarios. De los sufrimientos los que más afligen son los que uno mismo ha
escogido.
Corifeo: Los que ya sabíamos bastaban para afligirnos profundamente: ¿qué puedes añadir a
ellos?
Mensajero: Sólo unas palabras; un momento oírlas y un momento escucharlas: la noble
Yocasta ha muerto.
Corifeo: ¡Oh, desgraciadísima!, y ¿a causa de qué?
Mensajero: Se ha suicidado. Y tú te ahorras lo más doloroso de este suceso porque no está a
tu vista; con todo, hasta donde llegue mi memoria, podrás saber los sufrimientos de aquella
infortunada. Apenas ha atravesado el vestíbulo se precipita, furiosa, poseída, al punto hacia la
habitación nupcial, arrancándose los cabellos con ambas manos; entra, cierra como un huracán
las puertas y llama por su nombre a Layo, fallecido hace tanto tiempo, en el recuerdo del hijo que
antaño engendró y en cuyas manos había de hallar la muerte; a Layo, que había de dejar a su
hijo la que le parió, para que tuviese de ella una siniestra prole. 
Gemía sobre la cama en la que había tenido, de su marido, un marido, e hijos de su hijo...
Después de esto, no sé ya cómo fue su fin, porque se precipitó, gritando, Edipo entre nosotros,
y por él no pudimos asistirla a ella en su triste final: en él fijamos todos nuestros ojos, con ansia,
viéndole volverse, ir y venir, pidiéndonos un arma, pidiendo que le digamos dónde esta su mujer;
no su mujer, aquella madre doble, tierra en que fueron sembrados él y sus hijos. Estaba fuera de 
sí y algún dios se lo indicó, que no se lo indicó ninguno de los que estábamos a su vera; horrible
grita y como si alguien le guiara se abalanza contra la doble puerta, de cuajo arranca la
encajonada cerradura y se precipita dentro de la estancia; allí colgada la vimos, balanceándose
aún en la trenzada cuerda... Cuando la ve, Edipo da un horrendo alarido, el miserable, afloja el
nudo de que pende; después, el pobre cae al suelo, e insoportable en su horror es la escena
que vimos: arranca los alfileres de oro con que ella sujetaba sus vestidos, como adorno, los
levanta y se los clava en las cuencas de los ojos, gritando que lo hacía para no verla, para no
ver ni los males que sufría ni los que había causado: "Ahora miraréis, en la tiniebla, a los que
nunca debisteis ver, y no a los que tanto ansiasteis conocer"; como un himno repetía estas
palabras y no una sola vez se hería los párpados con esos alfileres; sus cuencas, destilando
sangre, mojaban sus mejillas; no daban suelta, no, a gotas humedecidas de sangre, sino que le
mojaba la cara negro chubasco de granizo ensangrentado. De dos y no de sólo uno: de marido y
mujer, de los dos juntos, ha estallado este desastre. La antigua ventura era ayer ventura,
ciertamente, pero hoy, en este día: gemido, ceguera, muerte, vergüenza, cuantos nombres de
toda clase de desastres existen, sin dejar ni uno.
Corifeo: Y el pobre Edipo, ahora, ¿se siente algo aliviado de su mal?
Mensajero: A gritos dice que descorran las cerraduras de las puertas y que muestren a todos
los cadmeos un parricida, un matricida, y sacrilegios tales que no puedo yo repetir. Quiere
arrojarse a sí mismo de su tierra, dice que no puede permanecer en su casa, maldecido por sus
propias maldiciones, que necesita, al menos, de la fuerza de alguien que le guíe: su infortunio es
insoportable para él solo. Pero él mismo te lo explicará, que veo que se abren las puertas: el
espectáculo que vas a ver es tal que hasta a uno que le odiara apenaría.
Aparece, vacías las cuencas de sus ojos, el rostro ensangrentado, Edipo.
Corifeo: ¡Oh, qué atroz sufrimiento, apenas visible para un hombre! Esta es la más atroz de
cuantas desgracias he topado, en mi vida. Infeliz, ¡qué locura te vino! Sobre tu destino
desgraciado, ¿qué dios ha dado un salto mayor que los más grandes?
¡Ay, mísero, ni mirarte puedo, aunque querría, sí, preguntarte tantas cosas, saber, verte, tanto...!
pero, ¡es tal la angustia que me infundes!
Edipo: ¡Ay ay, ay ay! ¡Ay! ¡Ay, desgraciado de mí, infeliz! ¿adónde voy? ¿Adonde, arrebatada,
vuela mi voz? Destino mío, ¿adónde me has precipitado?
Corifeo: Es un horror que no puede oírse ni verse.
Edipo: ¡Nube, ay, de sombra, abominable, que sobre mí te extiendes, indecible, inaguantable, 
movida por vientos que me son contrarios! ¡Ay de mí y ay de mí de nuevo! ¡Cómo clava en mí su
aguijón el recuerdo de mis males!
Corifeo: A nadie puede sorprender, si en tus males doblas tus quejas, pues doble es la
desgracia que te aqueja.
Edipo: Ió, amigo, tú eres aún mi compañero, el único que me queda: tú aún te preocupas de este
ciego. ¡Ay, ay! No, no te creas que no reconozco tu voz: claramente la identifico, a pesar de mis
sombras.
Corifeo: ¡Oh, qué horrible lo que has hecho! ¿Cómo has podido marchitar así tus ojos? ¿Qué
dios te ha empujado a ello?
Edipo: Apolo, Apolo ha sido, amigos, el que mis sufrimientos ha culminado tan horrorosa,
horrorosamente... pero estas cuencas vacías no son obra de nadie, sino mía, ¡mísero de mí!
¿Qué había de ver, si nada podía ser ya la dulzura de mis ojos?
Corifeo: Sí, así era, justo como dices.
Edipo: ¿Qué podía ya ver que me fuera grato? ¿A quién podía preguntar cuya respuesta
pudiera, amigos, oír con placer? Echadme lejos, lo más lejos que podáis, echad a esta ruina,
amigos, a este hombre tan maldecido, al más odiado por los dioses.
Corifeo: Te torturas pensando y acreces tu desgracia. ¡Cómo preferiría no haberte conocido!
Edipo: ¡Mala muerte tenga, el que fuera que en el prado me cogió por los grillos de los pies y me
libró de la muerte, devolviéndome así la vida! Nada hizo que deba agradecerle: de haber muerto
entonces nunca hubiera sido el dolor de mis amigos, el mío propio.
Corifeo: También yo querría que hubiese pasado así.
Edipo: Nunca hubiera llegado a asesinar a mi padre ni me hubiera llamado esposo de aquella por
la que tuve la vida. En cambio, ahora, heme aquí, abandonado por los dioses, hijo miserable de
impurezas, que he engendrado en la mujer a la que debía mi vida. Si puede haber un mal peor
que el mismo mal, éste ha tocado a Edipo.
Corifeo: Se me hace difícil decirte que lo que has decidido es cierto: mejor que vivir así, ciego,
estuvieras muerto.
Edipo: ¿No es quizá lo mejor, lo que he hecho? No me vengas con lecciones ni con consejos,
encima. Yo no sé, de tener ojos, como hubiera podido mirar a mi padre cuando vaya al Hades, ni
a la pobre de mi madre, porque ahorcarme no es bastante para purgar los crímenes que contra 
ellos dos he cometido. Y además, ¿podía deleitarme en mirar a mis hijos, nacidos del modo en
que han nacido? No, nunca: esto no podía ser grato a mis ojos, ni esta ciudad, ni estas murallas,
ni estas sagradas imágenes de los dioses. Yo, mísero, el mas noble hijo de Tebas, me privé a mí
mismo de esto, yo que decreté que todos repelieran al sacrílego, a aquel cuya impureza
mostraban los dioses... ¡y del linaje de Layo!
Y yo, tras haber sacado a relucir una mancha como la mía, ¿podía mirar a los tebanos cara a
cara? No, ciertamente, que si hubiera podido cerrar la fuente que permite oír por los oídos no me
hubiese arredrado, no, por incomunicar el cuerpo de este miserable: así, además de ciego, fuera
sordo: ¿no es dulce poder pensar alejado de los males?
Ió, Citerón, ¿por qué me acogiste? ¿Por qué, cuando me tenías, no me mataste al punto? Así
jamás hubiera revelado mi origen a los hombres. ¡Oh, Pólibo! ¡Corinto y la casa de mi padre,
decían! ¡Qué belleza -socavada de desgracias- criasteis! Y ahora descubro, desgraciado, que
vengo de infelices. ¡Ay, tres caminos, soto escondido, encrucijada estrecha! Vosotros bebisteis
la propia sangre mía que mis manos vertieron, la de mi padre. ¿Os acordáis de los crímenes que
cometí a vuestra vista y de los que cometí, otra vez, llegado aquí? Bodas, bodas que me habéis
hecho nacer y, nacido, habéis suscitado por segunda vez la misma simiente, mostrando padres
hermanos e hijos entre sí, todos del mismo linaje, y una novia esposa y madre... En fin, el máximo
que de vergüenza pueda haber entre los hombres.
Pero, vamos, hay cosas que no es decoroso haberlas hecho, pero no menos lo es hablar de
ellas. Venga, rápido: por los dioses, escondedme lejos en algún lugar, matadme o arrojadme al
mar, adonde no tengáis que verme ya más. ¡Vamos!, dignaos tocar a este miserable; creedme,
no temáis: mis males, no hay ningún mortal que pueda soportarlos, salvo yo.
Corifeo: De lo que pides, ahora viene a propósito Creonte, que podrá hacer y aconsejar, pues
él es el único guardián de esta tierra, que ha quedado en tu lugar.
Entra Creonte.
Edipo: Ay de mí, ¿qué podré decirle? ¿Qué confianza puede mostrarme, si hace un momento me
he presentado ante él tan desconfiado?
Creonte: No he venido a hacer burla de ti, Edipo, ni a echarte en cara los insultos de hace un
rato. (Al coro). Pero vosotros, si no os angustia este mortal linaje, respetad al menos la luz del
soberano Sol que todas cosas nutre y no le mostréis así a este sacrílego(99): hoy, que no
pueden ni la tierra, ni la sagrada lluvia, ni la luz aceptarle. Venga, pues, rápido, acompañadle a
su casa: son los de su propio linaje, solamente, los que por piedad han de oír las desgracias de
su estirpe. 
Edipo: Pues así vienes a calmar mi ansia, tú, excelente, ante este hombre tan ruin, escúchame,
que lo que voy decirte es en tu interés y no en el mío.
Creonte: ¿Qué necesitas, que te mueva así a rogarme?
Edipo: Que me eches de esta tierra lo antes posible, adonde mortal alguno me dirija jamás la
palabra.
Creonte: Debes saber que ya lo habría hecho, esto, si no hubiera querido saber antes qué
vaticinaba el dios que convenía hacer.
Edipo: Pero bastante clara ha dado él ya su sentencia: el parricida, el impío que yo soy, que
muera.
Creonte: Así se pronunció, sí, en efecto; sin embargo, dada nuestra embarazosa situación,
mejor es saber qué hemos de hacer.
Edipo: Así pues, por un hombre tan mísero como yo, ¿consultáis al oráculo?
Creonte: Sí, y ahora sí habrás de poner tu fe en el dios.
Edipo: Sí, y te encargo y te suplico que a la que está dentro de la casa le tributes las exequias
que tú quieras: es de tu familia y así obrarás rectamente. En cuanto a mí, no me consideres digno
de vivir en esta ciudad de mis padres, de detentar la ciudadanía; no, antes déjame vivir en los
montes, en aquel Citerón famoso por ser mi cuna y que mi padre y mi madre, cuando los dos
vivían, me asignaron como propia tumba: así podré morir como ellos querían que muriese. Con
todo, tengo la certeza de que ni enfermedad ni nada así puede acabarme, pues no hubiera sido
salvado de la muerte, de no ser para algún terrible infortunio. Es igual: que vaya por donde
quiera mi destino. Pero mis hijos, Creonte, no te pido que te aflijas por los varones, que son
hombres, de modo que no ha de faltarles, donde quiera que estén, de qué ir viviendo... Pero mis
dos pobres, lamentables hijas... Para ellas siempre estaba parada y servida la mesa, pero ahora,
sin mí... En todo lo que yo tocaba, en todo tenían ellas parte... De ellas sí te ruego que cuides... Y
déjame que puedan mis manos tocarlas, lamentando su mala fortuna.
Hace Creonte señal a un esclavo para que vaya a buscarlas y las saque allí.
Ah, príncipe, noble príncipe: si pudiera sentir en ellas mis manos me parecería tenerlas como
antes, cuando podía ver. 
Entra el esclavo con Antígona e Ismene.
Mas, ¿qué digo? ¿No estoy oyendo a mis dos hijas, lamentándose? Por los dioses, Creonte ha
tenido, pues, piedad de mí y ha hecho venir a mis dos amadísimas hijas: ¿digo bien?
Creonte: Sí, dices bien: yo lo he dispuesto así porque me he dado cuenta del deseo que tienes
y tenías, hace rato.
Edipo: (A Creonte). Bienaventurado seas, y en recompensa a haberlas hecho venir, que te
guarden los dioses mejor de lo que a mí me guardaron. (Palpando en la oscuridad, hacia sus
hijas). ¿Dónde estáis, hijas? Venid aquí, acogeos a estas manos mías, las del hermano que
procuró al padre que os ha engendrado la vaciedad que veis en los ojos que tenían antes luz; al
padre que os hizo nacer a vosotras, hijas mías, sin darse cuenta, sin saber nada, del mismo
lugar de donde él había sido sacado. Por vosotras lloro, que no puedo miraros, al pensar en la
amarga vida que os espera, en la vida que os harán llevar los hombres, porque, ¿a qué reunión
de los demás ciudadanos podréis asistir? ¿A qué fiesta que no hayáis de volver llorando a casa
en vez de disfrutar de sus espectáculos? Y cuando lleguéis a la edad de casaros, ¿qué hombre
puede haber, hijas, que cargue con el peso de estos oprobios que serán vuestra ruina, como
fueron la de mis padres? ¿Qué desgracia falta? Vuestro padre ha matado a su padre y ha
sembrado en la que le parió, en la que él había sido sembrado, y os ha tenido de las entrañas
mismas de las que él había salido. Estos oprobios tendréis que oíros; y así, ¿quién querrá
casarse con vosotras? Nadie, no hay duda, hijas, y tendréis que consumiros en la esterilidad,
solteras...
(A Creonte). Tú, hijo de Meneceo, pues eres el único que queda para hacerles de padre,
muertos ya como estamos su madre y su padre, los dos, no permitas que ellas que son de tu
sangre vaguen sin marido que las libre de la pobreza. No quieras igualarlas a mis infortunios. No,
Creonte, apiádate de ellas pues las ves así, tan jóvenes y privadas de todo, si no es por lo que a
ti te tocan. Consiente a mi ruego, noble Creonte, y, en señal de ello, toca con tu mano la mía.
Estrecha Creonte la mano de Edipo.
Y a vosotras, hijas mías, si tuvieseis edad de comprenderme, yo os daría muchos consejos...
Ahora, rogadles a los dioses, que, donde quiera que os toque vivir, tengáis una vida mejor que la
que tuvo vuestro padre. 
Creonte: Ya basta con el extremo a que han llegado tus quejas. Ahora entra en casa.
Edipo: He de obedecer, hasta si no me gusta.
Creonte: Todo lo que se hace en su momento está bien hecho.
Edipo: Iré, pero ¿sabes con qué condición?
Creonte: Si me lo dices, podré oírla y la sabré.
Edipo: Que me envíes lejos de Tebas.
Creonte: Me pides algo cuya concesión corresponde a Apolo.
Edipo: Pero a mí me odian los dioses.
Creonte: Pues, entonces, sin duda lo obtendrás.
Edipo: ¿Tú crees?
Creonte: No suelo hablar en vano, diciendo lo que no pienso.
Edipo: Venga, pues: ahora, échame de aquí.
Creonte: De momento, deja a tus hijas y ven.
Edipo: ¡No, no me las quites!
Creonte: No quieras mandar en todo. Venciste muchas veces, pero tu estrella no te acompañó
hasta el final de tu vida.
Entran Edipo y Creonte, con los esclavos, en palacio. Un esclavo se lleva a Antígona e Ismene.
Va desfilando el coro mientras el Corifeo dice las últimas palabras.
Corifeo: Habitantes de mi patria, Tebas, mirad: he aquí a Edipo, que descifró los famosos
enigmas y era muy poderoso varón cuya fortuna ningún ciudadano podía contemplar sin envidia;
mirad a qué terrible cúmulo de desgracias ha venido. De modo que, tratándose de un mortal,
hemos de ver hasta su último día, antes de considerarle feliz sin que haya llegado al término de
su vida exento de desgracias. 

Ego
fuente(100) 
s. m. [del latín ego]. Traducción usual en inglés del término freudiano Ich, «yo» [como instancia, y
también como conjunto de representaciones, las dos acepciones más usuales del Ich freudiano,
que Lacan dialectizará en los términos «moi» y «je», aludiendo el primero más a la segunda
acepción en tanto efecto de la identificación especular, o sea, como representación social del
sujeto, y el segundo, a la función enunciativa, de partícula (shfiter) del discurso, sin significado
propio, pero como índice del inconciente]. (Véase psicología del yo.) 

Ego psychology
(psicología del yo)
Ego psychology (psicología del yo)
Ego psychology
(psicología del yo)
fuente(101) 
Junto al neofreudismo culturalista (Karen Horney, Abram Kardiner, etcétera), al annafreudismo, a
la Escuela de Chicago (Franz Alexander), y después a la Self Psychology, más tardía, la Ego
Psychology, representada por inmigrantes como Rudolph Loewenstein, Ernst Kris, Erik Erikson,
David Rapapport (1911-1960), y sobre todo Heinz Hartmann, es una de las grandes corrientes
de la historia del freudismo norteamericano, y la principal componente de lo que se denomina
Escuela de Nueva York, la poderosa New York Psychoanalytic Society (NYPS) que le sirvió de
soporte. En este sentido, la denominación "psicología del yo" es impropia. No da cuenta del
carácter freudiano de esta corriente, conocida en todo el mundo con su nombre de origen.
La Ego Psychology tiene en común con todas las otras corrientes del freudismo norteamericano
el hecho de que se basa en la idea de una posible integración del hombre a una sociedad, a una
"comunidad", incluso, después de 1970, a una identidad sexual, a una diferencia (locura,
margen), a un color, a una etnia. En consecuencia, no es simplemente una imitación servil de los
ideales del American way of life, como se afirma
con demasiada facilidad en Francia, sobre todo siguiendo a Jacques Lacan. Si bien apunta a la 
adaptación pragmática de todo sujeto a la sociedad, toma en cuenta de manera crítica los
desarraigos y las diferencias ligados al ideal adaptativo norteamericano.
Si existe ortodoxia, es de naturaleza técnica.
En efecto, la Ego Psychology sirvió como referencia doctrinaria principal, en la segunda mitad del
siglo, a esas curas interminables y minuciosas, coaguladas en el silencio, reservadas a la rica
burguesía urbana y practicadas por médicos ansiosos de obtener prestigio social y rentabilidad
económica. Esta técnica psicoanalítica fue por otra parte violentamente criticada en el interior
mismo de la International Psychoanalytical Association (IPA) por todos los renovadores del
freudismo: desde Heinz Kohut hasta Donald Woods Winnicott, pasando por Michael Balint,
Siegfried Bernfeld y Melitta Schmideberg.
De manera general, el freudismo norteamericano, en todas sus tendencias, privilegia al yo (ego),
el self o el individuo, en detrimento del ello, el inconsciente y el sujeto. En consecuencia, opone a
la supuesta decadencia de la vieja Europa una ética pragmática del hombre, basada en la noción
de una profilaxis social o de higiene mental. De allí la generalización de un psicoanálisis
medicalizado y asimilado a la psiquiatría, contra el antiguo psicoanálisis vienés profano,
obsesionado por la muerte, el anonadamiento del individuo y el nihilismo terapéutico.
Las diferentes corrientes de este freudismo norteamericano, sean cuales fueren sus
(numerosas) variantes, están casi siempre atravesadas por una religión de la felicidad y la
salud, contraria tanto a la concepción vienesa del malestar en la Kultur como al recentramiento
kleiniano del sujeto en una pura realidad psíquica, o a la visión lacaniana del freudismo como
peste subversiva. Por otra parte, en razón de esta contradicción radical entre las
interpretaciones europeas y norteamericanas del psicoanálisis, el kleinismo, el lacanismo, el
freudismo "original" (vienés y alemán) no pudieron implantarse como tales en los Estados Unidos.
En cuanto a los partidarios de la "izquierda freudiana" (agrupados alrededor de Otto Fenichel),
fueron obligados a renunciar a sus actividades, porque se las consideró "subversivas" en el
suelo americano. Después de haber sufrido los ataques del macartismo, tuvieron que
medicalizarse, reprimir su pasado europeo y convertirse en técnicos de la adaptación. De allí esa
ortodoxia burocrática que terminará por desacreditar la imagen del psicoanálisis y dejar el campo
libre a la supremacía de los laboratorios farmacéuticos proveedores de "píldoras de la felicidad",
o a las diversas terapias de la New Age (curas chamánicas, experiencias de espiritismo,
videncia o telepatía).
La corriente de la Ego Psychology se desarrolló a partir de 1939 en el interior de la IPA. Está más
cerca de la doctrina clásica de Sigmund Freud que la tradición naturalista, aunque procede a una
revisión completa de la segunda tópica. En este sentido, el hecho de que el Ich freudiano haya
sido traducido al inglés por James Strachey con el vocablo latino ego no careció de importancia
para el florecimiento de todas las teorías del yo y de la persona en lengua inglesa, y sobre todo
en el pasaje del ego al seIf, y después, de la Ego Psychology a la Self Psychology. 
Mientras que en 1923 Freud afirmó la primacía del inconsciente sobre el consciente, y trastocó el
campo de estudio de las pulsiones con la introducción de la pulsión de muerte, los partidarios de
la Ego Psychology sostienen una posición que va en sentido contrario a ese descentramiento.
Según ellos, el yo se autonomiza (se convierte en un yo autónomo) al controlar las pulsiones
primitivas, lo que le permite adquirir independencia frente a la realidad externa. No obstante, la
autonomía sigue siendo relativa: del lado de las pulsiones, el yo busca una garantía contra su
esclavización por el ambiente. del lado del ambiente, reclama las mismas garantías contra las
exigencias del ello. La adaptación del yo a la doble coacción del ello y la realidad pasa por un
justo medio que asegura el equilibrio necesario para el florecimiento de la vida humana. Pero si el
yo tiende a adaptarse para realizar su autonomía, la identificación deja de ser un proceso
inconsciente para convertirse en un comportamiento imitativo. También la teoría de la sexualidad
es objeto de una torsión: vertida en la sublimación, la libido asegura una desexualización de las
pulsiones agresivas. Cuando más fuerte es el yo, más refuerza su quantum de energía
neutralizada. Cuanto más débil es, menos actúa la neutralización.
En 1950, en "Comments on the psychoanalytic theory of the ego", Hartmann introdujo una
distinción entre el yo (ego), como instancia psiquica, y el sí-mismo (self, en el sentido de
personalidad o persona propia. El término fue retomado por Winnicott, quien le añadió una
referencia fenomenológica, y por Kohut, que hizo del self una instancia específica, y la única
capaz de explicar los trastornos narcisistas.
De modo que la Ego Psychology, soslaya la pulsión de muerte, y recentra el inconsciente en el
preconsciente. En cuanto al concepto de transferencia, también sufre modificaciones, puesto
que, en la cura, el terapeuta del ego debe ocupar el lugar de ese yo "fuerte" al que el paciente
quiere asemejarse para conquistar la autonomía del yo. En el plano técnico, la revisión de la Ego
Psychology se traduce en el privilegio acordado al análisis de las resistencias, en detrimento de
la interpretación de los contenidos. De allí su vínculo con el annafreudismo.
En Francia, Jacques Lacan criticó la Ego Psychology, ese psicoanálisis norteamericano", según
sus palabras, al realizar una lectura totalmente distinta de la segunda tópica. Sobre todo,
introdujo en la doctrina freudiana una teoría no fenomenológica del sujeto, lo que le permitió
distinguir, no un ego y un self, sino un je y un moi, y construir entonces el concepto del "sujeto
representado" por un significante. 

Egoísmo
Egoísmo
Egoísmo
Al.: Egoismus.
Fr.: égoïsme.
Ing.: egoism.
It.: egoismo.
Por.: egoismo.
fuente(102) 
Interés del yo por sí mismo.
En un principio el término «egoísmo» sirvió a Freud para caracterizar los sueños; éstos son 
calificados de «egoístas» en el sentido de que «[...] el querido yo aparece en todos ellos». Esto
no significa que en un sueño no puedan aparecer los sentimientos más « desinteresados », sino
que el yo del que sueña se halla siempre presente en persona o por identificación.
La introducción del narcisismo conduce a Freud a diferenciarlo conceptualmente del egoísmo: el
narcisismo es «[...] el complemento libidinal del egoísmo». Se confunden con frecuencia, aunque
no necesariamente. Esta distinción se basa en la existente entre pulsiones sexuales y pulsiones
del yo: el egoísmo o «interés por el yo» (Ichinteresse) (véase: Interés) se define como una
catexis por las pulsiones del yo, y el narcisismo como catexis del yo por las pulsiones sexuales. 

Eitingon Max
(1881-1943) Psiquiatra y psicoanalista polaco
fuente(103) 
Como no dejó ninguna obra teórica importante, Max Eitingon está a menudo ausente en la lista de
los autores que contribuyeron a la edificación de la doctrina psicoanalítica. No obstante, el
progreso de los estudios históricos desde mediados de la década de 1970 ha permitido que este
hombrecillo tímido, con aspecto de burócrata altanero, ocupe el lugar que le corresponde, uno de
los más importantes, en la historia del movimiento.
Nacido en Mohilev, Bielorrusia, Max Eitingon era el segundo hijo de una familia judía ortodoxa,
entre cuatro hermanos: dos mujeres (Esther y Fanny) y dos varones (Vladimir y Max). El padre,
Chaim Eitingon, se dedicó al comercio de azúcar antes de convertirse en peletero y establecerse
en 1893 en Leipzig, donde fue mecenas de la comunidad judía, haciendo construir un hospital y
una sinagoga que iban a ser destruidos en 1938. Por razones oscuras, Chaim Eitingon adoptó
durante cierto tiempo la nacionalidad húngara. Sus negocios prosperaron, abrió una sucursal en
Nueva York, pero se encontró arruinado después de la crisis financiera de 1929. Murió en
Leipzig en 1932.
Max Eitingon tenía 12 años cuando su familia se instaló en Alemania. Padecía tartamudeo, lo que
perturbó su escolaridad secundaria. Impedido por ello de cursar el bachillerato, realizó no
obstante estudios superiores de historia del arte y filosofía como oyente libre en las prestigiosas
universidades de Halle, Heidelberg, Marburgo. En 1902 volvió a Leipzig, donde, seguramente
después de haber rendido equivalencias, estudió medicina. A continuación fue a Zurich, y se
empleó como asistente de Eugen Bleuler en la clínica del Burghölzli. Defendió su tesis bajo la
dirección del mismo Bleuler, y conoció a Carl Gustav Jung, quien siempre lo trató con un
desprecio condescendiente y, si hemos de creer en una carta que le dirigió a Freud el 25 de
septiembre de 1907, lo consideraba perfectamente capaz de ser un buen diputado en la Duma.
En Zurich, Eitingon conoció también a Karl Abraham, Ludwig Binswanger y a su compatriota
Sabina Spielrein.
Max Eitingon fue el primero de los miembros del grupo zuriqués que viajó a Viena (en 1907) para
encontrarse con Sigmund Freud. Asistió entonces a algunas reuniones de la Sociedad
Psicológica de los Miércoles: en particular, a la del 30 de enero de 1907, donde intervino con
mucha pertinencia en la discusión sobre la etiología de las neurosis. En esa época también se vio
con Freud para hablarle de un enfermo cuyo tratamiento se presentaba como delicado. Con tal
motivo, primero en 1908, y después en octubre de 1909, realizó un análisis didáctico, uno de los 
primeros de la historia, que tuvo por marco insólito las caminatas vespertinas de ambos
hombres. El encuentro con Freud fue para Max Eitingon el momento decisivo de su vida, y marcó
el inicio de una amistad indestructible. Iba a participar en todas las batallas, incluso la relacionada
con la cuestión del análisis profano, en la cual, después de un tiempo de duda, se alineó con el
maestro, contra los psicoanalistas norteamericanos. Freud, por su lado, no le ahorró elogios, y
asumió sistemáticamente su defensa cuando era atacado (sobre todo por Otto Rank). Además
no cesó de recordarle, como se lo dijo en una carta del 7 de enero de 1913, que él había sido "el
primer mensajero que se aproximó a un hombre solitario". Más tarde, en una carta
particularmente cálida del 24 de enero de 1922, volvió a evocar esa prioridad, inolvidable a sus
ojos, añadiendo: "Usted sabe qué papel ha conquistado en mi existencia y en la de los míos".
En noviembre de 1909, Max Eitingon abandonó Zurich para dirigirse a Berlín, donde participó, con
Abraham, quien sería el presidente, en la constitución de la sociedad psicoanalítica. El 20 de abril
de 1913 se casó con la actriz de teatro Mirra JacovIeina Raigorodsky, junto a la cual siguió toda
su vida. Ella le hizo conocer los ambientes artísticos de la capital alemana, y en particular le
presentó a la cantante Plevitskaia, cuyas malandanzas contribuyeron más tarde a dar visos de
verosimilitud a las acusaciones de espionaje de las que Eitingon fue objeto.
Hay quienes lo consideran austríaco, como habría llegado a serlo su padre, y otros, por el
contrario, afirman que eligió esa nacionalidad al principio de la guerra. Las versiones no
concuerdan. Combatiente valeroso, condecorado varias veces, en 1919 optó por la nacionalidad
polaca, como todos los supervivientes del Imperio Austro-Húngaro podían hacerlo en esa época.
Ese mismo año de 1919 volvió a Berlín, donde comenzó a desempeñar un papel importante en el
seno del movimiento freudiano. De conformidad con las últimas recomendaciones de Anton von
Freund, quien solicitó que se lo considerara heredero de su anillo, Max Eitingon fue nombrado
miembro del Comité Secreto por propuesta de Freud.
En 1920 puso en práctica el sueño freudiano de un psicoanálisis social, expresado en el
Congreso de Budapest en 1918. Hasta 1929 financió el Policlínico de Berlín, construido según los
planos de Ernst Freud, el hijo de Sigmund. El Policlínico, que Eitingon dirigiría conjuntamente con
Abraham entre 1920 y 1925, y después con Ernst Simmel hasta 1933, fue el primero de ese tipo,
y modelo de los futuros institutos de todo el mundo. Se trataba de asegurar la formación de los
analistas -ése fue el papel reservado al instituto, el Berliner Psychoanalytisches Institut (BPI)- y,
a la vez, de hacer accesible el tratamiento psicoanalítico al mayor número de personas y a los
más carecientes. Max Eitingon hizo de esta empresa su propia obra, asegurando durante cerca
de trece años ayuda, admisión y orientación para pacientes de todos los orígenes. Al mismo
tiempo supervisó la formación de los analistas y, por lo tanto, de la mayor parte de los grandes
nombres de la segunda generación. Él mismo no ignoraba la importancia política de esa posición,
como lo atestigua su famosa declaración de 1922: "Soy yo quien tiene el control en las manos".
Su poder en el seno del movimiento psicoanalítico no cesó de desarrollarse. Dirigió cada vez más 
los congresos, se tratara de su preparación o de su desarrollo, y de tal modo, en el Congreso de
Bad-Homburg de 1925, con el acuerdo silencioso de Freud, hizo triunfar las posiciones
berlinesas, contra las vienesas, en materia de formación y supervisión de los analistas, dando
así un impulso decisivo a la burocratización del movimiento freudiano. Entre 1927 y 1932 fue
presidente de la International Psychoanalytical Association (IPA). En 1925 presidió la International
Training Commission, principal instrumento de poder de la IPA, encargado de la armonización de
las reglas del análisis didáctico en el mundo. Eminencia gris o consejero especial de Freud, el
maestro le encargaba resolver las crisis que sacudían a algún movimiento psicoanalítico (por
ejemplo, en Suiza en 1928), o ayudar al nacimiento o desarrollo de otro. Con tal propósito, Freud
le pidió que viajara a Francia en 1923 para encontrarse con René Laforgue y crear una sociedad
freudiana en París.
Después de un primer viaje en 1910, nunca dejó de interesarse por la evolución de Palestina,
entonces bajo mandato británico, y por las diversas experiencias realizadas allí en el ámbito de la
educación y de la ayuda a los niños minusválidos. El 13 de junio de 1933, cuando pronunció en
Budapest el elogio fúnebre a Sandor Ferenczi, ya tenía decidido su futuro. Con la llegada de los
nazis al poder, ese gran germanófilo se vio obligado a renunciar a su preferencia cultural. Tomó
entonces el camino del exilio. Sin duda había previsto que ése sería su destino, puesto que abrió
muy pronto una oficina de emigración para analistas.
Freud, a quien fue a ver en enero de 1933 a Viena, lo alentó sin embargo a quedarse en Berlín
todo el tiempo posible. Pero tres meses más tarde, mientras estaba en Menton con su mujer, él
se enteró del decreto del Reich que prohibía a todo extranjero ocupar cargos en una sociedad
médica. Felix Boehm, a quien había otorgado plenos poderes en caso de que la Deutsche
Psychoanalytische Gesellschaft (DPG) tuviera que darse un presidente "ario", se apresuró a
preguntar a las autoridades si el psicoanálisis estaba incluido en el decreto. La respuesta no se
hizo esperar y, a su retorno a Berlín, Max Eitingon renunció a la dirección del Policlínico.
El 31 de diciembre de 1933 abandonó Alemania para siempre. Se dirigió a Palestina y se instaló
en Jerusalén en abril de 1934. Gracias a Freud, que se había entrevistado previamente con el
presidente de la Universidad Hebrea de la ciudad, iba a beneficiarse con un puesto de psicólogo
recientemente creado. Pero, para gran decepción suya (y de Freud), ese cargo fue finalmente
asignado a un psicólogo de una orientación totalmente distinta: Kurt Lewin (1890-1947), quien a
partir de 1945 se convertiría en el teórico y artífice del desarrollo de la psicología social en los
Estados Unidos.
Con Moshe Wulff, Eitingon fundó la primera sociedad psicoanalítica de Palestina, que se convirtió
en la Hachevra Hapsychoanalytit Be-Israel (HHBI), pronto reconocida por la IPA. Eitingon fundó
después el Instituto de Psicoanálisis de Jerusalén, donde hasta el día de hoy, en la biblioteca, se
encuentran algunos de los objetos que formaban parte de su ambiente de trabajo cuando dirigía
el Policlínico de Berlín. 
En julio de 1938 asistió en París al XV Congreso de la IPA, y después viajó a Londres para hacer
una última visita a Freud. El 20 de abril de 1939 recibió la última carta enviada por el maestro,
cuya muerte, algunos meses más tarde, lo afectó profundamente.
Max Eitingon está enterrado en el cementerio del Monte de los Olivos.
En 1988 apareció en la New York Times Book Review un artículo que retomaba alegaciones
expuestas por Jones J. Dziak, ex empleado de la CIA, en su libro History of the KGB, aparecido
en los Estados Unidos en 1987. Allí se acusaba a Eitingon de haber sido agente secreto
soviético al servicio de la NKVD y después de la KGB, y de haber estado implicado en el
secuestro del general Miller en París, organizado por un tal Nicolas Skobline, esposo de la
cantante Nadezhda Plevitskaia, que Eitingon había conocido en el pasado. También se le
reprochaba haber participado en el asesinato de un espía ruso disidente. Todas esas
acusaciones se basaban en los dichos de Sandor Rado, según quien Max Eitingon era hermano
de Leonid Eitingon, un espía soviético que había residido en los Estados Unidos, y después en
México, donde lo había reclutado Ramón Mercader, el asesino de León Trotski (1879-1940).
Theodor Praper, en un artículo de la New York Review aparecido un tiempo después, aclaró este
asunto, estableciendo que Max Eitingon no era hermano de Leonid Eitingon, y que nunca estuvo
mezclado en ningún asunto de espionaje. Sólo testimonios malintencionados y una increíble
confusión de identidades, basada en algunas coincidencias (por ejemplo, el sostén financiero
que Max Eitingon aportó durante toda su vida al movimiento psicoanalítico y, más ocasionalmente,
a la cantante Plevitskaia, gracias a su fortuna personal, por cierto muy real), habían podido dar
verosimilitud a esa leyenda que algunos autores (en especial Alexandre Etking en su Histoire de
la psychanalyse en Russie), con cierta ligereza, continúan difundiendo. 

Elaboración
Elaboración
Elaboración
fuente(104) 
s. f. (fr. perlaboration; ingl. working-through; al. Durcharbeitung). (Adoptamos este término en
castellano, un poco por tradición, y otro poco para no complicar con neologismos, como «per
-elaboración» o «translaboración», la traducción de la «Durcharbeitung», que se distingue del
trabajo del sueño, por un lado, y de la elaboración secundaria del sueño, por el otro, creyendo
suficientemente indicado en el prefijo «e» la extensión en el tiempo del trabajo que debe hacer el
analizante pos-interpretación y aun posconstrucción.] Trabajo, a menudo largo y silencioso, por
el cual la interpretación hace su camino a pesar de la resistencia.
El hecho de resistir es un medio necesario del sujeto en análisis para asegurarse su sitio. De tal
suerte, si la elaboración aparece como un momento penoso del análisis, no por ello deja de ser
necesaria y de estar dotada de una fecundidad propia. 

Elaboración
psíquica
Elaboración psíquica
Elaboración psíquica
Al.: psychische Verarbeitung (o Bearbeitung, o Ausarbeitung, o Aufarbeitung). 
Fr.: élaboration psychique. 
Ing.: psychical working over, o out. 
It.: elaborazione psichica. 
Por.: elaboração psíquica.
fuente(105) 
A) Término utilizado por Freud para designar, en diversos contextos, el trabajo realizado por el 
aparato psíquico con vistas a controlar las excitaciones que le llegan y cuya acumulación ofrece
el peligro de resultar patógena. Este trabajo consiste en integrar las excitaciones en el psiquismo
y establecer entre ellas conexiones asociativas.
B) La palabra elaboración se utiliza a menudo por los traductores como equivalente del alemán
Durcharbeiten o del Inglés working through. En esta acepción preferimos el término trabajo
elaborativo.
La misma palabra Arbeit (trabajo) se encuentra en varias expresiones de Freud, como
Traumarbeit (trabajo del sueño), Trauerarbeit (trabajo del duelo), Durcharbeiten (trabajo
elaborativo), y en diferentes términos como Verarbeitung, Bearbeitung, Ausarbeitung,
Aufarbeitung, traducidos por elaboración. Hay aquí una utilización original de la noción de
trabajo, aplicado a operaciones intrapsíquicas. Este se comprende si se relaciona con la
concepción freudiana de un aparato psíquico que transforma y transmite la energía que recibe,
definiéndose la pulsión, desde este punto de vista, como «cantidad de trabajo exigido al
psiquismo».
En sentido muy amplio, elaboración psíquica podría designar el conjunto de las operaciones de
este aparato; pero el uso que hace Freud de esta expresión parece más específico: la
elaboración psíquica consiste en una transformación de la cantidad de energía, que permite
controlarla, derivándola o ligándola.
Freud y Breuer encontraron este término en Charcot, quien, refiriéndose al paciente histérico,
hablaba de un período de elaboración psíquica entre el traumatismo y la aparición de los
síntomas. Pero, al recoger este término en su teoría de la histeria, desde el punto de vista de la
etiología y de la cura, Breuer y Freud lo hacen desde otra perspectiva. Normalmente el efecto
traumático de un acontecimiento se liquida, bien por abreacción, bien por integración «en el gran
complejo de las asociaciones», que ejerce así una acción correctora. En el histérico, diversas
condiciones (véase: Histeria hipnoide; Histeria de defensa) impiden tal liquidación; no existe
elaboración asociativa (Verarbeitung): el recuerdo del trauma persiste en estado de «grupo
psíquico separado». La eficacia de la cura proviene del establecimiento de conexiones
asociativas que permiten la liquidación progresiva del trauma (véase: Catarsis).
Igualmente se utiliza el término «elaboración» en la teoría de las neurosis actuales: la ausencia
de elaboración psíquica de la tensión sexual somática conduce a la derivación directa de ésta en
síntomas. El mecanismo se asemeja al de la histeria, pero el defecto de elaboración es más
radical: «[...] la tensión sexual se transforma en angustia en todos aquellos casos en que, a
pesar de producirse con intensidad, no experimenta la elaboración psíquica que la transformaría
en afecto».
En Introducción al narcisismo (Zur Einführung des Narzissmus, 1914) Freud prosigue y 
desarrolla la idea de que la ausencia o las insuficiencias de elaboración psíquicas son las que,
provocando un estancamiento de la libido, se hallan, según diversas modalidades, en el origen
de la neurosis y de la psicosis.
Relacionando los empleos que hace Freud del concepto de elaboración psíquica en la teoría de la
histeria y en la de las neurosis actuales, podríamos distinguir dos aspectos: 1.°, la
transformación de la cantidad física en cualidad psíquica; 2.°, el establecimiento de vías
asociativas que supone como condición previa esta transformación.
Tal distinción es sugerida también en Introducción al narcisismo, donde Freud sitúa en la raíz de
toda psiconeurosis una neurosis actual, admitiendo, por consiguiente, dos estadios sucesivos
del estancamiento de la libido y de la elaboración psíquica.
Así, pues, la noción de elaboración permitiría articular el registro económico con el registro
simbólico del freudismo. Para la discusión de este problema, remitimos al lector a nuestro
comentario del artículo: Ligazón (Bindung).
Hagamos observar, finalmente, que se impone un paralelismo entre elaboración y trabajo
elaborativo: existe una analogía entre el trabajo de la cura y el modo de funcionamiento
espontáneo del aparato psíquico. 

Elaboración
secundaria
Elaboración secundaria
Elaboración secundaria
Al.: sekundäre Bearbeitung.
Fr.: élaboration secondaire.
Ing.: secondary revision (o elaboration).
It.: elaborazione secondaria. 
Por.: elaboração, secundária.
fuente(106) 
Recomposición del sueño destinada a presentarlo en forma de un guión relativamente coherente
y comprensible.
Substraer al sueño su apariencia de absurdidad e incoherencia, cubrir las lagunas, efectuar una
recomposición parcial o total de sus elementos, mediante selección y añadiduras, intentar crear
algo parecido a un sueño diurno (Tagtraum), en esto consiste esencialmente lo que Freud llamó
elaboración secundaria o también «consideración de la representabilidad» (Rücksicht auf
Verständlichkeit).
Constituye, como su nombre (Bearbeitung) indica, un segundo tiempo del trabajo (Arbeit) del
sueño; actúa, por consiguiente, sobre los productos ya elaborados por los restantes
mecanismos (condensación, desplazamiento, representabilidad). Con todo, Freud considera que
esta elaboración secundaria no se ejerce sobre formaciones que recompondría con
posterioridad; por el contrario «[...] ejerce desde el principio [...] una influencia inductora y
selectiva sobre la materia de los pensamientos del sueño». Esto hace que el trabajo del sueño
utilice de preferencia ensueños ya construidos (véase: Fantasía). 
Siendo la elaboración secundaria un efecto de la censura (de la cual dice Freud a este respecto
que no tiene sólo una función negativa, sino que puede producir añadiduras), actuará sobre todo
cuando el sujeto durmiente se aproxima al estado de vigilia y a fortiori cuando narra su sueño.
Pero, de hecho, coexiste en cada momento del sueño.
En Tótem y tabú (Totem und Tabu, 1912), Freud relaciona la elaboración secundaria con la
formación de ciertos sistemas de pensamiento. «Es inherente al ser humano una función
intelectual que exige, de todos los materiales que se presentan a nuestra percepción o a nuestro
pensamiento, unificación, coherencia e inteligibilidad; y no teme establecer relaciones inexactas
cuando, por ciertas circunstancias, es incapaz de captar las relaciones correctas. Conocemos
algunos sistemas característicos, no solamente del sueño, sino también de las fobias, el
pensamiento obsesivo y las diferentes formas del delirio. En las enfermedades delirantes (la
paranoia), el sistema es lo más manifiesto, domina el cuadro morboso, pero no debe ser pasado
por alto en las restantes formas de psiconeurosis. En todos estos casos, puede mostrarse que
se ha efectuado una recomposición del material psíquico en función de un nuevo fin,
recomposición que a menudo es básicamente forzada, pero que resulta comprensible si nos
situamos en el punto de vista del sistema». En este sentido la elaboración secundaria puede
relacionarse con la racionalización. 
Elaboración secundaria
Elaboración secundaria
fuente(107) 
En un primer tiempo, el trabajo del sueño se basa en mecanismos tales como la condensación, el
desplazamiento, la figurabilidad. Pero sobre ese material se ejerce de entrada otro trabajo, a fin
de darle un carácter de inteligibilidad. En esto, el sueño narrado se emparienta con una historia
relativamente bien construida, como puede serlo una fantasía o un ensueño diurno. Freud aísla
esa operación como una función «intelectual», pero sin darle ese nombre. No obstante, esta
terminología volverá a trabajarla en 1925, en oportunidad del texto sobre «La negación». Con la
negación, Freud describe el modo como la función intelectual se separa del proceso afectivo; al
producir un contenido de representación o de pensamiento denegado, el sujeto se vuelve
poseedor de ese contenido en el plano intelectual, sin por ello aceptar la implicación afectiva. En
el marco del sueño, esta función de inteligibilidad se denomina «elaboración secundaria». «Sirve
para reducir la importancia de los acontecimientos que acaban de vivirse y hacer más soportable
lo que va a seguir», escribe Freud (La interpretación de los sueños). Por ejemplo, decirse, en el
interior de un sueno, que uno está soñando, permite soportar la angustia que en ese instante
surge en el sueño y que llevaría a despertar. En esa medida, la elaboración secundaria del
sueño, por la semejanza que da a éste con los pensamientos diurnos, es un efecto de la
censura. Establece en el sueño un «encadenamiento aparente» por el cual no hay que dejarse
tomar. Freud insiste en que hay que rastrear separadamente hasta su origen cada elemento del
sueño. El contenido del sueño no proviene por completo de sus pensamientos, sino de «una
función psíquica inseparable de nuestro pensamiento de vigilia que le procura una parte de sus
elementos». Esta función de censura es un hecho corriente; expresiones del tipo «como si»
permiten el ensamblaje de las dos partes del sueño. Freud dice que a menudo esos agregados
«se traicionan por la ausencia de material correspondiente en los pensamientos del sueño. Es
posible relacionarlos con el material de los pensamientos latentes». Según Lacan, la
intelectualización -o mejor, la «racionalización»- que es el mecanismo clave de la neurosis
obsesiva, corresponde a la elección de la ignorancia. Es decir que todas las estructuras que
operan en el psiquismo eligen siempre sistemas de pensamiento junto a los pensamientos 
mismos. 

Elección de la
neurosis
Elección de la neurosis
Elección de la neurosis
Al.: Neurosenwahl.
Fr.: choix de la névrose.
Ing.: choice of neurosis. 
It.: scelta della nevrosi.
Por.: escolha da neurose.
fuente(108) 
Conjunto de procesos mediante los cuales un sujeto se ve Inducido a la formación de un
determinado tipo de psiconeurosis en lugar de otro tipo.
El problema planteado por la expresión «elección de la neurosis» se halla en el propio
fundamento de una psicopatología analítica: ¿cómo y por qué procesos generales que explican
la formación de la neurosis (por ejemplo, el conflicto defensivo) se especifican en
organizaciones neuróticas lo bastante diferenciadas para que pueda establecerse una
nosografía?
Este problema preocupó a Freud a todo lo largo de su obra, y es inseparable del esclarecimiento
profundo de la estructura neurótica. La respuesta de Freud a esta cuestión ha variado;
escaparía a los límites de la presente obra el intentar exponer aquí la historia de esta evolución,
que implica la de los conceptos de trauma, fijación, predisposición, desigualdad de evolución
entre la libido y el yo, etc.
Limitándonos al aspecto terminológico del problema, cabe preguntarse por qué Freud utilizó y
conservó el término «elección». Evidentemente esta palabra no hace referencia a una
concepción intelectualista, que supondría que, entre diferentes posibilidades igualmente
presentes, se elige una de ellas; por lo demás, lo mismo puede decirse de la elección de objeto
(Objektwahl). Con todo, no es indiferente el hecho de que, en una concepción que reivindica un
determinismo absoluto, aparezca este término que sugiere que es necesario un acto del sujeto
para que los diferentes factores históricos y constitucionales evidenciados por el psicoanálisis
adquieran su sentido y su valor motivante. 

Elección de objeto
en apoyo / por apuntalamiento
Elección de objeto en apoyo / por apuntalamiento
Elección de objeto
en apoyo / por apuntalamiento
fuente(109) 
(fr. choix d'objet par étayage; ingl. anaclitic type of object choice; al. Anlehn-ungstypus der
Objektwahl). Tipo de elección de objeto que se hace según el modelo de las figuras parentales
en tanto estas aseguraban al niño la posibilidad de satisfacer sus necesidades vitales.
Desde 1905, en sus Tres ensayos de teoría sexual, Freud establece que las pulsiones sexuales
se apoyan sobre las pulsiones de autoconservación (véase apoyo). De este modo, el primer
objeto sobre el cual se volcaría la libido no sería otro que el seno materno, el seno nutricio.
Luego, el niño aprendería a amar a otras personas según el modelo de la madre nutricia: aquellos
que le aportan comida, cuidado y protección, los que lo ayudan en su estado de carencia y lo 
auxilian para satisfacer sus necesidades. En Introducción del narcisismo (1914), Freud opone
la elección de objeto en apoyo a la elección de objeto narcisista. «Se ama (...) de acuerdo con el
tipo de elección de objeto en apoyo: a) a la mujer que alimenta; b) al hombre que protege; y a la
línea de personas sustitutivas que de allí provienen».
Con todo, cabe preguntarse si, antes que en un apoyo de la pulsión sexual sobre la pulsión de
autoconservación, no habría que poner el acento en el modo en que aquella se desprende de
esta. Lacan, en particular, ha subrayado el hecho de que el objeto de la pulsión sexual se define
de entrada como perdido, fuera de alcance: «ningún alimento satisfará jamás la pulsión oral, a no
ser contorneando al objeto eternamente faltante» (Seminario XI, «Los cuatro conceptos
fundamentales del psicoanálisis»). 

Elección de objeto
narcisista
Elección de objeto narcisista
Elección de objeto narcisista
fuente(110) 
(fr. choix d'objet narcissique; ingl. narcissistic object-choice; al. narzisstische Objektwahl).
Tipo de elección de objeto que se hace según el modelo de la relación del sujeto consigo mismo.
La idea de que un sujeto pueda elegir un objeto de amor y de deseo según el modelo de su
propia persona responde ante todo en Freud a la necesidad de aclarar la cuestión de la
homosexualidad. Sin embargo, aun en ese caso, el esquema explicativo no es tan simple como
podría parecerlo, puesto que el sujeto, que elige su objeto según el modelo del niño o del
adolescente que ha sido, se identifica con la madre que lo cuidaba.
De un modo más general, Freud opone (Introducción del narcisismo, 1914) la elección de objeto
narcisista a la elección de objeto en apoyo, o por apuntalamiento. «Se ama (...) de acuerdo con
el tipo narcisista:
a) a lo que se es (a sí mismo);
b) a lo que se ha sido;
e) a lo que se quisiera ser;
d) a la persona que ha sido una parte de la propia persona».
Freud estima que la elección de objeto de la mujer es narcisista con mayor frecuencia que la del
hombre. Piensa en «esas mujeres que estrictamente hablando sólo se aman a sí mismas, casi
tan intensamente como las ama el hombre». Más allá de esta distinción, que ha podido ser
criticada, se puede estimar, a partir del aporte lacaniano, que la dimensión imaginaria constitutiva
del amor hace que haya un componente narcisista en toda vinculación erótica. 

Elección de objeto u
objetal
Elección de objeto u objetal
Elección de objeto u objetal
Al.: Objektwahl. 
Fr.: choix d'objet (o choix objectal). 
Ing.: object-choice. 
It.: scelta d'oggetto. 
Por.: escolha de objeto u objetal. 

fuente(111) 
Acto de elegir a una persona o un tipo de persona como objeto de amor.
Se distingue una elección de objeto infantil y una elección de objeto puberal; la primera marca el
camino para la segunda.
Según Freud, la elección de objeto se efectúa según dos modalidades principales: el tipo de
elección de objeto por apoyo y el tipo de elección de objeto narcisista.
Freud introdujo la expresión «elección» de objeto en los Tres ensayos sobre la teoría de la
sexualidad (Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie, 1905); ha seguido siendo de uso corriente
en psicoanálisis.
Objeto (véase esta palabra) debe tomarse aquí en el sentido de objeto de amor.
En cuanto a la palabra «elección», no debe tomarse en un sentido intelectualista (elección entre
diversas posibilidades igualmente presentes), como tampoco en la expresión «elección de la
neurosis». Evoca lo que puede existir de irreversible y determinante en la elección por el sujeto,
en un momento decisivo de su historia, de su tipo de objeto amoroso. En los Tres ensayos Freud
habla también de Objektfindung (descubrimiento o hallazgo del objeto).
Observemos que la expresión «elección de objeto» se emplea para designar, ora la elección de
una persona determinada (ejemplo: «su elección de objeto recae sobre su padre»), ora la
elección de cierto tipo de objeto (ejemplo: «elección de objeto homosexual»).
Es sabido que la evolución de las concepciones de Freud acerca de las relaciones entre la
sexualidad infantil y la sexualidad postpuberal le condujo a aproximarlas cada vez más, hasta
admitir la existencia de una «plena elección de objeto» desde la infancia(112)..
En Introducción al narcisismo (Zur Einführung des Narzissmus, 1914), Freud refirió la
diversidad de elecciones de objeto a dos grandes tipos: por apoyo y narcisista (véanse estos
términos). 

Elección objetal por
apoyo o anaclítica
Elección objetal por apoyo o anaclítica
Elección objetal por apoyo o anaclítica
Al.: Anlehnungstypus der Objektwahl. 
Fr.: choix d'objet par étayage. 
Ing.: anaclitic type of object-choice. 
It.: tipo anaclitico (o per appoggio) di scelta d'oggetto. 
Por.: escolha anaclitica de objeto.
fuente(113) 
Tipo de elección de objeto en el que el objeto de amor se elige sobre el modelo de las figuras 
parentales, en tanto que éstas aseguran al niño alimento, cuidados y protección. Tiene su
fundamento en el hecho de que originariamente las pulsiones sexuales se apoyan en las
pulsiones de autoconservación.
Con respecto a la traducción de Anlehnungstypus der Objektwahl por elección objetal por apoyo
o anaclítica, remitimos al lector al artículo «Anaclítico», donde hallará algunas consideraciones
terminológicas.
En Introducción al narcisismo (Zur Einführung des Narzissmus, 1914), Freud habla de un «tipo
de elección objetal por apoyo», oponiéndolo al tipo de elección objetal narcisista.
En este texto Freud aporta esencialmente la idea de la existencia de dos tipos fundamentales de
elección de objeto amoroso, y la descripción de la elección objetal narcisista. Pero la descripción
del otro tipo de elección objetal ya había sido efectuada en los Tres ensayos sobre la teoría de
la sexualidad (Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie, 1905), en relación con la teoría general
del apoyo que aquélla presupone. Freud mostraba cómo, originariamente, las primeras
satisfacciones sexuales aparecían con ocasión del funcionamiento de los aparatos que sirven
para la conservación de la vida, y cómo, de este apoyo original, resulta que las funciones de
autoconservación señalan un primer objeto a la sexualidad: el pecho materno. Más tarde « [...] el
niño aprende a amar a otras personas que le ayudan en su estado de desamparo y que
satisfacen sus necesidades; y este amor se forma sobre el modelo y como prolongación de las
relaciones con la madre nodriza durante el período de la lactancia». Es esto lo que orienta la
elección de objeto postpuberal, la cual se produce siempre, según Freud, apoyándose más o
menos estrechamente sobre las imágenes de figuras parentales. Como dirá Freud en
Introducción al narcisismo, «se ama [...] según el tipo de elección objetal por apoyo: a) a la
mujer que alimenta; b) al hombre que protege, y a las series de personas substitutivas que de
ellos parten».
Como puede verse, el concepto de elección objetal por apoyo implica a la vez, a nivel de las
Pulsiones, el apoyo de las pulsiones sexuales sobre las pulsiones de autoconservación y, a
nivel de los objetos, una elección amorosa en la cual «[...]las personas encargadas de la
alimentación, los cuidados, la protección del niño» proporcionan el prototipo del objeto que
satisface sexualmente. 

Elección objetal
narcisista
Elección objetal narcisista
Elección objetal narcisista
Al.: narzisstische Objektwahl. 
Fr.: choix d'objet narcissique. 
Ing.: narcissistic object-choice.
It.: scelta d'oggetto narcisistica.
Por.: escolha narcisica de objeto.
fuente(114) 
Tipo de elección de objeto que se efectúa sobre el modelo de la relación del sujeto con su propia
persona, y en la cual el objeto representa a la propia persona en alguno de sus aspectos. 
El descubrimiento de que ciertos sujetos, especialmente los homosexuales, « [...] eligen su objeto
amoroso [...] sobre el modelo de su propia persona» representa para Freud «el principal motivo
que nos obliga a admitir la existencia del narcisismo». La elección objetal narcisista se opone a la
elección de objeto por apoyo en que la primera no constituye la reproducción de una relación de
objeto preexistente, sino la formación de una relación de objeto sobre el modelo de la relación del
sujeto consigo mismo. En sus primeras elaboraciones del concepto de narcisismo, Freud
considera la elección narcisista homosexual como una etapa conducente al sujeto desde el
narcisismo a la heterosexualidad: el niño elegiría primeramente un objeto cuyos órganos
genitales fueran similares a los suyos.
Pero ya en el caso de la homosexualidad, el concepto de elección narcisista no es simple: el
objeto se elige sobre el modelo del niño pequeño o del adolescente que el sujeto ha sido, y el
sujeto se identifica con la madre que en otro tiempo le cuidaba.
En Introducción al narcisismo (Zur Einführung des Narzissmus, 1914), Freud amplía el
concepto de elección narcisista y da de ella el siguiente cuadro:
«Se ama:
»[...] según el tipo narcisista:
»a) lo que uno es (sí mismo);
»b) lo que uno ha sido;
»c) lo que uno quisiera ser;
»d) a la persona que ha sido una parte de la propia persona».
Estos apartados comprenden fenómenos muy diferentes. En los tres primeros casos, se trata de
la elección de un objeto parecido a la propia persona del sujeto, pero conviene subrayar, por una
parte, que lo que sirve de modelo para la elección es una imagen o un ideal, y, por otra parte,
que la semejanza entre el objeto elegido y el modelo puede ser meramente parcial, reducida a
algunos signos privilegiados. En el apartado d), Freud alude al amor narcisista que la madre
siente por su hijo, el cual en otro tiempo ha sido parte de su propia persona. Aquí el caso es muy
distinto, por cuanto el objeto elegido no es semejante a la propia unidad del sujeto, sino que le
permite a éste recobrar, restablecer su unidad perdida. 
En Introducción al narcisismo Freud opone la elección de objeto que efectúa el hombre, la cual
tendría lugar casi siempre por apoyo, a la elección de objeto de la mujer, que sería más
frecuentemente narcisista. Pero indica que esta oposición es meramente esquemática y que
«para todo ser humano están abiertos los dos caminos conducentes a la elección de objeto».
Así, pues, los dos tipos de elección serían puramente ideales y susceptibles de alternar entre sí
o de asociarse en cada caso individual.
Sin embargo, es dudoso que se puedan oponer, incluso como tipos ideales, una elección
narcisista y una elección por apoyo. Precisamente en «el pleno amor objetal del tipo anaclítico»
Freud encuentra «la sorprendente sobrestimación sexual que tiene su origen en el narcisismo
originario del niño, y responde por consiguiente a una transferencia de este narcisismo sobre el
objeto sexual». Y a la inversa, Freud describe el caso de esas «mujeres narcisistas» que «[...]
en rigor, sólo se aman a sí mismas, y casi tan intensamente como las ama el hombre. Su
necesidad no las impulsa a amar, sino a ser amadas, y las complace el hombre que cumple esta
condición». Cabe preguntarse si en este caso, descrito como narcisista, el sujeto no tiende a
reproducir la relación del niño con la madre nodriza, lo que para Freud caracteriza la elección por
apoyo. 

Ellenberger Henri F.
(1905-1993) Psiquiatra y psicoanalista canadiense
fuente(115) 
Nacido en Nalolo, Rodesia, Henri Frédéric Ellenberger debe ser considerado el fundador de la
historiografía experta del freudismo, el psicoanálisis y la psiquiatría dinámica. Fue también
criminólogo y antropólogo. Proveniente de una familia de misioneros protestantes de origen
suizo, realizó estudios de psiquiatría en Estrasburgo, donde asistió a los cursos de algunos de
los que, cinco años más tarde, se encontrarían en torno a Lucien Febvre (1878-1956) y Marc
Bloch (1886-1944) en la estela de la escuela de los Annales.
Al finalizar sus estudios de medicina, Henri F. Ellenberger se radicó en París. Allí se casó con
una joven de origen ruso-báltico y religión ortodoxa. A principios de la década de 1930, en el
Hospital Sainte-Anne se cruzó con la historia de esa psiquiatría dinámica cuya aventura narrará
treinta años más tarde. Se hizo amigo de Henri Ey, y más tarde se instaló en Poitiers como
psiquiatra, aprovechando la oportunidad para estudiar los mitos y las supersticiones de la región
rural.
Nacido de padres franceses en una colonia inglesa, debería haber tenido la nacionalidad
francesa. Pero, como el padre omitió declarar su nacimiento en el consulado de Francia,
Ellenberger tenía pasaporte inglés. No obstante, su mujer apátrida, sus hijos y él mismo se
naturalizaron franceses. En 1941, corriendo el riesgo de que esa naturalización le fuera retirada
por el gobierno de Vichy, emigró a Suiza, donde trabajó en varias clínicas mientras aprendía la
lengua alemana. Frecuentó mucho a Carl Gustav Jung, quien le transmitió la memoria oral de la
primera saga del psicoanálisis y de su implantación en el ambiente psiquiátrico zuriqués, sobre
todo en la clínica del Burghölzli. En 1950, Ellenberger realizó su análisis didáctico con Oskar
Pfister, entonces de 77 años. En ese momento pensó en convertirse en miembro de la Sociedad 
Suiza de Psicoanálisis (SSP).
De modo que a mediados de siglo había adquirido un gran conocimiento de la historia de la
psiquiatría y el psicoanálisis en Europa. Hablaba y escribía muy bien el francés, el alemán y el
inglés, y se interesaba en la evolución de todas las formas de curación psíquica. No le faltaba
más que iniciarse en la historia de la emigración freudiana de este a oeste. La orientación de sus
trabajos ulteriores fue determinada por un viaje de estudio a los Estados Unidos, y después por
el encuentro con Karl Menninger y la estada en su clínica de Topeka, Kansas.
En 1953 tendría que haberse instalado definitivamente en los Estados Unidos, después de haber
recibido el título de profesor en la Menninger School of Psychiatry. Pero como su esposa había
nacido en Rusia, ella no pudo, en ese período de la Guerra Fría, conseguir la visa para una
estada prolongada. Entonces, en 1959, tomó la decisión de vivir en Montreal, donde obtuvo la
cátedra de criminología en el Allen Memorial Institute de la Universidad McGill. El Quebec, región
de lengua francesa, fue la última tierra que lo acogió. Allí murió en mayo de 1993, después de
haber formado con su trabajo a toda una generación de historiadores del freudismo, la mayor
parte de los cuales son norteamericanos.
Al cabo de un trabajo de veinte años con los archivos, escribió en inglés su obra fundamental,
The Discovery of the Unconscious. The History and Evolution of Dynamic Psychiatry - y, que
apareció en los Estados Unidos en 1970 y le valió el reconocimiento en la mayoría de los países
del mundo, excepción hecha de Francia, donde la primera traducción, de 1974, sólo interesó en
el ambiente psiquiátrico. Ellenberger realizaba una revolución que recordaba a la de los Annales.
Oponiéndose sobre todo a la historia oficial según Ernest Jones y sus herederos, su método
asociaba el tratamiento positivo de las fuentes, a la manera de Alphonse Aulard, con la
investigación imaginativa, tal como la concebía Lucien Febvre.
Según él, había una dicotomía entre la historia de la teorización de la noción de inconsciente y la
de su utilización terapéutica. La primera había comenzado con las intuiciones de los filósofos de
la Antigüedad, y continuado con los grandes místicos. En el siglo XIX, la noción de inconsciente
se había precisado con Arthur Schopenhauer (1788-1860), Friedrich Nietzsche (1844-1900) y
los trabajos de los psicôlogos experimentales: Johann Friedrich Herbart, Hermann Helmholtz y
Gustav Fechner. En cuanto a la segunda historia, se remontaba al arte del brujo y del chamán,
pasando por la confesión cristiana. Se habían practicado dos métodos terapéuticos. Uno
consistía en provocar en el enfermo la emergencia de fuerzas inconscientes, en forma de
"crisis": posesiones o sueños. El segundo generaba el mismo proceso en el médico. De la cura
centrada en el enfermo se desprendía la neurosis de transferencia en el sentido freudiano; de la
cura centrada en el médico derivaba el análisis didáctico. En efecto, éste heredaba en primer
lugar la "enfermedad iniciática" que le otorgaba al chamán su poder curativo, y en segundo
término la "neurosis creadora", tal como la habían concebido, a fines del siglo XIX, los pioneros
del descubrimiento del inconsciente: Pierre Janet, Sigmund Freud, Carl Gustav Jung y Alfred
Adier. 
Desde esta perspectiva, el primer gran intento de integrar la investigación del inconsciente con
su utilización terapéutica comenzó con las experiencias de Franz Anton Mesmer, iniciador de la
primera psiquiatría dinámica. Ésta había llegado a su fin con Jean Martin Charcot, y entonces,
sobre las ruinas de un magnetismo convertido en hipnotismo, había nacido la segunda psiquiatría
dinámica, dividida en cuatro grandes corrientes: el análisis psicológico de Pierre Janet, centrado
en la exploración del subconsciente; el psicoanálisis de Freud, basado en la teoría del
inconsciente; la psicología individual de Adler, y la psicología analítica de Jung. Ellenberger
subrayó que la paradoja de esta segunda psiquiatría dinámica, cuya historia él detenía en 1940,
consistía en que, al escindirse en escuelas opuestas, había roto el pacto fundador que la ligaba
al ideal de un ciencia universal, nacida de la Ilustración, para volver al antiguo modelo de las
sectas grecorromanas. 

Ellis Henry Hayelock
(1859-1939). Médico y escritor inglés
Ellis Henry Hayelock (1859-1939). Médico y escritor inglés
Ellis Henry Hayelock
(1859-1939). Médico y escritor inglés
fuente(116) 
Fundador de la sexología junto con Albert Moll y Richard von Krafft-Ebing, Havelock Ellis, hijo de
un capitán de altamar, fue educado por la madre y sus cuatro hermanas.
Homosexual en rebelión contra los códigos morales de la Inglaterra victoriana, a la edad de 16
años decidió consagrar su vida al análisis de la sexualidad humana en todas sus formas. Con
este designio realizó estudios de medicina: "Quería ahorrarle a la juventud de las generaciones
futuras las preocupaciones y las perplejidades que esta ignorancia [del sexo] me había infligido".
Entre 1884 y 1889 fue amigo íntimo de una novelista feminista, Olive Schreiner, que le había
presentado la hija de Karl Marx (1818-1883). Después de que Olive se casara, él desposó a
Edith Lees, una mujer de letras que cayó progresivamente en la locura.
Lanzado a la carrera literaria a los 30 años, Ellis se dedicó a la reedición de las mejores piezas
de los contemporáneos de Shakespeare. En 1890 emprendió la redacción de su gran libro:
Estudios de psicología sexual. Editado en Londres un año después del proceso a Oscar Wilde
(1854-1900), el primer volumen estaba dedicado a la inversión sexual. Provocó un escándalo, y
se desencadenó una acción judicial contra el librero que había vendido la obra. Más tarde, Ellis
se vio obligado a hacer publicar los otros volúmenes en los Estados Unidos: "La envergadura de
la documentación de Ellis en estos Studies -escribe Frank Sulloway- lo dejaba a uno literalmente
estupefacto. Él estaba increíblemente al corriente de toda la literatura médica de su tiempo, y
citaba a más de dos mil autores, pertenecientes a doce ámbitos lingüísticos diferentes. Cada
volumen era una suma enciclopédica del saber contemporáneo sobre cada uno de los temas que
en él se trataban."
Contemporáneo de Sigmund Freud, Ellis acogió con fervor las obras de este último, y los dos
hombres intercambiaron correspondencia durante toda su vida, no vacilando en señalar cada
vez sus desacuerdos, sus celos o su admiración recíproca. Freud tomó de Ellis la noción de
autoerotismo, y le rindió homenaje en los Tres ensayos de teoría sexual. 

Ello
fuente(117) 
s. m. (fr. ça [eso, ello]; ingl. id; al. Es). Instancia psíquica, en la segunda teoría del aparato
psíquico enunciada por S. Freud, que es la más antigua, la más importante y la más inaccesible 
de las tres.
El ello está en una relación estrecha y conflictiva con las otras dos instancias, el yo y el
superyó, que son sus modificaciones y diferenciaciones.
Para Freud, el ello es desconocido e inconciente. Reservorio primero de la energía psíquica,
representa la arena en la que se enfrentan pulsiones de vida y de muerte. La necesidad
imperiosa de la satisfacción pulsional rige el curso de sus procesos. Expresión psíquica de las
pulsiones, sus contenidos inconcientes son de diferentes orígenes. Por una parte, se trata de
tendencias hereditarias, de determinaciones innatas, de exigencias somáticas, y, por otra parte,
de adquisiciones, de lo que proviene de la represión.
La conquista del ello, ese núcleo de nuestro ser, para Freud, ese lugar de ser, para J. Lacan, es
facilitada por el psicoanálisis.
Freud y Gromeck. Es en 1923 cuando Freud, mientras trabaja su segunda teoría del aparato
psíquico, propone en El yo y el ello el pronombre demostrativo (impersonal) Es, que toma de G.
Groddeck. Acordándole a su manera de ver «el lugar que le corresponde en el terreno de la
ciencia», e interesado por la idea que este defiende, según la cual estamos habitados por
fuerzas desconocidas e indominables a las que llama Es, Freud le toma prestado ese término,
aunque no sigue a Groddeck en cuanto a lo que define y representa. Groddeck mismo señala el
préstamo y sus divergencias, particularmente en su libro La enfermedad, el arte y el símbolo,
donde recuerda que Freud le reconoce la invención del término e insiste en la diferencia radical
de los usos respectivos de ambos. Como lo dirá en la trigésima primera de las Nuevas
conferencias de introducción al psicoanálisis (1932), Freud se apropia del término pues le
parece el más adecuado para expresar el carácter radicalmente distinto, extraño e impersonal
de «la parte oscura, inaccesible de nuestra personalidad».
Ello e inconciente. En su primera teoría del aparato psíquico, Freud proponía para el inconciente
fronteras que la segunda teoría del aparato psíquico lo lleva a reconsiderar. Las características
atribuidas al inconciente en la primera teoría son retomadas globalmente por Freud para calificar
al ello. Pero se corrobora que el inconciente ya no es considerado un sistema sino que se da
como una propiedad del ello: «Lo inconciente es la única cualidad dominante en el interior del
ello», escribe Freud en Esquema del psicoanálisis (1938). Esta cualidad, en esta segunda
teoría, es también una propiedad de una parte del yo y una parte del superyó. Así, el ello no es el
todo de lo inconciente, pero tiene la propiedad de ser totalmente inconciente, como el yo y el
superyó no son totalmente, sino en su mayor parte, inconcientes. Pero, aunque inconcientes
como el ello, el yo y el superyó, dice Freud en Nuevas conferencias, no tienen «las mismas
características primitivas e irracionales».
Lo que proviene de la represión, lo reprimido, que en su primera teoría Freud asimila al
inconciente, aunque se confunda con el ello, es sólo una parte del ello. Porque el ello también 
representa el lugar donde las exigencias de orden somático encuentran un primer modo de
expresión psíquica, de la misma manera que las tendencias hereditarias, las determinaciones
constitucionales, y el pasado orgánico y filogenético, lo que lleva a Freud a hablar de un «ello
hereditario». Esta expresión retorna en parte lo que Freud entendía en la primera teoría por
«núcleo del inconciente», donde alojaba los contenidos no adquiridos, filogenéticos.
El ello y el inconciente están en una relación muy estrecha y tienen lazos casi exclusivos el uno
con el otro. Sus propiedades son similares y conocen los mismos procesos. Pero, si «en el
origen todo era ello», como dice Freud en Esquema del psicoanálisis, hay empero una primera
represión que marca un primer momento en el origen de las primeras formaciones inconcientes,
inaugurales del inconciente. Sin represión, no hay inconciente tal como lo teoriza la primera
tópica del aparato psíquico. Y sin el ello, inconciente, no hay un psiquismo que constituya su
primer fondo originario.
El aparato psíquico y las pulsiones. Con el ello, «provincia psíquica», como dice Freud, sin
organización, sin voluntad general, el sistema inconciente, organizado, «estructurado como un
lenguaje», según Lacan, presenta entonces diferencias notables, aunque el lugar que ocupa en
la primera teoría sea aproximadamente el mismo que el del ello en la segunda, y que, para uno y
otro, procesos y contenidos se correspondan.
Además, con el ello, Freud reconoce toda una dimensión de lo pulsional que su teorización del
inconciente en la primera teoría había dejado en la sombra.
La admisión de un conjunto de consideraciones clínicas, el choque incesante contra oscuros
obstáculos que hacen fracasar el trabajo de la cura, obligan a Freud a lo que se presenta como
una necesidad especulativa, y lo llevan especialmente a retomar la teoría del aparato psíquico y
a refundir la teoría de las pulsiones. Con el ello, Freud delimita y reconoce, en el psiquismo, un
papel hasta entonces descuidado: el de las pulsiones de destrucción y de muerte. En el ello, que
él a menudo representa con su fondo abierto sobre lo orgánico, reinan salvajemente,
oscuramente, sostiene, estas pulsiones que se enfrentan con las pulsiones de vida. Caos,
marmita hirviente llena de excitaciones: estas son las comparaciones, las imágenes que acuden
a Freud para intentar expresar ese ello habitado por potencias ciegas, indominables, y que
representa «la arena» donde se traban en lucha las pulsiones. Es por lo tanto una referencia
determinante e inevitable a lo pulsional y, más allá, a lo biológico, la que Freud formula con el
término ello. ¿No llega por otra parte a afirmar, en el Esquema del psicoanálisis, que la energía,
la potencia del ello traducen en el psiquismo «el verdadero fin de la vida orgánica»? Así, es un
punto de vista «biologizante», un modelo vitalista, evolucionista, naturalista, a veces próximo a
ciertas formulaciones de Groddeck, el que Freud sostiene con esta segunda teoría del aparato
psíquico. Con ello, acentúa y reargumenta lo que ha descubierto en el curso de la experiencia de
la cura y que no deja de ser reacio a toda captación plena: algo actúa, algo piensa en nosotros,
extraño a nosotros mismos, neutro e impersonal, procediendo sin que lo sepamos. 
Expresiones comunes tales como «eso [ello] me agarró de golpe», «eso me hizo sufrir» o el
famoso «eso habla» de Lacan confluyen con esta perspectiva de Freud. Al reflexionar sobre lo
que allí se enuncia como ello, Lacan llega a formular, en su seminario sobre la Lógica del
fantasma, que «ello es lo que. en el discurso en tanto estructura lógica» (aquí estructura
gramatical), «es todo lo que no es yo [«je», yo de la enunciación distinto del «moi», yo del
enunciado], es decir, todo el resto de la estructura».
Un trabajo de civilización. Lo poco que sabemos del ello «lo hemos aprendido por el estudio del
trabajo del sueño y de la formación del síntoma neurótico, y la mayor parte de lo que conocemos
es de carácter negativo, sólo puede describirse por oposición al yo», escribe Freud en Nuevas
conferencias de introducción al psicoanálisis (1933). El yo, que incita a la represión, es un trozo
del ello «modificado convenientemente por la proximidad del mundo exterior», agrega todavía
Freud. No hace más que tomar su energía del ello, reservorio primero de energía pulsional. En su
parte inconciente, se mezcla con el ello, al igual que lo reprimido. Tampoco el superyó está por
completo separado del ello. En gran parte inconciente, «Se hunde en el ello», con el que tiene
relaciones estrechas y complejas.
En el origen, por consiguiente, «todo era ello», y yo y superyó se constituyeron por
diferenciación progresiva.
De hecho es por un verdadero artificio como Freud separa estas tres instancias en tres
«provincias». Más bien, como dice en Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis, se
las podría «representar con zonas de color que se esfuman, como en las pinturas modernas».
Para retomar esta imagen de Freud, la zona de color del ello es, para él, de lejos, la más
importante. El psicoanálisis puede facilitar y permitir la conquista progresiva de ese campo que,
para Freud, constituye «el núcleo de nuestro ser». Este es, para Freud, un trabajo de civilización
y de construcción comparable al de los pólders, a la desecación de tierras que salen a la luz en
lugar del mar, justo donde este estaba antes. «Wo Es war, soll Ich werden», escribe Freud, lo
que la última versión francesa de las Nuevas conferencias se traduce como «Là où était du ça
doit advenir du moi [allí donde estaba algo del ello debe advenir algo del yo». Lacan sostiene que
se trata ahí no del «moi», «constituido en su núcleo por una serie de identificaciones alienantes»,
sino del «je», del «Sujeto verdadero del inconciente». que debe emerger a la luz en ese lugar de
ser que es ello. 
Ello
Ello
Al.: Es.
Fr.: ça (subst.).
Ing.: Id.
It.: es.
Por.: id.
fuente(118) 
Una de las tres instancias distinguidas por Freud en su segunda teoría del aparato psíquico. El
ello constituye el polo pulsional de la personalidad; sus contenidos, expresión psíquica de las
pulsiones, son inconscientes, en parte hereditarios e Innatos, en parte reprimidos y adquiridos.
Desde el punto de vista económico, el ello es para Freud el reservorio primario de la energía
psíquica; desde el punto de vista dinámico, entra en conflicto con el yo y el superyó que, desde
el punto de vista genético, constituyen diferenciaciones de aquél. 
El término das Es fue introducido en El yo y el ello(119) (Das Ich und das Es, 1923). Freud lo
tomó de Georg Groddeck(120) y cita el precedente de Nietzsche, que designaba con este
término «[...] lo que existe de impersonal y, por as! decirlo, de necesario por naturaleza en
nuestro ser»
Freud conserva la expresión das Es por cuanto ilustra la idea, desarrollada por Groddeck, de
que «[...] lo que llamamos nuestro yo se comporta en la vida de un modo completamente pasivo y
que [...]somos "vividos" por fuerzas desconocidas e ingobernables»; esta expresión concuerda
también con el lenguaje espontáneo de los pacientes en frases como «ello ha sido superior a mí,
ello me ha venido de golpe, etcétera».
El término «ello» es introducido con la reestructuración a que somete Freud su tópica durante los
años 1920-1923. El lugar que ocupa el ello en la segunda tópica puede considerarse
aproximadamente equivalente al del sistema inconsciente (Ics) en la primera tópica; esto, sin
embargo, con algunas diferencias que pueden precisarse del siguiente modo:
1.ª Dejando aparte ciertos contenidos o esquemas adquiridos filogenéticamente, el inconsciente
de la primera tópica coincide con lo reprimido.
En El yo y el ello (capítulo I), por el contrario, Freud pone de relieve el hecho de que la instancia
represora (el yo) y sus operaciones defensivas son igualmente en su mayor parte
inconscientes. De ahí resulta que, en lo sucesivo, el ello incluirá los mismos contenidos que
anteriormente el Ics, pero ya no el conjunto del psiquismo inconsciente.
2.ª La reestructuración de la teoría de las pulsiones y la evolución del concepto de yo implican
otra diferencia. El conflicto neurótico se había definido, en un principio, por la oposición entre
pulsiones sexuales y pulsiones del yo, correspondiendo a éstas un papel primordial en la
motivación de la defensa (véase: Conflicto). A partir de los años 1920-1923, el grupo de
pulsiones del yo pierde su autonomía y queda absorbido en la gran oposición pulsional de
vida-pulsiones de muerte. El yo ya no se caracteriza por un tipo de energía pulsional específica,
sino que en lo sucesivo la nueva instancia del ello incluirá, desde un principio, ambos tipos de
pulsiones.
En resumen, la instancia contra la cual se ejerce la defensa ya no se define como el polo
inconsciente, sino como el polo pulsional de la personalidad.
En este sentido el ello se concibe como «el gran reservorio» de la libido y, de un modo más
general, de la energía pulsional. La energía que utiliza el yo la toma de aquel fondo común,
especialmente en forma de energía «desexualizada y sublimada». 
3.ª Los límites de la nueva instancia, en relación con las otras instancias y con el ámbito de lo
biológico, se definen de distinto modo y, en general, de forma menos clara que en la primera
tópica:
a) En relación con el yo, el límite es menos tajante de lo que anteriormente lo era la frontera de la
censura entre Ics y Pcs-Cs: «El yo no está netamente separado del ello; en su parte inferior, se
mezcla con él. Pero lo reprimido se mezcla también con el ello, del cual es sólo una parte. Lo
reprimido sólo se separa de un modo tajante del yo por las resistencias de la represión, y puede
comunicar con él a través del ello».
Esta confluencia del ello con la instancia represora afecta ante todo a la definición genética que
se da de ésta, siendo el yo « [...] la parte del ello que ha sido modificada bajo la influencia directa
del mundo exterior, por mediación del sistema percepción-conciencia».
b) Tampoco el superyó es una instancia claramente autónoma; en gran parte inconsciente, «se
sumerge en el ello».
c) Finalmente, la distinción entre el ello y un substrato biológico de la pulsión es menos neta que
la existente entre el inconsciente y la fuente de la pulsión: el ello está «abierto en su extremo del
lado somático». La idea de una «inscripción» de la pulsión, que venía confirmada por el concepto
«representante», si bien no es francamente rechazada, por lo menos no es reafirmada.
4.ª ¿Tiene el ello un modo de organización, una estructura interna específica? El propio Freud
afirmó que el ello era «un caos»: «Está lleno de una energía proveniente de las pulsiones, pero
carece de organización, no ofrece ninguna voluntad general ... ». Los caracteres del ello sólo se
definirían en forma negativa, por oposición al modo de organización del yo.
Conviene subrayar que Freud, al referirse al ello, repite la mayoría de las propiedades que, en la
primera tópica, caracterizaban el sistema Ics y que representan un modo positivo y original de
organización: funcionamiento según el proceso primario, organización compleja, estratificación
genética de las pulsiones, etc. Asimismo, el dualismo, nuevamente introducido, de las pulsiones
de vida y pulsiones de muerte, implica que éstos se hallan organizados en forma de una
oposición dialéctica. Así, pues, la falta de organización del ello es meramente relativa, y
encuentra su sentido en la ausencia de las relaciones propias de la organización del yo. Se
caracteriza ante todo por el hecho de que las «mociones (pulsionales) contradictorias coexisten,
sin suprimirse ni excluirse mutuamente». Lo que mejor caracteriza la organización del ello, como
ha subrayado D. Lagache, es la ausencia de un sujeto coherente, lo que connota el pronombre
neutro «ello» elegido por Freud para designarlo.
5.ª Finalmente, como mejor se comprende el paso del inconsciente de la primera tópica al ello de 
la segunda tópica es en virtud de la diferencia de perspectivas genéticas en las cuales se
inscriben.
El inconsciente tenía su origen en la represión que, bajo su doble aspecto histórico y mítico,
introducía en el psiquismo la escisión radical entre los sistemas Ics y Pcs-Cs.
Con la segunda tópica, este factor de la separación entre las instancias pierde su carácter
fundamental. La génesis de las diferentes instancias se concibe más bien como una
diferenciación progresiva, una emergencia de los distintos sistemas. De ahí que Freud insista
tanto en la continuidad, dentro de la génesis que conduce de la necesidad biológica al ello y de
éste al yo, así como al superyó. En este sentido la nueva concepción freudiana del aparato
psíquico se presta, más fácilmente que la primera, a una interpretación «biologizante» o
«naturalizante». 
Ello
Ello
fuente(121) 
Un pasaje célebre del trabajo de Freud titulado El yo y el ello (1923) da testimonio de que la
noción de «ello» fue tomada de la obra de Groddeck, más exactamente del libro publicado ese
mismo año por la Int. Psycha. Verlag con el título de Das Buch vont Es (El libro del ello). En una
nota, Freud recuerda además la procedencia de este empleo del pronombre impersonal: «El
propio Groddeck se inspiró en tal sentido, según nos lo ha dicho, en el ejemplo de Nietzsche, que
emplea esta expresión gramatical para designar lo que hay de impersonal, de sometido a las
necesidades naturales, en nuestro ser».
El uso que hace Freud del término en la presentación de su segunda tópica (ello, yo, superyó) se
aclarará no obstante con algunas precisiones concernientes a su origen, al contexto de este
préstamo y al interés que le atribuye Groddeck: «Más allá de Nietzsche, es en efecto de Kant de
quien deriva la reconstrucción de la función del ello, en oposición al yo consciente. En el capítulo
primero del Libro Segundo de la Dialéctica Trascendental leemos que existen cuatro
paralogismos de la psicología trascendental, que se toma de modo erróneo por una ciencia de la
razón pura concerniente a la naturaleza de nuestro ser pensante. No podemos darle otro
fundamento que esa simple representación, vacía en sí misma de todo contenido, yo (ich), que
incluso no podría denominarse concepto, que no es más que una pura conciencia que acompaña
a todos los conceptos. Por medio de ese yo, o ese él, o ese ello -la cosa- que piensa (durch
dieses ich, oder Er, oder Es -das Ding- welches denkt), no se representa nada más que un
sujeto trascendental de los pensamientos = x; este sujeto sólo puede ser conocido por los
pensamientos, que son sus predicados, y fuera de ellos no tenemos de él el menor concepto».
Si nos remitimos a lo que expresa Freud sobre la adopción del término, surge que el ello sólo
responde a la exigencia de una crítica del yo, basada en la consideración de su génesis.
«Después de haber dilucidado las relaciones existentes entre la percepción externa, la
percepción interna y el sistema superficial "percepción-conciencia" -escribe Freud-, podemos
tratar de dar una forma más acabada a nuestra representación del yo. Lo vemos formarse a
partir del sistema P (percepción), que constituye como su núcleo, y comprende al principio el
preconsciente, que se basa en las huellas mnémicas. No obstante, sabemos que el yo es
además inconsciente. Creo que sería ventajoso seguir las sugerencias de un autor que, por
motivos personales, querría persuadirnos, sin lograrlo, de que no tiene nada que ver con la
ciencia rigurosa y elevada. Este autor es Groddeck, quien no deja de repetir que lo que llamamos 
nuestro yo se comporta en la vida de una manera esencialmente pasiva, y que nosotros, para
servimos de su expresión, somos "vividos" por fuerzas ignotas, que escapan a nuestro
dominio.»
Aun es preciso añadir que, a lo largo del Libro del ello, el ello se define por su oposición al yo, en
tanto que éste representa la unidad de la conciencia. «Nosotros reservamos la denominación de
ello -escribe el propio Freud- para todos los elementos psíquicos en los cuales el yo se prolonga
comportándose de una manera inconsciente.» Podría parecer que estamos aquí encerrados en
los límites de la primera tópica. En verdad, el interés de la adopción del término por Freud reside
en la insistencia puesta en el problema del yo. La característica descriptiva del inconsciente le
será subordinada, y de esto se sigue la fecundidad de la noción, en cuanto el ello ya no
representará simplemente la raíz inconsciente del yo, sino su matriz no organizada. 
Ello
Ello
Alemán: Es. 
Francés: ça. 
Inglés: Id.
fuente(122) 
Término introducido por Georg Groddeck en 1923, y conceptualizado por Sigmund Freud ese
mismo año, a partir del pronombre alemán neutro de la tercera persona del singular (Es), para
designar una de las tres instancias de la segunda tópica freudiana, junto con el yo y el superyó.
El ello es concebido como un conjunto de contenidos de naturaleza pulsional y de tipo
inconsciente. La traducción francesa fue introducida por Édouard Pichon y la inglesa por James
Strachey.
La introducción por Freud del concepto del ello en la teoría psicoanalítica está intrínsecamente
ligada con la gran reestructuración de los años 1920-1923. Se sabe que ésta se caracterizó por
el reordenamiento de la teoría de las pulsiones, la elaboración de una nueva psicología del yo
que toma en cuenta sus funciones inconscientes de defensa y represión, y por la definición de
una nueva tópica, en la cual el ello ocupa el que había sido el lugar del inconsciente en la tópica
anterior.
Freud introdujo por primera vez esta palabra en su ensayo El yo y el ello, insistiendo en lo bien
fundado de la acepción definida por Groddeck: una vivencia pasiva del individuo confrontado
con fuerzas desconocidas e imposibles de dominar.
La primera tópica era una descripción cómoda de los procesos psíquicos. Permitía distinguir
entre el consciente y dos modalidades de inconsciente: el inconsciente propiamente dicho,
cuyos contenidos sólo muy pocas veces o nunca se podían transformar en pensamientos
conscientes, y el preconsciente, hecho de pensamientos latentes susceptibles de hacerse o
volver a hacerse conscientes.
Progresivamente, a partir de 1915, como consecuencia de una lenta maduración basada en la
experiencia clínica, Freud llegó a la conclusión de que grandes partes del yo y el superyó son
inconscientes. En consecuencia, se hacía imposible afirmar la identidad entre el yo y el
consciente, por una parte, y lo reprimido y lo inconsciente por la otra. De modo que había que
revisar poi completo la concepción de las relaciones consciente/inconsciente expresada por la
primera tópica. De allí la introducción del término "ello" para designar el inconsciente, considerado
como un receptáculo pulsional desorganizado, semejante a un verdadero caos, lugar de 
"pasiones indómitas- que, sin la intervención del yo, seguiría siendo juguete de sus aspiraciones
pulsionales y se dirigiría ineluctablemente a su propia pérdida.
Al mismo tiempo, el yo perdía su autonomía pulsional y el ello se convertía en la sede de la
pulsión de vida y la pulsión de muerte. A diferencia del enfoque descriptivo de la primera tópica,
la perspectiva dinámica de la segunda no postula ninguna separación radical entre las instancias
que la componen: los límites del ello no tienen ya la precisión de los que trazaban la frontera
entre el inconsciente y el sistema conscientepreconsciente; el yo no aparece ya estrictamente
diferenciado del ello, en el cual el superyó hunde sus raíces.
En la trigésimo primera de las Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis, dedicada a
la -disección de la personalidad psíquica", Freud inaugura una reflexión sobre los devenires
respectivos del yo y el ello, y acerca de la misión que desde este punto de vista le incumbe al
psicoanálisis. En ese marco enuncia su célebre frase -Wo Es war; soll Ich werden"-, que iba a
dar lugar a diversas lecturas, a su vez articuladas con las modalidades de la interpretación de la
segunda tópica. Una primera lectura, la de la Ego Psychology, privilegia el papel del yo, el cual se
considera que debe dominar al ello al término de un análisis bien realizado. A la inversa, Jaeques
Lacan da una traducción de la frase freudiana basada en su propia teoría del lenguaje. Él pone el
acento en la emergencia de los deseos inconscientes a los cuales el análisis debe abrir un
camino contra las defensas del yo, posición que recapituló en 1967 con la fórmula que se ha
vuelto célebre: "(ça parle!" (-ello, o eso, habla-). 

Embiricos Andreas
(1901-1975) Escritor y psicoanalista griego
fuente(123) 
Nacido en Braila, Rumania, Andreas Embiricos realizó estudios de filosofía y literatura en Atenas.
Después de encontrarse en 1927 con André Breton (1896-1966), lo marcó fuertemente el
surrealismo, y publicó una obra poética muy abundante, en la cual evocaba a Rimbaud, los
futuristas y la escritura automática: "Embiricos -escribió Gilles Ortlieb- ha abierto el camino a un
nuevo modo de expresión, desbordante de imaginación y sensualidad [ ... ]. A imagen de su vida,
dividida entre Grecia y las capitales europeas, sus escritos dan testimonio de un cosmopolitismo
casi aristocrático."
Analizado por René Laforgue durante una larga estada en París, entre 1925 y 1931, comenzó a
practicar el psicoanálisis en Atenas, formando así, con Dimitri Kouretas, Georges Zavitzianos y
Nicolas Dracoulidis (1900-1986) -estos dos analizados por Marie Bonaparte-, el primer grupo
freudiano de Grecia. Reconocido de manera efímera por la International Psychoanalytical
Association (IPA), el grupo se vio obligado a disolverse en 1950, en circunstancias difíciles y no
dilucidadas. Embiricos prefirió entonces renunciar a la profesión de psicoanalista, para
consagrarse a su obra poética y literaria.
En 1935 publicó una hermosa compilación (Haut Fourneau) de sesenta y tres prosas breves,
centradas en la figura de Eros. En 1964 se editó Argo, relato erótico en el cual se pone en
escena el voyeurismo de un padre que descubre los abrazos de su hija con el amante.
Tanto como la de Embiricos, la práctica de Dracoulidis, que era a la vez sexólogo y dermatólogo,
no se consideró conforme a las normas de la IPA. En cuanto a, Zavitzianos, decidió emigrar a 
Canadá, donde desempeñó un papel importante. Sólo Kouretas logró mantenerse en Atenas, y
en 1983 un nuevo grupo de estudio pudo ser reconocido por la IPA. 

Emden Jan Van
(1868-1950). Psiquiatra y psicoanalista holandés
Emden Jan Van (1868-1950). Psiquiatra y psicoanalista holandés
Emden Jan Van
(1868-1950) Psiquiatra y psicoanalista holandés
fuente(124) 
Analizado por Sigmund Freud y miembro en 1911 de la Wiener Psychoanalytische Vereinigung
(WPV), Jan Van Ernden fue uno de los pioneros del psicoanálisis en Ho]anda, y cofundador en
1917 de la Nederlandse Vereniging voor Psychoanalyse (NVP) con Johan Van Ophuijsen,
August Stárke, el psiquiatra Gerbrandus Jelgersma (18591942), el hipnotizador Albert Willem
Van Renterghem (1845-1939) y el neurólogo A. Van der Chijs (1875-1926). En 1941 se instaló
en Amsterdam, donde formó un pequeño grupo de trabajo, y más tarde se mudó a La Haya. 

Emerson Louville
Eugene (1873-1939). Psicólogo norteamericano
Emerson Louville Eugene (1873-1939). Psicólogo norteamericano
Emerson Louville Eugene 
(1873-1939) Psicólogo norteamericano
fuente(125) 
Miembro de la American Psychoanalytic Association (APsaA), Louville Eugene Emerson fue uno
de los primeros psicólogos norteamericanos que se interesaron en las tesis freudianas; en el
marco del Massachusetts General Hospital, cerca de Boston, estudió el papel de las neurosis en
las relaciones familiares. 

Empuje (de la
pulsión)
Empuje (de la pulsión)
Empuje
(de la pulsión)
Al.: Drang.
Fr.: poussée.
Ing.: pressure.
It.: spinta.
Por.: pressão.
fuente(126) 
Factor cuantitativo variable que afecta a cada pulsión y que, en último análisis, explica la acción
desencadenada para obtener la satisfacción; incluso cuando la satisfacción es pasiva (ser
visto, ser pegado), la pulsión, en la medida que ejerce un «empuje», es activa.
En el análisis de la noción de pulsión que se encuentra al principio del trabajo Las pulsiones y
sus destinos (Triebe und Triebschicksale, 1915), Freud define, además de la fuente, el objeto y
el fin, el empuje de la pulsión en los siguientes términos: «Por empuje de una pulsión entendemos
su aspecto motor, la suma de fuerza o la cantidad de exigencia de trabajo que representa. Cada
pulsión es un fragmento de actividad; cuando se habla en forma imprecisa de pulsiones pasivas,
no quiere decirse más que pulsiones con fin pasivo» .
En este texto se subrayan dos características de la pulsión:
1.°, el factor cuantitativo, en el cual Freud siempre insistió y en el que ve un elemento
determinante del conflicto patológico (véase: Económico);
2.°, el carácter activo de toda pulsión. Sobre este punto, Freud alude a Adler, que considera la
actividad como el patrimonio de una pulsión especial, la pulsión agresiva: «Creo que Adler ha
erróneamente hipostasiado en una sola pulsión particular un carácter general e indispensable de
todas las pulsiones, precisamente lo que hay en ellas de «pulsional», de empuje (das
Drängende), lo que podríamos describir como la capacidad de poner en marcha la motilidad». 
La idea de que las pulsiones se definen esencialmente por el empuje que ejercen se encuentra
ya en los comienzos del pensamiento teórico de Freud, influido por los conceptos de Helmholtz.
El Proyecto de psicología científica (Entwurf einer Psychologie, 1895) comienza por una
distinción fundamental entre las excitaciones exteriores, a las cuales el organismo puede
escapar mediante la huida, y las excitaciones endógenas provenientes de los elementos
somáticos: «El organismo no puede huir de ellas [...]. Debe aprender a soportar una cantidad
almacenada». Es la necesidad de la vida (die Not des Lebens) la que empuja al organismo a la
acción específica, que es la única capaz de resolver la tensión. 

Energía 
Energía
Energía
fuente(127) 
El problema epistemológico que surge con la concepción de la energía psíquica fue planteado por
Freud en 1905, en la parte sintética de El chiste y su relación con lo inconsciente: «Los
conceptos de "energía psíquica", "descarga" y el tratar la energía psíquica como una cantidad,
se han convertido para mí en hábitos mentales desde que comencé a considerar los hechos de
la psicopatología desde un ángulo filosófico: ya en mi Interpretación de los sueños (1900)
intenté, con el mismo espíritu que Lipps, postular como factores realmente eficientes del
psiquismo, no un contenido de la conciencia, sino los procesos psíquicos inconscientes».
Una nota al pie aporta otra precisión. «Es valioso el siguiente principio general: los factores de la
vida psíquica no son los elementos contenidos en la conciencia, sino los procesos psíquicos, en
sí mismos inconscientes. La tarea de la psicología, a menos que se limite simplemente a describir
los elementos contenidos en la conciencia, debe consistir entonces en inferir, a partir de los
elementos contenidos en la conciencia y sus relaciones temporales, la naturaleza de esos
procesos inconscientes. La psicología debe ser una teoría de estos procesos. Pero una
psicología tal no tardará en descubrir que esos procesos psíquicos poseen cualidades que no
son representadas en los contenidos respectivos de la conciencia.»
Una crítica retrospectiva a Breuer
Esta formulación es el resultado de la crítica anterior a la concepción energética de Breuer,
respecto de la cual Freud nos ilustra retrospectivamente.
En 1914, en «Contribución a la historia del movimiento psicoanalítico», Freud renueva su crítica
de veinticinco años antes a la orientación fisiológica de las concepciones de Breuer; insiste
también en el estatuto de los «estados hipnoides», considerados por Breuer como «estados de
conciencia». Finalmente, y sobre todo, subraya la necesidad de admitir, en oposición a Breuer, la
etiología sexual de la histeria.
Estas críticas convergen en la necesidad de tratar la energía psíquica con el espíritu propio del
psicoanálisis, es decir, según las características de los procesos que a él le conciernen:
no-fisiológicos, inconscientes, emergentes de la esfera sexual. «Desplazamientos y
condensaciones como los que se producen en el caso del proceso primario están excluidos o 
son muy limitados (en el caso del proceso preconsciente). Este estado de cosas condujo a
Breuer a admitir la existencia en la vida psíquica de dos estados diferentes de la energía de
investidura, un estado de energía tónicamente ligada y un estado de energía móvil que tiende a la
descarga. Creo que tal distinción representa hasta este momento nuestra visión más profunda
de la naturaleza de la energía nerviosa, y no veo el modo de evitarla.»
Indicación restrictiva, que limita el alcance de los conceptos de Breuer a los procesos
neurológicos. «Además -añade Freud-, de continuar la discusión sobre este punto, tendríamos
una necesidad urgente de representarnos las cosas desde el punto de vista metapsicológico,
aunque quizas esta sea una empresa todavía demasiado riesgosa.» En efecto, tratándose de la
energía «psíquica», no podríamos reducir su concepto al de energía «nerviosa». Pues el
inconsciente no podría ser sometido a una energética construida a partir de la representación de
procesos observables.
Freud no se apartará de esta apreciación crítica. No recusa ni modifica la hipótesis de Breuer,
pero delimita su campo de aplicación, a fin de desprender de ese campo la especificidad de la
exigencia psicoanalítica, según la confirmará en 1920 Más allá del principio de placer.
«El carácter vago e indeterminado de todas nuestras consideraciones que llamamos
metapsicológicas -escribe Freud-, proviene de que no sabemos nada acerca de la naturaleza de
los procesos de excitación que se producen entre los elementos de los sistemas psíquicos, y del
hecho de que no nos creemos autorizados a formular una opinión acerca de este tema. De modo
que operamos siempre con una gran X que introducimos igual que en toda fórmula nueva. Que
este proceso puede realizarse utilizando energías que difieren cuantitativamente de un caso al
otro, es en rigor admisible; que posean más de una cualidad (una especie de amplitud, por
ejemplo) también es probable; como concepción nueva, hemos citado la de Breuer, que admite
dos formas de carga energética de los sistemas (o de sus elementos): una forma libre y una
forma ligada.»
En tal sentido, continúa Freud, «nosotros nos permitimos formular la hipótesis de que la "ligadura"
de las energías fluyentes en el aparato psíquico se reduce al pasaje de estas energías del
estado de circulación libre al estado de reposo inmóvil».
Freud creyó necesario postular aquí que «la función de la ligadura en su relación con la energía
libre» es una indicación esencial. «Ignoramos la naturaleza de la energía libre que afluye al
aparato psíquico (der in den seelischen Apparat einströmenden Energie).» Entonces, para
comprender la ligadura, ¿basta con invocar el pasaje de un estado de la energía a otro estado, el
de energía tónica, como lo hacía Breuer? ¿O bien, por el contrario, la ligadura implica la entrada
en juego de una función propia del aparato?
Función epistemológica de la pulsión 
El interrogante nos reconduce desde la energía a su «representante», es decir, la pulsión. Y,
retrospectivamente, desde Más allá del principio de placer (1920) ala primera definición rigurosa
de la pulsión, realizada por Freud en 1915, en «Pulsiones y destinos de pulsión».
«El concepto de "pulsión" -escribe Freud se nos aparece como un concepto-límite entre lo
psíquico y lo somático, como un representante psíquico de las excitaciones provenientes del
interior del cuerpo que llegan al psiquismo, como una medida de la existencia de trabajo que se
impone a lo psíquico como consecuencia de su vínculo con lo corporal.»
La definición de 1915 aclara anticipadamente la apreciación crítica realizada por Freud cinco
años más tarde acerca de la energética de Breuer. A las «excitaciones provenientes del interior
del cuerpo» les corresponderá, en la formulación de 1920, el flujo de las energías libres que
penetran en el sistema psíquico; a la exigencia de trabajo impuesta en consecuencia al
psiquismo, le corresponderá el proceso de ligadura evocado en 1920. Mientras que la energética
de Breuer se desarrollaba en un solo plano -el de los conductos neurológicos-, la energética de
Freud sitúa entre dos niveles -el del interior del cuerpo y el del aparato psíquico esa mutación de
la energía. No se nos dice en qué consiste la sustancia de la energía, pero podemos seguir sus
variaciones en el trayecto de la pulsión. Además es precisamente respecto de este tema que
Freud declarará en 1905 haberse apartado de Lipps. «Sólo cuando hablo de la "investidura de
las vías psíquicas" me parece que me alejo de las metáforas empleadas por Lipps. Mi
experiencia relativa a la movilidad de la energía psíquica que sigue ciertas vías de asociación, así
como mi experiencia en lo tocante a la conservación casi indefinida de las huellas que dejan los
procesos psíquicos, me han incitado a tratar de figurar lo desconocido recurriendo a estas
imágenes. Para evitar todo mal entendido, debo añadir que no pretendo en absoluto proclamar
que esas vías psíquicas están constituidas por las células o las fibras nerviosas, ni tampoco por
el sistema de las neuronas que en nuestros días ha ocupado su lugar, aunque tiene que ser
posible representar dichas vías de una manera que aún no podemos prever, mediante elementos
orgánicos del sistema nervioso.»
No obstante, una representación de ese tipo sólo puede legitimarse en el análisis de las neurosis
de transferencia. En el desarrollo de la definición de la pulsión realizado en el trabajo de 1915, la
especificación del problema de las psicosis, bajo la égida de la noción de «destino pulsional»,
nos propone una reestructuración global del concepto de energía. Ella consiste en implicar al
Otro en la definición del trabajo del aparato psíquico, y por lo tanto en el planteamiento del
problema de la energía. Esa renovación se realizará en el registro de la psicosis, en la forma
inaugurada por el análisis de Schreber; lo esencial se encuentra definido por la tensión en
definitiva irreductible entre las exigencias a desarrollar del sujeto y la remanencia del narcisismo:
lo que la movilidad de la libido por las vías asociativas es a la neurosis de transferencia, la
diversidad de las configuraciones de la alteridad lo es a la psicosis. De modo que el «trabajo» de
la energía psíquica se realizará entre uno y otro de estos polos según los cuales se especifica la 
alienación del sujeto: sujeto (yo)-objeto (mundo exterior), placer-displacer, activo-pasivo. El
objetivo del abordaje del «destino» de las cantidades de excitación será por lo tanto asegurar
una representación cuantitativa (Triebe und Triebschicksale).
«Observemos -nos dice entonces Freud- de qué modo, poco a poco en la presentación de los
fenómenos psíquicos, hemos llegado a otorgar valor, además de a los puntos de vista dinámico y
tópico, al punto de vista económico, que se esfuerza por perseguir los destinos de las
cantidades de excitación y obtener una estimación por lo menos relativa de ellos. No carece de
importancia para nosotros calificar con un nombre particular el modo de aprehensión que
constituye el coronamiento de la investigación psicoanalítica. Propongo hablar de «exposición
metapsicológica» cuando logramos describir un proceso psíquico en términos de sus relaciones
dinámicas, tópicas y económicas. Es previsible que, en el estado actual de nuestros
conocimientos, sólo llegaremos a ello con respecto a puntos aislados.»
Las «polaridades» pulsionales figuran las dimensiones principales de la variación cuantitativa de
la energía psíquica. También se observará que, en los términos de la Métapsychologie de 1915
(«Pulsiones y destinos de pulsión»), la noción de «destino» sólo concierne a las pulsiones
sexuales. De modo que la definición general de la pulsión en tanto que «medida del trabajo
exigido al aparato psíquico por su relación con el cuerpo» se aplica a las pulsiones sexuales. Así
se conserva una cierta representación de la energía. La cuestión consistirá en saber si puede
extenderse a la pulsión de muerte.
Energética del Otro
Como movimiento inaugural, el texto de 1920, Más allá del principio de placer, nos propone una
reinterpretación del principio de constancia de Fechner. Consiste en ubicar, más acá del proceso
de excitación, el equivalente, llevado al límite, del estado de reposo, equivalente al que tiende el
proceso de ligadura. Dicho de otro modo: con la repetición se afirma la primacía de un principio
temporal de regresión, en lugar del principio dinámico de estabilidad o del axioma económico de
un mínimo de tensión. Así se encontrará precisada nuestra pregunta inicial: la energía
representada por la pulsión de muerte, ¿tiene un estatuto distinto que el de la energía propia de la
pulsión sexual?
Remitámonos a la segunda tópica. Para retomar los términos del artículo de 1926 titulado
«Psicoanálisis»: «¿Qué queremos decir al postular que el ello es el portador de las incitaciones
pulsionales» (Träger der Triebregungen)? Sin duda esto nos hace distinguir entre ese
«portador» (expresión tópica) y la energía con la cual se sostienen esas excitaciones.
Pero la cuestión consiste precisamente en saber si la posición «excéntrica» del «más acá de lo 
viviente», hacia la cual tiende en este caso la pulsión, puede aportar algún esclarecimiento
acerca de la naturaleza de la energía de la que ella participa.
Freud nos proporciona un primer punto de referencia en el capítulo 2 de «El yo y el ello»,
precisamente cuando está a punto de introducir, bajo la égida de Groddeck, la noción de «ello»:
«Las impresiones (Empfindungen) de carácter agradable no tienen en sí mismas nada coactivo,
a diferencia de las impresiones de displacer. Estas últimas empujan a la alteración
(Veränderung), a la descarga, y por ello nosotros entendemos el displacer como una elevación,
y el placer como una disminución, de la investidura energética. Si a lo que es captado
conscientemente como placer y displacer lo designamos como un "Otro" cuantitativo-cualitativo
(ein Quantitativ-Qualitativ Anderes) en el desarrollo psíquico, la cuestión consiste en saber si tal
"Otro" puede hacerse consciente en su mismo lugar y sitio (Ort und Stelle), o si debe ser
conducido hacia adelante hasta el sistema C. La experiencia clínica decide en favor de la última
hipótesis.» Ella muestra que el Otro (das Andere) se comporta como una moción reprimida.
Puede desarrollar fuerzas pulsionantes, sin que el yo advierta la coacción. Lo que enseguida se
hará consciente como displacer es sólo la resistencia contra la coacción, la suspensión de la
reacción de descarga. «Si el camino hacia el sistema C está cerrado, no habrá sensación,
aunque lo Otro (Anderes) correspondiente permanezca idéntico en el curso del proceso.»
El hecho de que esa referencia a eso Otro (a decir verdad, excepcional en la obra de Freud)
aparezca como preludio a la introducción del ello (fuente energética en la perspectiva de la
segunda tópica) lleva a que uno se pregunte si no tenemos aquí el testimonio de un viraje
decisivo en la concepción misma de la energía psíquica. La noción de pulsión de muerte, al poner
el «más acá» de la vida individual como meta a la exigencia pulsional, ya nos comprometía con
una representación nueva de la energía: la de una tensión derivada de la diferenciación
originaria entre eso Otro y el yo.
Al final de la carrera de Freud, una nota póstuma parece darle todo su peso a la hipótesis:
«Mística -escribió Freud-, el abismo sombrío del reino, exterior al yo, del ello». Asimilación
sorprendente del ello a eso Otro, renovación de la sugerencia contemporánea de la segunda
tópica, que no dejaría de esclarecer, con mayor precisión aún, la interpretación de la neurosis
realizada en 1919, con relación al Hombre de los Lobos: «Si uno considera el comportamiento del
niño de cuatro años ante la escena primitiva reactivada -escribe Freud-, si incluso se piensa en
las reacciones mucho más simples del niño de un año y medio al vivenciar esa escena, apenas
podrá apartar de sí la idea de que una especie de saber difícil de definir, algo así como una
presciencia, opera en estos casos en el niño. No podemos en absoluto figurarnos en qué
consiste ese "saber"; en tal sentido sólo disponemos de una analogía, pero que es excelente: el
saber instintivo -tan vasto de los animales.
«Si el hombre también posee un patrimonio instintivo de este tipo, no cabe sorprenderse de que
ese patrimonio recaiga en particular sobre los procesos de la vida sexual, aunque de ningún
modo tenga que limitarse a ellos. Ese patrimonio instintivo constituiría el núcleo de lo inconsciente, 
una especie de actividad mental primitiva, destinada a ser destronada más tarde y recubierta por
la razón humana cuando se la haya adquirido. Pero, a menudo, quizás en todos nosotros ese
patrimonio instintivo conserva el poder de atraer hacia sí los procesos psíquicos más elevados.
La represión sería el retorno a ese estadio instintivo, y de este modo el hombre pagaría, con su
propensión a la neurosis, su gran adquisición nueva. Además, por el hecho de que las neurosis
son posibles, atestiguaría la existencia de aquel estadio instintivo anterior. Y el papel importante
de los traumas de la primera infancia consistiría en proporcionar a eso inconsciente un material
que lo preservaría del debilitamiento en la evolución subsiguiente.
El interés del texto se encuentra subrayado por el empleo, muy raro en Freud, del término
Instinkt, y su alcance operatorio es explícito: la energía psíquica tiene por hogar la remanencia en
el hombre de un impersonal, y el ello traduce el corte entre ese polo mítico y el yo.
Así quedan entonces sugeridas, sólo a título de hipótesis de trabajo, las equivalencias con las
que estas nociones freudianas podrían beneficiarse en el registro del significante explorado por
Lacan. Freud concibió al instinto como un «saber» impersonal. La «Cosa» de Lacan marca ese
saber con una negatividad ontológica. En función de estos puntos de referencia, la energía
psíquica adquiriría el alcance operatorio que trató de ilustrar el seminario de 1961, La ética del
psicoanálisis. 

Energía de catexis
Energía de catexis
Energía de catexis
Al.: Besetzungsenergie.
Fr.: énergie Winvestissernent.
Ing.: cathectic energy.
It.: energia di carica o d'investimento. 
Por.: energia de carga o de investimento.
fuente(128) 
Substrato energético postulado como factor cuantitativo de las operaciones del aparato psíquico.
Para la discusión de este concepto, véase: Económico, Catexis, Energía libre -energía ligada,
Libido. 

Energía libre -
energía ligada
Energía libre - energía ligada
Energía libre - energía ligada
fuente(129) 
(fr. énergie libre - énergie liée; ingl. free energy - bound energy; al. freie Energie - gebundene
Energie). Formas que toma la energía psíquica en el proceso primario y en el proceso
secundario, respectivamente.
Al considerar el funcionamiento psíquico desde el punto de vista económico, Freud distingue la
energía «libre», que tiende a una descarga inmediata y completa (característica del proceso
primario y del sistema inconciente), de la energía «ligada», es decir, acumulada en ciertas
neuronas (proceso secundario, sistema preconciente-conciente). 
Energía libre - energía ligada
Energía libre - energía ligada
Al.: freie Energie - gebundene Energie.
Fr.: énergie libre - énergie liée.
Ing.: free energy - bound energy.
It.: energia libera - energia legata.
Por.: energia livre - energia ligada.
fuente(130) 
Términos que señalan, desde el punto de vista económico, la distinción freudiana de proceso
primario y proceso secundario. En el proceso primario, la energía se denomina libre o móvil, en la
medida en que fluye hacia su descarga del modo más rápido y más directo posible; en el
proceso secundario, se encuentra ligada, en la medida en que su movimiento hacia la descarga 
se halla retardado y controlado. Desde el punto de vista genético, el estado libre de la energía
precede, según Freud, al estado de energía ligada, siendo este último característico de un grado
más elevado de estructuración del aparato psíquico.
Freud rinde explícitamente homenaje a Breuer por su distinción entre energía libre y energía
ligada. Con todo, se observará que los términos utilizados no son los de Breuer y, por otra parte,
la distinción introducida por Breuer no posee la misma significación que la de Freud.
La distinción de Breuer tiene su fundamento en la diferencia establecida por los físicos entre dos
tipos de energías mecánicas, cuya suma permanece constante en un sistema aislado. Así,
Helmholtz, cuya influencia sobre el pensamiento de Breuer y Freud ya es conocida, opone a las
fuerzas vivas (lebendige Kräfte, término tomado de Leibnitz) las fuerzas de tensión (Spankräfte)
o «fuerzas que tienden a poner en movimiento un punto M durante todo el tiempo que no se
produzca todavía movimiento» (3). Esta oposición concuerda con la introducida por otros
autores, en el transcurso del siglo xix, entre energía actual y energía potencial (Rankine) o
también entre energía cinética y energía estática (Thomson): Breuer se refiere explícitamente a
esta distinción y a los términos de estos físicos.
Breuer se dedica sobre todo a definir una forma de energía potencial presente en el sistema
nervioso que denomina «excitación tónica intracerebral» o «tensión nerviosa» o también energía
«quiescente». Así como un depósito contiene cierta cantidad de energía potencial, en la medida
en que retiene el agua, « [...] el conjunto de la inmensa red (de fibras nerviosas) forma un único
depósito de tensión nerviosa».
Esta excitación tónica proviene de diversas fuentes: las propias células nerviosas, excitaciones
externas, excitaciones procedentes del interior del cuerpo (necesidades fisiológicas) y «afectos
psíquicos». Es utilizada o descargada en las diversas clases de actividades, motoras,
intelectuales, etc.
Según Breuer, existe un nivel óptimo de esta energía quiescente que permite una buena
recepción de las excitaciones externas, la asociación entre las ideas y una libre circulación de la
energía en el conjunto de las vías del sistema nervioso. Tal nivel es el que el organismo intenta
mantener constante o restablecer (véase: Principio de constancia). En efecto, el organismo se
aleja de este nivel óptimo, ya porque se agote la energía nerviosa (lo que supone el estado de
sueño, que permitirá una recarga energética), ya porque el nivel sea demasiado elevado; esta
elevación puede ser generalizada y uniforme (estado de intensa expectación) o hallarse
desigualmente distribuida (como cuando se producen afectos y su energía no puede
descargarse ni repartirse en el conjunto del sistema por elaboración asociativa; entonces habla
Breuer de «afectos arriconados»).
Como puede verse: 
1) las dos formas de energía distinguidas por Breuer -«quiescente» y «cinética»-- son
transformables entre sí;
2) no se concede prioridad alguna a la energía cinética, ni desde un punto de vista genético ni
lógico; la distinción freudiana entre proceso primario y proceso secundario parece ser ajena al
pensamiento de Breuer;
3) para Breuer, lo fundamental es el estado quiescente de la energía nerviosa, puesto que
solamente cuando se ha establecido cierto nivel la energía puede circular libremente. Aquí
aparece de modo claro la diferencia con Freud: Breuer piensa, por ejemplo, que en el estado de
sueño, en que existe un nivel muy bajo de energía quiescente, se halla entorpecida la libre
circulación de las excitaciones;
4) el principio de constancia posee en Breuer una significación distinta que en Freud (véase:
Principio de constancia; Principio de inercia neuronal).
Parece, pues, que fue Freud quien introdujo, en lo referente a la energía psíquica, los dos
términos opuestos de «energía libre» y «energía ligada». Se observará que en Física estos dos
términos habían sido introducidos por Helmholtz, pero esta vez dentro del marco del segundo
principio de la termodinámica (degradación de la energía); Helmholtz denominaba energía libre la
energía que «[...] es capaz de transformarse libremente en otras clases de trabajo», y energía
ligada «[...] la que sólo puede manifestarse en forma de calor».
Esta oposición no se sitúa al mismo nivel que la efectuada entre energía estática (o tónica) y
energía cinética; en efecto, esta última oposición sólo se refiere a la energía mecánica, mientras
que la oposición entre energía libre y energía ligada implica considerar diferentes tipos de
energía (calórica, química, etc.) y las condiciones que posibilitan o impiden el paso de una a otra.
Con todo, puede decirse que la energía estática es, en el sentido de Helmholtz, una energía libre,
ya que es transformable en otras formas de energía, mientras que la energía cinética, por lo
menos la de los movimientos moleculares desordenados, es una energía ligada: se ve, pues, que
Freud, al designar como energía ligada la energía quiescente o tónica de Breuer, y como energía
libre su energía cinética, invirtió prácticamente el sentido que estos términos poseen en física:
libre debe entenderse en Freud como libremente móvil (frei beweglich) y no como libremente
transformable.
Resumiendo, se observa:
1) que el par antitético utilizado por Breuer (energía tónica, energía cinética) fue tomado de una
teoría que no tenía en cuenta el segundo principio de la termodinámica. En cambio, Freud utiliza 
términos (energía libre, energía ligada) incluidos en la esfera de este segundo principio;
2) que Freud, que conoció de cerca las concepciones de la Escuela fisicalista (Helmholtz,
Brücke), invierte el sentido de los términos que toma de la física, para aplicarlos
aproximadamente a la oposición establecida por Breuer;
3) que, a pesar de esta aparente concordancia, la concepción de Freud es distinta de la de
Breuer: la energía libre, que caracteriza los procesos inconscientes, es primera en relación con
la energía ligada. Esta diferencia fundamental de criterios se manifiesta especialmente en las
ambigüedades de formulación del principio de constancia.
La oposición entre dos tipos de circulación de la energía fue presentada en el Proyecto de
psicología científica (Entwurf einer Psychologie, 1895): en el funcionamiento primario del
aparato neuronal, la energía tiende a una descarga inmediata y completa (principio de inercia
neuronal); en el proceso secundario, la energía se encuentra ligada, es decir, contenida en
ciertas neuronas o sistemas neuronales, donde se acumula. Esta ligazón se explicaría, por una
parte, por la existencia de «barreras de contacto» entre las neuronas, que impiden o limitan el
paso de la energía de una a otra y, por otra parte, por la acción que ejerce un grupo de
neuronas catectizadas a un nivel constante (el yo) sobre los restantes procesos que tienen
lugar en el aparato: esto, que Freud denomina «efecto de catexis lateral» (Nebenbesetzung),
constituye el fundamento de la acción inhibidora del yo.
El caso más patente de un funcionamiento «ligado» de la energía lo proporciona, según Freud, el
proceso de pensamiento, que asocia la elevada catexis que supone la atención y el
desplazamiento de pequeñas cantidades de energía, sin las cuales sería imposible el ejercicio del
pensamiento. Esta corriente, por débil que sea desde el punto de vista cuantitativo, circula con
más facilidad: «Pequeñas cantidades de energía pueden desplazarse más fácilmente cuando el
nivel es elevado que cuando es bajo».
La oposición entre energía libre y energía ligada es recogida en La interpretación de los sueños
(Die Traurndeutung, 1900), aparte de toda referencia a los estados, supuestamente distintos, de
las neuronas, y será siempre mantenida por Freud como la expresión económica de la distinción
fundamental entre proceso primario y proceso secundario (véase: Ligazón). 

Enunciación,
enunciado
Enunciación, enunciado
Enunciación, enunciado
fuente(131) 
(fr. énonciation, enoncé; ingl. stating, statement). Par de términos opuestos, con los que Lacan
retorna, en el nivel del discurso, la distinción entre inconciente y conciente, renovando así la
teoría del sujeto.
El psicoanálisis no va a buscar en otro lado que no sea en la palabra misma del «analizante» los
índices de un deseo que busca decirse y que se trasparenta a través del discurso efectivo. Esto
supone una distinción entre dos niveles del discurso: el que tiene ante todo un valor informativo,
el nivel del enunciado, y el que revela, más allá de los enunciados, la presencia de un sujeto, que 
llamaremos sujeto de la enunciación.
La distinción entre enunciado y enunciación ha sido parcialmente elaborada por los lingüistas,
aun cuando no esté en el centro de sus preocupaciones. Toda producción lingüística, en efecto,
puede ser considerada o como «una secuencia de frases identificadas sin referencia a tal o
cual aparición particular de esas frases» o como «un acto en el curso del cual esas frases se
actualizan por el hecho de ser asumidas por un locutor particular, en circunstancias temporales
y espaciales precisas». Los lingüistas se han empeñado siempre en destacar, dentro del código
de la lengua, aquellos elementos «cuyo sentido depende de factores que varían de una
enunciación a otra», como por ejemplo yo, tú, aquí, ahora, etc. (O. Ducrot y T. Todorov,
Dictionnaire encyclopédique des sciences du langage, Seufl,1972).
Cuando J. Lacan retorna esta cuestión, lo hace ante todo a través de la experiencia analítica y
de la manera en que esta nos lleva a distinguir diferentes tipos de discurso. Se podría, por
ejemplo, oponer el nivel de la demanda, en tanto esta traduciría una necesidad y tendería así a
presentarse en forma monolítica, inagotable («¡pan!»), y otro nivel, que aparecería claramente en
la interpretación del sueño. Este segundo nivel, el de la enunciación, se evidencia en la
posibilidad de fragmentar el enunciado, y de interrogar, a través de las asociaciones que le
llegan al soñante respecto de cada uno de los fragmentos, el deseo que busca hacerse oír.
Ambos niveles corresponden, en Lacan, a los dos «pisos» del «grafo» (véase matema).
Observemos, por otra parte, que también en el «piso superior» podemos concebir que hay una
demanda, aquella por la cual el sujeto se interroga sobre su ser, pero es una demanda tal que el
sujeto que la articula «no sabe con qué habla», y es necesario «revelarle los elementos
propiamente significantes de su discurso».
El sujeto de la enunciación. Como se ve, a través de este problema de la enunciación se plantea
aquí directamente toda la cuestión del sujeto. ¿Se confunde el sujeto de la enunciación con el
«Yo», el término que designa, en el nivel del enunciado, al que habla actualmente? De hecho, en
el sentido de los lingüistas, este «yo» sólo es un «embragador», un «shifter». Designa al sujeto
de la enunciación, pero no lo significa. En contrapartida, Lacan va a encontrar un ejemplo de algo
que ilustra mejor lo que ocurre con el sujeto en lo que Damourette y Pichon (Des mots á la
pensée) llaman el discordancial. En una frase como Je crains qu'il ne vienne» [temo que [no]
venga], el no [ne], cuya presencia no es fácilmente explicable, es interpretado por estos
gramáticos como el índice de una discordancia entre lo que dice la proposición principal y lo que
dice la subordinada. El sujeto desea que no venga aquel de quien habla, pero le parece sin
embargo probable que vaya a venir. Aquí podemos simplemente, con Lacan, ir un poco más lejos
y señalar que la «discordancia» o, mejor aún, la ambivalencia, es la del deseo mismo (J. Lacan,
«La dirección de la cura», en Escritos, 1966). Como se sabe, el sujeto, entendido ahora como
sujeto del inconciente, puede desear a la vez dos cosas contradictorias: que el otro venga y que
no venga. Para el psicoanálisis, en ninguna parte se dice mejor el sujeto que en estos elementos
aparentemente poco esenciales de la cadena significante, en lo que viene a romper el hilo del
enunciado, entendido como comunicación de una información. Bien puede manifestarse, 
entonces, en una «elisión de significante». Lacan se refiere aquí a un sueño relatado por Freud.
El soñante había soñado simplemente que su padre, muerto en la realidad después de una larga
enfermedad, volvía a encontrarse con él. En su sueño, su padre había muerto pero no lo sabía.
Ese sueño, dice Freud, sólo se comprende si se agrega, después de «su padre había muerto»,
de acuerdo con su deseo, que corresponde al deseo que había tenido el soñante de ver
abreviados los sufrimientos de su padre; palabras que deben permanecer elididas, porque se
asocian con un deseo infantil edípico, un deseo de muerte respecto del padre. 

Envidia
Alemán: Neid. 
Francés: Envie. 
Inglés: Envy.
fuente(132) 
Término introducido por Melanie Klein en 1924 para designar un sentimiento primario inconsciente
de avidez respecto de un objeto al que se quiere destruir o dañar. La envidia aparece desde el
nacimiento, y se dirige al principio al seno de la madre. En las posiciones esquizoparanoide o
depresiva, la envidia ataca al objeto bueno, para convertirlo en objeto malo, produciendo así un
estado de confusión psicótica.
Como casi todos los términos del vocabulario kleiniano, el de envidia se opone a otro: gratitud. En
la concepción freudiana clásica, la envidia sólo es estudiada en el marco de la génesis de la
sexualidad femenina, como envidia del pene. Ahora bien, Melanie Klein le da una extensión
mucho mayor y central en la historia de la relación de objeto. El dominio del odio, de la muerte, de
la destrucción, y sobre todo de la agresividad primaria, es repensado como más arcaico, más
radical y más interno al sujeto que en el freudismo clásico. Si es cierto que Sigmund Freud fue el
gran teórico de la sexualidad humana, puede decirse que Melanie Klein y Jaeques Lacan fueron
los grandes clínicos de la agresividad y de la relación de odio del hombre con su semejante.
El término gratitud sólo apareció en 1957 para definir la naturaleza interactiva y dialéctica del
dualismo amor/odio. En la perspectiva kleiniana, la existencia de la gratitud no permite imponer ni
un mínimo límite a la naturaleza invasora de la envidia. De allí el escepticismo creciente de Melanie
Klein en cuanto a la posibilidad misma de obtener un resultado terapéutico positivo con pacientes
cuya relación objetal primaria fue vivida en una modalidad destructiva. 

Envidia del pene
fuente(133) 
(fr. envie du pénis; ingl. penis envy; al. Penisneid). [También «ganas del pene», en función del
doble sentido del «Neid» alemán: envidia y ganas, el que se reproduce en el «envie» francés, y
no en el término en castellano equivalente.] Elemento constitutivo de la sexualidad femenina, que
puede presentarse bajo diversas formas, yendo desde el deseo a menudo inconciente de
poseer un pene hasta las ganas de gozar del pene en el coito, o todavía, por sustitución, hasta
el deseo de tener un hijo.
La teoría psicoanalítica de la «envidia del pene» es una de las que más críticas ha suscitado. Sin
duda se ha querido ver en ella una presentación ideológica de la relación entre los sexos, como
si los psicoanalistas quisieran demostrar alguna inferioridad de las mujeres que se manifestaría
en su insatisfacción, en su deseo de apropiarse del órgano masculino. Sin embargo está claro
que, si se relaciona esta cuestión con la cuestión más decisiva de la castración, sería muy 
reduccionista oponer de un lado a los poseedores del órgano viril, y del otro a los seres que
están desprovistos de él. Si las mujeres son situadas fácilmente del lado de la reivindicación, los
hombres a su vez hacen sentir muy a menudo que el riesgo de la pérdida está de su lado, por
una ostentación de la virilidad proporcional a su inquietud. Por otra parte, si bien pueden
considerarse poseedores de algo que tiene valor de símbolo, el falo mucho más que el pene, lo
tienen más bien por procuración: por ejemplo, en tanto reivindican a un padre, o a un héroe cuya
virilidad es reconocida y con el cual pueden identificarse. Pero para eso han debido renunciar a
ser ellos mismos objetos del deseo materno, a ser falos.
¿Qué es entonces la envidia del pene? Según Freud puede presentarse bajo diversas formas,
aparentemente extrañas entre sí, y que sólo la práctica de la cura muestra que están ligadas,
que pueden sustituirse mutuamente. A partir de 1908, Freud expone la insatisfacción de la niña,
que se estima mucho menos equipada que su camarada; después, en 1917, en Sobre las
trasposiciones de la pulsión, en particular del erotismo anal, indica los deseos que pueden
sustituir a la envidia del pene: el de tener un niño o el del hombre «como apéndice del pene».
Pero también relata que más de una vez algunas mujeres le habían traído sueños posteriores a
sus primeras relaciones que «revelaban indiscutiblemente el deseo de guardar para sí el pene
que habían sentido».
La teoría de la envidia del pene resulta importante para captar en su conjunto la posición
femenina, en especial, las particularidades que presenta en una mujer el complejo de Edipo. A
partir de allí se puede captar el resentimiento que podrá tener hacia una madre que no la ha
provisto de un pene; la desvalorización de esa madre, ella misma privada de pene-, y sólo
después la renuncia a la masturbación clitorisina, la asunción de una posición sexual «pasiva»
en la que el pene es dado por el hombre, y el deseo sustitutivo de un hijo. Notemos por otra parte
que la envidia del pene constituye para Freud un escollo en la cura, siéndole muy costoso a una
mujer superarlo al término de su recorrido analítico; pero también aquí Freud destaca en
contrapartida lo que hace de escollo en el hombre, a saber, su dificultad para aceptar reconocer
y superar en él mismo lo que puede configurar una actitud de pasividad hacia otro hombre.
Podría parecer que el abordaje lacaniano de la cuestión de la sexuación relativiza esta noción de
envidia del pene. Lacan, en efecto, acentúa la dimensión de símbolo del falo. Destaca que, si un
hombre «no es sin tenerlo» [n'est pas sans l’avoir: juego de palabras entre ser y tener, con el
agregado de la expresión francesa «n'est pas sans...»: no deja de... Es decir, un juego con tres
auxiliares de negación (ne, pas, sans) que desembocan en una afirmación restringida,
concesiva, del falo] -se entiende que para él la falta está del lado del ser-, una mujer «es sin
tenerlo» (lo que indica suficientemente que, por lo mismo que no lo tiene, puede sin duda ejercer
la función de significante del deseo, «ser el falo» para un hombre). En una etapa posterior,
Lacan subraya que el horizonte de una mujer es «no todo» fálico, que las mujeres tienen menos
necesidad que los hombres de reunirse alrededor de un universal fálico que es también una
sumisión común a la castración. Pero quizá todo esto no suprime su deseo de apropiarse del
falo; quizás incluso esta elaboración nos conduce a situarlo mejor. Para hablar del erotismo 
femenino, Lacan no teme referirse a un filme de Oshima, El imperio de los sentidos (1976). Se
trata de un filme en el que la heroína, luego de haber subyugado a su amante en función de su
goce sexual, luego de haberse regocijado sintiendo el pene de este hombre moverse «solo» en
ella mientras lo estrangulaba parcialmente, termina por matarlo y cortar este pene, con el que
vagabundea cuatro días por las calles. Se trata de una forma extrema del fantasma femenino,
pero que puede constituir su horizonte inconciente. 
Envidia del pene
Envidia del pene
Al.: Penisneid. 
Fr.: envie du pénis. 
Ing.: penis envy.
It.: invidia del pene.
Por.: inveja do pênis.
fuente(134) 
Elemento fundamental de la sexualidad femenina y móvil de su dialéctica.
La envidia del pene surge del descubrimiento de la diferencia anatómica de los sexos: la niña se
siente lesionada en comparación con el niño y desea poseer, como éste, un pene (complejo de
castración); más tarde, en el transcurso del Edipo, esta envidia del pene adopta dos formas
derivadas: deseo de poseer un pene dentro de sí (principalmente en forma de deseo de tener un
hijo); deseo de gozar del pene en el coito.
La envidia del pene puede abocar a numerosas formas patológicas o sublimadas.
El concepto de envidia del pene adquirió cada vez mayor importancia en la teoría de Freud, a
medida que éste se vio inducido a definir la sexualidad femenina, que en un principio se
consideró simétrica de la del niño.
Los Tres ensayos sobre la teoría de la sexualidad (Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie,
1905), centrados sobre la evolución de la sexualidad del niño, no contienen, en su primera
edición, referencia alguna a la envidia del pene. La primera alusión aparece en 1908, en el
artículo sobre Las teorías sexuales infantiles (über infantile Sexualtheorien); Freud indica en él
el interés que la niña muestra por el pene del niño, interés que «[...] se halla regido por la envidia
(Neid) [...]. Cuando expresa este deseo: «preferiría ser un niño», sabemos cuál es la carencia
que intenta reparar este deseo».
El término «envidia del pene» parece admitido ya en el uso analítico cuando Freud lo menciona en
1914 para designar la manifestación del complejo de castración en la niña.
En Sobre las transmutaciones de las pulsiones y especialmente del erotismo anal (Über
Triebumsetzungen, insbesondere der Analerotik, 1917), Freud ya no designa como envidia del
pene únicamente el deseo femenino de tener un pene como el niño, sino que indica sus
principales avatares: deseo de un hijo, según la equivalencia simbólica pene-niño; deseo del
hombre como «apéndice del pene».
La concepción freudiana de la sexualidad femenina concede un puesto fundamental a la envidia
del pene en la evolución psicosexual hacia la feminidad, que supone un cambio de zona erógena
(desde el clítoris a la vagina) y un cambio de objeto (la inclinación preedípica hacia la madre cede 
su lugar al amor edípico por el padre). En este cambio, desempeñan una función «axial», a
distintos niveles, el complejo de castración y la envidia del pene:
a) resentimiento hacia la madre, que no ha dotado a la niña de un pene;
b) menosprecio de la madre, que aparece así como castrada;
c) renuncia a la actividad fálica (masturbación clitorídea), adquiriendo preponderancia la
pasividad;
d) equivalencia simbólica del pene y el niño.
«El deseo [Wunsch] con el que la niña se vuelve hacia el padre es, sin duda, en su origen el
deseo del pene que la madre le ha rehusado y que ella espera ahora obtener de su padre. Con
todo, la situación femenina no se establece hasta que el deseo del pene se substituye por el
deseo del hijo y éste, según la antigua equivalencia simbólica, pasa a ocupar el lugar del pene».
En repetidas ocasiones Freud ha indicado lo que podía quedar de la envidia del pene en el
carácter (por ejemplo, «complejo de masculinidad»), o en los síntomas neuróticos de la mujer. Por
lo demás, generalmente, cuando se habla de envidia del pene, se hace alusión a los residuos
adultos, que el psicoanálisis encuentra en las formas más disfrazadas.
Finalmente, Freud, que siempre subrayó la persistencia en el inconsciente de la envidia del pene,
bajo las aparentes renuncias, indicó, en uno de sus últimos trabajos, lo que podía ofrecer de
irreductible el análisis.
Como puede verse, la expresión «envidia del pene» presenta una ambigüedad, que Jones ha
subrayado e intentado suprimir distinguiendo en ella tres sentidos:
«a) el deseo de adquirir un pene, habitualmente engulléndolo, y retenerlo dentro del cuerpo, a
menudo transformándolo en un niño;
»b) el deseo de poseer un pene en la región clitorídea [...];
»c) el deseo adulto de gozar de un pene en el coito».
Esta distinción, por útil que sea, no debe inducir, sin embargo, a considerar como ajenas entre sí
estas tres modalidades de la envidia del pene. En efecto, la concepción psicoanalítica de la 
sexualidad femenina tiende precisamente a describir las vías y equivalencias que las unen.
Varios autores (K. Horney, H. Deutsch, E. Jones, M. Klein) han discutido la tesis freudiana que
hace de la envidia del pene un dato primario y no una formación construida o utilizada
secundariamente para apartar deseos más primitivos. Sin intentar resumir esta importante
discusión, señalaremos que el mantenimiento por Freud de su tesis obedece a la función, central
para ambos sexos, que él asigna al falo (véase: Fase fálica; Falo). 

Epilepsias (De la
sedición de lo inédito a la crisis del psicoanalista)
Epilepsias (De la sedición de lo inédito a la crisis del psicoanalista) 
Epilepsias
De la sedición de lo inédito a la crisis del psicoanalista
fuente(135) 
Ciertas superficies imposibles de concebir en un espacio de n dimensiones encuentran su
resolución si se considera un espacio de n + p dimensiones. El ejemplo corriente del juego del
taquin nos recuerda que ciertas soluciones (poner cifras en un cierto orden, decir «ciertas
palabras que hay que decir») han sido concebidas como «estructuralmente» irrealizables ya en
la programación (lo que puede demostrarse).
Así, en el plano del juego del taquin tal como se lo encuentra, cerrado por un borde fijo y
recorrido por caminos obligados, ciertas «realizaciones» están forcluídas: la construcción del
juego ha decidido que quedaran excluidas... A menos que se cambie el sistema de puntos de
referencia, los bordes del cuadrado, los trayectos en el plano, o incluso que se salga del plano,
sacando un peón para ubicarlo en otra parte, en una zona prohibida o, más bien, imposible.
Pero nadie ignora que «salir del plano», hacer temblar o torcer un poco las imágenes piadosas, o
los retratos de familia, muy pronto lleva al sacrilegio, a la traición y a las maldiciones. A una
salida de plano tal me vi conducido en mi intento por desplazar de su encasillamiento
médico-social a personas expuestas a crisis de epilepsia, por medio de la interrogación que
denomino «ejercicio genealógico».
Extraño retorno de la renegación de la
realidad
Cuando en 1965 Lacan nos propuso a Pierre Fiszlewicz y a mí que trabajáramos en el campo de
la epilepsia, ¿conservaba aún en sí, a pesar de los asaltos crecientes a la estructura, las
palabras del discurso de Roma? Remitámonos a los Escritos, donde sin duda se trazan las
sendas del inconsciente literal, pero también las del inconsciente imaginal y las del inconsciente
archival, que no encontraron desarrollo en su obra.
En esa época, Maud MIrmoni ya había publicado El niño retrasado y su madre. A impulsos del
trabajo de Jenny Aubry-Roudinesco, de Françoise Dolto, de Anne-Lise Stern, los «progenitores»
recobran consistencia, espesor, historia e infancia; descienden de su «imago» asubjetiva. El
neokleinismo se bate en retirada, el conductismo aún no lo ha reemplazado. Si se mantiene a
distancia de una reducción psicologizante, «la crisis» puede hacer signo, evocar las redes 
familiares, intersubjetivas e históricas anudadas y transmitidas por el orden humano del lenguaje.
Allí retorna extrañamente la «realidad» enterrada desde principio de siglo, la «seducción»
opuesta al fantasma (a mi juicio, abusivamente). Ese enterramiento había creado un campo de
irrealidad, convertido en víctima de una nosología quimérica, psicoanalítico-psiquiátrica, que
tratará de salvar la apuesta a golpes de «profundidad» y «arcaico», un balbuceo que continúa
manteniendo al margen de la clínica rigurosa a las «4 P»: la psicosis, la perversión, la psicopatía
y la psicosomática. Si esas «4 P» tornan más activa, hablante, y no sin eficacia, la clínica de
numerosos psicoanalistas desde la década de 1970, yo veo en ello el efecto del retorno
finalmente aceptado del «relato del horror» en el que la Massen - Psychologie (psicología de las
masas) se realiza como Massen -Tod (muerte en masa) entre Auschwitz e Hiroshima: ¡la
seducción absoluta!
Ese relato secular ha alcanzado finalmente al proceso regular de las curas. No debe sorprender
que hayan sido dos artistas quienes proféticamente abrieron el camino: Alain Resnais, en 1958,
con el filme Noche y Niebla (en el que, observémoslo -pudor de esa época que para nosotros se
ha vuelto impensable-, no se pronuncia la palabra «judío»), y más tarde, en 1959, Alain Resnais
y Marguerite Duras, con el libro y la película Hiroshima mon Amour.
Tampoco sorprenderá que esto pasara por el «camino de las damas». Algo que nos interesa de
cerca hace que los humanos -hablantes- sexuados-mujeres estén menos tomados que sus
varones en los juegos de pasiones colectivizadas, y que por lo tanto se inclinen menos a
renegar la realidad del relato y de sus faltas, tanto como la de sus efectos. Parecería que a una
mujer le resulta menos fácil desafectar la aventura del amor, y por lo tanto continuar negando el
trauma de la alteridad.
En efecto, excluida del campo psíquico al mismo tiempo que la histeria lo constituía, la epilepsia
nunca tuvo estatuto en la metapsicología freudiana. Respecto de ella subsiste una desconfianza,
una ignorancia y un demasiado frecuente recurso al organicismo, que vuelve a introducirse por
esta ventana mal balizada.
El propio Freud no elaboró sobre la epilepsia más que su «Dostoievski y el parricidio».
Fue su «hijo» espiritual, S. F., «hijo» amado y celado en dolores recíprocos, quien la retomó con
seriedad y le hizo un lugar en sus conceptualizaciones. (Aunque se llamaba Alexander Fraenkel,
era S. F. en virtud del «parricidio» cometido por su padre, Bernath Fránkel, llegado de Polonia a
Budapest. Más bien un lingüicidio mediante el cual borró las huellas germánicas del ídish, así
como Freud (o Freyd) había borrado las del moravo. Lejos de toda erudición, es congruente con
el propósito de este ensayo que demos siempre una clara referencia y pongamos en
perspectiva los nombres de los autores de las nociones utilizadas. Principio de ejercicio
genealógico... Hablamos de S.F., entonces, en quien el lector seguramente habrá reconocido a
Sandor Ferenczi.) 
Todavía antes de la guerra, D. K. Dreyfus consagró un artículo dramático e imaginativo a nuestro
asunto, centrado en el retorno de la teoría «traumática», que había perdurado a través de
Ferenczi. La supervivencia de esa obra y de esa vertiente teórica después del Gran Exterminio
turbó mucho a numerosos teóricos, para los que quizá los significantes se transmiten de manera
incorporal y antihistórica.
En esta senda, en la década de 1950 hubo quienes pusieron de manifiesto su temor a continuar
la escucha analítica de los pacientes llamados epilépticos, confiándolos directamente a la
causación orgánico-psiquiátrica... sin perjuicio de que un psiquiatra le rogara de inmediato a un
psicoanalista célebre que no desertara de su puesto.
En 1931, Winnicott observó las crisis generalizadas de una beba de once meses, y analizó su
juego de mordiscos con él y la curación que siguió. Lo cita al introducir la noción de espacio
transicional en su gran libro Realidad y juego. El «espejo» no es ya un marco rígido, sino animado
o congelado por la empatía o la apatía materna.
Cuando intervinimos Fiszlewicz y yo mismo -con un trabajo a la vez institucional e individual
bastante delicado-, el efecto -disminución colectiva de las crisis y de la medicación fue rápido,
así como la aparición de sintomatologías hablantes, «caracteriales» o familiares. Otros tres
psicoanalistas nos sucedieron.
Si bien Fiszlewicz (que murió en 1972) no tuvo tiempo para recopilar su experiencia de un modo
directo, yo no he dejado desde entonces de exponerme clínica y reflexivamente al contacto con
esta afección.
En la década de 1980 aparecieron algunos ensayos.
No obstante, creo que el campo psicoanalítico en su conjunto no se benefició con las
transformaciones que le impone al analista el hecho de dejarse afectar por el llamado epiléptico.
Por lo que sé, vencieron esa timidez dos psicólogos, psicoanalistas no médicos: J. Guey (Du
Discours médical à la parole du sujet) y St. Perrio (Pour une crise de l'Épilepsie). Yo mismo he
tratado de desprender la noción de crisis del esquema del síntoma, con el auxilio de la vergüenza
como alternativa a la angustia impensable, y las implicaciones, para «la» transferencia, del
ejercicio genealógico, que es lo único que permite, autoriza a levantar el escamoteo de las
palabras de los antepasados y sus transgresiones.
Ese trabajo, que reformula la cuestión de la forclusión y del Nombre-del-Padre, fue
contemporáneo de los ensayos indispensablemente innovadores de Nicolas Abraham sobre el
fantasma y la cripta.
A nosotros nos corresponde entonces reencarar el efecto de padecer específico de un 
«discurso sin ley», en el que la seducción y el homicidio se realizan sin la menor envoltura,
dejándole al «se» (on) del sujeto la ausencia como único recurso.
El paradigma-crisis
Entre el erudito y el clínico, el camino del medio es difícil para una «enciclopedia».
Para el trabajo del analista de las «crisis», tal como lo propongo, el astuto Ulises hubiera sugerido
provocar en el acto la resolución de la titulada «crisis» indefinidamente irresuelta, de la cual el
epileptic-fit es sin duda el prototipo, pero que incluye también la migraña, la bulimia, el asma, la
ira, la crisis neurovegetativa, la crisis de órganos, de destino, y, con perdón del lector, «de fe».
El paradigma-crisis intenta reagrupar, a partir de la experiencia epiléptica, esas situaciones del
ser humano en las que la caída (ptosis) no está aún con-sumada en el individuo (síntoma).
Situaciones en las que la existencia vacila aún en el umbral de la encarnación, retenida como lo
está por las hadas encantadoras, las brujas maldicientes, los clanes celosos, los antepasados
feroces, los fantasmas quejosos y amenazantes.
Nosotros abordaremos ese umbral pagando el Gran Libro de los Muertos con la Moneda del
Sueño.
Trabajo del psicoanalista de nuestros días, si es que no quiere ignorar toda su historia; trabajo
de los tres Estados de su mesa de artesano:
1) el de las cadenas significantes y su articulación fálica;
2) el de la cadena genealógica explicitada aquí;
3) el de las situaciones evocadas y/o compartidas a espaldas de ambos protagonistas de la
cura, generalmente a cuenta desde Dolto, de la imagen inconsciente del cuerpo (agón:
lucha-agonía: angustia).
A quienes piensen que me falta timidez al asignar, al psicoanalista así expuesto, una tarea tan
activa, interrogativa, reflexiva, los remito al breve pasaje de «Análisis terminable e interminable»
donde Freud califica de «acción inamistosa», «ataque contra el yo», el hecho de interrogar
sueños, actos fallidos, relaciones sexuales; interrogar sobre los padres y la historia de los
parientes colaterales sería un ataque contra el superyó. Instauración por el analista de la
«transferencia negativa», respecto de la cual Freud recuerda con insistencia que, si no es
resuelta, el análisis será muy poco sólido. 
Para los «casos resistentes», Freud emplea la expresión «viscosidad de la libido». Adviértase la
coincidencia: la palabra «viscosidad» se aplica por lo general al supuesto carácter epiléptico.
Que el analista recuerde que él es el primero, incluso aunque no lo advierta, en instaurar el
estado de crisis, escandido y repetido por el espaciamiento de las sesiones, así como limita el
exceso siempre amenazante de la «transferencia positiva» y de su «desbocamiento».
Al hacerse de tal modo apelante, el analista no puede dejar de percibir la mencionada
«transferencia catastrófica», la que sobreviene cuando se apela (a-en) lo oscuro...
Asuntos de palabras entonces, escuchadas como enunciados, enunciaciones, pero también
gramática, retórica, escena, momentos, voz, polifonía, cuerpo-acorde, ausencias, silencios.
... Todo lo contrario de lo inefable (ineffable) que se considera que caracteriza las experiencias
más singulares; pero todo tipo de fábulas (fables) a extraer de las diversas fabulaciones,
mágicas o racionales, que hay que sacar de lo infame.
A menos que se recaiga en la médico-psicologización indefinida, el proceso «crítico» exige del
analista que no caiga en la negligencia de apelar a las ficciones fracturantes (effractrices),
según la palabra de Michel Serres, quien dice que el único sentido que puede tener para él el
término religión es lo contrario de la (ne[no]-gligencia). Que no deje de apelar en la caída solitaria
(y no el compromiso del síntoma) de la epilepsia, tomada por sorpresa, a la epifanía de las piezas
faltantes en el proceso de los cuerpos excluidos, de los lazos abolidos. Hacer síntomas de esas
crisis. Tejer bastantes ligazones para poder después desligar- analizar.
Para ello, antes de instituir lo clásico («diga lo que se le ocurra, sin elegir, etc.»), hay que
pro-ferir:
-«Puesto que no se le ocurre nada, diga lo que le pasa por la cabeza.» Antes de recordar (esto
puede ser útil con quienes no tienen una falsa familiaridad con el ambiente llamado cultivado):
«Cuente también sus sueños, sus sentimientos, sus deseos».
-Hay que precisar, insistir: «Trate de encontrar lo que pasó en usted, alrededor de usted o en la
coyuntura, en tal o cual momento (la primera crisis, los puntos críticos de la existencia) ... ».
El psicoanalista de tal modo apelante no faltará a la catástrofe de la transferencia, de otro modo
indefinidamente escamoteada en la pasión de hacer el vacío. Vacío que el paciente lleva con
insignia de su pertenencia al clan donde ha sido diversamente repudiado, abandonado. Pero
-esperemos- el analista no repudia (renonce): allí donde el artista pronuncia (prononce) sin
saberlo las palabras (imágenes~ formas) que nunca han sido, allí donde pinta, escribe, escucha
lo que jamás ha visto, leído, oído, tocado, gustado, experimentado, movido o conmovido, el
«crítico» renueva sin cesar su asentimiento forzado al renunciamiento que lo domina. 
Transferencia-catástrofe
El paciente nos pone en crisis, nos desafía a decirle eso que «pasa» de generación en
generación, de pareja con falsos lazos, de muertos olvidados en votos abolidos. En ese desafío,
las ausencias y los múltiples pasajes al acto que «adulteran» los encuentros con los
psicoanalistas, ¿son algo distinto de apelaciones renovadas al «¿me quiere usted?». Son
asimismo apelaciones a la verdad del otro, pasajes al otro lado del espejo, oblicuamente, allí
donde se mueve el analista, allí donde él asume la responsabilidad por su «estado»: llamados a
que comunique suficientemente ese estado para terminar con el «escándalo de la apatía» (J. M.
Gaudillire), llamados a que los secretos «dejen de no escribirse» (Lacan). Exigencia de que por
una vez sea creado el marco de un espejo a partir de su mutismo, el soporte de una escritura,
que precipite, que abarque.
Ese precipitado es la transferencia-catástrofe que nos instaura como escucha y nos obliga al
primer pasaje al acto, a la interrogación activa (el ejercicio genealógico entre otras cosas), a la
interrogación activa y asidua de las circunstancias y las coyunturas, a la puesta en obra
aplicada y constante del adagio «Imaginar lo real de lo simbólico», sobre todo de lo simbólico que
falta; si no, se repite esto: que el trauma de lo real permanece fuera de todo decir y apela al
analista en su consistencia (lo que se mantiene junto), en su verdad propia, instaurado de pronto
como portador de la posibilidad de imaginar sin temor. O con temor finalmente enmarcado por la
vida, física, histórica y psíquica, del analista.
El analista no siempre puede tomar impunemente sobre sí el conjunto de los no-representados
-aunque su propia historia sea solicitada para ocupar el lugar del tejido faltante- sin producir en
ese lugar saber psiquiátrico o maternaje abusivo. Y la falta en decir de la historia del analista
puede tener para el paciente, y a espaldas de ambos, efectos nefastos. Falta en decirse, por lo
menos. Pero, a psicoanalista silencioso, trauma indefinidamente repetido.
Entonces, ¿transferencia-catástrofe? Para los dos protagonistas de la cura, un momento de
ruptura que conjuga el trayecto del symbolon sumbolou (marca)], roto en dos para reunirse.
El analizante «critica» el hecho de haber sido mantenido en la ignorancia de que había otros
(seres humanos) capaces de reconocer sufractura, y que ella era allí por lo menos virtual, para
hacer símbolo con otras.
La transferencia-catástrofe prepara, bosqueja el lugar de la escena primitiva, si ésta es
concebida como la posibilidad (la escena-el guión) de imaginar, o de crear, una conjunción de
personas que dé prevalencia a la dimensión fálica del goce, aquella en la que el «el falo» no es ni
de uno ni de otro. 
Para la «creación», o más bien la invención de la escena primitiva, dos vertientes:
a) «Mal visto-mal dicho» (S. Beckett):
El origen es fantasmatizable, puede suscitar representaciones de lo que hace yugo, el conjunto
«nombre-de-los-falos». En el discurso parental hay con qué «ilustrar» lo que se ha cruzado
(co-ire: teorías sexuales infantiles, cuentos de hadas transformables y cuyo desenlace no es
prevalentemente mortal).
b) «Demasiado visto, demasiado dicho»:
El origen está aprisionado en las criptas, los limbos, los cuerpos amortajados. Hay demasiados
nombres ocultos que hacen creer en un falo salvador, creer que los genitores hacen conjunto:
ocultar los traumas uno en otro.
Lo no-aún-advenido de lo sexual diferencial hombres/mujeres - adultos/niños se presentará sir,
representaciones en forma de crisis, que fallan siempre el intento de ser resolutivas, que no
dejan de dar prueba de la inconsistencia de la articulación allí donde sólo hay ensambladura
disyuntiva.
Ese reentrenamiento es «la encarnación maligna» de esas enfermedades-crisis.
«Allí donde en el analizante no hay lugar para acoger lo que llega, es decir, lo real de los
acontecimientos y los actos, para que él los realice -tarea infinita que necesita repetición- es de
primera necesidad que ese lugar donde recibir esté en el analista. A partir de allí éste puede
hablar, devolver lo que recibe al lugar donde el analizante no puede aún recibirlo él mismo. [ ... ]
[homenaje al Squiggle de Winnicott].
«... Instauración de un lugar donde recibir... Ésa es quizá la verdadera función del trabajo
genealógico (cf. Dolto, Mélése, Dumas). Le permite al analizante comprender un poco qué
objetos de transferencias pulsionales ha sido y es aún, a partir de qué se constituyó su yo
corporal inconsciente como trozo de real inespecularizable. Desde allí se separa como analista
de las transferencias imaginarias de las que él ha sido el objeto real a pesar suyo» (P.
Delaunay).
«El goce en la psicosomática es del orden de lo congelado.» «Es por la revelación del goce
específico que hay en su fijación como hay siempre que tratar de abordar lo psicosomático»,
decía Lacan en Ginebra en 1975.
Y un poco antes, una especificación: «en ciertos "seres" el encuentro con su propia erección no
es en absoluto autoerótico [Juanito ... ]. El goce que es resultado de ese Wiwi-Macher le es
extraño, al punto de estar en los inicios de su fobia ... ». 
Lo que nos interesará en los «sujetos de epilepsia», si se considera que lo que para ellos se
convierte en «extraño» es su propia existencia corporal.
¿Qué volver a poner en movimiento en esta galería de espejos donde todo se atropella sin jamás
unirse?
a) Nuestra tarea más clásica consiste en despertar el equívoco:
Imágenes que ya están ahí fijan las imagos familiares. Del silencio pueden emerger palabras
emocionadas, se pueden desprender las enunciaciones, se puede reanimar la coreografía de los
personajes, los deseos pueden circular por lugares otros que los márgenes: los sueños, los
compromisos sintomáticos, los cuerpos impedidos.
b) La tarea del analista «en crisis» consistirá más bien en evocar lo abolido:
El mundo está en pedazos, las imágenes-palabras no han emergido de un caos tan estrepitoso
como helado.
La tarea del analista consiste en instaurar (directa o indirectamente) la enunciación princeps que
crea tiempos y lugares: Hay... Precipitación en la que el analista es útil en persona, y no
solamente en efigie. Despertar el lugar del muerto entre los tramposos, pasar por encima del
decoro de los secretos, construir sobre las ruinas y los hundimientos (únicas maneras de
amonedar el tesoro de lo no sabido, la caverna de Alí Babá de los monstruos, en pequeños
«cortes» aptos para el comercio psíquico). únicas maneras de que los decires se particularicen
y se quiebren las formaciones de supervivencia, las llamadas «neurosis narcisistas», en su gran
retorno a la escena analítica, al registro llamado «psicosomático» (¡enfermedades o necedad!) al
registro llamado «psicopático» (crímenes, accidentes, prueba del destino), al llamado «perverso»
(abuso de goces, sin duda, pero también «tomas de cuerpos, indebidas, la paidofilia «normal» de
las familias, la coherencia de los clanes), al registro llamado «psicótico» (construcciones y
destrucciones totalitarias e inadecuadas, el hecho de un solo «delirante» designado, o de todo
un grupo sellado).
Entre esas formaciones de supervivencia, el estado de crisis como puesta en cuerpos, toma en
masas (recuérdese la Massen - Psychologie), manifiesta que hay ocultamiento de bien simbólico
(P. Delaunay) que ha tenido efecto de asesinato. únicas supervivencias: mitos, documentos,
lenguas muertas.
Debemos tener en cuenta, a veces sin comprender, nuestro lugar de traductores, «establecido»
en el curso de ese atravesamiento repartido. Y sobre todo no erigir con ello un estado, un nuevo
cierre (forclusión) teórico. Tenemos que balbucear, cojear, engañar y desengañar. 
Invención del inconsciente
«Lo psicosomático es algo que, en su fundamento, está profundamente enraizado en lo
imaginario [ ... ]. En esto puede esperarse que el inconsciente, la invención del inconsciente,
pueda servir para algo» (Lacan, le Bloc-Notes, Ginebra, 1985).
«Hemos retornado a las fuentes glaucas... les escribo desde la ciudad del tiempo interrumpido»
(Henri Michaux).
Trabajo de la argumentación: la crisis insiste en no renunciar. «Renunciar» a alguien era
rehusarse a reconocerlo. «Esperar» allí el camino de la libre asociación sería renunciar de
nuevo. Y hacer de nuevo de ese cuerpo presente el exceso de una elipse no trazada, cuerpo
de más reducido a esa extraña lanzadera que no teje nada. Por ejemplo, la crisis de epilepsia
que tan a menudo se produce en lugar de la cópula (papá y mamá) desde el bosquejo de su
enunciación.
Escribir ese trabajo de la argumentación, el ejercicio genealógico, es sin duda asumir el riesgo de
tocar el pasado... «Palpar la superficie de la conciencia», decía Freud de su ejercicio. Nosotros
vamos más allá, y hablamos del ejercicio por el analista de todos sus sentidos.
Pero esta carta del país lejano es preciso escribirla con esmero y con cuidados. Si dejamos un
trozo de tiempo en el espacio, ya ningún límite podrá ser fiable. ¿Cómo podría ello devenir
finalmente inconsciente? ¡Ningún sufrimiento experimentado para poner límite al dolor devorador!
¡Ningún placer vivido para tachar el exceso de goce apremiante! ¡Ningún deseo confesado para
detener lo infinito de la demanda!
Construyamos entonces ese nuevo espacio-tiempo apto para recibir ese «trozo de verdad
histórica», como decía Freud del delirio. Aquí la crisis remite a la verdad genealógica más que a
la del sujeto que «sufriría de reminiscencias». Digamos que se trata de reminiscencias de linajes,
de raleas.
Desde la acogida por el psicoanalista, atento a situar al paciente en una red ordenada de
ascendientes y colaterales, que incluya a los excluidos, no nacidos, no confesados, rechazados
de los lazos o de los relatos, desaparecidos o mal-muertos, situar en verdad, en «detalle»,
cronológico, topográfico, coyuntural, tanto las historias grandes como las pequeñas, a la espera
de que la coyuntura de la primera crisis, siempre por revelar, adquiera su valor sobre ese fondo.
Sin vacilar en solicitar la indagación, el documento, el testimonio. Allí el propio psicoanalista se
aventura a veces a dar testimonios de sus múltiples «pases».
De modo que lugar de traductor, pero también lugar de padre que no dice «Yo quiero», o «Tú 
debes», sino «Hay», o más bien Es gibt: Ello (se) da (a) ser. Dicho de otro modo, traducir en
juicio.
Esta «construcción para el análisis» prepara de hecho la aparición súbita de la sorpresa de otro
modo evitada: un abuelo ignorado, una circunstancia reservada, que de otro modo ocultarían su
nocividad incontrolable, insituable. No hay que temer el vértigo de la «completud». El interés cae
cuando la tarea de exhumación ha hecho una obra suficiente. Enough. Después de haber
consultado algunos árboles genealógicos comentados, uno mismo los establecerá, tomándose
tiempo para acoger en ellos las sorpresas que acotan el dominio de la crisis.
Lugar del acto
«Los niños insoportables y antagonistas ayudan a una madre depresiva a no derrumbarse Un
niño insoportable es en verdad, de manera crónica, el electroshock del pobre. Durante todo el día
impide que su madre caiga en sus fantasmas depresivos. Siendo agresivo, le permite ser
agresiva a su vez, y también mantenerse en la superficie» (Dolto, Séminaires de Psychanalyse
de l’Infant).
Ya no estamos aquí en el dominio circunscrito por el triplete de «inhibición, síntoma y angustia».
Permítaseme proponer «Exhibición, crisis y vergüenza».
Exhibición: Yo la ubico aquí en el lugar donde por lo común se enuncia el trauma. Por ejemplo, la
obscenidad del sexo del padre no provendría de que sea mostrado, sino de que no represente
una huella de lo que habría hecho inscripción en el centro (residencia) del otro (CI. Maritan). En
ciertos casos, el cuerpo se manifiesta como ficha falsa [faux-jeton] de una partida no jugada. La
crisis no es entonces resolutiva y no produce ningún retoño [rejeton] apto para elevarse.
La crisis de epilepsia ¿es un caso particular de acting-out, aquí de la fractura de las envolturas
mortales? ¿O bien el caso tipo? Del cual el otro es la pasión: crimen de amor, porque ella no se
dirige al otro en el amor sino a una virtualidad irrepresentable.
«La pasión patológica es apego a un objeto de forma arcaica del desarrollo, a una imagen
sepultada ... » (Lacan). Quizá las concepciones recientes del objeto (en las que Lacan no ha
intervenido por «nada») nos permiten, también ellas, concebir apegos alpor los agujeros, pozos
de desencadenamientos pulsionales innombrables.
La crisis de epilepsia o el estado potencialmente crítico, ¿son entonces actos de pasaje, como
desde el afuera? ¿Se los puede llamar enfermedad, maldición, accidente, lesión?
La experiencia verifica que la causación orgánica o funcional de las crisis, tal como la describen 
las obras de neurología, es sólo un elemento de facilitación al servicio del proceso crítico.
Causación no obligatoria, según lo demuestran las curaciones con disminución o supresión de
los medicamentos; tampoco necesaria, como lo indican los muy numerosos casos «sin causa»
detectable. No obstante, le corresponderá al analista el reconocimiento del «afuera», real lesional
o formación de supervivencia psíquica ante una herida simbólica, así como asegurar su tarea
conjuntamente con un seguimiento médico atento y no competitivo. Lo cual por lo menos permitirá
no facilitar el recurso de tipo tóxico a la escapada-crisis, reconociendo sus peligros
neurológicos y vitales.
Es posible transformar la crisis o el estado Epilepsias (De la sedición de lo inédito a la crisis del
psicoanalista) mediante el semblante, la fractura, el «proyecto» del analista que se instala en el
corazón del dispositivo catástrofe. Las crisis pueden re-accionar [re-agir] en la cura pero sólo si
su punto umbilical fuera del sujeto es interrogado por la reactividad del propio analista, hasta la
dimensión [dit-mansionl de lo prenatal, entre genealogía y fantasmatización. Escena matriz de la
ilusión [fantôme] si falta la función paterna como útil de extracción, escena matriz del fantasma
[fantasme] si hay pregnancia de un goce en los bordes sexuados.
Convertido así en lugar de la inscripción, el psicoanalista apela a un epitafio cuyo soporte es un
resto de las envolturas. Resto con lo que no designo sólo la mitad del huevo condenado al
deterioro, sino también lo que hace amar y esperar al futuro-nacido, antes de que sea golpeado
por la predicción de su sexo. Pero también lo que puede hacer envoltura, de tejido y palabras,
para los difuntos mal enterrados. Enterrar, con ternura en la retrospección, a un progenitor mal
muerto, puede terminar con una compulsión al homicidio. al suicidio, a lo fracasado, a lo
abortado, que sobre todo no hay que tomar por un deseo de asesinato, pues así se corre el
riesgo de precipitar su efecto, sino por lo inacabado de una partida de reconocimiento de
defunción mal inscrita, que por lo tanto no permite la estabilidad de las inscripciones futuras.
En la envoltura, la «capacidad» [contenance] del psicoanalista, sucede entonces que se
desconcierta [décontenance] el autómata de la crisis. Etapa esencial de la curación, se
presentan disociadas esas inflorescencias siempre combinadas, amnesia, caída, convulsión,
enuresis. Disociadas, y por lo tanto fácilmente asociables, reintegrables en el proceso psíquico,
sueños, rememoración. No sin nostalgia: «¡Ah, qué bella era mi crisis!». Pero, si es cierto que «la
belleza será convulsiva o no será» (A. Breton), la vida, quizá, será...
O bien: «el lugar del prolongado palabrerío puede convertirse en el de la decisión» (E Ponge).
Ausencias y consecuencias
Recuerdo esta palabra de una joven epiléptica: «cache-mort» [«tapa muerte»]. La ausencia
epiléptica, ¿sería una pesadilla [cauchemarl de filiación, fragmento de real, huella sin soporte? 
¿La huella de una ausencia sin soporte para interrogarla? Allí donde se cortan los hilos, donde
muerte e incesto enlazados hacen agujero negro, antimateria, vacío que aspira, escamoteo, en el
discurso familiar, puntos de referencia esenciales nunca revelados (relevados). Escamoter
[escamotear] significa en provenzal «deshilachar», deshacer la trama. Entonces las cadenas
quedan libres, locas, y los «hilos»* yerran sin límite.
En la introducción a «El seminario sobre "la carta robada"», Lacan habla de lo que no se puede
representar en una sola ocasión (una mano de cartas, una tirada de permutaciones). En suma,
se trata de la forclusión de un estado de representaciones al que sólo se arriba por
construcción, tal como ocurre con las tiradas imposibles del taquin. Esas tiradas, esas figuras,
esos cuadros que no terminan de ocultar su ombligo: en ese lugar es requerido el «se» del
sujeto llamado epiléptico -lugar del comodín apto para todo, ausencia.
«Me hago cero para pasar detrás de ellos y conocer sus reglas», decía una joven de quince
años. Entonces, ¿esos comodines, esas lanzaderas en lugar de una clínica ausente? Por cierto
se manifiestan a los analistas, al principio por ese primer golpe de suerte [coup de dés],
imprevisible en su tirada, y más aún en su continuación, que yo he denominado
transferencia-catástrofe. Golpe de suerte que no iluminará, digamos como un «relámpago» [coup
de foudre], a menos que el analista se preste a ello, puesto que ese encuentro sólo puede ser
recíproco.
En él no puede dejar de haber solicitación al «análisis mutuo», un tanto sulfuroso, de Ferenczi,
siempre que se recuerde que recíproco no es simétrico. Lo que probablemente vale para toda
empresa psicoanalítica.
Registro
A nosotros, a veces aterrados por esta clínica ausente, nos corresponde buscar las huellas de
la borradura de las huellas. Reconstituir lo que sucedió y también registrar por qué no nos ha
llegado y por qué el sujeto ha sido tan poco o tan mal marcado por ello. Proceso inacabado, que
hay que retomar indefinidamente, ya que el derecho en este linaje no puede ser dicho, redicho,
contado, y que el sujeto es abandonado, «renunciado» a lo que, a falta del dicho [dudit], le «hace
la ley», o sea a los registros pulsionales, biológicos, entrópicos.
Los registros del proceso han sido escamoteados, lo que no es idéntico a forcluidos. Reabrir la
causa no bastará; se necesitan hechos nuevos y un «por qué» recibirlos. A falta de inscripción
fiable, siempre se espera una retroacción [aprés coup] y en ese suspenso se producen los
golpes [coups]. La crisis es a veces lo que le falta a la realidad para ser verosímil. 
La crisis, «se» del sujeto: exhibición sin continuidad ni consecuencias de una vergüenza sin
nombre.
De pronto el encuentro con el psicoanalista exige un proceso-verbal. Mediante ese golpe,
mediante la transferencia-catástrofe, ¿sabremos nosotros, los analistas, facilitar el pasaje hacia
la isla de Robinson, a través de tempestades y naufragios?
Robinson crea sus instrumentos como síntomas de su humanidad. Después de la angustia
vertiginosa del naufragio, esos útiles, esas medidas, esos procesos-verbales harán inhibición,
creadora de los límites, de otras partes, de mañanas. Inhibición que permite asumir el terror del
espejo-objeto, la mirada muda que no viene de ninguna parte, partición. Robinson, hijo de Robin...
de los Bosques, ya no será obligado a eclipsarse para poner en crisis los estados sin ley.
La idea
«En la transferencia, las palabras del sujeto vuelven a dar vida al esbozo interrumpido de un yo
perimido. Es él el artista de su cuerpo, el que ha abandonado el esbozo... Ese instrumento lo ha
traicionado»... (Dolto, op. cit.). Restablecer el movimiento en el «signo», construir los lazos
reales, evita dejar al niño o al «crítico» en su lugar electivo de «placa sensible», lugar de ejercicio
de luchas pulsionales indefinidamente telepáticas. Evita también la «enfermedad de la cópula»
que él no cesa de elegir, «inimaginable» mensajero de un encuentro entre los linajes sin armazón
estable. Linajes que sólo han sabido dejar huellas sin goce, o producir goces sin huella.
Construir el momento de ese encuentro le evitará al &ltcrítico» cesar (de tratar) de ser su «primera
piedra». En ese campo de ruinas, tratamos de reconstruir algunos «ojos fértiles». Espejito,
dime... Pero, ¡cuidado, Reina! ¡Deja hablar a ese espejo! Y no despaches entonces a tu rival en
ciernes a la regresión indefinida de sus pulsiones desorganizadas, sus «siete enanos» cortados
del mundo.
El terror del espejo objeto es el aspecto de todo o nada de la crisis: o bien adentro, o bien afuera.
Ese espejo de hielo, inexorable, fijamente cercado, y mudo. En la continuidad de la relación con el
otro, aparece una discontinuidad-singular: el espejo objeto además de la mirada (o el dominio
corporal mediatizado de otro modo). Pero, para nuestra desdicha, esta discontinuidad «espejo»
es sin palabra, sin expresión, sin IDEA. A menos que hagamos pivotear nuestra «psiché» (M.
Guibal), que hagamos dar vuelta los espejos del «estaba escrito», del «eso va de suyo».
Una palabra entonces sobre la idea: para mí es la organizadora de base que corresponde a la
imagen inconsciente del cuerpo. Toma su forma de todos los espejos; su estado, de todos los
depósitos lenguajeros; su movimiento, de ese «órgano irreal», la libido que desfleca los límites
anatómicos (« ... designar la libido no como un campo de fuerzas, sino como un órgano. La libido 
es el órgano esencial para comprender la naturaleza de la pulsión. Ese órgano es irreal. Irreal no
es imaginario. Lo irreal se define por articularse con lo real de una manera que se nos escapa, y
es justamente esto lo que exige que su representación sea mítica, como nosotros la hacemos.
Pero ser irreal no impide al órgano encarnarse»; Lacan, Seminario XI).
«ldea de sí» si se quiere, mito encarnado que se abre al Self, al yo, a la persona loca(o)(s) del
«yo» Uel. La supongo en un antes del sujeto retroactivamente tejido, en un soporte que no se
sabe destinado a la inscripción.
«Ella es el límite extremo de un estado, de una situación. Pero no tiene nombre ni rostro [ ... ] es
designada por su función. Es un estado ¡limitado del individuo, el lugar de lo escrito, sin fondo, sin
fin. [ ... ] un estado del ser humano, que no se conoce. [. .. ] ella es sin conocimiento [ ... ] es el
instante. Es como un estado primero que será reencontrado, un estado animal del ser humano,
que hace que ella participe del estado de todos... del cual ella es la idea más próxima.»
(Marguerite Duras, comentario del filme India Song. «Ella» es la pordiosera.)
Lo urdido
La exhibición que opera en la crisis implora la Referencia, en su consistencia y su lógica.
Más allá del escamoteo que ha deshecho las tramas, es el depósito, el montaje singular de la
cadena tal como está urdida, que maquina la pérdida del «Sujeto» en advenir-crítico.
Lo que se ha anudado para tejer las peticiones cotidianas (anatomía que se quiere destino, amor
que se quiere salvador, barbarie que se quiere purificadora), esos nudos no han sido
consistentes para nuestro «sujeto». (Como opción opuesta, uno podría considerar el carácter
obsesivo «normal» como un delirio exitoso: todo funciona sin «referencia»... mientras los trenes
lleguen a horario, poco importa lo que acarrean.) Para dividir estas evidencias, que «llegan sin
decir» hasta la ruptura crítica, necesitamos los relatos. El R.S.I. (aunque ya sólo «existe» el
electrón o el fotón, pensables de otro modo, como efectos de campos o como subpartículas en
espera de clasificación). ¿Qué es entonces lo que sostiene la salida de la familia? ¿Qué bastón
de peregrino? ¿Qué órgano irreal puede organizarse en cada uno de nosotros para mantener la
presencia de ese «falo», de lo deseable?
Necesitamos los relatos en su multivocidad en nuestras tres bandas, nuestros tres anillos de
humo que e(qui)vocan sus chimeneas: las palabras para decir la significancia, las imágenes a
partir de las cuales se constituye la idea de sí, la envoltura genealógica que autoriza los mapas
detallados.
Ese relevamiento genealógico que yo pido pondría relieve en los cuentos planos de los espacios 
familiares, pero también relevaría, elevaría, promovería las sobras, los restos, los «dejados para
no contar» de nuestras H/historias. Los relatos.
El R.S.I. permitiría mantenerlos juntos, sin caer en el horror de la escisión.
Quizá los epilépticos -en tal sentido paradigmas de otros «críticos»- han sido los precursores de
nuestra modernidad, cuando después de Auschwitz e Hiroshima, la fobia se convirtió en la
norma, cuando lo humano del destino dejó de estar asegurado. 

Erikson Erik, nacido
Homburger (1902-1994). Psicoanalista norteamericano
Erikson Erik, nacido Homburger (1902-1994). Psicoanalista norteamericano 
Erikson Erik
Nacido Homburger (1902-1994)
Psicoanalista norteamericano
fuente(136) 
Nacido en Francfort, Erik Homburger no conoció a su padre biológico, que había abandonado a
su madre, Karla Abrahamsen, antes de que él naciera. De origen danés, esta mujer se casó en
1905 con un pediatra alemán, Theodor Homburger, proveniente de una familia de la pequeña
burguesía judía practicante. Responsable de la sinagoga de Karlsruhe, llevó allí a su mujer y le
dio su apellido al niño, que fue educado en la ignorancia de su verdadera historia. Sobre todo se
le ocultó que el padre era danés y que había abandonado a la madre. De allí el desconcierto que
experimentó el joven Erik respecto de su judeidad. Por momentos tenía la impresión de ser judío
por la filiación de su padre político, y otras veces le atribuía un origen judío a su familia materna.
Este enredo lo llevó a convertirse al protestantismo y a cambiar de apellido.
En 1927 se instaló en Viena como artista plástico, especializado en retratos de niños. También
se inició en los métodos pedagógicos de Maria Montessori y, a través de su amigo Peter Blos,
que daba clases particulares a los cuatro hijos de Dorothy Burlingham, entró en contacto con
Anna Freud. Juntos, y con Eva Rosenfeld (1892-1977), ellos crearon una escuela, a la que
primero asistieron los hijos de Dorothy, y después otros niños en tratamiento analítico, cuyos
padres también estaban en análisis. Cautivado por esta experiencia, pero pobre como Job, Erik
Homburger fue no obstante aceptado en formación didáctica por Anna Freud, por una suma
módica. En Viena él conoció a su futura esposa, Joan Moivat Serson, de origen
norteamericano-canadiense, quien sería analizada por Ludwig Jekels.
Erik Homburger escribió entonces sus primeros artículos sobre pedagogía. Pronto se integró a la
Wiener Psychoanalytische Vereinigung (WPV), cuya atmósfera le pareció asfixiante, y después
decidió emigrar a los Estados Unidos, a continuación de una invitación para enseñar y practicar
el psicoanálisis de niños en Boston. Primer discípulo de Anna Freud, fue por lo tanto también el
primer hombre que se lanzó a esa actividad reservada hasta entonces a las mujeres. Más tarde
se dedicó a la adolescencia, y enseñó en California, en la Universidad de Berkeley.
Inmediatamente antes de salir de Europa, abandonó el apellido Homburger y se creó uno nuevo,
sobre la base de la práctica escandinava de añadir el sufijo "son" (hijo) a un nombre propio. Se
convirtió entonces en Erik Erikson, es decir, Erik hijo de Erik.
El acceso hasta esa nueva identidad coincidió con el descubrimiento de las teorías del
movimiento culturalista norteamericano, y le permitió a Erikson aplicarse con provecho a los 
problemas de la adolescencia: -Mientras trabajaba en las reservas de indios sioux de Dakota del
Sur, y en la tribu yourok de California del Norte, durante la década de 1930 -escribe Pamela
Tytell-, Erikson se dio cuenta de que el origen de ciertos problemas de los indios americanos
adultos no debía buscarse en la teoría psicoanalítica tradicional, sino en el sentimiento de
«desarraigo» que experimentaban. Ese sentimiento, debido a la ruptura flagrante entre su modo
de vida en las reservas y el descrito en la historia de sus tribus, estaba más ligado al yo, a la
cultura y a las interacciones sociales, que a las pulsiones sexuales en las que Freud ponía el
acento."
De modo que Erikson escribió sus trabajos en el marco de la Ego Psychology al entrar en
contacto con los conflictos ligados al comunitarismo de la sociedad norteamericana, y con las
fallas de su concepción adaptativa. Allí volvía a encontrar los problemas vinculados con su
propio sufrimiento de adolescente en busca de identidad. En Infancia y sociedad, obra que lo
hizo célebre, se apartó del freudismo clásico, señalando que el yo, lejos de ser una instancia o
un departamento del ello, podía ser receptivo a todos los cambios sociales. De allí la tesis de que,
en cada estadio de su evolución, el sujeto puede realizar una elección basada en la confianza o
la desconfianza.
Con esta teoría, Erikson adoptaba el proyecto profiláctico del higienismo, y renunciaba a una
concepción puramente psíquica de la organización de la personalidad. Vinculaba la noción de
estadio (en el sentido freudiano) con la de evolución biológica y social, sosteniendo que se
necesitaba una pedagogía de la adolescencia para superar los conflictos entre las
generaciones. Los freudianos clásicos le reprocharon que minimizara el peso del psiquismo
inconsciente, y que no prestara atención a las relaciones edípicas y preedípicas. No obstante,
Erikson se inscribía en una tradición muy vienesa, desarrollada antes que él por August
Aichhorn.
Después de su partida de Berkeley, fue designado profesor en la escuela de medicina de
Harvard, donde creó un centro de investigaciones que lleva su nombre, y más tarde enseñó en
el Massachusetts Institute of Technology. En toda esta época se apasionó por el psicoanálisis
aplicado, y escribió varias psicobiografías de hombres célebres: Jesucristo, Charles Darwin
(1809-1882), Sigmund Freud. Su obra sobre Gandhi recibió el Premio Pulitzer en 1970, y la que
consagró a Lutero es considerada un clásico del género.
Desde sus inicios, el psicoanálisis se había apoderado del personaje de Lutero (1483-1546). En
1913, un autor norteamericano, Preserved Smith, lo consideró un "neurótico típico", en una
psicobiografía terriblemente reduccionista. Criticando ajusto título ese tipo de empresa, el
historiador francés Lucien Febvre (1878-1956) afirmó que la historia no tenía necesidad de un
"Lutero freudiano". Ahora bien, en su obra de 1958 Erikson presenta a un Lutero perfectamente
aceptable. Según él, el joven Lutero vivió conflictos violentos con sus progenitores, enfrentando
una crisis profunda de la que sólo emergió parcialmente al encontrar la nueva fe. En
consecuencia, su comportamiento ulterior habría estado signado por la repetición de esa crisis: 
de allí los accesos depresivos y maníacos. 

Ermakov Ivan Dimitrievich
(1875-1942) Psiquiatra y psicoanalista ruso
fuente(137) 
Discípulo del psiquiatra Wladimir Petrovich Serbski (1858-1917), Ivan Dimitrievich Ermakov dedicó
sus primeros trabajos a las neurosis de guerra, mientras atendía a soldados durante el conflicto
entre Rusia y Japón. Más tarde se interesó por la hipnosis y, a partir de 1913, se volcó hacia el
psicoanálisis. Con Moshe WuIff creó en 1921 la Asociación Psicoanalítica de Investigaciones
sobre la Creación Artística y, un ano mas tarde, fue designado presidente de la Sociedad
Psicoanalítica de Rusia. También participó, con Vera Schmidt, en la creación del famoso hogar
experimental de niños. Pero desempeñó un papel importante en la introducción del freudismo en
Rusia sobre todo por sus textos sobre temas de arte y literatura: la melancolía en Durero
(1471-1528), estudios sobre Gogol (1809-1852) y Pushkin (1799-1837).
La principal actividad de Ermakov fue la administración de la Biblioteca de Psicología y
Psicoanálisis, junto a Otto Schmidt (1891-1956), que era el director para las ediciones del Estado.
Entre 1922 y 1928, los dos hombres hicieron traducir al ruso varias obras de Sigmund Freud,
entre ellas las Conferencias de introducción al psicoanálisis y Tótem y tabú. Ermakov redactó
notas y prefacios.
Destituido de todas sus funciones entre 1924 y 1928, en el curso de la estalinización del régimen
soviético, llegó a traducir El porvenir de una ilusión, en 1930. Después, si continuó escribiendo,
ya no publicó nada, e interrumpió toda actividad psicoanalítica. Arrestado en 1940, fue deportado
a un campo de internación, donde murió dos años más tarde. 

Erogeneidad
Al.: Erogeneität.
Fr.: érogénéité. 
Ing.: erogenicity.
It.: erogencitá.
Por.: erogeneidade.
fuente(138) 
Capacidad que posee toda región corporal de constituir la fuente de una excitación sexual, es
decir, de comportarse como zona erógena.
Este término (poco utilizado) fue creado por Freud en la Introducción al narcisismo (Zur
Einführung des Narzissmus, 1914). En este texto, la erogeneidad se define como «la actividad
sexual de la que es susceptible una parte del cuerpo».
Al designar con un término específico esta «excitabilidad» (Erregbarkeit) sexual, Freud quiere
indicar que ésta no es exclusiva de una determinada zona erógena en la que se manifiesta de un
modo más evidente, sino una propiedad general de toda la superficie cutáneo-mucosa, e incluso
de los órganos internos.
Freud concibe la erogeneidad como un factor cuantitativo, susceptible de aumentar o disminuir, e
incluso de modificar su distribución en el organismo en virtud de desplazamientos. Según él,
estas modificaciones explicarían, por ejemplo, los síntomas hipocondríacos. 

Erógeno
Erógeno
Erógeno
fuente(139) 
na adj. (fr. érogène; ingl. erotogenic, erogenous; al. erogen). Se dice de cualquier parte del
cuerpo susceptible de manifestar una excitación de tipo sexual. 
Para el psicoanálisis, la noción de zona erógena traduce el hecho de que las pulsiones parciales
pueden investir cualquier lugar del cuerpo. 
Erógeno
Erógeno
Al.: erogen.
Fr.: érogène.
Ing.: erotogenic.
It.: erogeno. 
Por.: erógeno.
fuente(140) 
Que guarda relación con la producción de una excitación sexual.
La mayoría de las veces este adjetivo se emplea en la expresión «zona erógena», si bien se
encuentra también en expresiones tales como «masoquismo», «erógeno», «actividad erógena»,
etc. 

Eros
fuente(141) 
s. m. Conjunto de las pulsiones de vida en la teoría freudiana. El término Eros, que en S. Freud
designa las pulsiones de vida, connota su dimensión sexual evitando al mismo tiempo reducir la
sexualidad a la genitalidad. La referencia al dios griego del Amor permite en efecto demarcar un
campo bastante vasto, desde la perversión hasta la sublimación. 
Eros
Eros
fuente(142) 
La misma palabra griega ha sido adoptada por los diferentes idiomas.
Término mediante el cual los griegos designaban el amor y el dios Amor. Freud lo utiliza en su
última teoría de las pulsiones para designar el conjunto de las pulsiones de vida, oponiéndolos a
las pulsiones de muerte.
Remitimos al lector al artículo: Pulsiones de vida, y nos limitaremos aquí a efectuar algunas
observaciones acerca del empleo de la palabra «Eros» para designar dichas pulsiones.
Ya es conocida la preocupación de Freud por relacionar sus concepciones sobre las pulsiones
con las ideas filosóficas generales: oposición «popular» entre amor y hambre para la primera
teoría, oposición empedocleana entre amor y discordia para la última teoría.
En varias ocasiones Freud se refiere al Eros platónico, en el que ve un concepto muy similar a lo
que él entiende por sexualidad; en efecto, desde un principio señaló que ésta no se confundía
con la función genital. Ciertas críticas que afirman que Freud lo reduce todo a la sexualidad (en
el sentido vulgar de este término) se desvanecen cuando se disipa tal confusión: conviene
utilizar la palabra «sexual» «[...] en el sentido en que la emplea ahora corrientemente el
psicoanálisis -en el sentido de Eros».
Y a la inversa, Freud no dejó de subrayar el inconveniente que presenta la utilización de la
palabra «Eros», si ésta debe servir para disfrazar la sexualidad. Véase, por ejemplo, el siguiente
pasaje: «Quienes consideran la sexualidad como algo que deshonra y rebaja la naturaleza
humana son libres de utilizar palabras más finas, como Eros y erótica. Yo mismo me hubiera
podido ahorrar mucha controversia actuando así desde un principio, pero no he querido hacerlo,
porque me desagrada hacer concesiones a la pusilanimidad. No se sabe hasta dónde se va a
llegar por este camino: se empieza cediendo en las palabras y finalmente se cede en los
hechos». El hecho es que el empleo de la palabra «Eros» ofrece el peligro de reducir siempre el
alcance de la sexualidad en favor de sus manifestaciones sublimadas. 
Si Freud, a partir de Más allá del principio del placer (Jenseits des Lustprinzips, 1920), utiliza
corrientemente la palabra «Eros» como sinónimo de pulsión de vida, lo hace con el fin de inscribir
su nueva teoría de las pulsiones dentro de una tradición filosófica y mítica de alcance universal
(por ejemplo, el mito de Aristófanes, en El Banquete de Platón). Así, Eros se concibe como lo que
tiene por fin « [...] complicar la vida, reuniendo la substancia viva, disgregada en partículas, para
formar unidades cada vez más extensas y, naturalmente, mantenerla en este estado».
En general el término «Eros» se utiliza para designar las pulsiones sexuales con una intención
deliberadamente especulativa; citemos, por ejemplo, estas líneas: «La especulación transforma
esta oposición [entre pulsiones libidinales y pulsiones de destrucción] en la de pulsiones de vida
(Eros) y pulsiones de muerte».
¿Qué relación debe establecerse entre los términos Eros y Libido? Cuando Freud introduce Eros
en Más allá del principio del placer, parece asimilar ambos términos: «[...] la libido de nuestras
pulsiones sexuales coincidiría con el Eros de los poetas y de los filósofos, que mantiene la
cohesión de todo lo que vive». Observemos que se trata de dos palabras tomadas de lenguas
antiguas y que indican una preocupación teorizante que rebasa el campo de la experiencia
analítica(143). Por lo demás, la palabra «libido» fue siempre utilizada (también después de la
introducción de Eros) en una perspectiva económica; designa la energía de las pulsiones
sexuales (así lo indican, por ejemplo, las siguientes palabras del Esquema del psicoanálisis
[Abriss der Psychoanalyse, 1938]: «Toda la energía del Eros, que en lo sucesivo llamaremos
libido»). 

Erotismo uretral
(o urinario)
Al.: Urethralerotik o Harnerotik. 
Fr.: érotisme urétral o urinaire. 
Ing.: urethral erotism. 
It.: erotismo uretrale. 
Por.: erotismo uretral o urinário.
fuente(144) 
Modo de satisfacción libidinal ligado a la micción.
El placer y la significación erótica de la función urinaria fueron destacados por Freud a partir de
1905, en los Tres ensayos sobre la teoría sexual (Drei AbhandIungen zur Sexualtheorie) y, de
un modo más cercano a la experiencia, en el Caso Dora. Por una parte, la enuresis infantil se
interpreta como un equivalente de la masturbación. Por otra, se indican ya las conexiones
simbólicas que pueden existir entre la micción y el fuego, que se desarrollarán en La conquista
del fuego (Zur Geivinnung des Feuers, 1932).
Una tercera aportación de Freud consiste en sugerir la existencia de una relación entre ciertos
rasgos de carácter y el erotismo uretral. Al final de su artículo sobre Carácter y erotismo anal
(Charakter und Analerotik, 1908), escribe: «De un modo general deberíamos preguntarnos si
otros complejos caracteriales no pueden depender de la excitación de zonas erógenas 
determinadas. Hasta ahora sólo conozco la ambición desmesurada y «abrasadora» de los que
antaño fueron enuréticos».
En esta misma dirección, K. Abraham pone en evidencia las fantasías infantiles de omnipotencia
que pueden acompañar al acto de la micción: « [...] sentimiento de poseer un poder inmenso, casi
¡limitado, de crear o destruir cualquier objeto».
Melanie Klein ha subrayado la importancia de tales fantasías, particularmente los de agresión y
destrucción por medio de la orina. Esta autora destaca el papel, según ella «[...] demasiado poco
apreciado hasta ahora, del sadismo uretral en el desarrollo del niño», y añade: «Tanto los
análisis de adultos como los de niños me han situado siempre en presencia de fantasmas en los
que la orina era imaginada como un agente de corrosión, de descomposición y de corrupción, y
como un veneno secreto e insidioso. Estos fantasmas de naturaleza sado-uretral contribuyen en
gran parte a la atribución inconsciente de un papel cruel al pene, y a la aparición de trastornos
de la potencia sexual en el hombre».
Señalemos también que diversos autores (por ejemplo, Fenichel) han distinguido diversos tipos
de placer ligados a la función urinaria («dejar fluir pasivamente», «retenerse», etc.).
Observemos que Freud habla de erotismo urinario, otros autores (empezando por Sadger: Über
Urethralerotik, 1910) de erotismo uretral, y que incluso en aquellos que, como Melanie Klein,
atribuyen un papel importante al sadismo uretral, no se encuentra mencionada una fase uretral.
A este respecto se debe señalar que Freud sitúa especialmente el erotismo uretral durante «la
segunda fase de la masturbación infantil» (alrededor del 4.° año). «La sintomatología de estas
manifestaciones sexuales es pobre, el aparato sexual se halla todavía poco desarrollado y casi
siempre es el aparato urinario el que habla en su nombre. La mayoría de las supuestas
afecciones vesicales de esta edad son trastornos sexuales; la enuresis nocturna corresponde
[...] a una polución». Parece que este período corresponde a lo que más tarde describirá Freud
como fase fálica. Así, pues, las relaciones entre el erotismo uretral y el erotismo fálico son
demasiado estrechas para que sea posible diferenciar una fase específicamente uretral.
Freud señaló la distinta relación existente entre ambas funciones en el niño y en el adulto; según
una creencia infantil, «[...] los niños vienen de lo que el hombre orina dentro del cuerpo de la
mujer. Pero el adulto sabe que los dos actos son en realidad inconciliables -tan inconciliables
como el fuego y el agua». 

Escena originaria
Al.: Urszene. 
Fr.: scéne originaire. 
Ing.: primal scene. 
It.: scena originaria o primaria. 
Por.: cena primitiva u originária o protocena.
fuente(145) 
Escena de relación sexual entre los padres, observada o supuesta basándose en ciertos 
indicios y fantaseada por el niño. Éste la interpreta generalmente como un acto de violencia por
parte del padre.
La palabra Urszenen (escenas originarias) aparece en un manuscrito de Freud del año 1897,
para indicar ciertas experiencias infantiles traumatizantes organizadas en guiones, en escenas
(véase: Fantasía), sin que entonces se trate especialmente del coito parental.
En La interpretación de los sueños (Die Traurndeutung, 1900), aunque no se encuentre la
noción de escena originaria, Freud subraya la importancia de la observación del coito parental
como generador de angustia: «Ya he explicado esta angustia indicando que se trata de una
excitación sexual que [el niño] no es capaz de controlar mediante la comprensión y que sin duda
es apartada porque los padres están implicados en ella».
La experiencia analítica conducirá a Freud a conceder una importancia creciente a la escena en
que el niño se ve asistir a las relaciones sexuales de sus padres: es « [...] un elemento que
raras veces falta en el conjunto de los fantasmas inconscientes que se pueden descubrir en
todas las neurosis y probablemente en todos los niños». Forma parte de lo que Freud denomina
las fantasías originarias (Urphantasien). En la Historia de una neurosis infantil (Aus der
Geschichte einer infantilen Neurose, 1918) se describe la observación del coito parental con el
nombre de «escena originaria». Basándose en este caso, Freud pone de relieve diferentes
elementos: el coito es interpretado por el niño como una agresión del padre dentro de una
relación sadomasoquista; provoca una excitación sexual en el niño al mismo tiempo que
proporciona una base a la angustia de castración; es interpretado como coito anal en el marco
de una teoría sexual infantil.
Añadamos que, según Ruth Mack Brunswick, «[...] la comprensión que el niño tiene del coito
parental y el interés que le despierta se apoyan en sus propias experiencias corporales
preedípicas con su madre y en los deseos que de ellas resultan».
¿Debemos ver en la escena originaria el recuerdo de un acontecimiento efectivamente vivido por
el sujeto o un puro fantasma? Este problema, que fue objeto de una discusión de Freud con Jung
y consigo mismo, es repetidamente tratado en la Historia de una neurosis infantil. Las
respuestas que da Freud, por distintas que puedan parecer, se sitúan entre dos límites: en la
primera redacción de la Historia de una neurosis infantil (1914), en la que Freud intenta
demostrar la realidad de la escena originaria, subraya ya que sólo posteriormente (nachträglich)
es comprendida e interpretada por el niño; y a la inversa, cuando acentúa lo que hay en ella de
fantasías retroactivas (Zurückphantasieren), sostiene que lo real ha proporcionado por lo
menos los indicios (ruido, coito animal, etc.).
Más allá de la discusión acerca de la parte que corresponde a lo real y a lo fantasmático en la
escena originaria, lo que Freud parece considerar y desear mantener, especialmente contra las 
tesis de Jung, es la idea de que esta escena pertenece al pasado (ontogenético o filogenético)
del individuo y constituye un acontecimiento que puede ser del orden del mito, pero que está ya
allí, antes de toda significación aportada posteriormente. 

Escena primaria circulante en
relación con los segundos matrimonios
Escena primaria circulante en relación con los segundos matrimonios
Escena primaria circulante
en relación con los segundos matrimonios 

fuente(146) 
Definición
Entendemos por Escena primaria circulante en relación con los segundos matrimonios, a una
configuración vincular caracterizada por la unión de dos o más personas que comparten un
"vínculo fundacional" del que uno o más están excluidos, y donde los incluidos se sienten con
prerrogativas dadas por la pertenencia a esa unión. Un segundo matrimonio trae como
consecuencia una gama de relaciones afectivas, no consanguíneas, entre los integrantes de las
respectivas familias inaugurales de los segundos cónyuges. Estas relaciones son efecto y no
producto de esta nueva alianza. El hecho de no haber inaugurado juntos la función esposo/a
genera un sentimiento de exclusión de ese momento fundante y marca de distintas maneras al
segundo matrimonio.
Origen e historia del término
Conviven en ese grupo familiar sujetos producto de dos o más familias inaugurales. Llamamos
familia inaugural a la integrada por padre, madre e hijos producto de esa alianza. Una familia
ampliada está, entonces, conformada por dos o más integrantes de familias inaugurales, con la
posibilidad de que los cónyuges, al tener un hijo producto de esa alianza, conformen también una
familia fundacional en el seno de esa familia ampliada. Esta familia está marcada por la
peculiaridad de no conformar una familia inaugural.
En esta nueva configuración se juegan las fidelidades y lealtades hacia la familia inaugural que
pueden ser un núcleo de conflictos entre los miembros de la familia ampliada.
Llamamos familia ampliada a aquella configuración vincular integrada por vínculos de filiación y
consanguinidad que son producto de la alianza, y por vínculos que son efecto de la alianza.
Por lo tanto una familia ampliada está constituida por integrantes que han asistido a la fundación
de la o de las familias inaugurales y por otros que han quedado excluidos de ella o ellas. Esto
determina relaciones de excluidos y de pertenecientes, en las que se ponen en juego viejas y
renovadas hostilidades y rivalidades edípicas.
Las relaciones de "excluidos y pertenecientes" a un vínculo fundacional reactualizan la 
conflictiva edípica y se presentan en los distintos actores de la familia ampliada, alternándose
entre ellos la posición de excluido, elegido o rival. Estos rápidos y fluctuantes movimientos
alternativos tiñen el devenir de estas configuraciones familiares. Es por ello que la presencia de
un sistema de incluidos-excluidos rotativos nos hace pensar en una escena primaria circulante
cuyo entramado configura organizaciones duales que implican a todos los miembros y
reactualizan sus respectivas conflictivas edípicas originarias.
Pensamos, no obstante, que la escena primaria circulante es algo más que un desplazamiento de
esas conflictivas edípicas originarias, dado que ocurren en estas nuevas configuraciones
familiares con su peculiar potencialidad vincular.
En esa escena primaria existe siempre un integrante que desde afuera observa una escena
caracterizada por dos o más que comparten un vínculo fundacional del que él está excluido:
- El cónyuge actual observa desde afuera y excluido la relación entre su esposa/esposo y el ex
esposo-esposa.
- Los hijos observan desde afuera y excluidos el vínculo conyugal de su progenitor con su
nueva pareja.
- El cónyuge actual observa desde afuera y excluido el vínculo de su nuevo cónyuge con sus
hijos habidos de matrimonios anteriores.
- Hermanos producto de una alianza previa observan desde afuera y excluidos un universo no
compartible con sus hermanos ampliados, determinado por la impronta de las respectivas
familias anteriores.
- Hijos del primer matrimonio de cada uno de los cónyuges observan desde afuera y excluidos
los vínculos de sus progenitores con los hijos producto de esa segunda alianza.
- Hermanos producto de alianzas anteriores observan desde afuera y excluidos los vínculos
entre sus hermanos ampliados, producto de la nueva alianza.
Desarrollo desde la perspectiva vincular
Como subraya Janine Puget, la fantasía originaria de la escena primaria es estructurante de la
diferencia generacional, de la intimidadexclusión y de la curiosidad que lleva al paulatino
descubrimiento de las teorías sexuales (Puget, J. 1994). En las familias ampliadas cuando la 
exclusión de una escena concierne a la pareja parental y a las diferentes organizaciones
dualistas que se constituyen en el seno de estas nuevas configuraciones familiares, el tabú del
incesto está ubicado en un lugar diferente al que tiene en una familia inaugural por el lugar que
ocupa con el cónyuge actual. (Puget, J., 1994. Ver Objeto inaugural conyugal).
Estas familias ampliadas tienen además bordes laxos, elásticos, cambiantes (Hurstel, F. 1995);
carecen de nominación consensual y de juridicidad específica, que coadyuvan a reforzar el
sentimiento de no pertenencia. Esta ajenidad consecuente refuerza la vigencia de la escena
primaria circulante que allí se despliega.
Este sistema de relaciones marcado por la exclusión también se puede ampliar a los vínculos
políticos, con lo que la escena primaria se potencializaría.
En la nueva pareja conyugal el hecho de que uno de ellos haya accedido o no a lugares y
funciones inaugurales -conyugalidad y parentalidad- otorga un conocimiento, a menudo asociado
con poder y pertenencia, al cónyuge que tiene esa o esas experiencias inaugurales. El haber
accedido a ellas puede hacer que en el segundo matrimonio se invista a quien tuvo esas
experiencias con una cualidad de supuesto saber. Las experiencias inaugurales también
conforman un sistema de excluidos-incluidos.
Problemáticas conexas
Si tenemos en cuenta que la función esposo-a se construye a lo largo de la vida matrimonial,
esta construcción puede ser el resultado de un primero o de un segundo matrimonio. Cuando la
función esposo/a se configura en un segundo matrimonio, el sentimiento de exclusión al no
haber inaugurado juntos la conyugalidad, se borra. En relación con las experiencias inaugurales,
ese sentimiento de exclusión que éstas generan podría esfumarse con el peso de la parentalidad
inaugural. Cuando el segundo matrimonio no tuvo hijos en su primer matrimonio, con el
advenimiento del primer hijo en la segunda alianza, inauguran juntos la función parental. El objeto
inaugural conyugal queda subsumido en la parentalidad inaugural y aquel sentimiento de
exclusión por no haber inaugurado juntos la conyugalidad se esfuma. 

Escena primaria
o escena originaria
fuente(147) 
(fr. scène primitive, scène originaire; ingl. primal scene; al. Urszene). Escena fantasmática o real
en la que el sujeto es testigo del coito de sus padres.
Esta escena debería toda su importancia a su parte traumática, convirtiéndose así en un punto
de fijación de las representaciones inconcientes del sujeto. 

Escena primitiva
fuente(148) 
Expresión adoptada por muchos psicoanalistas de lengua francesa como equivalente de lo que
Freud llamó Urszene. Nosotros preferimos traducir por escena originaria. Véase: Escena
originaria. 

Escena primitiva (original,
primordial)
Escena primitiva (original, primordial)
Escena primitiva
(original, primordial)
Alemán: Urszene. 
Francés: Scéne primitive. 
Inglés: Primal scene. 

fuente(149) 
El término Urszene apareció en la pluma de Sigmund Freud en 1897. Más tarde, tuvo siempre la
misma significación, designando la relación sexual entre los progenitores, tal como pudo ser
vista o fantasmatizada por el niño, que la interpreta como un acto de violencia, incluso como una
violación, por parte del padre. La escena primitiva más extraordinaria de la historia del
psicoanálisis fue descrita por Freud a propósito del Hombre de los Lobos (Serguei
Constantinovich Pankejeff). 

Escisión
Escisión 
Escisión
fuente(150) 
El término Spaltung es muy ambiguo en Freud. Por cierto, la operación que designa es de
escisión o clivaje, como se traduce el término; de separación, por lo tanto, pero todo depende de
qué es lo que se separa. Desde los Estudios sobre la histeria, Freud se sirve de él (igual que
Breuer) para designar la «escisión» de la conciencia (Bewussteseinsspaltung), propia de la
histeria y la hipnosis. Es pues una palabra que se utiliza para decir que «uno se divide en dos»,
y Freud también la emplea cuando tiene necesidad de separar absolutamente en el aparato
psíquico registros tan diferentes en su funcionamiento como el sistema Inconsciente y el sistema
Preconsciente. No obstante, en ese nivel sería excesivo considerar el término «escision» como
un concepto operatono en Freud.
La palabra sólo se particulariza bastante tarde, a partir del artículo «Fetichismo» (1927),
refiriéndose sólo al yo, y en relación con un mecanismo altamente específico: la desmentida
(Verleugnung). Fue incluida en un título de 1938 («Die Ichspaltung im Abwehrvorgang»), para
ser tomada por última vez en el Esquema del psicoanálisis. La escisión del yo designa entonces
dos actitudes opuestas sostenidas por el yo, sin que éstas entren en conflicto, y por lo tanto sin
salida sintomática. Freud señala esencialmente esta dualidad del yo frente a la castración
materna, a la vez plenamente reconocida y perfectamente ignorada. No se trata de una
diferencia debida a un juego de instancias o de funcionamientos heterogéneos, sino de una
partición sin línea de conflicto aparente en el seno de una misma estructura, que por otra parte
se supone homogénea: el yo. Allí reside la dificultad que hace vacilar a Freud acerca de si lo que
él propone «debe ser considerado como conocido desde hace mucho tiempo y evidente de por
sí, o como totalmente nuevo y desconcertante». «El conjunto del proceso -continúa sólo nos
parece tan extraño porque consideramos la síntesis de los procesos del yo como obvia. Pero en
esto nos hemos equivocado de modo evidente.»
Frente a las exigencias pulsionales, la máquina sintética que es el yo freudiano se encontraría
sometida «a toda una serie de perturbaciones»; al avenirse a la vez con la satisfacción pulsional
y con el bienestar moral ligado al respeto de la prohibición, el yo, escribe Freud, «ha alcanzado
un cierto éxito», al precio «de una desgarradura (eine Einriss) que no curará jamás, sino que
aumentará con el tiempo».
Esta desgarradura del yo que cede a la vez a las exigencias contradictorias del ello y del
superyó no es la herencia de ninguna estructura, puesto que Freud basa sobre ese modelo «La
pérdida de la relidad en la neurosis y la psicosis», mientras que considera la desmentida como
eje de toda perversión. De modo que hay escisión en todas partes, aunque sea en grados
cuantitativos diferentes. Subsiste entonces una cuestión muy difícil de resolver: cuando el yo 
quiere rechazar algo, tiene también el recurso de la represión. ¿Qué diferencia hay entre
escisión y represión? Al final del Esquema, Freud escribe: «La diferencia entre los dos casos es
de orden esencialmente topográfico o estructura], y no es siempre fácil decidir de cuál de las
dos eventualidades se trata en cada caso particular». Esta observación se impone, en efecto, si
es cierto que la escisión, sin conducir a una formación de compromiso sintomático, termina por
fracasar, en la medida en que no se pueda mantener indefinidamente una perfecta
impermeabilidad entre las dos partes escindidas. Si añadimos que en el juego de las tópicas
freudianas una parte del yo puede ser inconsciente, vemos mejor aún hasta qué punto escisión
y represión -tan diferentes a primera vista- tienden a coincidir parcialmente.
Hay que distinguir con cuidado esta noción freudiana de «escisión del yo», de la introducida por
Lacan con el mismo término, pero con respecto al sujeto. La «división del sujeto» no puede
confundirse de ningún modo con la represión, puesto que, por definición, a ese sujeto no se le
atribuye ninguna «unidad», ningún poder sintético. Esta división, lejos de ser un accidente del
desarrollo patógeno, no es sino el régimen normal del sujeto lacaniano, siempre representado por
un significante para otro significante, indefinidamente dividido por el funcionamiento de la cadena
significante. El término freudiano Spaltung, que Lacan traduce también en sus Escritos como
«hendidura» [refente], le sirve para instalar la noción defading del sujeto en el lugar mismo de la
Ichspaltung freudiana: «[ ... ] se llega al "splitting del objeto" -escribe Lacan criticando a Jones-
por no haber sabido leer, en la admirable nota interrumpida de Freud sobre el "splitting del ego",
el fading del sujeto que lo acompaña» (Escritos). 
Escisión
Escisión
Alemán: Trennung. 
Francés: Scission. 
Inglés: Scission, schisni.
fuente(151) 
Se denomina escisión a un tipo de rupturas institucionales que sobrevinieron en el interior de la
International Psychoanalytical Association (IPA) a partir de fines de la década de 1920. El
eseisionismo fue un proceso ligado al desarrollo masivo del psicoanálisis en el período de
entreguerras, y después, durante la segunda mitad del siglo XX. Atestiguó una crisis de la
institución psicoanalítica y su transformación en un aparato burocrático destinado a manejar los
intereses profesionales de la corporación (análisis didáctico y control, análisis profano o análisis
por los médicos) a partir de reglas técnicas (duración de las sesiones y las curas, cursus,
jerarquías) que se habían vuelto cuestionables a juicio de algunos de sus miembros, al punto de
llevarlos a rechazarlas radicalmente, y luego a realizar una secesión.
El escisionismo se produce en general en torno a la palabra de un maestro cuyo pensamiento y
enseñanza despiertan las conciencias, indicando a los alumnos o discípulos el camino de una
posible renovación de la doctrina. Este despertar lleva por lo general al cuestionamiento de la
máquina burocrática cuyo objetivo es en primer término la igualdad de condiciones entre todos
sus miembros: ningún jefe, ningún pensador nuevo, ningún maestro que pueda asemejarse a
Freud y reunir a su alrededor a epígonos o idólatras.
El escisionismo es por lo tanto el síntoma de la imposibilidad de que el psicoanálisis y el freudismo
de la segunda mitad del siglo XX sean representados en su totalidad exclusivamente por la IPA,
aunque ésta sea la asociación más poderosa y más legítima del mundo. Cuanto más importante
es el movimiento freudiano en un pais, mas frecuentes son las escisiones. Por ello el
escisionismo es un fenómeno ligado al desarrollo de las instituciones psicoanalíticas. 
Los grandes países escisionistas fueron primero Suiza (donde lo que estuvo en juego en la
primera escisión fue el análisis profano [1927-1928]), después Holanda (donde estalló la
segunda escisión con la inmigración de los judíos [1934-1935] perseguidos por el nazismo), y a
continuación los Estados Unidos, Francia, la Argentina, Brasil. Sólo Gran Bretaña logró evitar las
escisiones, mediante un acomodamiento interno en la British Psychoanalytical Society (BPS)
luego de las Grandes Controversias: en lugar de conducir a una verdadera fractura, los
conflictos desembocaron en una división tripartita de la propia BPS (kleinismo, annafreudismo,
Independientes). Es preciso decir que lo que estaba en juego tenía un carácter específico,
puesto que se corría el riesgo de que fuera la hija de Freud la excluida o la que abandonara la
sociedad legítima.
La palabra escisión tiene una dimensión política. También conviene perfectamente al movimiento
psicoanalítico, que ha construido sus asociaciones siguiendo un modelo tomado de las
organizaciones modernas. Remite por otra parte al concepto freudiano de clivaje (Spaltung), y a
la idea de que no se puede alcanzar ninguna identidad en el registro de lo humano. Por lo tanto,
el término no equivale a cisma, palabra a menudo empleada en la terminología inglesa y que,
aunque designa la impugnación de una autoridad legítima, la acompaña una connotación religiosa
que no conviene a la inscripción del psicoanálisis en el siglo.
La palabra disidencia tiene otra significación. Se refiere a la acción o el estado de ánimo de quien
rompe con la autoridad establecida, pero no implica la idea de partición o división presente en el
término escisión. Por ello se la emplea en psicoanálisis para designar ¡as rupturas producidas
durante la primera mitad del siglo XX, época en la que el freudismo no se había aún convertido en
un verdadero movimiento de masas, como lo sería después de la muerte de Freud. De modo que
la disidencia es un fenómeno históricamente anterior al de las escisiones, contemporáneas de la
expresión masiva del psicoanálisis en el mundo, y por lo tanto de la llegada de la tercera
generación psicoanalftica mundial (Jacques Lacan, Heinz Kohut, Marie Langer, Wilfred Ruprecht
Bion, Igor Caruso, Donald Woods Winnicott). Instruidos por los representantes de la segunda
generación, los miembros de la tercera sólo tuvieron acceso a Freud a través de la lectura de los
textos. Considerando que la IPA no era ya una instancia legítima inatacable, cuestionaron no sólo
la interpretación clásica de la obra freudiana, sino también las modalidades de la formación
didáctica, a las cuales ya no querían someterse, arrastrando con ellos a las generaciones
siguientes.
En general, se emplea el término disidencia para calificar las dos grandes rupturas que marcaron
los inicios del movimiento psicoanalítico: la de Alfred Adler en 1911, y la de Carl Gustav Jung en
1913. Estas dos rupturas llevaron a sus protagonistas a abandonar el freudismo y fundar por su
lado nuevas doctrinas y nuevos movimientos políticos e institucionales: la psicología individual en
el caso del primero, y la psicología analítica en el caso del segundo.
Estas dos disidencias se basaban en realidad en cuestiones teóricas. En tal sentido, entre la 
disidencia y la escisión existe la misma distancia que entre el cisma y la herejía. El cisma
(religioso), así como la escisión (laica), es la impugnación de la autoridad legítima de la institución
que representa la doctrina a transmitir (Iglesia para la religión, la IPA para el psicoanálisis),
mientras que la disidencia (laica), lo mismo que la herejía (religiosa), es una crítica a la doctrina
transmitida, crítica que puede llevar a la ruptura radical, al acomodamiento, a la reformulación
interna de la doctrina original.
Las disidencias de Wilhelm Stekel y Otto Rank fueron en este sentido diferentes de la adleriana y
la junguiana, en cuanto se referían a ciertos aspectos de la doctrina, y no a la totalidad, Se trató,
por lo tanto, de disidencias internas de la historia de la teoría freudiana, de la cual conservaban
lo esencial o una parte. La disidencia de Wilhelm Reich fue del mismo tipo; como a la de Rank, la
siguió la exclusión de la IPA.
Observemos que sólo Jacques Lacan utilizó la palabra "excomunión" para designar la manera en
que fue obligado a abandonar la IPA en 1963. De tal modo inscribió su ruptura con la legitimidad
freudiana en una relación directa con el herem de Baruch Spinoza (1632-1677), que había sido
un castigo de carácter laico, y no religioso. Lacan se comportó por otra parte frente a la IPA del
mismo modo que el filósofo frente a su comunidad: él mismo consumó su propia exclusión. Y el
empleo de la palabra traduce perfectamente la posición particular que ocupa el lacanismo en la
historia del freudismo. Contrariamente a las otras corrientes que intentan superar el freudismo,
Lacan construyó un relevo ortodoxo de los textos freudianos. Reprochándole a la institución
freudiana (la IPA) que ya no fuera freudiana, se encontró obligado a fundar un nuevo lugar de
legitimidad para el ejercicio del psicoanálisis: la École freudienne de Paris (EFP). De tal modo dio
origen a un movimiento que, mientras se creía freudiano, sería denominado lacaniano. Ésta es la
contradicción que traduce la palabra excomunión: también el joven Spinoza se vio obligado, por
su herem, a fundar una filosofía "spinozista". 

Escisión del objeto
Escisión del objeto
Escisión del objeto
fuente(152) 
(fr. clivage de l'objet; ingl. splitting of the object-, al. Objektspaltung). Mecanismo de defensa
arcaico que se manifiesta a partir de la posición esquizoparanoide, escindiendo el objeto
pulsional en objeto bueno y objeto malo, para sustraerse de la angustia. Véase Klein (Melanie). 
Escisión del objeto
Escisión del objeto
Al.: Objektspaltung. 
Fr.: clivage de l’objet. 
Ing.: splitting of the object.
It.: scissione dell’oggetto. 
Por.: clivagem do objeto.
fuente(153) 
Mecanismo descrito por Melanie Klein y considerado por esta autora como la defensa más
primitiva contra la angustia: el objeto al que tienden las pulsiones eróticas y destructivas es
escindido en un objeto «bueno» y un objeto «malo», que entonces seguirán destinos
relativamente Independientes dentro del juego de introyecciones y proyecciones. La escisión del
objeto interviene especialmente en la posición esquizo-paranoide, en la que afecta a objetos
parciales. Vuelve a encontrarse en la posición depresiva, afectando entonces al objeto total.
La escisión de los objetos se acompaña de una escisión correspondiente del yo en un yo
«bueno» y un yo «malo», por cuanto, para la escuela kleiniana, el yo está constituido
esencialmente por la Introyección de los objetos.
Acerca de la palabra «escisión», véase el comentario del artículo: Escisión del yo. Las
concepciones de Melanie Klein parten de ciertas indicaciones de Freud concernientes a los
orígenes de la relación sujeto-objeto (véase: Objeto; Yo placer-yo realidad). En cuanto a la 
aportación kleiniana respecto a este tema, remitimos al lector a los artículos: Objeto «bueno»,
objeto «malo»; Posición paranoide; Posición depresiva. 

Escisión del Yo
Escisión del Yo
Escisión del Yo
Al.: Ichspaltung. 
Fr.: clivage du moi. 
Ing.: splitting of the ego. 
It.: scissione dell'io. 
Por.: clivagem do ego.
fuente(154) 
Término utilizado por Freud para designar un fenómeno muy particular cuya Intervención
observó especialmente en el fetichismo y en las psicosis: la coexistencia, dentro del yo, de dos
actitudes psíquicas respecto a la realidad exterior en cuanto ésta contraría una exigencia
pulsional: una de ellas tiene en cuenta la realidad, la otra reniega la realidad en juego y la
substituye por una producción del deseo. Estas dos actitudes coexisten sin influirse
recíprocamente.
I. La palabra Spaltung, para la cual adoptamos el equivalente de «escisión», ha hallado usos muy
antiguos y variados en psicoanálisis y en psiquiatría; numerosos autores, entre ellos Freud, la
han utilizado para designar el hecho de que el hombre, en uno u otro aspecto, se divide con
respecto a sí mismo. A finales del siglo xix, los trabajos psicopatológicos, especialmente sobre la
histeria y la hipnosis, se hallan impregnados de conceptos tales como «desdoblamiento de la
personalidad», «doble conciencia», «disociación de los fenómenos psicológicos», etc.
En Breuer y Freud, las expresiones «escisión de la conciencia» (Bewusstseiizsspaltung),
«escisión del contenido de conciencia», «escisión psíquica», etc., designan las mismas
realidades: partiendo de los estados de desdoblamiento alternante de la personalidad o de la
conciencia, tal como los muestra la clínica de algunos casos de histeria o tal como los provoca la
hipnosis, Janet, Breuer y Freud llegaron a la idea de una coexistencia, dentro del psiquismo, de
dos grupos de fenómenos, o incluso de dos personalidades, que pueden ignorarse mutuamente.
«Desde los interesantes trabajos de P. Janet, J. Breuer y otros, se ha llegado a reconocer de un
modo general que el complejo sintomatológico de la histeria justifica la hipótesis de una escisión
de la conciencia, con formación de grupos psíquicos separados. Las opiniones son menos
claras respecto al origen de esta escisión de conciencia y al papel que desempeña en el
conjunto de la neurosis histérica». Precisamente sobre la base de esta divergencia de
apreciación, surge el concepto freudiano del inconsciente como separado del campo de la
conciencia por la acción de la represión, concepción que se opone a los puntos de vista de
Janet sobre la «debilidad de síntesis psicológica» y se diferencia rápidamente de los conceptos
breuerianos de «estado hipnoide» y de «histeria hipnoide».
La escisión es, para Freud, el resultado del conflicto; así, pues, si bien el concepto tiene para él
un valor descriptivo, no posee en sí mismo ningún valor explicativo. Por el contrario, plantea el
problema de por qué y cómo el sujeto consciente se ha separado así de una parte de sus 
representaciones.
Cuando Freud describe la historia de los años en que tuvo lugar el descubrimiento del
inconsciente, no deja de utilizar la palabra Spaltung y otros términos similares que designan el
mismo dato fundamental: la división intrapsíquica. Pero en la elaboración propiamente dicha de su
obra, sólo utiliza la palabra Spaltung de modo esporádico y sin hacer de ella un instrumento
conceptual; la emplea en especial para describir el hecho de que el aparato psíquico está
dividido en sistemas (Inconsciente y Preconsciente-Consciente), en instancias (ello, yo y
superyó) y también el desdoblamiento del yo en una parte que observa y una parte que es
observada.
Por otra parte, ya es sabido que Bleuler utilizó la palabra Spaltung para designar el síntoma
fundamental, según él, del grupo de enfermedades que denomina esquizofrenia(155). Para este
autor, Spaltung no sólo describe un dato de observación, sino que, además, implica una
determinada hipótesis sobre el funcionamiento mental (véase: Esquizofrenia).
A este respecto resulta sorprendente la analogía existente entre el tipo de explicación propuesto
por Bleuler para dar cuenta de la Spaltung esquizofrénica y el que da Janet: la escisión del
psiquismo en grupos asociativos distintos se concibe como una reagrupación secundaria dentro
de un mundo psíquico disgregado a consecuencia de una debilidad asociativa primaria.
Freud no hace suya la hipótesis de Bleuler, critica la palabra «esquizofrenia» que alude a dicha
hipótesis y cuando, al final de su vida, recoge de nuevo el concepto de escisión, lo hace desde
una perspectiva completamente distinta.
II. El concepto de escisión del yo fue establecido por Freud sobre todo en sus artículos
Fetichismo (Fetischismus, 1927), La escisión del yo en el proceso de defensa (Die
Ichspaltung im Abwehrvorgang, 1938) y Esquema del psicoanálisis (Abriss der
Psychoanalyse, 1938), en el marco de una reflexión sobre las psicosis y el fetichismo. Según
Freud, estas enfermedades plantean principalmente el problema de las relaciones entre el yo y la
«realidad». A partir de ellas Freud establece de forma cada vez más afirmativa la existencia de
un mecanismo específico, la renegación (Verleugnung), el prototipo de la cual es la renegación
de la castración.
Ahora bien, la renegación por sí sola no permite explicar lo que se observa en clínica en las
psicosis y el fetichismo. En efecto, señala Freud, «el problema de la psicosis sería sencillo y
claro si el yo pudiera desprenderse totalmente de la realidad, pero esto rara vez ocurre, o quizá
nunca». En toda psicosis, por profunda que sea, se comprueba la existencia de dos actitudes
psíquicas: «[...] una que tiene en cuenta la realidad, la actitud normal; otra, que, por influencia de
las pulsiones, separa al yo de la realidad». Esta segunda actitud es la que se traduce en la
producción de una nueva realidad delirante. En el fetichismo Freud encuentra la coexistencia de
dos actitudes contradictorias dentro del yo, frente a la «realidad» de la castración: «Por una 
parte [los fetichistas] reniegan el hecho de su percepción, que les ha mostrado la falta del pene
en el órgano genital femenino»; esta renegación se traduce en la creación del fetiche,
substitutivo del pene de la mujer; pero «[...] por otra parte, reconocen la falta de pene en la mujer,
de la que extraen las consecuencias correctas. Estas dos actitudes persisten conjuntamente
durante toda la vida sin influirse entre sí. Esto puede denominarse escisión del yo».
Como puede verse, esta escisión no es propiamente una defensa del yo, sino una forma de
lograr la coexistencia de dos procedimientos de defensa, uno dirigido hacia la realidad
(renegación), el otro hacia la pulsión, pudiendo además este último conducir a la formación de
síntomas neuróticos (por ejemplo, síntomas fóbicos).
Freud, al introducir la noción de escisión del yo, se pregunta si lo que éste aporta era ya «[...]
conocido desde hacía mucho tiempo y obvio o si, por lo contrario, se trataba de algo nuevo y
sorprendente». En efecto la existencia, dentro de un mismo sujeto, de «[...] dos actitudes
psíquicas diferentes, opuestas e independientes una de otra» se halla en la misma base de la
teoría psicoanalítica de la persona. Pero, al describir una escisión del yo (intrasistémica) y no
una escisión entre instancias (entre el yo y el ello), Freud intenta poner en evidencia un proceso
nuevo respecto al modelo de la represión y del retorno de lo reprimido. En efecto, una de las
particularidades de este proceso estriba en que no conduce a la formación de un compromiso
entre las dos actitudes presentes, sino que las mantiene simultáneamente, sin que se establezca
entre ellas una relación dialéctica.
Es interesante señalar que, en el ámbito de la psicosis (el mismo en que Bleuler, bajo una
concepción teórica distinta, habla también de Spaltung), sintió Freud la necesidad de crear una
cierta concepción de la escisión del yo. Hemos creído útil exponerla aquí, aun cuando haya sido
recogida por pocos psicoanalistas; su mérito estriba en subrayar un fenómeno típico, aun
cuando no aporte una solución teórica plenamente satisfactoria del mismo. 

Escisión del Yo, escisión del sujeto
Escisión del Yo, escisión del sujeto
Escisión del Yo,
escisión del sujeto
fuente(156) 
(fr. clivage du moi, clivage du sujet; ingl. splitting of the ego, splitting of the subject; al.
Ichspaltung, Subjektspaltung). Para Freud, mecanismo de defensa y estado del yo que resulta
de él, que consiste en el mantenimiento al mismo tiempo de dos actitudes, contradictorias y que
se ignoran mutuamente, respecto de la realidad, en tanto esta contraría una exigencia pulsional.
Una de estas actitudes tiene en cuenta esta realidad, la otra reniega de ella. Lacan designa con
el término freudiano Ichspaltung (rehendidura [refente], escisión, división del sujeto) la condición
obligada de todo sujeto por el hecho de que habla.
La noción específica de escisión del yo aparece con la segunda tópica (1920), en la que el yo se
presenta como una diferenciación del ello en el contacto con la realidad, sometido además a las
exigencias del superyó. Apoyándose en esta nueva partición del aparato psíquico, Freud estima
que en la neurosis «el yo, al servicio de la realidad, reprime un pedazo del ello, mientras que en
la psicosis se deja llevar por el ello a desprenderse de un pedazo de la realidad» (Fetichismo,
1927). Pero ya en 1924 Freud mencionaba la posibilidad para el yo de evitar la ruptura con el ello
o con la realidad «deformándose a sí mismo, aceptando el menoscabo de su unidad,
eventualmente incluso resquebrajándose o despedazándose» (Neurosis y psicosis). Por otro 
lado, Freud pronto admitiría que también en la neurosis había una pérdida de la realidad, bajo la
forma de una fuga ante la vida real. Pero, además, la renegación (Verleugnung) de la realidad
colocada en la base de la psicosis y también del fetichismo no es total. Especialmente en el
fetichismo, Freud comprueba «una actitud de escisión en torno de la castración de la mujer»: a
veces es el fetiche mismo el que expresa tanto la renegación como la afirmación de la
castración, a veces «la escisión aparece entre lo que el fetichista hace de su fetiche en la
realidad o en el fantasma» (Fetichismo).
Es en este mismo artículo, a propósito de otra realidad, la muerte del padre, «escotomizada» por
dos jóvenes, donde Freud introduce el término «Spaltung». En el Esquema del psicoanálisis
(1938), Freud generaliza la existencia de la escisión del yo: «Decimos entonces que en toda
psicosis existe una escisión del yo y si nos empeñamos tanto en este postulado es porque se ha
confirmado en otros estados más próximos a las neurosis y, por último, en estas también».
Se ve entonces que el concepto de renegación de la realidad propio de la psicosis, y luego del
fetichismo, ha llevado al de escisión del yo, para dar cuenta del carácter parcial de la
renegación. Más adelante, Freud vuelve a encontrar la posibilidad de esta escisión del yo en
todas las estructuras. En La escisión del yo en el proceso defensivo, también de 1938, es, a la
vez, una defensa calificada de «muy hábil solución», como también el precio a pagar para esta
solución. El texto resulta muy interesante para aclarar el sentido de esta solución. Al término del
proceso, «las dos partes en litigio han recibido su premio: la pulsión puede conservar su
satisfacción y, en cuanto a la realidad, el respeto debido le ha sido pagado. Sin embargo, como
se sabe, sólo la muerte es gratuita. El éxito se ha alcanzado al costo de un desgarramiento en el
yo que ya no sanará, sino que se agrandará con el tiempo».
¿De qué realidad se defiende el yo con tal energía?
En el ejemplo citado, se trata del peligro de que su padre lo castre si el niño continúa
masturbándose. La visión de los órganos genitales femeninos debería convencer al niño de la
realidad de la amenaza. Pero tal sevicia no es de temer realmente en la mayoría de los casos.
Por otro lado, la angustia de castración no es menos viva cuando el padre es «muy gentil», hasta
tal punto que en esos casos el objeto fóbico aparece como sustituto de un padre
insuficientemente creíble en su amenaza (cf. el pequeño Hans).
Si retomamos este texto con el esclarecimiento de la enseñanza de Lacan, vemos que Freud
pone allí el acento en la división del yo, digamos del sujeto, ante la verdad. Las metáforas
jurídicas abundan y, cuando dice que «se estaría tentado de calificar como "kniffige" (astuta, y
hasta maliciosa) esta manera de tratar la realidad» a través de la escisión, ironiza menos sobre
el yo en su función de síntesis que sobre el sujeto en su relación con la ley. Defendiéndose de
admitir la posibilidad de la castración de la madre, el sujeto imagina para sí mismo la posibilidad de
tal castración, sin duda, pero esta, al ser imaginaria, encuentra su determinismo en una
estructura simbólica que le impone una alternativa: no puede aspirar a tener el falo sino en la 
medida en que no lo es (el falo). Es en la revelación progresiva de esto real donde aparece la
angustia de castración. La solución del astuto fetichista consiste en desplazar lo imposible de la
conjunción del ser y el tener sobre el objeto: ella será el falo y ella lo tendrá... gracias a un
tratamiento ortopédico de la realidad. El fetiche, por cierto, sitúa con justeza la castración,
haciéndose su significante: el falo. Pero la elección para este fin de un objeto a partir de una
«detención sobre la imagen» que precede al descubrimiento de la ausencia de pene da
testimonio también de la detención del sujeto mismo, congelado en su adhesión al falo materno.
Lo real de lo que se defiende el fetichista, como todo sujeto, es que él sólo existe en la división.
Precisamente para escapar de esta división del sujeto aparece el fenómeno de la escisión. La
Ictispaltung es en efecto la condición necesaria de todo sujeto en tanto está tomado por el
lenguaje. El sujeto nace de un corte y no es más que este corte entre el significante que lo
representa y el Otro significante que autentifica esta representación. Está dividido entre un
sujeto del deseo $, producto de este corte significante, y su correlato de goce, el objeto a, parte
del cuerpo erótico cedida para servir de garantía a la verdad a falta en el Otro de un significante
último que responda por su valor. Está dividido entre un sujeto inconciente, supuesto, de la
enunciación, y un sujeto del enunciado.
Una vez que la distinción de los registros de lo real, lo simbólico y lo imaginario ha permitido
diferenciar en el Ich freudiano al yo [moi], función imaginaria, del sujeto, efecto de lo simbólico,
se comprobará que, en la mayoría de los casos en los que la expresión escisión del yo es usada
en los trabajos psicoanalíticos, se trata, más allá de las diferencias de teorización, de
situaciones donde una parte de real pudo ser abordada «negligentemente» por lo simbólico, sin
producir una división del sujeto (duelo negado, incesto actuado ... ). Por último, con la
presentación del nudo borromeo, Lacan describe la estructura del sujeto como efecto de la
escisión, pero también de un anudamiento específico de los tres registros. Por el contrario, la
ausencia de escisión entre estos tres registros, su puesta en continuidad, constituiría lo
característico de la paranoia, es decir, del fracaso en la subjetivación. 

Escrito
fuente(157) 
Si tanto la lengua del sueño como el dialecto del síntoma le recuerdan a Freud una escritura, es
porque la escritura está implicada en el análisis de las repeticiones, los desfallecimientos y las
transposiciones que constituyen la trama de la actividad psíquica inconsciente. En efecto, para
Freud el fantasma es la puesta en escena de una frase («Sobre los recuerdos encubridores»,
1899) y «el sueño es un rebus» (La interpretación de los sueños, 1900), una escritura en
imágenes que él relacionará con los jeroglíficos, el efecto de un proceso o de un juego de
intensidades que se corresponden con las cursivas o negritas de un texto. En cuanto a la
memoria inconsciente, Freud, en «Nota sobre la "pizarra mágica"», de 1925, la relaciona con la
inscripción de huellas duraderas, que no desaparecen aun cuando se borren en la superficie.
No obstante, la escritura es ella misma lugar del síntoma: lo atestiguan los lapsus cálami, las
deformaciones u omisiones de palabras y de nombres, los olvidos de firmas, los errores de
cálculo, etc. Erotizada, puede representar un sustituto del acto sexual; agresiva, puede equivaler
a un ataque. Por lo tanto, puede producir una inhibición o bien convertirse en sublimación. Así, en 
el Hombre de los Lobos basta la supresión de una letra en una palabra para traducir la amenaza
de mutilación o castración. Pero en Leonardo da Vine¡ la escritura invertida es tomada en un
movimiento de investigación en el cual el conflicto no excluye la invención. Y no es posible
subestimar la influencia de las obras literarias en la elaboración psicoanalítica, desde Sófocles
hasta Shakespeare, o desde Goethe hasta Joyce.
Por otra parte, en Estudios sobre la histeria, de 1895, Freud declara: «A mí mismo me sorprende
que las observaciones de enfermos que escribo se lean como novelas». Después, en su obra el
pasaje al análisis queda indicado como realizándose desde «Ein Fall» («un caso» , a «Einfall» (la
«idea que sobreviene» en el curso de la asociación libre). Ahora bien, lo que sucede entonces
es reconocido por Freud como proveniente de la alusión o la metáfora, o sea de una dimensión
poética de la lengua, según lo subrayan Lou Andreas-Salomé (Carta abierta a Freud) y Ella
Sharpe (Dream Analysis, 1937).
A Lacan, que encontró el psicoanálisis a partir de estudio de escritos «inspirados» o delirantes,
le ha tocado seguir los rodeos de «La carta robada» en el cuento homónimo de Poe, y después
afirmar la existencia de «La instancia de la letra en el inconsciente» (1957, Escritos). «Soporte
material que el discurso concreto, toma del lenguaje», la letra no tiene nada de un ser sustancial,
pero localiza al significante, se desplaza, queda en suspenso o llega a destino. Por cierto puede
ser tratada como un objeto, perdida o rechazada, incluso convertirse en fetiche allí donde falta el
falo. Pero en tanto que ella se refiere al goce, constituye un soporte de la repetición y es puesta
en juego en el cifrado de los mensajes donde se significan los deseos inconscientes.
Literalmente, hace de borde entre el saber y el goce.
Puesto que va a considerar que la relación sexual no puede escribirse de manera formalizada,
Lacan, en la década de 1970, contará con lo escrito para delimitar ese imposible. A los grafos
les sucederán los matemas, y después el apego a las investigaciones topológicas, con el objeto
de llegar a la exposición de un escrito sin autor. Por otra parte, él recordará que la consistencia
es en este caso la del fantasma (cf. «l’Étourdit», 1973). Es que hay lo real que «no cesa de no
escribirse», aun cuando el escrito mismo es «saber supuesto sujeto».
Entre visible y audible, la letra permite así una transmisión cuya parte de enigma no es anulada.
En efecto, la voz sólo hace oír las resonancias de lo escrito, lo cual es necesario para
diferenciar las palabras homófonas y encontrar lo que se articula a través de las asonancias.
Así, en psicoanálisis, surge que las palabras son a leer, como los escritos a oír. 

Esfera
fuente(158) 
En el espacio n–dimensional Rn, se define la esfera de radio r centrada en x al conjunto
formado por aquellos puntos cuya distancia a x es igual a r, es decir: Sr(x) = { y Î Rn / d(x,y) = r}.
Se desprende de la definición que la esfera es la frontera de la bola n–dimensional. Es
importante señalar que la dimensión de la esfera así definida es n–1: por ejemplo, la esfera usual
del espacio tridimensional tiene dimensión 2. A la esfera de dimensión n de radio 1 centrada en el
origen se la suele escribir Sn. Desde el punto de vista topológico, la esfera coincide con la 
superficie de un poliedro simple: así, la esfera bidimensional S2 es equivalente a un cubo o un
prisma. El caso unidimensional corresponde a la circunferencia S1. 
Se puede demostrar que la esfera n–dimensional se obtiene agregando un punto (punto del
infinito) al espacio n–dimensional. A dicha operación se la conoce como compactificación del
espacio n–dimensional.
ver figura(159)

Espacio cociente
fuente(160) 
Se llama así al espacio obtenido al considerar una relación de equivalencia (») en un espacio
topológico X. La clase de equivalencia de un elemento x, que notaremos á xñ , es el conjunto de
todos los elementos de X equivalentes a x, es decir: áxñ = {y Î X / y » x}. El conjunto de todas las
clases de equivalencia, o espacio cociente X/» admite una topología llamada topología cociente,
de modo tal que la proyección p:X® X/» que a cada punto de x le asigna su clase de
equivalencia áxñ resulta una función continua. A modo de ejemplo, podemos tomar la esfera
bidimensional S2, e identificar a cada punto x con su antípoda –x. El espacio así obtenido es
homeomorfo al plano proyectivo o crosscap. 

Espacio n–dimensional
Espacio n–dimensional
Espacio n–dimensional
fuente(161) 
Se llama espacio n–dimensional usual al conjunto Rn, construido como el producto cartesiano R ´
... ´ R (n veces), en donde R es el conjunto de los números reales. Los elementos de Rn se
piensan como vectores de n coordenadas. El vector nulo es aquel cuyas coordenadas son
todas 0, y se lo llama origen o centro de coordenadas. Por ejemplo, el plano R2 es el conjunto de
todos los pares ordenados (x,y) en donde sus dos coordenadas x, y son números reales 
cualesquiera, y su origen es el vector (0,0). A este espacio se le suele asignar una topología,
conocida como topología usual de Rn. 

Espacio topológico
Espacio topológico
Espacio topológico
fuente(162) 
Se llama espacio topológico a un conjunto X provisto de una topología, es decir, una familia de
subconjuntos de X, llamados abiertos, que satisfacen los siguientes axiomas: 
      1. Æ y X son conjuntos abiertos 
      2. La intersección de un número finito de conjuntos abiertos es un conjunto abierto 
      3. La unión de cualquier número de conjuntos abiertos es un conjunto abierto 
Se desprende de la definición que en cualquier espacio topológico X los conjuntos Æ y X son a
la vez abiertos y cerrados (ver también: topología usual) 

España
España
España
fuente(163) 
Como en todos los demás países de Europa, y particularmente en Francia, las tesis freudianas
fueron acogidas en España de manera crítica, y encontraron eco en el ambiente médico y
psiquiátrico a través de las resistencias y las diversas acusaciones suscitadas (obscenidad,
pansexualismo, metapsicologismo, etcétera). En sus tesis de 1983, Francisco Carles Egea
cataloga noventa y cinco trabajos dedicados al psicoanálisis (libros y artículos) para el período
1893-1922. Entre ellos se destaca el papel pionero de algunos psiquiatras que criticaron la obra
freudiana pero atribuyéndole un papel central: José Sanchis Banus (1890-1932), reformador del
asilo y militante socialista; Gonzalo Rodríguez Lafora; Enrique Fernández Sanz (1872-1950),
presidente de la Liga de Higiene Mental, formado en la escuela francesa y en la nosografía
alemana; Rafael Valle y Aldabalde (1863-1937), comprometido con la extrema derecha y
mandarín de la psiquiatría madrileña-, Emilio Mira y López (1896-1963), presidente de la Sociedad
Psiquiátrica de Cataluña. Además de esta difusión por la vía médica, hay que insistir en el papel
que desempeñó en esta implantación el filósofo Ortega y Gasset, iniciador de la primera gran
traducción de las obras completas de Sigmund Freud.
Mientras que en Francia esa primera fase de introducción desembocó en 1926 en la creación de
la Société psychanalytique de Paris (SPP), en España no ocurrió nada parecido. En efecto, lejos
de orientarse hacia la práctica del psicoanálisis creando un grupo freudiano, los pioneros
españoles incorporaron los datos del freudismo al saber psiquiátrico, dando así lugar, no a la
constitución de una corriente crítica ni de una escuela ligada a la ortodoxia, como en otros
lugares, sino sólo al desencadenamiento de un antifreudismo en gran medida orquestado por la
Iglesia Católica.
En este contexto, Ángel Garma, al volver de Berlín en 1931, no logró fundar ni una mínima 
sociedad psicoanalítica en España. En efecto, tropezó primero con la indiferencia general, y
después con una hostilidad creciente. El estallido de la guerra civil lo obligó más tarde a exiliarse
en la Argentina, y obstaculizó cualquier institucionalización del freudismo.
Del lado literario, Ortega y Gasset no dejó ninguna herencia. Cuando volvió a España después de
haber emigrado, ya no le interesaba el psicoanálisis: "No se puede citar a ningún novelista
español del segundo medio siglo -escribe Christian Delacampagne- para el que el psicoanálisis
haya constituido una fuente de inspiracion o creación. En cuanto a los pocos artistas para los
cuales parece haber desempeñado ese papel (el cineasta Buñel, los pintores Dalí o Clavé),
pertenecen a una generación ya antigua, la generación surrealista, que, además, realizó una
gran parte de su obra fuera de E spaña.-
Se comprende entonces por qué, en 1936, López Ibor, representante de una concepción
represiva y reaccionaria de la psiquiatría, al publicar un libro de anatemas contra Freud, Vida y
muerte del psicoanálisis, pudo eclipsar todos los trabajos de los pioneros españoles.
Después de la Segunda Guerra Mundial, el psicoanálisis fue proscrito de España durante treinta
años, mientras que el saber psiquiátrico, violentamente antifreudiano, tomó una orientación
ultraorganicista, incluso policial, generalizando la utilización de la lobotomía, el electroshock y la
insulinoterapia. A través de las campañas realizadas por el Opus Dei, el psicoanálisis fue
entonces denunciado como un "cornplot judeo-masónico", y a Freud se lo trató de "genio
satánico". En cuanto a López Ibor, se convirtió en el portavoz oficial de esa psiquiatría franquista
cada vez más hostil al psicoanálisis. En 1951 reeditó su libro con un nuevo título (Agonía del
psicoanálisis), y en 1975 renovó su anatema con otra obra: Freud y sus dioses ocultos. Por su
estilo, estas denuncias recordaban a los tribunales de la Inquisición. Subrayaban también la
determinación del franquismo de identificar toda forma de modernidad con una herejía.
Excluida de las instituciones oficiales, la doctrina freudiana interesó no obstante a círculos de
médicos deseosos de estudiar los textos y discutir cuestiones clínicas.
La primera iniciativa fue tomada en 1948 por Molina Nuñez (ex analizante de Garma) y Ramón del
Portillo. Ambos entraron en contacto con Garma. Formado en Alemania, éste los derivó al
presidente de la Deutsche Psychoanalytische Gesellschaft (DPG). Fue así como Carl
Müller-Braunschweig, recién salido de la colaboración con el Göring-Institut, fue invitado a
ayudar a los españoles a construir el primer círculo psicoanalítico del régimen franquista.
Aconsejó a sus interlocutores que llevaran a España a una de sus alumnas, Margarete
Steinbach. También ella había formado parte del instituto alemán. Instalada en Madrid, Steinbach
inició en el análisis didáctico a varios terapeutas reunidos en un grupo de una decena de
médicos. Murió en 1954.
Tanto en Barcelona como en Madrid, otros candidatos tomaron contacto con colegas
portugueses, cuya situación bajo el régimen de Salazar era idéntica a la de los españoles bajo 
Franco. Ellos se instalaron en Suiza y Gran Bretaña para recibir una formación didáctica en el
marco de la International Psychoanalytical Association (IPA). Como el régimen franquista no
había suprimido la libertad de asociación, ni impedido los intercambios culturales, ni prohibido la
práctica de las diversas psicoterapias, fue posible fundar una asociación psicoanalítica que
reuniera e¡ círculo de Madrid y el de Barcelona.
En un primer momento, el grupo luso-español se integró a la IPA, en 1957, en el Congreso de
París, con el padrinazgo de la Sociedad Suiza de Psicoanálisis (SSP). En un segundo tiempo,
después de haber sido reconocida como sociedad componente en 1959, esta sociedad se
escindió (1966) en dos asociaciones distintas: una española (Sociedad Española de
Psicoanálisis, SEP), y la otra portuguesa (Sociedade Portuguesa de Psicanálise). En 1971 se
creó un instituto en Barcelona, muy influido por las tesis kleinianas. Más tarde, los castellanos
(Madrid), abiertos a una mayor diversidad de corrientes, se separaron de los catalanes
(Barcelona) y, en 1979, en el Congreso de Nueva York, fue reconocida una nueva sociedad
componente: la Asociación Psicoanalítica de Madrid (APM). Ninguno de estos grupos logró
impulsar la formación de un verdadero movimiento freudiano en la península ibérica. Nacida en el
redil de un freudismo ortodoxo, la Sociedad Española de Psicoanálisis (antes de la separación
entre Madrid y Barcelona) se contentó con existir sin impugnar el régimen, y adoptando sus
principios jerárquicos. No obstante, extendió sus actividades a algunos servicios psiquiátricos y
a algunas cátedras universitarias.
A mediados de la década de 1990, entre los dos grupos no sumaban más de cien profesionales,
y no habían adquirido ninguna identidad intelectual o teórica en el dominio del freudismo, a pesar
de la llegada en 1976 del argentino León Grinberg, exiliado con su mujer Rebeca. En cuanto a la
pequeña sociedad portuguesa (una treintena de profesionales), se la veía como un grupúsculo
en vías de desarrollo, frente a la potencia del freudismo brasileño. De modo que todo ocurría
como si los antiguos colonizados del continente americano se tomaran la revancha con sus
antiguos colonizadores europeos.
Con la implantación del terror en la Argentina, contemporáneo del fin del franquismo, el lacanismo
comenzó a implantarse en España, gracias a la acción de Oscar Masotta. Después de haber
fundado la Escuela Freudiana de Buenos Aires (EFBA), creó en Barcelona, en 1976, la Biblioteca
Freudiana. Esta asociación sirvió para difundir la obra de Jacques Lacan en lengua castellana.
Después de la muerte de su fundador, dio origen, a través de escisiones sucesivas (como por
otra parte la propia EFBA), a varios grupos lacanianos que, frente al elitismo de sus rivales de la
IPA, crearon una forma de psicoanálisis de masas. En ese país, en el que durante todo el
franquismo no se había implantado en el ambiente psiquiátrico ninguna tradición clínica de
inspiración psicoanalítica, el lacanismo apareció como movimiento de vanguardia.
Después de la muerte de Lacan y de la reorganización emprendida por Jacques-Alain Miller, la
mayoría de los grupos fueron reunidos por la creación en Barcelona, en septiembre de 1990, de
la École européenne de psychanalyse (EEF), que pronto iba a transformarse, en el interior de la 
Association mondiale de psychanalyse (AMP), en un polo avanzado de la corriente milleriana en
Europa. A fines del siglo, España se ha convertido por lo tanto en el único país en el que esta
tendencia es considerablemente mayoritaria, a diferencia de la Argentina y Francia: doce grupos
distribuidos en treinta ciudades o regiones (entre ellas Las Palmas, en las islas Canarias), y
ligadas a la École européenne de psychanalyse (EEP), a su vez adherente de la AMP. 

Espejo 
(estadio del)
fuente(164) 
(fr. stade du miroir; ingl. mirror pliase; al. Spiegelstadium). Fenómeno consistente en el
reconocimiento por el niño de su imagen en el espejo, a partir de los seis meses. Este estadio
sitúa la constitución del yo unificado en la dependencia de una identificación alienante con la
imagen especular y hace de él la sede del desconocimiento.
Lacan habla por primera vez del «estadio del espejo» en 1936, en el congreso de Marienbad,
Luego retomará este tema, que desarrollará en el curso de su enseñanza, pues el estadio del
espejo es una tentativa de elaboración de una teoría que dé cuenta del establecimiento del primer
esbozo del yo, que se constituye al principio como yo ideal y tronco de las identificaciones
secundarias.
El estadio del espejo es el advenimiento del narcisismo en el pleno sentido del mito, pues denota
la muerte, muerte ligada a la insuficiencia vital del período del que surge este momento. Esta es
en efecto una fase de la constitución del ser humano que se sitúa entre los seis y los dieciocho
meses, período caracterizado por la inmadurez del sistema nervioso. Esta prematuración
específica del nacimiento en el hombre es atestiguada por los fantasmas de cuerpo
despedazado que encontramos en las curas psicoanalíticas. Es el período que Melanie Klein ha
llamado «esquizoide», que precede al estadio del espejo.
En el tiempo pre-especular, por consiguiente, el niño se vive como despedazado; no hace
ninguna diferencia entre, por ejemplo, su cuerpo y el de su madre, entre él y el mundo exterior.
Pues bien, el niño, sostenido por su madre, reconocerá luego su imagen. Efectivamente, se lo
puede ver observándose en el espejo, volviéndose para mirar el medio reflejado (es el primer
tiempo de la inteligencia): su mímica y su júbilo atestiguan una especie de reconocimiento de su
imagen en el espejo. En ese momento experimentará lúdicamente la relación de sus movimientos
con su imagen y con el medio reflejado.
Hay que comprender el estadio del espejo como una identificación imaginaria, es decir, como la
trasformación producida en un sujeto cuando asume una imagen. La observación etológica
atestigua que esta imagen es capaz de un efecto formador. La maduración de la gónada en la
paloma tiene como condición necesaria la vista de un congénere; basta incluso con su reflejo en
un espejo. Del mismo modo, el pasaje de la langosta peregrina de la forma solitaria a la forma
gregaria se obtiene exponiendo al individuo, en cierto estadio, a la acción exclusivamente visual
de una imagen similar, con tal de que esté animada de movimientos de un tipo suficientemente
cercano a los que son propios de su especie. Estos hechos se inscriben en un orden de
identificación homeomórfica. Se puede señalar ya en ese momento la capacidad de engaño, de 
señuelo que tiene la imagen, lo que indica la función de desconocimiento del yo.
Se puede entonces decir que es la imagen especular la que le da al niño la forma intuitiva de su
cuerpo así como la relación de su cuerpo con la realidad circundante (del Innenwelt al Umwelt).
El niño va a anticipar imaginariamente la forma total de su cuerpo: «El sujeto se ve duplicado: se
ve como constituido por la imagen reflejada, momentánea, precaria, del dominio, se imagina
hombre sólo a partir de que se imagina» (Lacan en el Seminario XI, 1964, «Los cuatro conceptos
fundamentales del psicoanálisis»; 1973).
Pero lo que es esencial en el triunfo de la asunción de la imagen del cuerpo en el espejo es que
el niño sostenido por su madre, cuya mirada lo mira, se vuelve hacia ella como para demandarle
autentificar su descubrimiento. Es el reconocimiento de su madre el que, a partir de un «eres tú»,
dará un «soy yo» [en realidad, el giro presentativo del «c'est» francés es propicio para ilustrar
mejor la situación tal cual es: «eso es tú» (c’est toi) dará un «eso es yo» (c'est moi), lo que ni
siquiera implica la posibilidad del uso del pronombre «yo», mucho más tardía, sino la objetivación
del yo en un «mí» cristalizado]. El niño puede asumir cierta imagen de sí mismo atravesando los
procesos de identificación, pero es imposible reducir a un plano puramente económico o a un
campo puramente especular (por prevaleciente que sea el modelo visual) lo que sucede con la
identificación en el espejo, pues el niño no se ve nunca con sus propios ojos, sino siempre con
los ojos de la persona que lo ama o lo detesta. Abordamos aquí el campo del narcisismo como
fundante de la imagen del cuerpo del niño a partir de lo que es amor de la madre y orden de la
mirada que recae sobre él. Para que el niño pueda apropiarse de esta imagen, para que pueda
interiorizarla, se requiere que tenga un lugar en el gran Otro (encarnado, en este caso, por la
madre). Este signo de reconocimiento de la madre va a funcionar como un rasgo unario a partir
del cual va a construirse el ideal del yo. Por esto «incluso el ciego está ahí sujeto a saberse
objeto de la mirada».
Pero, si el estadio del espejo es la aventura original por la que el hombre hace por primera vez la
experiencia de que es hombre, es también en la imagen del otro donde se reconoce. En tanto
otro se vive y se siente en primer lugar.
Por otra parte, paralelamente al reconocimiento de sí mismo en el espejo, se observa en el niño
un comportamiento particular respecto de su homólogo en edad. El niño puesto en presencia de
otro lo observa con curiosidad, lo imita en todos los gestos, intenta seducirlo o imponerse a él en
medio de un verdadero espectáculo. Se trata aquí de algo más que de un simple juego. En este
comportamiento, el niño se adelanta a la coordinación motriz todavía imperfecta a esta edad, y
busca situarse socialmente comparándose con el otro. Importa reconocer a quien está habilitado
para reconocerlo, y mucho más importa imponerse a él y dominarlo. Estos comportamientos de
los niños pequeños puestos frente a frente están marcados por el transitivismo más pregnante,
que es una verdadera captación por la imagen del otro: el niño que pega dice que le pegaron, el
que ve a otro caer, llora. Se reconoce aquí la instancia de lo imaginario, de la relación dual, de la
confusión entre sí mismo y el otro, de la ambivalencia y la agresividad estructural del ser 
humano.
El yo [moi] es la imagen del espejo en su estructura invertida. El sujeto se confunde con su
imagen, y en sus relaciones con sus semejantes se manifiesta esta misma captación imaginaria
por el doble. También se aliena en la imagen que quiere dar de sí, ignorando además su
alienación, con lo que toma forma el desconocimiento crónico del yo. Lo mismo ocurrirá con su
deseo: sólo podrá ubicarlo en el objeto del deseo del otro.
El estadio del espejo es una encrucijada estructural que comanda: 1) el formalismo del yo, es
decir, la identificación del niño con una imagen que lo forma pero que primordialmente lo aliena, lo
hace «otro» del que es, en un transitivismo identificatorio dirigido sobre los otros; 2) la
agresividad del ser humano, que debe ganar su lugar por sobre el otro e imponérsele bajo pena
de ser, si no, aniquilado a su vez; 3) el establecimiento de los objetos del deseo, cuya elección
se refiere siempre al objeto del deseo del otro. 
Espejo (estadio del)
Espejo
(estadio del)
fuente(165) 
El estadio del espejo, «primer pivote» de la intervención de Lacan en la teoría psicoanalítica
(congreso de Marienbad, 1936), se sitúa en el período infantil que va de los 6 a los 18 meses, y
consiste en una anticipación de la adquisición de la unidad funcional del cuerpo por parte del
infans (término que Lacan emplea para caracterizar al niño que aún no utiliza el lenguaje), y esto
con relación al estado de prematuración de la motricidad voluntaria propio de ese momento del
desarrollo.
Esta «fase», más bien que estadio, como lo precisa Lacan en «Acerca de la causalidad
psíquica», tan esencial para la comprensión de la relación intersubjetiva en cuya dependencia se
constituye el yo, está descrita en «El estadio del espejo como formador de la función de yo [je]
tal como se nos revela en la experiencia psicoanalítica», artículo que constituyó la comunicación
de Lacan al 16º Congreso Internacional de Psicoanálisis en Zurich (1949), y que después de
haber aparecido integralmente en la Revue Française de Pychanalyse, y resumido en el
International Journal of Psychoanalysis, el mismo año, fue incorporado a los Escritos (1966).
La captación especular y sus efectos
La versión definitiva del «estadio del espejo» fue precedida por otros textos y reflexiones de
Lacan relativos a la experiencia especular en un contexto histórico cuyos principales
representantes eran Henri Wallon para la psicología, y Paul Schilder y Jean Lhermitte para la
psiquiatría. A pedido de Wallon y para ser incluido en el tomo VIII de la Encyclopédie Française,
dedicado a «La vida mental», Lacan escribió un artículo sobre «La familia» que apareció en
1938, y fue reeditado posteriormente con el título original de autor: «Los complejos familiares en
la formación del individuo». Allí se presenta por primera vez el estadio del espejo como el
momento genético de la identificación afectiva puesta de manifiesto en el sentimiento de celos
fraternos. En ese texto, a propósito del «complejo de intrusión», que sucede al «complejo del
destete» y precede al «complejo de Edipo», en el momento del reconocimiento por el niño de la
presencia de sus hermanos, Lacan introduce la experiencia especular, insistiendo en el 
comportamiento jubiloso que provoca en el niño y en el estado de prematuración psicofisiológica
de éste, que subtiende la discordancia de sus pulsiones y sus funciones. Si no fuera el objeto
de una verdadera captación por el reflejo especular que lo hace anticipar la aprehensión de la
forma global de su cuerpo, el niño percibiría su imagen como fragmentada. En esto consiste la
identificación del niño con la imagen del espejo, al punto de que no se puede distinguir de ella
hasta que su yo llega a desprenderse; la imagen refuerza entonces la experiencia de la intrusión
de una presencia extraña que Lacan llama «intrusión narcisista»: «la unidad que ella introduce
en las tendencias contribuirá no obstante a la formación del yo. Pero antes de que el yo afirme
su identidad, se confunde con esta imagen que lo forma, pero que lo aliena primordialmente».
Si uno no tuviera en cuenta el estado de prematuración del niño y la incoordinación de los
aparatos que es su consecuencia, no podría captar la necesidad del proceso identificatorio, que
es el único capaz de explicar el reconocimiento por el niño de su unidad corporal. Así la
experiencia especular se inscribe en el inconsciente, y la posición de alienación del niño con
respecto a la imagen dejará lugar a la ¡mago del doble como a la representación de un modelo
ideal que, en adelante, recubrirá los rasgos del alter ego. Continuando con esta teorización en
«La agresividad en el psicoanálisis» (1948), Lacan la asociará a un fenómeno de Gestalt
inducido por la percepción muy precoz en el niño de la forma humana a la cual lo liga una primera
relación erótica. A través de este análisis de la alienación del sujeto por la imagen (pregnancia
simultánea de la forma de la especie y de la forma del propio cuerpo) se entrevé la fuente en la
que se alimentará la agresividad constitutiva de la formación del yo y, a la vez, del lazo social:
es, en efecto, en el intento del sujeto de deshacer esa captación por la imagen donde surge esa
agresividad, en el lugar mismo donde el sujeto, en el advenimiento de su yo, se encuentra ante la
elección irreductible del «o yo o el otro». La analogía de este análisis con la conceptualización
hegeliana de la relación de servidumbre marcará profundamente a Lacan, y la definición del
deseo atestiguará que surge necesariamente de la situación especular, en una tentativa de
reapropiación por el sujeto de sus propios rasgos, que la imagen del doble, habitada por el otro,
había capturado originalmente.
En consecuencia, en ese juego identificatorio en el que el sujeto «se ve» captado por una
imagen extraña y suya a la vez, se descubre la función del proceso de proyección que organiza
el modo de percepción del sujeto y atribuye a la realidad su estabilidad aparente. Este modo de
aprehensión del Umwelt, que caracteriza la tendencia general del conocimiento, se basará
entonces, según Lacan, en una organización paranoica constitutiva de la emergencia del yo, que
daría testimonio de la génesis mental del hombre, así como de los momentos clave de la
«identificación objetivante». Uno de tales momentos se anunciará, por ejemplo, en el
«transitivismo infantil», observado por Charlotte Bülher y a menudo retomado por Wallon y
Lacan, que consiste en que niños de edad semejante, puestos en presencia recíproca,
confunden sus gestos y los continúan en una captación especular que pone aún más de
manifiesto la anticipación respecto de la coordinación completa de los aparatos motores. De
modo que la función de la agresividad y la naturaleza paranoica del conocimiento aparecen como
proviniendo directamente de la experiencia especular, y participan en la constitución de un yo al 
que la virtualidad del modelo hace ilusorio para siempre.
La función del otro en la afirmación del yo
Es el carácter ilusorio o, en otras palabras, el fundamento imaginario del yo, lo que Lacan
subraya en «El estadio del espejo como formación de la función del yo [je]», publicado un año
después de «La agresividad en psicoanálisis». El autor tiene el cuidado de oponer su doctrina a
toda filosofía que reivindique el cogito y, una vez denunciada la virtualidad del yo y su pretensión
de ocupar el lugar de lo que algunos llaman «el núcleo duro» de la personalidad, se comprende
fácilmente esta advertencia. En la perspectiva lacaniana, el yo, portado por esa Gestalt
constituyente en la que se ha interesado la experimentación biológica, seguirá inaccesible al
sujeto y determinará en él la aspiración a una imagen ideal (yo ideal), detrás de la cual se
reconoce aún la imagen original del doble. Además el sujeto no llega nunca a identificar un yo
[moi] que no cesa de escapársele en la afirmación de un yo [je] social, y que responde en el
inconsciente a la confusión primitiva de la forma virtual de la especie con la forma virtual del
individuo. Portador a la vez de la marca de lo imaginario y de la marca de la exterioridad, el yo
especular da así origen al drama específicamente humano que repite incansablemente un sujeto
en busca de su unidad: « ... el estadio del espejo es un drama -escribe Lacan- cuyo empuje
interno se precipita de la insuficiencia de la anticipación, y que para el sujeto tomado en el
señuelo de la identificación espacial, maquina las fantasías que se suceden desde una imagen
fragmentada del cuerpo hasta una forma que llamaremos ortopédica de su totalidad, y hasta la
armadura finalmente asumida de una identidad alienante, que marcará con su estructura rígida
todo su desarrollo mental. De este modo, la ruptura del círculo del Innenwelt al Umwelt engendra
la cuadratura inagotable de las reaseveraciones del yo».
Surgiendo de las incertidumbres de la identificación con la Gestalt primitiva y, en consecuencia,
del reconocimiento de la unidad del cuerpo propio, esas reaseveraciones del yo, que recubren la
obsesión de una fragmentación siempre posible, a juicio de Lacan actualizan además el impacto
de la imagen del otro, con la que el sujeto, en el transitivismo, confunde la suya propia. Por cierto,
un autor como Henri Wallon, en Les Origines du caractère chez l'enfant, había ya analizado muy
bien este fenómeno, así como inferido además la función de la forma genética del rostro en el
reconocimiento de la imagen por el niño (recordando en tal sentido las observaciones de W.
Mililer sobre los chimpancés); Wallon también había analizado la significación de la sorpresa
extasiada del niño frente a su doble virtual (observaciones de A. Preyer y P. Guillaume). Pero
mientras que Wallon describe y comenta sus observaciones en términos de conocimiento y
complejización del pensamiento, Lacan las interpreta en términos de organización inconsciente,
de la cual emerge la instancia yoica en la paradoja de uno de los desconocimientos más
radicales.
Una misma preocupación une además a los dos autores en la importancia que atribuyen a la 
presencia del prójimo en el seno de la experiencia especular, y particularmente en el gesto por el
cual el niño, ante su imagen, se vuelve hacia el adulto que lo sostiene. Y si Wallon lo interpreta
como la simple verificación de una relación -en otras palabras, como la manifestación de un acto
de conocimiento-, Lacan ya ve en ello la función primordial del otro, la que pondrá en juego la
dialéctica del deseo en la dependencia de la que se esforzará por advenir el sujeto. Desde la
garantía que el otro parece acordarle aquí al niño, que participa aún de la erotización de la
imagen (y que anuncia la entrada en el estadio del espejo), hasta el transitivismo en el que ancla
la noción del yo [je] en la relación social (y que anuncia el final de la experiencia), el sujeto se
encuentra suspendido de su propia mirada como de una especie de doble marcado con el sello
de la mirada del otro. Verse en una identificación con la mirada del otro puesta en uno resumiría
el juego del estadio del espejo, cuyos efectos de buena o mala imagen determinarán la
problemática narcisista. «Es ese momento el que hace bascular decisivamente todo el saber
humano en la mediatización por el deseo del otro -escribe Lacan- el que constituye sus objetos
en una equivalencia abstracta por la concurrencia del prójimo, y hace del yo [je] ese aparato
para el cual todo empuje de los instintos será un peligro, así responda a una maduración natural:
la normalización misma de esa maduración que en el hombre depende en consecuencia de un
expediente cultural, como se ve en el complejo de Edipo para el objeto sexual.» Unos años más
tarde, en el Seminario 1, Los escritos técnicos de Freud (1953-1954), Lacan designará ese
mismo momento con la expresión «momento o movimiento de báscula», para significar que el
hombre aprende a reconocer su cuerpo y su deseo por intermedio del otro y de una manera que
se le aparece necesariamente asimétrica. Basándose en el trabajo de Freud titulado El yo y el
ello para subrayar la relación del ego con la superficie del cuerpo, en el sentido de que ésta se
encuentra reflejada en una forma, Lacan postula entonces la especificidad de un cierto modo de
conocimiento del cuerpo propio, detrás del cual se ven ya perfilarse las premisas de una
topología: «La imagen de la forma del otro es asumida por el sujeto. Es decir, situada en su
interior, esta superficie gracias a la cual se introduce en la psicología humana esa relación del
adentro con el afuera por la cual el sujeto se sabe, se conoce como cuerpo».
El advenimiento de lo simbólico
Si el sujeto se identifica con el reflejo especular en la erotízación de la tensión que lo lleva a la
vez hacia su imagen y hacia el otro presente, ocurre que este otro, a través de los azares de
una comunicación que él posee, lega al sujeto los fundamentos de una historia en la cual se
inscriben un pasado y un futuro. Mucho más que un desarrollo genético, el estadio del espejo
indicaría el momento de advenimiento histórico en el curso del cual se organizaría la estructura
del sujeto. El desconocimiento fundamental en el cual se mantiene este último con relación a lo
que lo constituye -en otras palabras, esta hiancia imaginaria en el seno de la cuestión del ser-
reclama en adelante otro modo de expresión: el mismo que Lacan llama lo simbólico, y que ya
habrá demarcado en el estadio del espejo, en ese momento en el que, precisamente, el niño se
vuelve hacia el adulto como para buscar de algún modo su asentimiento. 
No se trata entonces de comprender el advenimiento de lo imaginario y lo simbólico como dos
tiempos diacrónicos distintos, sino, más bien, como el advenimiento de dos modos intrincados en
una misma experiencia, que convergen para resolver la hiancia que lo imaginario, por sí, provoca
en el seno de la constitución del sujeto. Por otra parte, Lacan no cesará de indicar, en la
operación que liga la estructura con los efectos de la asunción de la imagen especular, el lugar y
la función de lo simbólico, una de cuyas representaciones más didácticas sigue siendo la del
espejo plano en la construcción del esquema llamado «del ramo invertido», descrito en la
«Observación sobre el informe de Daniel Lagache» (1961), y construido sobre el modelo de la
experiencia clásica de H. Bouasse (1917). Se comprende en el manejo de ese esquema la
importancia que tiene la referencia simbólica A, sobre la cual el sujeto, en su relación con el otro,
regula su propia imagen (yo ideal), y esto en función del modelo omnipotente del ideal del yo, al
que sujeto y otro se encuentran por igual sometidos. Lacan utilizará este mismo esquema, así
como el «esquema L» de las psicosis, que descompone la experiencia especular en sus
diferentes momentos, cada vez que se trate de abordar la cuestión del narcisismo y, con él, la
función de desconocimiento que está en el principio de la constitución del yo.
Esto ocurre, por ejemplo, en el Seminario X, l’Angoisse (1962-1963), en el que, al referirse a las
vacilaciones de la imagen especular, asimila el doble a un punto situado en el Otro, más allá del
espejo, que a su vez se pondría a mirar al sujeto. Se comprende que una escena tal, por el
borramiento del espacio virtual, provoque un sentimiento de «inquietante extrañeza», «siniestro»,
a menos que el sujeto se regule de nuevo sobre imágenes sin doble, objetos no
especularizables, entre los cuales Lacan incluye el pecho, el escibalo, la mirada y la voz; en
otros términos, a menos que el sujeto se desprenda de la captación imaginaria para hacer lugar
a la toma simbólica de lo que no puede reflejarse. Lacan hará entonces referencia a las figuras
de la topología para representar la separación respecto de los objetos no especularizables: el
toro, el cross-cap y la botella de Klein, figuras cuya articulación ordena el cross-cap con lo que
se desprende de él y ofrece apoyo a la cadena significante. Además, a diferencia del reflejo
especular que devuelve al sujeto una imagen invertida de sí, con lo cual denuncia el efecto de
señuelo -a menos que con Kant, a propósito de la misma experiencia, expuesta en los
Prolegómenos a toda metafísica del porvenir, se distingan las representaciones de la cosa en sí
respecto de las intuiciones sensibles o fenómenos-, los objetos no especularizables le abren la
vía hacia lo simbólico, que va a permitirle paliar los avatares de la constitución imaginaria de su
identidad.
Se comprende por qué Lacan, en una nota de la presentación de los Escritos, «De nuestros
antecedentes», designa el estadio del espejo como el «pivote» de su intervención en la teoría
psicoanalítica; el que la percepción visual adquiera valor de anticipación funcional indica, en
efecto, el carácter inconsciente del proceso que resulta de ella, y por el cual se constituye la
especificidad de la relación del sujeto con el mundo. Captado por una imagen que jamás podrá
aferrar, el sujeto nunca dejará desde entonces de pedir razón a ese otro sobre el que posa por
primera vez su mirada. Un autor como D. W. Winnicott, por ejemplo, formulará todas las 
consecuencias de este hecho que, derivado de los intercambios entre la madre y el lactante,
influirán en la constitución narcisista de este último. Por lo tanto, perpetuamente expuesto al
malestar provocado por el efecto de discordancia entre la expresión de un yo ficticio y lo
indecible de un ser presentido, el sujeto emprenderá su «viaje» -para seguir la idea de Lacan- al
punto donde el análisis, denunciando los puntos de referencia imaginarios de su yo, le ordene el
encuentro con el «tú eres eso». 

Espiritismo 
Alemán: Spiritismus. 
Francés: Spiritisme. 
Inglés: Spirit-rapping.
fuente(166) 
Término derivado del inglés spirit-rapper (o espíritu golpeador) para designar una doctrina según
la cual los vivos pueden comunicarse con los muertos a través de un médium.
En la historiografía del psicoanálisis, el espiritismo y la telepatía (o transmisión del pensamiento a
distancia) son considerados pertenecientes al ámbito del ocultismo o lo oculto.
El espiritismo pertenece a la historia de la parapsicología, a igual título que el ocultismo, la
telepatía o el sonambulismo. No obstante, entre el estudio positivista del psiquismo y la tentación
fáustica de conquistar el dominio de lo irracional, la frontera sigue siendo tenue. El espiritismo fue
adoptado por numerosos científicos europeos del siglo XIX: entre ellos Frederick Myers en
Inglaterra, Charles Richet (1850-1935) en Francia, y Théodore Flournoy en Suiza. Cincuenta
años más tarde, fascinó a André Breton (1898-1966) y a los surrealistas, como había fascinado
a Victor Hugo (1802-1885). Todos buscaban en él un medio de alcanzar ese otro lado de la
conciencia (subconsciente o yo subliminal), cuyo funcionamiento se pensaba en términos de
automatismo mental o psicológico.
Algunas de las mujeres que fueron las grandes médiums de los hombres de ciencia, de los
poetas y los novelistas, se convirtieron en célebres: Catherine-Élise Müller (1861-1929), por
ejemplo, heroína de la obra Des Indes á la planéte Mars, publicada por Flournoy en 1900, o
incluso Héléne Preiswerk, la prima de Carl Gustav Jung. Genealógicamente, estas mujeres que
hacían girar las mesas o inventaban idiomas desconocidos (glosolalia), eran las descendientes
de las videntes, las curanderas, las brujas o las adivinas. Como ellas, estaban dotadas de
personalidad múltiple y trataban de aportar a los hombres el arte de la adivinación. Pero, con el
nacimiento del alienismo y de la primera psiquiatría dinámica a fines del siglo XVIII, se
transformaron en objeto de estudio para la psicopatología. Después de haber sido las princesas
de un reino de la noche, o las soberanas de un mundo imaginario basado en la magia, se
convirtieron en locas, histéricas, agitadas, esquizofrénicas: en síntesis, enfermas mentales.
Históricamente, el espiritismo en su forma moderna nació hacia 1840, sobre las ruinas del
magnetismo mesmeriano, y permitió que el hipnotismo floreciera en una nueva doctrina del
conocimiento del inconsciente de la que surgirá el psicoanálisis en los albores del siglo XX. 

Esquema del psicoanálisis
Esquema del psicoanálisis
Esquema del psicoanálisis
fuente(167) 
Obra póstuma e inconclusa de Sigmund Freud, escrita en 1938 y publicada por primera vez en
alemán en 1940, con el título Abriss der Psychoanalyse, y en inglés, en la misma fecha, con el
título An Outline of Psycho-Analysis, en una traducción de James Strachey. Traducida al
francés por Anne Berman (1889-1979) en 1949, con el titulo Abrégé de psychanalyse. 
Iniciado el 22 de julio de 1938, este último libro de Sigmund Freud quedó inacabado, y sólo incluye
tres partes. Durante mucho tiempo, Freud había proyectado escribir un opúsculo destinado a
presentar a un público amplio una condensación de su doctrina. Comenzó este trabajo en Viena,
en vísperas de su exilio, quejándose de tener que escribir cosas que ya había dicho y a las
cuales no tenía nada que añadir. Sin embargo, redactó el texto a paso vivo y con una pluma
alerta, recurriendo a abreviaturas.
De hecho, la obra es por cierto mucho mejor que lo que Freud pensaba. Se trata de una síntesis
excelente de los grandes ejes del pensamiento freudiano, acerca del aparato psíquico, la teoría
de las pulsiones, la sexualidad, el inconsciente, la interpretación de los sueños, la técnica
psicoanalítica. En algunos pasajes, Freud examina nuevas direcciones de investigación,
principalmente a propósito del yo, y prevé el descubrimiento de sustancias químicas que podrían
actuar de forma directa sobre el psiquismo, convirtiendo en anticuado el método psicoanalítico,
cuya defensa, no obstante, asume vigorosamente: "Pero por el momento sólo disponemos de la
técnica psicoanalítica; por ello, a pesar de todas sus limitaciones, es conveniente no
menospreciarla". 

Esquema óptico
Esquema óptico
Esquema óptico
fuente(168) 
Modelo físico utilizado por Lacan para presentar la estructura del sujeto y el proceso de la cura
psicoanalítica.
Encontramos una primera representación de este esquema óptico en el Seminario I, 1953-54,
«Los escritos técnicos de Freud». Se trata entonces de mostrar claramente la distinción entre el
yo ideal y el ideal del yo, y de explicar también que el psicoanálisis, aunque actúa solamente por
medio del lenguaje, es capaz de modificar el yo en un movimiento en espiral. En el texto
«Observación sobre la exposición de Daniel Lagache» (1960), tal como aparece en los Escritos
(1966), este esquema óptico se beneficia de un comentario enriquecido por los seminarios
sucesivos, en particular sobre «la cosa». El esquema óptico es ampliamente reutilizado después
en el curso del Seminario X, 1962-63, «La angustia», donde, gracias al aporte anterior sobre la
identificación [seminario del año anterior], le permite tratar sobre el objeto a.
El esquema óptico remite a una experiencia de física divertida en la que son usadas ciertas
propiedades de la óptica. Se trata de ver aparecer, en ciertas condiciones, un ramo de flores en
un vaso real que de hecho no lo contiene, como uno puede darse cuenta saliendo del campo en
que se produce la ilusión. Este dispositivo se refiere a la óptica geométrica, en la que el espacio
real se ve duplicado por un espacio imaginario. En la cercanía del centro geométrico de un
espejo esférico, los puntos reales tienen imágenes reales situadas en puntos diametralmente
opuestos. Pero, para que la imagen real sea visible, el ojo debe ubicarse en el interior de un cono
definido por una recta generadora que tiene como punto fijo esta imagen real y como curva
directriz el borde circular del espejo. De este modo se explica la experiencia del «ramo invertido»
que Lacan ha recogido de Bouasse.
Con el fin de utilizarlo para poner en imágenes las relaciones intrasubjetivas, Lacan coloca el
vaso real, el cuerpo, en posición invertida dentro de la caja, y las flores reales: los objetos, los 
deseos, las pulsiones, arriba. Desde ese estadio, el dispositivo resulta apropiado para
metaforizar ese yo primitivo constituido por la escisión, por la distinción entre mundo exterior e
interior, este primer yo presentado de manera mítica en Die Verneinung [La negación]. Nos
encontramos aquí en el nivel de los puros juicios de existencia: o bien es, o bien no es.
Imaginario y real alternan y se intrican, como presencia sobre fondo de ausencia e,
inversamente, como ausencia en relación con una presencia posible. Pero, para que la ilusión del
vaso invertido se produzca, es decir, para que el sujeto tenga este acceso a lo imaginario, es
necesario que el ojo que lo simboliza esté situado dentro del cono, y esto depende de una sola
cosa, de su situación en el mundo simbólico que ya está ahí efectivamente. Las relaciones de
parentesco, el nombre, etc., definen el lugar del sujeto en el mundo de la palabra, determinan que
esté o no en el interior del cono. Si está fuera de él, se las ve con lo real despojado, está en
«otra parte» [en el sentido de distraído, extraviado, perdido, y al mismo tiempo compactado en su
mundo, que es el caso típico de la psicosis].
En «el caso Dick» de M. Klein, que Lacan comenta en su Seminario I, «Los escritos técnicos de
Freud», vemos a un niño de cuatro años que, poseyendo ciertos elementos del mundo simbólico,
no se sitúa sin embargo en el nivel de la palabra; es incapaz de formular un llamado. Este niño,
como lo muestra la observación, se ve con un real despojado. Se sitúa fuera del cono, y la
acción de M. Klein consiste en hacerlo entrar en él a través de sus interpretaciones masivas,
con las que propiamente le inyecta un inconciente.
Este modelo visualiza así la relación especular y su anudamiento con la relación simbólica. En la
caja encontramos la realidad del cuerpo, a la que el sujeto tiene muy poco acceso y que imagina,
nos dice Lacan, como un guante que puede darse vuelta a través de los «anillos orificiales». El
espejo cóncavo puede representar el córtex, sus reflexiones, las «vías de autoconducción».
Evoquemos aquí el maniquí cortical del que habla Freud en El yo y el ello (1923), a propósito del
yo concebido como «proyección de una superficie»; como lo observa Freud, esta proyección se
hace al revés, cabeza abajo. Podemos asimilar esta imagen proyectada del cuerpo, obtenida por
la inversión debida a las vías nerviosas, a la obtenida por reflexión en el espejo cóncavo. A esta
imagen real, ausente, el sujeto sólo puede acceder a través de su imagen especular, y, por lo
tanto, a través de una alienación fundamental en el pequeño otro; es aquí donde se sitúa la
captura narcisista del yo ideal (Ideal-Ich). Pero esta relación especular está bajo la dependencia
del gran Otro que dirige el espejo plano. (En el es quema óptico volvemos a encontrar los cuatro
polos del esquema L [véase en matema], con la materialización del espejo plano entre a y a';
(«Seminario sobre "La carta robada"», en Escritos). Al espacio imaginario, detrás del espejo, se
superpone el lugar simbólico del Otro, tras el muro del lenguaje, que corresponde en el modelo al
espacio real. Este Otro, cuyo papel de testigo vemos en el estadio del espejo, es primitivamente
esta «primera potencia», este soporte de la «cosa». A partir de sus «insignias», marcas o
rasgos significantes, se constituye en el interior del cono el ideal del yo (Ich-Ideal) en I, lugar
donde el sujeto se orienta para obtener, «entre otros efectos, tal espejismo del yo ideal». El
colocarlo ligeramente por fuera del campo imaginario ortogonal al espejo plano, le da a I todo su
valor simbólico, puesto que es ubicándose en este punto de hecho invisible en el espejo como el 
sujeto puede obtener el efecto de ilusión.
Lacan indica así que la relación en espejo con el otro y la captura del yo ideal sirven de punto de
apoyo en ese pasaje en cuyo trascurso la ilusión «debe desfallecer junto con la búsqueda que
ella conduce». Pero Lacan nos indica que el modelo encuentra su límite en la imposibilidad de
aclararnos la función simbólica del objeto a.
Pero en el Seminario X, 1962-63, «La angustia», Lacan reutiliza su modelo óptico a propósito del
objeto a. Esta nueva representación del esquema óptico contiene los ejes imaginario y simbólico,
lo que le da un aspecto comparable a los primeros esquemas que se encuentran en Freud (en
particular el del manuscrito G). Pero el espacio euclidiano que sugieren esta abscisa y esta
ordenada está aquí trasformado por la presencia de los espejos.
Este esquema expresa que «no todo el investimiento libidinal pasa por la imagen especular»,
«hay un resto», es el resto que el falo caracteriza, y este falo sólo se puede registrar bajo la
forma de una falta (-j).
Esta falta está cernida por un corte en el nivel de la imagen especular, precisamente respecto
del objeto a. El rodeo por el Seminario IX, 1961-62, «La identificación», ha sido necesario para
concebir la topología de un objeto a no especular, de un objeto cuya imagen no puede
encontrarse en el espejo. Esta es la topología del plano proyectivo o cross-cap. Este cross-cap,
efectivamente, se recorta en una parte especular, la banda de Moebius, y una parte no
especular, la rodaja [o tajada, si enfatizamos más el efecto de corte, y evitamos así imaginarnos
algo con espesor, que sería especular] característica del objeto a. 

Esquizofrenia
fuente(169) 
s. f. (fr. schizophrénie; ingl. schizophrenia; al. Schizoplirenie). Según Freud, entidad clínica que
se distingue, dentro del grupo de las psicosis, por una localización de la fijación predisponente
en un estadio muy precoz del desarrollo de la libido y por un mecanismo particular de formación
de síntomas: el sobreinvestimiento de las representaciones de palabra (trastornos del lenguaje)
y de las representaciones de objeto (alucinaciones).
De todas las grandes entidades clínicas cuya unidad Freud reconoció a partir de su concepción
del aparato psíquico, de su referencia a la teoría de la libido y a los mecanismos de la represión,
la esquizofrenia es ciertamente aquella a la que dedicó menos trabajos teóricos. Los principales
y más desarrollados entre ellos fueron producidos empero en el trascurso de dos momentos
importantes de la elaboración de la teoría psicoanalítica: el del reconocimiento de la función
esencial del narcisismo (investimiento erótico del propio cuerpo) en el edificio de la teoría, y el de
la reconsideración que Freud hizo en 1915 de sus concepciones anteriores en diversos
artículos que se han agrupado bajo el título de Trabajos sobre metapsicología. La ausencia de
una reconsideración consecuente de las tesis sobre la esquizofrenia, a partir del establecimiento
por Freud de la segunda tópica, acentúa el carácter lacunar que reviste esta cuestión clínica en
su obra. 
En lo concerniente a J. Lacan, conviene notar que, si bien conservó el término tal cual,
reconociendo con ello la entidad clínica, sin embargo sólo dedicó a la esquizofrenia breves
observaciones, cuya importancia y utilidad veremos sin embargo a partir de su ubicación
estructural de las psicosis.
Un término bleuleriano, una entidad clínica freudiana. En su trabajo sobre «el presidente
Schreber», Freud se verá llevado a discutir la pertinencia del término esquizofrenia, introducido
por Bleuler en la nosografía psiquiátrica el mismo año (1911). Lo considera tan mal elegido como
el de demencia precoz para designar la entidad clínica que recubren. Llegará incluso a proponer
él mismo un término, el de parafrenia. Pero lo que le interesa a Freud es menos nombrar tal o cual
cuadro clínico que señalar que determinados mecanismos pertenecientes a la vida psíquica
normal pueden combinarse para dar su estructura a una entidad clínica.
Por razones de estructura, efectivamente, Freud se ve llevado a conservarle su unidad clínica a
la esquizofrenia en el campo de las psicosis y también para distinguirla de la paranoia. El
mecanismo de la represión es idéntico en los dos casos y diferencia el campo de las psicosis del
de las neurosis, siendo su característica esencial el desprendimiento de la libido del mundo
exterior y su regresión hacia el yo (y no hacia un objeto de sustitución fantasmática como en la
neurosis). En cuanto a las características que distinguen a la esquizofrenia de la paranoia, Freud
las relaciona por un lado con una localización diferente de la fijación predisponente y, por otro
lado, con un mecanismo diferente de retorno de lo reprimido (formación de síntomas). ¿Qué
entiende con ello? Al principio, hay siempre investimiento por el sujeto de un objeto sexual,
vinculación de la libido al objeto. Es por lo tanto con una perspectiva fálica imaginaria como el
sujeto aborda la realidad, el mundo exterior; la satisfacción que obtiene, aunque siempre limitada,
depende en cambio de determinaciones simbólicas inconcientes. Cuando estas corresponden a
una situación de inacabamiento del complejo de Edipo, de no asunción de la castración por el
sujeto, un conflicto se desencadena. Este pone en oposición el investimiento del objeto sexual
por el sujeto, por un lado, y una instancia tercera, edípica, una referencia paterna, por el otro, o
sea, la realidad misma, puesto que esta instancia y esa referencia son las que la sostienen, son
sus elementos organizadores. Conflicto que acarrea un fracaso, una frustración (al. Versagung)
en la realidad y obliga al sujeto a desprender su libido del objeto en el mundo exterior. Un
mecanismo esencialmente activo, la represión, permite este desprendimiento. Es en esta etapa
cuando Freud hace intervenir lo que llama la fijación predisponente, que constituye la dimensión
pasiva de la represión y que reside en el hecho de que un componente de la libido no cumple
junto con los demás la evolución normal prevista y, en virtud de esta detención del desarrollo,
permanece inmovilizado en un estadio infantil. De esta localización de la fijación predisponente,
variable, va a depender la importancia de la regresión de la libido: esta, desprendida del objeto
por el proceso de la represión activa, queda en cierto modo libre, flotante, y será llevada a
reforzar el componente de la libido que quedó atrás y a «romper los diques en el punto más débil
del edificio». Freud ve en esta ruptura, en esta irrupción, que llama retorno de lo reprimido, la
manifestación del fracaso de la represión y la posibilidad de restituir la libido a los objetos de los
que se encontraba separada por la represión; pero esto bajo la forma de manifestaciones 
sintomáticas que van a revestir propiedades correspondientes al estadio de la infancia al que la
libido quedó fijada. Estas manifestaciones sintomáticas, a las que habitualmente se confunde con
la enfermedad, constituyen para Freud «tentativas de curación». En la esquizofrenia, teniendo
en cuenta su evolución menos favorable que la evolución de la paranoia, Freud deduce de ello
que «la regresión no se conforma con alcanzar el estadio del narcisismo (que se manifiesta en el
delirio de grandeza); llega hasta el abandono completo del amor objetal y el retorno al
autoerotismo infantil. La fijación predisponente, en consecuencia, debe de encontrarse más
atrás que en la paranoia, estar situada en alguna parte del principio de la evolución primitiva que
va del autoerotismo al amor objetal».
El mecanismo alucinatorio y los trastornos del lenguaje: la propuesta lacaniana. El segundo
criterio que, según Freud, distingue a la esquizofrenia de la paranoia concierne a la naturaleza
del mecanismo puesto en juego en el retorno de lo reprimido, es decir, en la formación de
síntomas. En la esquizofrenia, la tentativa de curación no utiliza el mecanismo de la proyección y
el delirio, como en la paranoia, para intentar reinvestir los objetos, sino el de la alucinación, que
se compara con el mecanismo puesto en juego en la histeria (condensación, sobreinvestimiento).
En 1915, en el artículo que dedica al inconciente, Freud propone algunos aportes y precisiones
concernientes a los mecanismos puestos en juego en la formación de los síntomas en el curso
de la esquizofrenia. Al mecanismo de la alucinación, que le parece corresponder a una fase
relativamente tardía, le agrega otro mecanismo, que se pondría en juego más precozmente: el
sobreinvestimiento no ya de representaciones de objeto, como en la alucinación, sino de
representaciones de palabra, al que corresponderían clínicamente los trastornos del lenguaje
que se observan en la esquizofrenia: el carácter rebuscado y manierista de la expresión verbal,
la desorganización sintáctica, los neologismos y las bizarrerías. Freud relata el ejemplo clínico,
tomado de Tausk, de esa paciente que se queja de que «los ojos no están como se debe, están
desviados» y que agrega que su amado 4e parece siempre diferente, es un hipócrita, alguien
que desvía la mirada, él le ha desviado la mirada y ahora ella tiene los ojos desviados, no son
más sus ojos, ella ve ahora el mundo con otros ojos». Concluye de ello que «lo que confiere a la
formación sustitutiva y al síntoma en la esquizofrenia su carácter sorprendente es el predominio
de la relación de palabra por sobre la relación de cosa». Dicho de otro modo, la palabra debe
oírse en su sentido propio; ha perdido su poder metafórico o está en el origen de una metáfora
impropia, de una metáfora delirante, Si se agrega que, en el artículo sobre el inconciente, la
esquizofrenia y sus mecanismos están puestos de relieve para «acercarse más al enigmático
inconciente y hacérnoslo por así decirlo asible», podemos decir que era difícil ir más lejos que
Freud sin poseer los elementos que aporta la lingüística moderna.
La propuesta de Lacan, que la toma en cuenta en su referencia a la cadena significante y al
inconciente estructurado como un lenguaje, parece así casi natural, del mismo modo como las
modificaciones teóricas que trae consigo. Así, por ejemplo, la pérdida del poder metafórico de las
palabras podría ser remitida a una carencia primordial que constituye la definición estructural de
la psicosis: la deficiencia de la metáfora paterna, del Nombre-del-Padre. Sólo esta metáfora
permite precisamente el borramiento de la cosa y le da su poder al símbolo, su capacidad de 
«irrealizar», es decir, de trasponer las cosas del orden real al orden simbólico haciéndonos
capaces de tratar con su ausencia, es decir, con su presencia simbólica, Este poder de
«irrealización», aun si no está del todo en el símbolo en el estado normal, es el que falta en la
psicosis. La esquizofrenia viene a ilustrarlo de manera ejemplar a través de la importancia de la
irrupción del símbolo en lo real bajo forma de cadena rota, alucinatoria o neológica. Esto, nos
parece, es lo que pudo hacerle decir a Lacan en 1954, en su «Respuesta al comentario de Jean
Hyppolite», [Escritos], que, para el esquizofrénico, «todo lo simbólico es real». Definición cuyas
consecuencias todavía quedan por desarrollar. 
Esquizofrenia
Esquizofrenia 
Al.: Schizophrenie. 
Fr.: schizophrénie. 
Ing.: schizophrenia.
It.: schizofrenia. 
Por.: esquizofrenia.
fuente(170) 
Término creado por E. Bleuler (1911) para designar un grupo de psicosis, cuya unidad ya había
señalado Kraepelin clasificándolas bajo el epígrafe de «demencia precoz» y distinguiendo en
ellas las tres formas, que se han vuelto clásicas, hebefrénica, catatónica y paranoide.
Al introducir el término «esquizofrenia» (del griego «hendir, escindir», «espíritu»), Bleuler Intenta
poner de manifiesto lo que, para él, constituye el síntoma fundamental de estas psicosis: la
Spaltung («disociación»). El término se impuso tanto en psiquiatría como en psicoanálisis, a
pesar de las divergencias existentes entre los diferentes autores acerca de lo que confiere a la
esquizofrenia su especificidad y, por consiguiente, acerca de la extensión de este cuadro
nosográfico.
Clínicamente, la esquizofrenia aparece diversificada en formas aparentemente muy distintas
entre sí, en las que habitualmente se destacan los siguientes caracteres: incoherencia del
pensamiento, de la acción y de la afectividad (que se designa con las palabras clásicas
«discordancia, disociación, disgregación»), la separación de la realidad con replegamiento sobre
sí mismo y predominio de una vida interior entregada a las producciones de la fantasía (autismo),
actividad delirante más o menos acentuada, siempre mal sistematizada; por último, el carácter
crónico de la enfermedad, que evoluciona con ritmos muy diversos hacia un «deterioro»
intelectual y afectivo, conduciendo a menudo a estados de aspecto demencial, constituye, para
la mayoría de los psiquiatras, un rasgo fundamental, sin el cual no puede efectuarse el
diagnóstico de esquizofrenia.
La extensión por Kraepelin del término «demencia precoz» a un amplio grupo de enfermedades
cuyo parentesco entre sí puso de manifiesto dicho autor, condujo a una inadecuación entre el
término utilizado y los cuadros clínicos que designaba, ya que no era posible aplicar a todos ellos
la palabra «demencia» ni el calificativo «precoz». Tal fue el motivo de que Bleuler propusiera una
nueva denominación; escogió la de «esquizofrenia» con el fin de que el nombre mismo aludiera a
lo que para él constituía, más allá de los «síntomas accesorios» que pueden encontrarse (como
por ejemplo las alucinaciones), un síntoma fundamental de la enfermedad, la Spaltung: «Llamo
esquizofrenia a la dementia praecox porque [...]la Spaltung de las más diversas funciones
psíquicas constituye una de sus características más importantes». 
Bleuler, que subrayó la influencia ejercida sobre su pensamiento por los descubrimientos de
Freud, y que, siendo profesor de psiquiatría en Zurich, participó en las investigaciones llevadas
a cabo por Jung (véase: Asociación), utiliza el término Spaltung en una acepción muy distinta a
la que le atribuye Freud (véase: Escisión del yo).
¿Qué entiende por tal? La Spaltung, aunque sus efectos se manifiesten en diversos dominios de
la vida psíquica (pensamiento, afectividad, actividad), constituye ante todo un trastorno de las
asociaciones que rigen el curso del pensamiento. En la esquizofrenia convendría distinguir los
síntomas «primarios», que son la expresión directa del proceso patológico (que Bleuler
considera como orgánico), de los síntomas «secundarios», que no son más que «[...] la reacción
del alma enferma» al proceso patógeno.
El trastorno primario del pensamiento podría definirse como una relajación de las asociaciones:
«[...] las asociaciones pierden su cohesión. Entre los millares de hilos que guían nuestros
pensamientos, la enfermedad rompe, aquí y allá de forma irregular, unas veces alguno, otras
veces cierto número de ellos, otras una gran parte de los mismos. De ello resulta que el
pensamiento es insólito y a menudo falso desde el punto de vista lógico».
Otros trastornos del pensamiento son secundarios y traducen la forma en que se reagrupan las
ideas, en ausencia de «representaciones-fin» (término mediante el cual Bleuler designa
únicamente las representaciones-fin conscientes o preconscientes) (véase:
Representación-fin), bajo la denominación de los complejos afectivos: «Dado que todo lo que se
opone al afecto es suprimido más de lo normal, y lo que va en el sentido del afecto resulta
favorecido en forma igualmente anormal, ello da lugar a que finalmente el sujeto ya no pueda en
absoluto pensar lo que va en contra de una idea impregnada de afecto: el esquizofrénico, en su
anhelo, sólo sueña en sus deseos; para él no existe lo que pudiera impedir su realización. Así,
se encuentran, no sólo formados sino también reforzados, complejos de ideas cuyo nexo lo
constituye más bien un afecto común que una relación lógica. Al no ser utilizadas, las vías
asociativas que conducen de tal complejo de ideas a otras ideas pierden su viabilidad en lo
referente a las asociaciones adecuadas; el complejo ideativo cargado de afecto se separa cada
vez más y alcanza una independencia cada vez mayor (Spaltung de las funciones psíquicas)»
En este sentido, Bleuler relacionó la Spaltung esquizofrénica con lo que Freud describió como lo
propio del inconsciente, es decir, la coexistencia de grupos de representaciones independientes
entre sí, pero, para Bleuler, la Spaltung, en la medida en que implica el refuerzo de grupos
asociativos, es secundaria a un déficit primario que constituye una auténtica disgregación del
proceso mental. Bleuler distingue dos etapas de la Spaltung: una Zerspaltung primaria (una
disgregación, un verdadero estallido) y una Spaltung propiamente dicha (escisión del
pensamiento en diferentes agrupaciones): «La Spaltung constituye la condición previa de la
mayoría de las más complicadas manifestaciones de la enfermedad; imprime su sello especial a
toda la sintomatología. Pero, detrás de esta Spaltung sistemática en complejos ideativos
determinados, hemos encontrado, anteriormente, una relajación primaria de la textura asociativa 
que puede conducir a una Zerspaltung incoherente de formaciones tan sólidas como los
conceptos concretos. Mediante la palabra «esquizofrenia» aludo a estos dos tipos de Spaltung,
cuyos efectos a menudo se entremezclan».
Las resonancias semánticas del término francés dissociation, con el que se traduce la Spaltung
esquizofrénica, evocan más bien lo que Bleuler describe como Zerspaltung.
Freud puso algunas reservas al empleo del término «esquizofrenia»; «[...] prejuzga la naturaleza
de la afección, al utilizar, para designarla, un carácter de ésta postulado teóricamente, que
además no es exclusivo de esta enfermedad y que, a la luz de otras consideraciones, no puede
calificarse de su característica esencial». Si bien Freud habló de esquizofrenia (a pesar de
continuar utilizando el término «demencia precoz»), propuso el término «parafrenia», que, según
él, era más fácil de relacionar con el de «paranoia», indicando así, simultáneamente, la unidad del
campo de las psicosis y su división en dos vertientes fundamentales.
En efecto, Freud admite que estas dos grandes psicosis pueden combinarse en múltiples formas
(como ilustra el Caso Schreber) y que eventualmente el enfermo pasa de una de estas formas a
la otra; pero, por otra parte, sigue manteniendo la especificidad de la esquizofrenia con relación
a la paranoia, especificidad que intenta definir a nivel de los procesos y a nivel de las fijaciones:
predominio del proceso de «represión» o del retiro de la catexia de la realidad, sobre la tendencia
a la restitución y, dentro de los mecanismos de restitución, predominio de aquellos que son
afines a la histeria (alucinación) sobre los propios de la paranoia, que se parecen más a los de la
neurosis obsesiva (proyección); a nivel de las fijaciones: «La fijación predisponente debe
encontrarse en una época más precoz que la de la paranoia, debe situarse al comienzo del
desarrollo que conduce del autoerotismo al amor objetal».
Aunque Freud dio otras muchas indicaciones, especialmente acerca del funcionamiento del
pensamiento y del lenguaje esquizofrénico, puede decirse que la tarea de definir la estructura de
esta enfermedad ha correspondido a sus sucesores. 
Esquizofrenia
Esquizofrenia
fuente(171) 
«Llamo "esquizofrenia" a la demencia precoz porque, como espero demostrarlo, el
desmembramiento (Spaltung) de las diversas funciones psíquicas es una de sus características
más importantes. Por comodidad empleo la palabra en singular, aunque el grupo comprende
probablemente varias enfermedades.» De este modo, en 1911, en el marco de la Enciclopedia
psiquiátrica de AschafferIburg, Bleuler rompe con el ambiente psiquiátrico de su época. Mientras
que para Kraepelin las psicosis eran «entidades mórbidas que deben ser estudiadas como
conjuntos homogéneos, desde su inicio hasta su terminación» (lo que permite prever «la
evolución obligatoria de los síntomas»), Bleuler privilegia, no la forma, sino el contenido de la
afección.
Entre 1886 y 1898, Bleuler dirigió el gran hospital psiquiátrico de Rheinau, establecido en lo que
había sido un monasterio, a orillas del Rhin. Allí conocía personalmente a cada uno de sus
pacientes: «Sin estas experiencias de vida comunitaria con sus enfermos, nunca habría podido
concebir su gran obra sobre la esquizofrenia» (C. Müller). En el prefacio de su obra Dementia
Praecox oder Gruppe der Schizophrenien, Bleuler subraya lo que le debe al pensamiento
psicoanalítico de Freud, pero también aquello que lo aparta de él. E. Minkowski ubica como sigue
el punto de ruptura: «Para Bleuler, los complejos determinan el contenido de los síntomas, 
explican ciertas reacciones particulares del enfermo, pero no constituyen la causa eficiente de
la esquizofrenia [ ... ] Los complejos llenan el vacío cavado por el trastorno inicial, pero son
incapaces de cavarlo por sí solos».
Demencia precoz o esquizofrenia
En la base de los síntomas de la esquizofrenia (también nosotros utilizaremos por comodidad el
término en singular), Bleuler postula una «x», un «proceso morbido», generalmente entendido
como un proceso orgánico de etiología indeterminada, pero respecto del cual «la hipótesis de un
proceso físico no es de absoluta necesidad». Esta «x», este proceso, produce «síntomas
primarios» (o fisiógenos), los cuales son su expresión directa, mientras que los «síntomas
secundarios» constituyen sólo reacciones, «modificaciones» de funciones psíquicas, en verdad
«intentos de adaptación» de la personalidad a los efectos de los síntomas primarios. Pero si bien
los síntomas secundarios no son más que « superestructuras psíquicas», a menudo se
presentan como «los síntomas mórbidos más impresionantes », que son entonces los más
susceptibles de ser influidos por el ambiente, las condiciones de vida... y la actitud del médico.
Esta distinción entre síntomas primarios y secundarios, que será retomada por numerosos
psiquiatras fenomenólogos, no es un simple marco semiológico. Constituye, en efecto, el
fundamento de la noción de «curación social», gracias a la cual Bleuler pone los primeros jalones
de un «trabajo de sector» anticipado: dispensario, ensayos de «salidas precoces», residencia
con la familia, etc. Al mismo tiempo, la idea de «curabilidad» implícita en la noción de
esquizofrenia (mientras que el «demente precoz» era ante todo demente) cambia la vida en el
interior del hospital: introducción de la ergoterapia, de la psicoterapia, trabajo de
«contratransferencia» del personal...
Si bien la distinción entre síntomas primarios y secundarios corresponde de hecho a una «teoría
de la enfermedad», Bleuler, a través de la variación de los cuadros clínicos y de la abundancia
de los síntomas relacionados con la esquizofrenia, introduce otra distinción, esta vez de alcance
nosográfico: diferencia síntomas fundamentales y síntomas accesorios. Los primeros son
característicos de la enfermedad, en tanto que los segundos pueden encontrarse en otras
afecciones.
El intento de delimitar los «signos fundamentales» o, mejor, un «trastorno fundamental» (a veces
entendido como patognomónico, otras como «trastorno generador» del que derivaría el conjunto
de los otros síntomas) ha constituido, después de Bleuler, un desafío para muchos otros
psiquiatras, en particular fenomenólogos. La dificultad consiste en que nos encontramos ante
una serie impresionante de «trastornos fundamentales», cada uno de ellos ligado al nombre de
su «inventor»: pérdida del contacto vital con la realidad (Minkowski), hipotonía de la conciencia
(Berze), humor fundamental o «embotamiento» (Benommenheit, de J. Wyrsch), alteración de las
relaciones entre el yo y «la actitud interna» (Zutt). 
Esquizofrenia y gestión clínica
«A menudo me ha sorprendido el hecho de que realizo mis diagnósticos basándome en datos
que no son los que me permiten explicarlos una vez formulados», escribe Rümke en su informe
al primer congreso mundial de psiquiatría, de 1950. De hecho, la mayoría de los psiquiatras
practican como él esta «doble contabilidad» en el plano diagnóstico. Desde luego, el problema
planteado es el de la naturaleza de la clínica psiquiátrica.
Tatossian reconoce en la actividad clínica «dos modelos no exclusivos». El primero -el modelo
inferencial- comprende dos tiempos: una primera fase está constituida por la «observación del
paciente, que conduce al registro más completo posible de los síntomas que presenta»; la
segunda fase es la de la inferencia diagnóstica. «Se trata de que -precisa Tellenbach- en los
síntomas que se muestran sólo hacemos la experiencia de que hay algo presente, que
justamente no se muestra, sino que sólo se anuncia o se revela, a saber: la enfermedad o
alteración. Precisamente porque la enfermedad se anuncia en los síntomas sin mostrarse, los
síntomas obligan a inferencias diagnósticas.» Tellenbach opone el síntoma -que se muestra y
«anuncia la enfermedad, concebida como su fundamento»- al fenómeno, el cual no es «en
absoluto un indicio de enfermedad, sino algo en donde se manifiesta un carácter de ser» de la
presencia humana.
El segundo modelo, más específico de la actividad clínica psiquiátrica, es el modelo perceptivo, o
«diagnóstico psiquiátrico espontáneo»: «el diagnóstico es en la mayoría de los casos formulado
muy precozmente, a veces desde los primeros minutos de la entrevista». Este tipo de
diagnóstico (Praecox Gefühl de Rümke) se basa en categorías muy amplias, lo que por otra parte
le permite un cierto dínamismo. Lo esencial de esta gestión es su aspecto «globalizante»: «la
entidad en juego es reconocida mucho más como una Gestalt unitaria que como una combinación
aditiva de síntomas». Tatossian habla aquí de «modelo perceptívo» porque una Gestalt es «vista
y no inferida»: «la esquizofrenicidad o la depresividad -más bien que la esquizofrenia o la
depresión- son percibidas, por regla general, directa y precozmente, un poco como lo es el aire
de familia de un desconocido, que lo asocia con la madre o el hermano que uno ya conoce».
Si estas dos gestiones (la primera de orden «inductivo» y la segunda de orden «abductivo»,
según la terminología de Peirce) pueden parecer complementarias (la primera apuntalaría a la
segunda en lo que Rümke llama su «doble contabilidad»), su oposición metodológica parece no
obstante recordar otra oposición, en este caso conceptual.
El «modelo inferencial» constituye la gestión clínica apropiada para una concepción médica
«tradicional» de la enfermedad; su método se asemeja a la técnica del «retrato hablado»: a partir
de rasgos discretos, se dibujará una figura... El modelo «perceptivo», por su parte, apelará más 
a la categoría de aspecto (globalidad inaprehensible pero significante) que a la de figura, en la
que cada uno de los rasgos sigue siendo aislable. Este segundo procedimiento, más
específicamente psiquiátrico, parece hacer eco a una concepción «antropológica» del trastorno
mental, inaugurada en 1922, a la vez por Minkowski y Binswanger (aunque de manera muy
distinta). Su característica común es la ruptura con la «psicología descriptiva» de Jaspers, cuyo
axioma de partida era «la oposición entre conciencia del yo y conciencia de los objetos».
La psicopatología antropológica
Para Blankenburg, una ciencia es antropológica «cuando se liga con la naturaleza (Wesen) del
hombre y comprende a partir de ella todo aquello con lo que tiene que ver». Pero no se trata aquí
de recurrir (como algunos fenomenólogos lo hicieron anteriormente) a una «estructura
antropológica fundamental» predefinida en otra parte. El movimiento no consiste en que la
psiquiatría tome algo de la filosofía; es, a la inversa, la experiencia psiquiátrica lo que tiene que
enriquecer a la filosofía, y el proyecto antropológico apunta a «ampliar nuestro mundo común
hasta hacerlo capaz de englobar como posibilidad el mundo esquizofrénico».
En este procedimiento la «estructura ontológica» no es más que la condición de posibilidad de tal
o cual fenómeno, y «esta condición de posibilidad que es la estructura está dada en la
experiencia del fenómeno mismo y es una parte integrante de él».
Si la fenomenología no se interesa en el síntoma como tal, sino en el fenómeno, corre el riesgo de
una «desespecificación»; el hecho psicológico se convierte en una simple «posibilidad de ser», y
desaparece detrás de una función de «hilo conductor para el estudio de las metamorfosis del
Dasein humano». Así, dice Blankenburg, el autismo, que Bleuler ubica en el primer plano de la
sintomatología esquizofrénica, no podría tener « ... ninguna pretensión de especificidad
nosológica. El autismo se basa en una posibilidad de ser fundamental co-constituyente del
Dasein humano». Una «especificidad» sólo puede indicarse a través dé un tipo de inflexión del
Dasein. El autismo -hasta ese punto, simple posibilidad de ser- sólo adquiere una significación
patológica «cuando se emancipa del contexto viviente de las otras posibilidades de ser y, con
forma autonomizada, determina el Dase¡n». Esto esquivaldría a decir que el hombre sano
«desautonomiza» sus potencialidades autísticas, así como «desautonomiza» sus
potencialidades delirantes. Blankenburg retoma aquí el concepto de «proporción antropológica»
de Binswanger, que reinterpreta como «desproporción antropológica», noción que se refiere a
una ruptura de dialéctica.
El procedimiento de la psicopatología antropológica inscribe en su principio una toma de partido
ética (a la que hay que rendir honores como tal) pero que, de alguna manera, está autolimitada
de entrada: «.. la condición de posibilidad que es la estructura no puede servir para explicar la
aparición fáctica del fenómeno», escribe Tatossian. La esquizofrenia como problemática se 
encuentra entonces excluida, ella es precisamente aquello por lo cual la condición de posibilidad
del «modo de ser» esquizofrénico se actualiza como acontecimiento y hecho. Determinar la
esquizofrenia como «un modo de ser, una forma y un estilo de vida», más bien que como un
«accidente» que le sobreviene al sujeto a la manera de una enfermedad somática, no hace más
que empujar la problemática a otro plano.
La esquizofrenia, ¿es pura contingencia de la realización de un «modo de ser» a partir de su
condición de posibilidad, aquí entendida como posibilidad general? Decir que el esquizofrénico, a
partir de ese modo de ser, «no puede hacer otra cosa» que ser como es en su relación con el
mundo, no dice nada del problema a nuestro juicio fundamental: el esquizofrénico, ¿puede hacer
otra cosa... que ser esquizofrénico? ¿Cuál es el operador que determinaría la autonomización de
tal potencialidad? ¿Depende de una «elección», o es necesidad de estructura? La esquizofrenia
como proceso se ubica en esta hiancia abierta entre las posibilidades generales que constituyen
«las condiciones de posibilidad de nuestro ser en el mundo» y la realización de esa posibilidad
en «la persona del esquizofrénico».
Esquizofrenia y síntoma
«En psicoanálisis, estamos acostumbrados a encarar los fenómenos patológicos como ligados,
de una manera general, a la represión», dice Freud. La primera fase de la represión está
constituida por la «fijación», «que la precede y la condiciona»; el segundo tiempo («proceso
esencialmente activo») es la «represión propiamente dicha»; no obstante, es la tercera fase la
que demuestra ser «la más importante en lo que concierne a la aparición de los fenómenos
patológicos»: esta tercera fase es la de «fracaso de la represión, de la interrupción a la
superficie, del retorno de lo reprimido».
Esta definición del hecho psicopatológico, que sitúa la «formación de los síntomas» como tercera
fase de la represión, tiene su origen en el estudio de la neurosis. Pero en lo que concierne a la
psicosis, Freud insiste sobre todo en el segundo tiempo, «la represión propiamente dicha», que
en este caso adquiere una forma insólita; paranoia y esquizofrenia, dice Freud, se distinguen
entre sí en el nivel de la primera fase de la represión (por una «localización diferente de la
fijación predisponente») y en el nivel de la tercera fase (por un «mecanismo diferente de retorno
de lo reprimido»). No obstante, es ese segundo tiempo, la represión en sí, el que presenta una
misma característica en ambas enfermedades, que por lo tanto podemos suponer propia de la
psicosis: «la represión consiste en separar la libido de las personas -o de las cosas- que antes
se amaban», separación que se acompaña de una «regresión por retorno de la libido hacia el
yo». «De hecho -añade Freud- lo que los observadores toman por la enfermedad en sí» -y por lo
tanto lo que la nosología psiquiátrica considera como sintomatología- constituye más bien un
«intento de curación»; el delirio apunta a «reconstituir la relación con una realidad», y como la
realidad misma ha sido destruida (esto es lo que significa «separación de la libido»), el «trabajo 
delirante» es un «proceso de reconstrucción de un universo».
Una definición «freudiana» del síntoma en la psicosis sigue en consecuencia constituyendo una
problemática abierta que no podemos abordar en este artículo, sino solamente proponer: pues si
el psicoanálisis define el síntoma como indisolublemente ligado con la represión y con su tercer
tiempo (retorno de lo reprimido), extender su definición, sin cambiar nada, al «síntoma psicótico»,
equivaldría a asimilar las psicosis a las neurosis. Es decir que la problemática del síntoma
psicótico sigue condicionada por un cuestionamiento previo: la «represión» así definida
(separación de la libido respecto de sus objetos), ¿no es más que una «forma» de represión, o
bien presenta un carácter lo bastante singular (y además en oposición manifiesta con la meta de
la represión en el sentido habitual del término) como para que podamos ver en ella la acción de
un mecanismo diferente del de la represión que obra en el origen de las neurosis? Nosotros
defenderemos aquí esta segunda tesis, conforme a lo que la experiencia clínica nos enseña
acerca de la especificidad de la esquizofrenia y de la modalidad muy particular de su
transferencia: el Praecox Gefühl de Rümke no es «magia» clínica, sino más bien una especie de
identificación de esta particularidad transferencial a través de lo que erróneamente tenemos la
costumbre de llamar «contratransferencia».
Pero ¿cómo hablar de la esquizofrenia sin que al mismo tiempo se la niegue? ¿Cómo decir, sin
alterarla, esta alteridad? La esquizofrenia descrita, la esquizofrenia explicada, no es la
esquizofrenia; «se pueden enumerar una serie de síntomas, y lo esencial no habrá sido dicho»
(J. Wyrsch).
El esquizofrénico no es un conglomerado de síntomas, y no hablamos sólo de «la distancia
considerable que existe de manera general entre la enfermedad y el hombre enfermo» (E
Tosquelles). Se trata de que ser esquizofrénico no es algo que pueda definirse como tener una
esquizofrenia: «Mientras que el maníaco o el melancólico tienen la manía o la melancolía de todo
el mundo, cada uno, por así decirlo, hace su propia esquizofrenia» (L. Binswanger). La
esquizofrenia no es un «estado de cosas, sino un acontecimiento, el acontecimiento puro de la
irrupción de un decir que siempre se mantiene un paso adelante de todo lo que en él se expresa,
y siempre marca un paso adelante con respecto a todo lo que de él puede ser dicho. Pero si
pensamos que ser esquizofrénico es más que tener una esquizofrenia, también podríamos decir,
a la inversa, que la esquizofrenia se mantiene un paso adelante del esquizofrénico, el cual a
menudo se siente víctima pasiva de lo que le llega, como desde el exterior. Ocurre que ese
«paso adelante» es aquí la estructura misma: la esquizofrenia es el trastorno de la emergencia,
no surgimiento, sino exceso incoercible, de un decir anárquico [an-archique] que no puede
basarse en un dicho. Auto-necesidad del decir -eso no cesa de decirse-, pero imposibilidad del
dicho -«eso no cesa de no escribirse»- Pues nuestro paso adelante es también un «no» [«pas»]
por adelantado: un no forclusivo que sustrae la superficie de inscripción bajo cada inscripción
por venir. Ese «no por adelantado» es la Verwerfung de Freud, la forclusión de Lacan. Ese «no
por adelantado» no debe entenderse como una simple negación, pues «la negación [ ... ] no hace
de un pensamiento un no-pensamiento» (Frege). Ahora bien, en este caso se trata sin embargo 
de eso: de un «no» capaz de imponer un «no-pensamiento» en lugar de un pensamiento, es
decir, de hacer agujero en el tejido de los pensamientos. «No puedo negar lo que no es» (Frege).
En este sentido, «la negación es en primer lugar admisión» (Benveniste).
Un primer cuerpo de significantes
Lacan ubica ese tiempo primordial de admisión en el nivel de lo que Freud describe como
Bejahung. «El término Verwerfung (forclusión) se articula [ ... ] como ausencia de esa
Bejahung»; esta ausencia constituye el no [pas] forclusivo por el cual «el hecho involucrado es
excluido del mundo aceptado por el locutor» (Damourett y Pichon). Freud presenta este primer
tiempo de afirmación en términos de juicio de atribución: «la cualidad sobre la cual hay que
pronunciarse pudo ser originalmente "bueno" o "malo", "útil" o "nocivo"... ». Los predicados
«bueno o útil» aparecen entonces como «caracteres determinantes de un concepto» (el
«yo-placer purificado», dice Freud), cuya extensión constituye una «clase» (la de los objetos
que satisfacen al predicado «bueno»). Y puesto que hay clasificación, hay también constitución
de lo que los lógicos llaman un «universo del discurso», que Lacan define aquí como «primer
cuerpo de significantes».
¿Por qué «argumentos» está saturada la «función» correspondiente? El juicio de existencia sólo
tendrá lugar ulteriormente: no se puede por lo tanto hablar aún de representaciones, ni de
percepciones, sino sólo de signos; precisamente, Wahrnehmungszeichen (signos de
percepción, dice Freud). Podemos agregar que ese primer juicio opera un «salto» por el cual lo
que sólo era «cualisigno» («una apariencia») se convierte en un «legisigno» («un tipo general»),
más precisamente, un «rhème» («signo que no es verdadero ni falso»; cf. Peirce).
Aunque un «yo-realidad primitivo», aún mas arcaico, haya «distinguido interior y exterior con la
ayuda de un buen criterio objetivo», Freud considera que hasta ese momento el yo y lo que lo
rodea están indiferenciado s. Bajo la influencia del principio de placer, el yo-placer purificado se
constituye por un doble proceso. Por una parte, un principio de unificación por englobamiento de
(y asimilación a) lo que es «bueno»; por otro lado, una función de expulsión (Ausstossung) de lo
que es «malo», función forclusiva, que está en el origen de lo que va a «constituir lo real en tanto
que exterior al sujeto» (Lacan). La Bejahung se revela entonces como «un proceso primordial de
exclusión de un adentro primitivo, que no es el adentro del cuerpo, sino el de un primer cuerpo
de significantes» (Lacan), el cual, en un segundo tiempo, podrá precisamente estructurar el
cuerpo y la realidad. Lo que, por una especie de desborde de la fusión forclusiva, se encuentra
arrojado del «universo del discurso» a lo real -«dominio de lo que subsiste fuera de la
simbolización» (Lacan)- será excluido para siempre de los «datos previos» del sujeto, y esto,
«como si no hubiera existido nunca». 
Forclusión y delirio
Lacan define la forclusión (término con el que traduce el vocablo freudiano Verwerfung) como
«rechazo de un significante primordial a las tinieblas exteriores», desde donde retornará en su
momento: «la proyección en la psicosis... es el mecanismo que hace volver desde afuera lo que
está tomado en la Verwerfung, o sea lo que ha sido puesto fuera de la simbolización general
que estructura al sujeto». La génesis de la alucinación es aquí manifiesta, y es el mecanismo que
le atribuye Freud cuando comenta la alucinación del Hombre de los Lobos. El hecho de que el
mecanismo del fenómeno delirante sea idéntico puede ser aclarado por el «mixto» que constituye
la interpretación delirante.
«He visto la bicicleta del señor A. apoyada contra una pared; eso quiere decir que debo dejar de
comer.» La psiquiatría clásica define la interpretación delirante como «juicio falso sobre una
percepción exacta» (Henry Ey). Si la autorreferencia aparece como la primera característica de
la interpretación, la segunda reside en el carácter «importante y acuciante» (K. Schneider) del
mensaje llevado por la percepción: «El sujeto experimenta esta significación como siéndole
extrañamente impuesta» (J. J. López-Ibor). Sclineider identifica en el fenómeno de la percepción
delirante una estructura lógica: «ella articula dos miembros: el primero engloba la relación del
sujeto que percibe con el objeto percibido; el segundo engloba la relación del objeto percibido
con la significación anormal». La articulación de estos dos miembros es casi siempre enunciada
por la expresión «eso quiere decir», que nos parece una marca del dominio de las
significaciones.
Sólo después de mucho tiempo de hacerse cargo de un psicótico, el contenido de la
interpretación (el «segundo miembro») se revela por lo que es: un contenido de pensamiento que
el sujeto se niega a asumir. A lo largo de las entrevistas, el contenido de las interpretaciones
sufre lo que hemos podido llamar una «inflexión transferencial», es decir que se vuelve capaz
de constituir un material para el trabajo psicoterapéutico. Si por azar, al final de una comida, unas
cáscaras de naranja van a dar sobre restos de pollo, y a la vista de todos «cometen incesto» en
un plato, D., víctima de una angustia incoercible, nos suplica que le creamos que ella no quiso
significar eso.. . Dos lápices, uno junto al otro, quieren decir la relación sexual. A ella, «esas
cosas» no la preocupan en absoluto.
Para Frege, «pensar no es producir pensamientos, sino captarlos»... La captación de un
pensamiento supone a alguien que lo capta, a alguien que lo piensa. Ese alguien es entonces
portador del acto del pensar, no del pensamiento. El mecanismo de proyección que actúa en este
caso concierne al «portador del acto de pensamiento», y constituye por lo tanto una extraña
forma de negación. En la denegación, la negación recae sobre un contenido de pensamiento; en
la desmentida, sobre un fragmento de realidad. En la percepción delirante, lo negado es el sujeto
en tanto que pensante de un cierto contenido de pensamiento. 
«Lo que ha sido abolido dentro retorna desde afuera.» Así define Freud la proyección psicótica.
D., que no puede reconocerse como origen de un pensamiento que no tiene ningún arraigo en
ella, ve surgir ese contenido de pensamiento en los objetos de la realidad. En un segundo tiempo,
proyectará la proyección misma: «¡No soy yo quien interpreta, son los otros!», los otros que
interpretan sus gestos y sus palabras. El progreso sobre la disociación ha reinstalado al otro en
su estatuto de semejante, lo que no ocurre sin otro tipo de angustia, pero permite establecer con
él una relación con un alter ego.
«El principio de toda unidad que el hombre percibe en los objetos es la imagen de su cuerpo»
(Lacan). En la percepción delirante, el «uno» del objeto percibido no está afectado, pero aparece
provisto de una «hiancia», que paradójicamente se manifiesta como un «en más»: la hinchazón
sarcástica de la «significación anormal» que se sobreañade, y que apunta al sujeto.
La interpretación delirante nos da la imagen de un signo lingüístico dislocado; la percepción es
puesta allí en un lugar de significante, la «significación normal» en un lugar de significado, y la
autorreferencia pone de manifiesto que el sujeto ha sido llevado al rango de único referente. El
signo lingüístico aparece fragmentado en sus elementos constitutivos como a través de un
prisma; esos elementos ya no pueden reunirse en «el aquí y ahora» del mismo signo, sino que
aparecen de alguna manera yuxtapuestos y como constituyendo espacios distintos,
funcionando cada uno por sí mismo y no ya en su relación con los otros. Nos parece entonces
que esta presentificación casi alucinatoria de la disgregación del signo lingüístico manifiesta la
dislocación de los tres registros de Lacan (simbólico, imaginario, real); pero también se podría
decir que traduce un esfuerzo de reconstrucción del campo simbólico, justamente en cuanto la
relación «significante»-«significado» es allí «no-motivada» (el delirio, dice Gruhle, «plantea una
relación sin razón»). Puede parecer entonces que la interpretación delirante participa de ese
«intento de cura» del que habla Freud, que apuntaría en este caso a restaurar la «raya» de la
metáfora del lenguaje. («En la esquizofrenia, la raya de la metáfora primordial es porosa», dice
Jean Oury.) Pero además no queda duda de que sólo una percepción ocupa ese lugar de
significante lingüístico para tratar de «taponar» el lugar, que ha quedado vacío, de un significante
primordial.
«Los "no-dichos", yo los traduzco en términos de irracional.» B., en nuestra presencia, llega
poco a poco a criticar su delirio. Su tema delirante privilegiado gira alrededor de los «poderes»
(mágicos); lo ha utilizado todo, desde el yoga hasta la ingestión de unas plantas (supuestamente
de datura) que crecían en el patio del hospital, pasando por toda la panoplia de la parapsicología.
En el «agujero» de esos no-dichos se desplegaban en plenitud las mil facetas de un delirio de
omnipotencia que los «términos de irracional» trataban de nombrar (¿de delimitar?) antes de que
B. se perdiera allí totalmente. Este imaginario no es delimitado por el campo de lo simbólico, sino
que toca a lo real -lo «real» de la relación incestuosa con la madre- La omnipotencia construida
por B. le es necesaria para mantener(se) a distancia (de) la madre, constituida como
omnipotente, provista de todas las magias: la prueba era «la esclavitud» a la que había reducido
al padre. Pero B. seguirá siendo perdedor: en el momento en que lo imaginario lo lleva a la cima 
del «poder», se siente feminizado (es decir, castrado), a semejanza de la madre, y el punto de
ruptura es atravesado: implosión explosiva, innombrable, de una catástrofe. Después, «el
vacío», zona en la que ya no puede inscribirse nada.
Los mecanismos esquizo-paranoides
En este mismo nivel de función forclusiva podemos situar la problemática kleiniana de los
mecanismos esquizo-paranoides y de la «escisión primordial». No se trata ya, en sentido
estricto, de una partición entre objetos «buenos» y «malos», sino del clivaje de un mismo objeto
en dos aspectos. El pecho de la madre es «prototipo de los objetos buenos cuando el niño lo
recibe, y de los malos cuando le falta». En Melanie Klein, la escisión entre objetos buenos y
malos no coincide con la oposición incorporar-expulsar. «Introyección» y «proyección»
constituyen «procesos intrapsíquicos» que rigen el desarrollo de la criatura con independencia
del carácter de los objetos: «desde el comienzo de la vida, el yo introyecta objetos buenos y
malos», y estos mecanismos intrapsíquicos «contribuyen a crear una relación doble con el objeto
primitivo. El bebé proyecta sus pulsiones de amor y las atribuye al pecho gratificador ("bueno"),
así como proyecta al exterior sus pulsiones destructoras y las atribuye al pecho frustrador
("malo"). Simultáneamente, por introyección, se constituyen en su interior un pecho "bueno" y un
pecho "malo"».
Para Melanie Klein, este clivaje del objeto en sus aspectos «bueno» y «malo» constituye una
«necesidad vital», que permite al yo paliar la angustia. Lo que provoca en el pequeño el «miedo a
la aniquilación» es la pulsión de muerte presente en el corazón del organismo. Bajo la presión de
la amenaza de ser «destruido desde el interior», «el yo» (cuya cohesión es aún poco segura)
«tiende a fragmentarse. Esta fragmentación parece subtender los estados de desintegración de
los esquizofrénicos».
Aquí subrayamos la distinción, introducida por Winnicott, entre «no-integración» y
«desintegración». Los momentos de «retorno a un estado de no-integración» son para el bebé
perfectamente normales: «Para el lactante, el reposo representa un retorno al estado no
integrado», que no provoca angustia de aniquilación «si la madre le procura un sentimiento de
seguridad». Sólo cuando la integración, que se realiza progresivamente, ha alcanzado cierta
etapa, «la pérdida de lo que ya se había adquirido puede considerarse como desintegración más
bien que como no-integración»... Esta distinción corresponde clínicamente a la diferencia entre
los efectos de la «desintegración de la personalidad», propia de la psicosis, y los efectos de un
«retardo» o una «falta» de integración, que más bien se encuentran en las neurosis graves y en
las personalidades borderline.
Inclusiones de real 
Desde el punto de vista lógico, el fracaso de la función forclusiva puede pensarse de dos
maneras: como forclusión de un significante primordial «por exceso» de la función forclusiva, o
como no-exclusión de una parte de real «por defecto» de esta función, con lo cual charcos de
real pueden encontrarse retenidos en el universo del discurso, donde a veces sólo dejan
intactos islotes de significantes. Sin duda es así como podemos ubicar «el humor fundamental»
esquizofrénico del que habla Wyrsch: «estado de ánimo de la inquietud y de lo amenazante»,
que él compara con el «embotamiento» (Benommenheit) de Bleuler. Zutt precisa que lo que nos
parece un «embotamiento» ante el mundo de la realidad constituye de hecho un estado de
hipervigilancia: un «estar comprometido», «estar hundido», «estar fascinado».
En una serie de entrevistas en las cuales por momentos fui una simple «secretaria», N. narró
una experiencia de ese tipo: «Es como un mecanismo caprichoso que se instala [ ... ] Un vaivén
perpetuo, más o menos rápido, como una puerta que se abre hacia una región desértica, triste,
más uniforme. Una planicie árida, sin agua ni riqueza, un poco desencantada. En un momento, ya
nada satisface. Uno quiere dar marcha atrás, pero lo retiene un hilo maligno, lo retiene esa otra
cara de la vida que se desdobla en nosotros. Cara mirífica, más coloreada, pero desconcertante
y árida, un mundo en el que uno quiere imaginarse, imaginarse distinto de lo que es, para
superarse a sí mismo y afirmarse ante los otros... Sensaciones de rencor, de melancolía, de
desesperación Nada me interesaba, sino maquinalmente 1 Incluso veía crecer a los objetos que
me rodeaban; era un efecto impresionante. Lo mismo con las personas; no las reconocía
verdaderamente [ ... ] Había perdido algo: el impulso de sentirme yo mismo, de seguir mi camino [
... ] Es como un trauma, una falta de gozo que se consolida en nosotros ... ».
Es también el movimiento de la expulsión (Ausstossung) como negación en acto, que Freud
ubica al principio del negativismo psicótico. Sea cual fuere la irritación que nos provoca, sin duda
no hay que entenderlo como un fenómeno que se dirige al otro. P. se quejaba como sigue: «Esto
no marcha; pasé la noche sin dormir, ni un minuto [ ... ] ni siquiera llegué a acostarme. No había
nada que hacer, no llegaba a quererlo». El mismo R definirá lo que padece: «Mi enfermedad es
un agujero en la posibilidad de actuar».
Leyes del lenguaje y la represión
Lo que está excluido del campo simbólico (lo real) es el dominio de lo rechazado forclusivamente.
En oposición a este tipo de negación «forclusiva», el campo de la Bejahung constituye un
dominio «discordancial»: la determinación de una clase es en este caso también determinación
de su clase complementaria; en otros términos, «para todo pensamiento, existe otro que lo
contradice» (Frege), dándose por sentado que «cada proposición que contradice a otra, la
niega» (Wittgenstein). 
Nos proponemos introducir aquí la tesis de que la sumisión al principio de realidad impone la
sumisión a las leyes de la lógica formal -que es algo que nada nos prohibe formular-
Dos proposiciones contradictorias no pueden ser verdaderas al mismo tiempo (principio de no
contradicción). Una sola debe entonces ser afirmada por un juicio que la tiene por verdadera; la
otra (que la contradice) es rechazada de hecho. En el registro discordancial, a la inversa del
registro forclusivo, «la negación no hace de un pensamiento un no-pensamiento»; la proposición
rechazada subsiste (por poco que el sujeto se niegue a abandonar la «moción de deseo» que
ella traduce), pero constituye entonces un lugar lógico distinto del de la proposición conservada,
lugar lógico que asimilaremos al lugar tópico del Ics.
La contradictoria reprimida sólo podrá volver al campo de la conciencia siendo negada en él, es
decir, con la forma de la proposición negativa que niega el pensamiento rechazado (esto es,
reprimido, negado); esta doble negación no la hace más contradictoria de la proposición
presente en el nivel Cs. «Yo no te odio», lo sabemos desde la escuela, no contradice al amor.
Bajo esta luz, el síntoma aparece a la vez como transgresión y preservación del principio de
no-contradicción; el síntoma («formación de compromiso») no es un «compromiso» más que en
la medida en que «representa» la contradicción que lo subtiende: su estatuto formal es el de un
«tercero» y, por el hecho de que las leyes de la lógica formal se oponen a él, este tercero es
excluido... del discurso. No podría ser por sí mismo una proposición ni puede inscribirse en el
nivel del discurso más que como clase vacía. Pero puesto que sólo se origina en las leyes del
lenguaje, es un hecho de lenguaje, y en sí mismo no podría ser sino lenguaje: «El síntoma
neurótico desempeña el papel de la lengua que permite decir la represión» (Lacan). Si reprimir es
un equivalente de la negación, el lugar del «ne» («no») que marca la negación en el lenguaje
corresponde, en el plano metapsicológico, al lugar del «nudo» de la represión onginaria.
La represión originaria
La represión originaria... Freud se lanza a la búsqueda de los sentidos opuestos de las palabras
primitivas: allí donde las antinomias están unidas en una misma matriz, donde la cosa es su
propio «no» -presencia y ausencia confundidas- Allí donde la cosa es su propio «nombre». Mito
del origen del lenguaje.
Si la represión originaria, en tanto que conjunto vacío, puede concebirse como «disyunción
fundamental», las fantasías originarias nos parecen sumamente próximas. Por cierto, se diría
que cuentan los «mitos de los orígenes» (J. Laplanche y J.-B. Pontalis), pero constituyen también
los «mitos» de las oposiciones fundamentales: ser/no ser (escena primaria), tener/ carecer
(protofantasía de castración), actividad/pasividad (seducción), mismo y distinto (fantasía del 
retorno al seno materno). Y en cada una de estas posiciones, uno de los términos surge de la
pulsión de muerte.
Las fantasías originarias tienen entonces una estructura común, que es la articulación de las
parejas de contradictorios que de alguna manera emergen de la represión originaria. Podemos
considerarlos como puestas en escena primitivas del principio de no-contradicción, al cual le
confieren las primeras «significancias»: matriz de lo imaginario.
«La represión puede considerarse como la etapa intermedia entre el reflejo de defensa y la
condena por el juicio», afirma Freud. Es decir, como intermedia entre la expulsión y la negación,
conjunción del «pas» forclusivo y el «ne» discordancial: el conjunto vacío es «uno». La
represión salvaguarda el principio de contradicción en el nivel del yo-realidad, mientras preserva
en «otro lugar» lógico (en «otra escena») la proposición contradictoria descartada. El «doblez
del doblez» (Zwiefalt) de estos dos lugares tópicos (uno, el sistema Cs, que puede considerarse
como el lugar de lo afirmado, y el otro, el sistema les, implícitamente afectado por el signo
negativo) es la represión originaria: aquello por lo cual ex-siste lo contradictorio como tal, aquello
por lo cual adquiere sentido la contradicción, virtual conjunción-disyunción originaria del sentido
y la significación, de lo simbólico y lo imaginario, raya de la metáfora primordial.
Decir que «en la esquizofrenia se abandonan las investiduras de objeto» es decir que se retiran
las investiduras a las representaciones de cosa inconscientes. Ahora bien, estas
representaciones les se definen como sólo «constituidas» por sus investiduras. Lo que persiste
de ellas una vez retirada la investidura, a lo sumo podemos concebirlo como vagos restos de
«huellas mnémicas», parciales, dispersos, sin vínculos entre sí. A la inversa de esta
desertificación de las representaciones de cosa les, «las representaciones de palabra (Pcs)
sufren una investidura más intensa» -lo que significa, en otros términos, que «la libido se
repliega en el yo»-.
El mecanismo de la «represión psicótica» aparece entonces de algún modo como un mecanismo
de des-represión, que no es «retorno de lo reprimido» sino un «aparecer» de lo reprimido. En el
«retorno de lo reprimido», lo reprimido sólo se anuncia bajo la máscara del síntoma o del «ne» de
la denegación, y es esta máscara la que indica su «retorno» en la posrepresión. En la psicosis,
lo reprimido reaparece como dejado al descubierto por el «retiro» de la represión, lo que evoca
más bien un mecanismo de regresión a una «anterioridad» [avant coup] de la represión... si es
que la hubo. Sin duda, podríamos hablar de una regresión a la «fíjación» -y éste es el caso-,
pero la fijación es el primer tiempo lógico de la represión y, como tal, forma parte de ella. Todo
ocurre como si esta paradójica «represión esquizofrénica» funcionara a la manera de un lienzo
de Penélope, en el que lo que se teje-reprime durante el día se desteje-desreprime durante la
noche. La represión originaria se muestra aquí impotente para garantizar «desde el interior» el
mecanismo de la represión, y la energía presente en el lugar tópico les parece más bien
engolfarse en ella, como aspirada por ella, para reaparecer «más allá», en el lugar de Pcs y en
forma inmodificada: es decir, en forma de energía libre. Las leyes propias del proceso primario 
invaden entonces el lugar tópico Pcs, habitualmente regido por el proceso secundario, al cual
sustituyen en parte: «En la esquizofrenia, las palabras son sometidas al proceso psíquico
primario» (Freud).
Al asegurar la separación entre el lugar de las representaciones de cosa y el de las
representaciones de palabra, la represión originaria mantenía un «incorporal» entre las cosas y
las palabras y garantizaba la raya de la metáfora lingüística. Ahora bien, «si no se encuentra
ningún "no" proveniente del inconsciente», quizás ello se deba precisamente a que la represión
es la condición de aparición del «no» de la denegación: ese «no» del registro discordancial que
permite el desarrollo de los procesos de pensamiento.
Escisión y transferencia disociada
En la psicosis, la contradicción no es al mismo tiempo esquivada y conservada por la represión:
simplemente, es abolida. A falta de represión originaria, la contradicción ya no es reconocida
como tal por un yo que no es modificado por el principio de realidad -es decir, que no asume las
leyes del lenguaje-. En consecuencia, en el nivel del yo dos proposiciones contradictorias
pueden ser afirmadas al mismo tiempo; la contradicción, al no ser reconocida como tal, se
convierte en simple yuxtaposición. Que las leyes formales del leaguaje no sean «admitidas» en el
yo no impide que se impongan, por así decirlo, «a pesar» del sujeto: el principio de contradicción
se manifiesta en acto. Mientras que en el sujeto no psicótico la contradicción crea el lugar tópico
del les, en el esquizofrénico -a falta de ese operador que es la represión- produce la disociación
de las partes del yo que persisten en afirmar a cada uno de los términos. Cada proposición
ignora a su contradictoria, por lo cual Racamier puede decir que «el esquizofrénico carece de
ambivalencia».
El clivaje esquizofrénico -la «disociación»es el precio de la «forclusión» de la negación como tal.
Por cierto, Freud considera la instauración del les como una forma de clivaje: «Con la
introducción del principio de realidad, una cierta forma de actividad de pensamiento se encuentra
disociada por escisión; sigue independiente de la prueba de realidad y sometida únicamente al
principio de placer». Pero este clivaje Cs/Ics está subtendido por el nudo del «no» que a la vez
liga y opone los dos términos de la contradicción, permitiendo así la distinción de los dos
dominios tópicos, y su articulación.
El astillamiento esquizofrénico, que se basa precisamente en la ausencia de la escisión Cs/Ics,
es de una naturaleza totalmente distinta. Gisela Pankow lo define con referencia a la imagen del
cuerpo, que introduce «únicamente a título de reconocimiento de una dinámica espacial». «La
disociación -dice Pankow- es una destrucción tal de la imagen del cuerpo, que las partes pierden
sus vínculos con el todo para reaparecer en el mundo exterior... en forma de alucinaciones
auditivas o visuales.» 
La «disociación» psicótica se opone a la fragmentación neurótica, distinción esencial para la
práctica y el abordaje terapéutico: «Mientras que el neurótico es capaz de reconocer la unidad
del cuerpo aunque ese cuerpo esté mutilado, el psicótico no puede hacerlo [ ... ] Entiendo por
disociación el hecho de que el enfermo ya no es capaz de reconocer una parte del cuerpo como
parte... Cada parte del cuerpo es un cuerpo completo» (Pankow).
La amenaza de escisión es vivida como amenaza de catástrofe, de aniquilación del mundo
exterior o de desintegración de la personalidad. Puesto que las «investiduras Ics de
representaciones de cosa» son constitutivas de «la investidura libidinal de los objetos de la
realidad exterior», la quiebra, en la esquizofrenia, de la represión originaria implica que el mundo
y la realidad psíquica no sean distintos. El sujeto víctima de la escisión no puede más que
refugiarse en la «parte» de sí mismo que encarna en ese momento, «abandonando» al mismo
tiempo aquellas partes de su propia realidad de las que deserta. Quizás automutile sus partes así
«deshabitadas», en un intento de reunión; la restricción del campo de existencia (del campo de
investidura libidinal) aparece entonces como recurso defensivo ante el clivaje; «el abandono de
las investiduras Ics» constituiría una respuesta a la amenaza de clivaje y a la angustia «loca»
que desencadena.
Puesto que no hay distinción entre la «realidad psíquica» y la «realidad exterior», es el propio
esquizofrénico quien literalmente da existencia al mundo y a sus leyes: dos y dos suman cuatro
sólo porque él se obliga voluntariamente a contar, pues ¿«quién» podría asegurar que dos y dos
«continúan» sumando cuatro si él se detiene? Tiene que asegurarse de esto a cada instante.
Como la energía libidinal tiende a desertar de la investidura de objetos, «el objeto» mundo
aparece vago, en sí mismo deshabitado: «sombras de hombres hechos a la ligera», decía
Schreber. Para el esquizofrénico, más que para cualquiera, el otro es un «alter ego». No sólo
porque ese otro subsiste exclusivamente en virtud de su investidura, sino también porque el
esquizofrénico, lo mismo que todos, tiende a proyectarse en sus objetos: el otro es entonces
clivado, mutilado, asimilado a una parte de él mismo -además de seguir siendo «lo mismo» que la
parte del esquizofrénico que lo inviste- Pero no hablaremos sin embargo de «objeto parcial», ni
tampoco de «amor parcial de objeto» (Abraham). Pues «la desintegración no es la
no-integración», y la disociación no es retorno al mundo pulsional, como lo atestigua por otra
parte «la rigidización» (por «automutilación» de su realidad propia) de muchas estructuras
esquizofrénicas. Asimismo, el «narcisismo secundario» (Freud) no es tampoco «autoerotismo».
Propondremos aquí, con Jean Oury, la expresión «transferencia di sociada». Aunque esto pueda
parecer audaz, su corolario (práctico) es bien conocido: para que sea posible tratar a un
esquizofrénico, hay que «hacerlo entre varios», por lo menos a partir de un cierto grado de
clivaje. Cada investidura nueva, por limitada que sea, puede re-suscitar* una parte clivada del
esquizofrénico -restituirle una parte de él mismo- y la noción de «trasplante de transferencia» de
Pankow nos permite entonces situar mejor lo que nosotros denominamos la «automutilación». 
Estas investiduras multirreferenciales parecen ignorarse entre sí (y a fortiori, si nosotros las
ignoramos). Y sin duda es para crear entre ellas lazos, puentes, por lo que el esquizofrénico,
como lo observa Chaigneau, «en lo colectivo, comienza por nutrirse con las relaciones de los
otros entre sí, en cuanto esas relaciones... estén preservadas por la inmovilidad y el
formalismo». «Ahora bien, es verdaderamente urgente que el esquizofrénico sea nutrido por la
palabra», la palabra que se dirige a él pero también, simplemente, las palabras que se
intercambian a su alrededor. B. decía haber sentido «no-dichos» en el hospital, entre el personal
que la cuidaba, y estos «no dichos», lo mismo que en su medio familiar, abrían una puerta al
mundo del delirio.
Darse los medios colectivos para suscitar, reunir, dialectizar esos fragmentos dispersos de
investiduras es el sentido de la gestión de lo que se llama la «psicoterapia institucional». Sólo a
partir de ello puede encararse el trabajo psicoterapéutico con el esquizofrénico. Lo menos que
se puede decir es que el argumento de su «inutilidad», con el pretexto de que «en la
esquizofrenia no hay otro» (afirmación que circula en muchos círculos analíticos), se toma
algunas libertades con la clínica más evidente. Pues, ¿de dónde provendría entonces el síndrome
paranoide? El hecho de que en ese «otro» del esquizofrénico el terapeuta no reconozca el
reflejo de su propio yo, constituye más bien un problema para el terapeuta que un obstáculo
redhibitorio al desarrollo de un trabajo analítico. Esto sería como pretender que para el niño no
existe ningún objeto antes de la constitución «objetal» del objeto. La dificultad consiste más bien
en que ese «otro» se sostiene mal en su estatuto «de otro», por la no-delimitación de la «realidad
exterior» y de la «realidad psíquica»: por ello ese «objeto exterior» vuelve sin cesar a ser
«investidura de representación de cosa», es decir, una parte de la «realidad psíquica» del
paciente, y por lo tanto una parte de él mismo.
Sólo «cediendo» en el «duelo» de la entrevista el terapeuta evitará «rivalizar» con el paciente:
rivalidad de omnipotencia. «Ceder» es en este caso dejar el lugar, o más bien «crear» el lugar,
crear el lugar del Otro. Pues el estatuto del otro regresa hacia lo «mismo» a falta de Otro.
Desprender el lugar del Otro es en primer término crear un espacio de palabra -«espacío del
decir», según Oury- que haga lugar para la emergencia del deseo. Desprender el lugar del otro
permite entonces la creación del «tercer punto de vista» (el nombre B)... ¿El tercer punto de
vista? «Es poder verse hablando con el otro [ ... ] Ello permite interrumpir el monólogo; de otra
manera, cuando se habla al otro, se habla consigo mismo».
Acceder al «tercer punto de vista» significa cavar una distancia entre el «yo» [je] que habla y la
imagen de quien habla. «B» habla, y sólo desde un punto B' puede ser visto hablando, como
imagen. Sólo identificándose con aquel a quien habla, poniéndose en su lugar (B'), «viéndose»
en su lugar, él puede «verse»: ver su propia imagen. B que habla, y la imagen de B hablando,
sólo se separan como dos «lugares» desde un lugar tercero. El «tercer punto de vista» que le
permite a B «verse» es ante todo un desprendimiento del ideal del yo: «punto de vista» desde el
cual puede ser vista su propia imagen (yo-ideal), con la cual él se confundía hasta ese momento.
Esta distinción de ideal del yo y yo-ideal, desprendimiento de los registros simbólico e imaginario, 
es también desprendimiento de un lugar para el sujeto: B sólo sostiene su palabra si puede
dirigirla a un otro y, precisamente, como la imagen (yo ideal) sólo es vista desde el lugar del Otro,
desde que B puede «verse», también puede «ver» al otro -y verlo como distinto de él-. Este otro
puede entonces no ser ya confundido con el propio ideal del yo del sujeto, es decir, con un
«punto de vista». Pues hasta allí, «el otro» no era para B más que una mirada que lo perseguía, y
su deseo de ser reconocido por el Otro no recibía más respuesta que su degradación imaginaria:
en todas partes todo «otro» «lo reconocía».
El lugar del «otro» y el lugar del «sujeto» se constituyen al mismo tiempo, por triangulación del
Otro que los mantiene a distancia. Si el terapeuta logra dejar libre el lugar de ese Otro (si no se
precipita a instalarse allí), tendrá aún que ocuparse del cuarto término siempre presente, al
menos virtualmente: el «monstruo», el conglomerado del paciente y su terapeuta, que habrá que
matar poco a poco para que encuentre su verdadero lugar: precisamente, el del muerto. 
Esquizofrenia
Esquizofrenia
Alemán: Schizophrenie. 
Francés: Schizophrénie. 
Inglés: Schizophrenia.
fuente(172) 
Término creado en 1911 por Eugen Bleuler a partir del griego schizein (hendir, rajar) y phrenos
(pensamiento) para designar una forma de locura denominada "demencia precoz" por Emil
Kiraepelin, y cuyos síntomas fundamentales son la incoherencia (Spaltung o clivaje) del
pensamiento, la afectividad y la acción, un repliegue sobre sí mismo (o autismo) y una actividad
delirante.
Eludido por Sigmund Freud, que prefirió hablar de "parafrenia", este término se impuso no
obstante en psiquiatría y en psicoanálisis para caracterizar, junto a la paranoia y la psicosis
maníaco-depresiva derivada de la melancolía, una de las tres formas modernas de la psicosis en
general.
Ya antes de recibir el nombre que le dio Bleuler, esta forma de locura había sido descrita por los
médicos del siglo XIX como una demencia en estado puro, caracterizada por el atrincheramiento
del sujeto en el interior de sí mismo. Casi siempre joven, el enfermo, hombre o mujer, se hundía
sin ninguna razón aparente en un estado tal de estupor y delirio que parecía perder pie en la
realidad, definitivamente.
En 1832, Honorato de Balzac (1799-1850) describió por primera vez, en Louis Lambert, la
quintaesencia de lo que iba a ser el síntoma esquizofrénico: "Louis se mantenía de pie tal como
yo lo veía, día y noche, con los ojos fijos, sin parpadear, como nosotros tenemos la costumbre
de hacerlo [.. . ]. Varias veces traté de hablarle, pero él no me oía. Era un resto arrancado a la
tumba, una especie de conquista de la vida sobre la muerte, o de la muerte sobre la vida. Yo
estaba allí desde hacía más o menos una hora, hundido en un ensueño indefinible, víctima de mil
ideas afligentes. Escuché a MIle. de Villenoix, que me narraba con todos sus detalles esa vida de
niño en la cuna. De pronto, Louis dejó de frotarse las piernas una contra otra, y dijo con una voz
lenta: «Los ángeles son blancos»."
Como lo subraya Jean Garrabé, el alienista francés Bénédict-Augustin Morel (1809-1873) fue el
primero en describir esta forma de locura, en sus Études cliniques de 1851-1852, y después, en 
su Traité des maladies mentales de 1860; él la bautizó demencia precoz, caracterizándola como
una "inmovilización súbita de todas las facultades". El adjetivo "precoz" significaba que la
demencia afectaba a sujetos adolescentes o en plena juventud.
Contrariamente a la melancolía, la manía, la histeria y la paranoia (ya conocidas antes de ser
bautizadas), la demencia precoz era una nueva enfermedad del alma, que hería con la
impotencia y el embotamiento a los jóvenes de la sociedad burguesa rebelados contra su época
o su ambiente, pero incapaces de traducir su aspiración de un modo que no fuera ese
verdadero naufragio de la razón. La psiquiatría naciente intentó clasificar ese estado y darle un
nombre en función de las otras entidades ya identificadas. Por ello, el término generó numerosas
discusiones. ¿Se trataba realmente de una enfermedad nueva, o de una afección antigua que se
bautizaba con otro nombre? Durante toda la última parte del siglo XIX, y hasta la definición
bleuleriana, las opiniones estuvieron tanto más divididas cuanto que numerosos síntomas
atribuidos a la demencia precoz se podían ubicar perfectamente en la histeria, por una parte, y
en la melancolía por la otra. Así, entre 1898 y 1902, el psiquiatra alemán Sigbert Ganser
(1853-1931) le dio el nombre de "histeria crepuscular" a un síndrome que se asemejaba a la
futura esquizofrenia bleuleriana: alucinaciones, "hablar en apartes", desorientación
espaciotemporal, confusión, estupor, amnesia, etcétera.
En su clasificación, Emil Kraepelin conservó el concepto, distinguiendo tres grupos de psicosis:
la paranoia, la demencia precoz y la locura maníaco-depresiva, heredera de la antigua
melancolía, que se convertiría en la psicosis maníaco-depresiva. Contra este sistema Bleuler
introdujo a la vez la noción de Spaltung (clivaje, disociación, discordancia) y la palabra
esquizofrenia: "Llamo esquizofrenia a la demencia precoz, porque, como espero demostrarlo, la
escisión de las funciones psíquicas más diversas es una de sus características más
importantes. Por razones de comodidad, empleo esta palabra en singular, aunque es verosímil
que este grupo incluya varias enfermedades."
Bleuler, rebelándose contra el nihilismo terapéutico de la escuela alemana, más preocupada por
clasificar que por curar, creó la palabra esquizofrenia para integrar el pensamiento freudiano en
el saber psiquiátrico: en efecto, a su juicio solamente la teoría del psiquismo elaborada por Freud
permitía comprender los síntomas de esta locura. Aunque le conservaba una etiología orgánica,
hereditaria y tóxica, abría el camino a una concepción en la cual la personalidad, el sí-mismo, la
relación del sujeto con el mundo (interior y exterior), desempeñaban un papel considerable. En
otras palabras, esta nueva demencia no era ya una demencia, y no era ya precoz; englobaba
todos los trastornos vinculados a la disociación primaria de la personalidad, que generaba
síntomas diversos, como el repliegue en sí mismo, la fuga de ideas, la inadaptación radical al
mundo externo, la incoherencia, las ideas bizarras, los delirios sin depresión ni manía ni
trastornos del humor, etcétera.
Freud no retomó la definición de Bleuler; prefería pensar el dominio de la psicosis bajo la
categoría de la paranoia, como lo demuestra su estudio sobre Daniel Paul Schreber. No obstante, 
así como él había transformado la histeria en un paradigma moderno de la neurosis, Bleuler hizo
de la esquizofrenia el gran modelo estructural de la locura del siglo XX. De modo que la segunda
psiquiatría dinámica estaría dominada hasta aproximadamente la década de 1980 por el sistema
de pensamiento freudo-bleuleriano. Se creó toda una terminología (lo hicieron sobre todo Henri
Claude y René Laforgue de la escuela francesa, y después Ernst Kretschmer) para expresar
diversas modalidades de esta "sch¡ze": desde la esquizomanía (con autismo sin disociación)
hasta la esquizoidía (caracterizada por un estado patológico sin psicosis), pasando por la
esquizotiráia (la tendencia "morfológica- a la interiorización).
Fueron entonces los sucesores de Freud quienes se orientaron hacia la elaboración de una
verdadera clínica psiquiátrico-psicoanalítica de la esquizofrenia. Ésta se desarrolló en Francia y
Gran Bretaña en un marco hospitalario, y en los Estados Unidos en el contexto del movimiento de
higiene mental que les permitió al bleulerismo y el freudismo implantarse masivamente en el
terreno de la psiquiatría. De allí la creación de numerosas clínicas especializadas en el
tratamiento de la psicosis (y particularmente de la esquizofrenia), derivadas del modelo zuriqués
original, el Burghölzli. Entre los grandes clínicos de la esquizofrenia se encuentran todas las
tendencias del psicoanálisis y la psicoterapia: desde el culturalismo (Harry Stack Sullivan,
Gregory Bateson, Frieda Fromm-Reichmann) hasta la Self Psychology, (Paul Federn, Heinz
Kohut, Donald Woods Winnicott), pasando por el kleinismo (Herbert Rosenfeld, Marguerite
Sechehaye, Wilfred Ruprecht Bion) y la fenomenología (Ludwig Binswanger, Eugéne
Minkowski).
En términos generales, el enfoque clínico elaborado después de 1945 privilegia al esquizofrénico
en detrimento de la esquizofrenia, y se ocupa a la vez del ambiente familiar del sujeto y de su
evolución psíquica inconsciente, con la creación de técnicas terapéuticas apropiadas: por
ejemplo, el análisis directo. En la perspectiva de un enfoque general de las psicosis, heredada de
la enseñanza de Karl Abraham y Sandor Ferenczi, Melanie Klein elaboró su concepción de las
posiciones depresiva y esquizo-paranoide, para demostrar que eran la suerte común de todos
los sujetos, y que la "normalidad" sólo constituía la manera en que cada uno superaba un estado
psicótico original.
Desde el punto de vista de la fenomenología, Minkowski consideró la esquizofrenia como una
alteración de la estructura existencia] del sujeto, una pérdida del contacto vital con la realidad y,
finalmente, como una incapacidad para inscribirse en una temporalidad. A juicio de Binswanger,
que presentó la historia de cinco grandes casos, entre ellos los de Ellen West y Suzan Urban, la
causa primera de la esquizofrenia era la entrada en una existencia inauténtica que llevaba a la
"pérdida del yo en la existencia", a una grave alteración de la temporalidad y al autismo, es decir,
a un "proyecto de no ser uno mismo".
Al convertirse en la forma paradigmática de la locura del siglo XX, la esquizofrenia fue también
objeto de un debate estético y después político. A partir de 1922, e inspirándose en las
patografías clásicas, Karl Jaspers (1883-1969) emprendió el estudio de cuatro destinos de 
creadores, calificados retroactivamente de esquizofrénicos: Friedrich Hölderlin (1770-1843).
Emmanuel Swedenborg (1688-1772), Vincent Van Gogh (1853-1890) y August Strindberg
(1849-1912). Constatando que la noción de esquizofrenia era equívoca, y que el origen de la
enfermedad podía atribuirse a una lesión cerebral, Jaspers abandonó sin embargo el dominio de
la nosografía para subrayar la existencia de una vida espiritual propia de esta forma de locura:
"Hay una vida del espíritu de la que la esquizofrenia se apropia para hacer allí sus experiencias,
crear allí sus fantasmas y en ella implantarlos; es posible que, después, pueda creerse que esta
vida espiritual basta para explicarlos, pero sin la locura no habrían podido manifestarse de la
misma manera".
De modo que en la década de 1920 la esquizofrenia, como por otra parte la histeria, se sustrajo
a la definición bleuleriana para convertirse en la expresión de un verdadero lenguaje de la
locura, no "patológico" sino subversivo, portador de una revolución formal y de una impugnación
al orden establecido. Tal fue la significación del manifiesto surrealista de 1925, "Carta a los
médicos jefes de los asilos de locos", inspirado por Antomn Artaud (1896-1948) y redactado por
Robert Desnos (1900-1945): "Sin insistir en el carácter perfectamente genial de las
manifestaciones de algunos locos, en la medida en que podemos apreciarlas, afirmamos la
legitimidad absoluta de su concepción de la realidad y de todos los actos que se desprenden de
ella".
Con el mismo enfoque, el psiquiatra alemán Hans Prinzhorn (1886-1933) decidió consagrarse al
estudio de las obras plásticas producidas por los enfermos mentales. En su libro magistral
titulado Expresiones de la locura, publicado en 1922, fue el primero en considerar esas
producciones, no como una ilustración de las patologías de los autores, sino como obras de arte
por derecho propio. Las bautizó "arte esquizofrénico", relacionándolas con diversas escuelas
pictóricas modernas, sobre todo el expresionismo.
Lejos de atenerse a la definición psiquiátrica de la esquizofrenia, Prinzhorn extendió el término a
una forma de pensamiento o a una estructura psíquica capaz de producir un arte "salvaje"
semejante al de los niños y de los pueblos primitivos; de tal modo, este psiquiatra se sumó al
debate que, en la misma época, se desarrollaba entre la antropología y el psicoanálisis a
propósito de Tótem y tabú.
Esta concepción de la esquizofrenia fue retomada, a partir de 1955-1960, con algunas
modificaciones, por los artífices de la antipsiquiatría (David Cooper y Ronald Laing), y después
teorizada en Francia por dos filósofos: Michel Foucault (1926-1984) y Gilles Deleuze
(1925-1995). En su Historia de la locura en la época clásica, publicada en 1961, Foucault
rechazaba todo diagnóstico, pero hacía de la locura de Artaud, Nietzsche, Van Gogh y Hólderlin
el instante último de la obra: "Allí donde hay obra, no hay locura, y sin embargo la locura es
contemporánea de la obra, puesto que inaugura el tiempo de su verdad". Ese mismo año, Jean
Laplanche estudió la esquizofrenia de Hólderlin considerándola como un elemento inseparable de
la obra del poeta. 
En cuanto a Deleuze, en El anti-Edipo. Capitalisino y esquizofrenia, obra escrita en
colaboración con Félix Guattari, él se apropió del término esquizofrenia para hacerlo resonar de
otro modo. Estos dos autores trataron de repensar la historia universal de las sociedades a
partir de un postulado único: el capitalismo, la tiranía o el despotismo encontrarían sus límites en
las máquinas descantes de una esquizofrenia exitosa, es decir, en las redes de una locura no
obstaculizada por la psiquiatría. Al imperialismo del Edipo freudiano, y a la teoría lacaniana del
significante, ellos oponían el principio de un esquizoanálisis basado en una psiquiatría llamada
"materialista", cuyo primer portavoz habría sido Wilhelm Reich, contra Freud y Bleuler. La obra,
notable por su inspiración antidogmática, la belleza de su estilo, la generosidad de la inspiración
y el valor programático de su ideal bioquímico y energético, no provocó ninguna reforma del
saber psiquiátrico en el dominio del tratamiento de la esquizofrenia, y se inscribió del modo más
simple del mundo en la historia progresista de la psicoterapia institucional.
Mientras que, llevada por la antipsiquiatría, se expandía la gran temática libertaria de la rebelión
esquizofrénica, los estudios clínicos sobre el tratamiento de este trastorno y de la psicosis
maníaco-depresiva continuaron a la sombra de las instituciones hospitalarias de todo el mundo.
En este sentido, la farmacología introdujo una revolución pragmática y tecnológica con la
introducción de los neurolépticos en 1952. Mientras que a principios de siglo los esquizofrénicos
estaban condenados a pasar su vida en un asilo -y numerosos enfermos eran tratados de modo
salvaje con la cura de insulina, creada en 1932 por Manfred Sakel (1900-1957), después con la
neurocirugía (o lobotomía), introducida en 1935 por Egas Moniz (1874-1955), y finalmente con el
electroshock-, el aporte del psicoanálisis y de las diferentes terapias (kleiniana, freudiana,
familiar) permitió un progreso considerable en el tratamiento de esta forma de locura.
Los diversos tratamientos farmacológicos han reemplazado al antiguo encierro carcelario por un
chaleco de fuerza químico, y permiten atender a los pacientes fuera del asilo. Esta revolución
"tranquila", contemporánea de la expansión del gran movimiento de impugnación del orden
psiquiátrico en los años 1955-1970, impuso progresivamente sus métodos en todo el mundo, al
precio de la aniquilación de toda la concepción freudo-bleuleriana de la psiquiatría dinámica.
Se puede captar su evolución comparando las diferentes versiones del Diagnostic and
Statistical Manual of Mental Disorders (DSM), establecido por la American Psychiatrie
Association (APA). Publicado por primera vez en 1952, con el título DSM I, fue en principio
influido por las tesis higienistas de Adolf Meyer. En 1968, con el nombre de DSM II, se convirtió
en la expresión de una concepción puramente organicista de la enfermedad mental, en la que no
subsistía ninguna idea de causalidad psíquica. Doce años más tarde, después de amplios
debates sobre los abusos de la psiquiatría en la Unión Soviética, se editó un nuevo manual, el
DSM III, en el cual se concretaba una elección deliberadamente "ateórica". Se liquidaba la idea
misma de enfermedad del alma, o locura, de dos mil años de antigüedad, en beneficio de una
clasificación de los individuos según la conducta y los síntomas. Al mismo tiempo, la
esquizofrenia y la histeria desaparecían del cuadro. De tal modo se abolían los dos grandes 
paradigmas de la clínica freudo-bleuleriana, que había dominado todo el siglo, dando una
significación nueva al universo mental del hombre moderno.
Después del éxito considerable del DSM en las sociedades industriales avanzadas, la psiquiatría
abandonó el dominio del saber clínico para ponerse al servicio de los laboratorios farmacéuticos,
y se convirtió en una psiquiatría sin alma y sin conciencia, asentada en la creencia en las
píldoras de la felicidad, y partidaria de ese famoso nihilismo terapéutico tan combatido por Freud
y Bleuler.
En estas nuevas clasificaciones tecnológicas de inspiración farmacológica, se basaron, a partir
de 1990, los numerosos trabajos cognitivistas sobre la esquizofrenia. Sin aportar nunca la menor
solución a la causalidad real de esta psicosis, pretendieron descubrir un fundamento neurológico
(la "disfunción cognitiva'% simple retorno a la Spaltung bleuleriana. 

Estadio
fuente(173) 
s. m. (fr. stade; ingl. stage; al. Stufe, Phase). Cada uno de los grados de organización libidinal en
el desarrollo del ser humano que tienen un carácter topográfico (zonas erógenas) y un carácter
objetal (elección de objeto).
Es en 1915, en la 39 edición de los Tres ensayos de teoría sexual, cuando S. Freud establece
de manera sistemática la noción de estadios en psicoanálisis. Contrariamente a las perspectivas
de la psicología del niño elaboradas por Wallon y Piaget, continuando los primeros trabajos de W.
T. Preyer, E. Claparède y W. Stern, los estadios freudianos se registran a posteriori, en las
curas de adultos.
En Freud no se trata tanto de etapas genéticas que marcarían un desarrollo observado en el
niño, cuanto de grados de organización que toman su sentido en una metapsicología.
De una manera general, la noción de estadio es empleada todavía en la psicología
contemporánea y es objeto de discusiones muy vivas: concepto esencial para algunos, simple
artificio de investigación para otros. Se tiene la costumbre de oponer los estadios del desarrollo
de la personalidad del campo de la inteligencia a los del campo de la «afectividad». No es sin
embargo bajo este ángulo como Freud distingue los estadios. Más bien indica que los diversos
estadios de la sexualidad del niño y del adolescente están regidos por una migración
propiamente topológica de las funciones representadas por las zonas erógenas promovidas
sucesivamente a un lugar predominante por el placer que se despierta con su funcionamiento,
observada en las diversas dialécticas de la relación de objeto.
Freud distingue dos modalidades de organización de la libido: pregenital y genital. La fase
pregenital incluye el estadio oral y el estadio anal.
El estadio oral. Se caracteriza por una organización sexual «canibálica» en cuyo curso la
actividad sexual no está separada de la función de devorar: estas dos actividades buscan la
incorporación del objeto (prototipo de la identificación posterior), De modo que, en este estadio, 
la pulsión oral se encuentra evidentemente apoyada [véase apoyo] en la función digestiva. La
succión aparece entonces como un «vestigio» de ese grado inicial del estadio, pues consagra la
separación de las actividades sexual y alimentaria, remplazando el objeto exterior por una parte
del cuerpo del sujeto: desde ese momento, este acto, repetitivo, encargado de procurar placer,
deviene autoerótico: la zona bucolabial queda desde entonces designada como zona erótica.
Freud da una importancia capital a esta primera parte del estadio oral para la determinación de la
vida sexual futura. Sobre todo para la posterior elección de objeto: el seno aparece así como
esencialmente perdido y «encontrar al objeto sexual no es en suma sino volver a encontrarlo».
Una segunda fase del estadio oral se caracteriza por el pasaje de la succión a la mordedura,
donde aparece combinada con la libido una pulsión agresiva y destructiva. Esto fue puesto
particularmente en evidencia por K. Abraham y retomado por M. Klein, que sitúa en este estadio
la aparición del superyó precoz. R. Spitz divide este estadio en tres subestadios: estadio
preobjetal de indiferenciación (0-3 meses), estadio del objeto precursor (3-8 meses) y luego
estadio del objeto propiamente dicho.
El estadio sádico - anal. Segundo estadio, siguiente al estadio oral, el estadio sádico-anal está
regido por la erogeneidad de la zona anal; esta organización libidinal se liga con las funciones de
expulsión y retención, y se constituye alrededor de la simbolización de las materias fecales,
objeto separable del cuerpo del mismo modo que el seno. Las pulsiones erótico-anal y sádica se
encuentran en esta fase pregenital de la sexualidad infantil. Las nociones de actividad y
pasividad traducen la bipolaridad de la función anal, que apuntala las dos pulsiones parciales: la
de prensión, ligada a la musculatura, y la de pasividad, ligada a la mucosa anal.
Abraham ha descrito una subdivisión de este estadio, con relación al comportamiento frente al
objeto: la primera parte asocia a la expulsión la destrucción; la segunda asocia la retención y la
posesión. Se instaura así una dialéctica entre el sadismo y el erotismo anal dentro de la función
esfinteriana misma: contención-dominio; relajamiento- evacuación. A través de esta actividad
que desemboca en la defecación vienen a simbolizarse las heces en su función de regalo hecho
a la madre, en tanto su retención constituye por el contrario una posición agresiva hacia ella.
El estadio fálico. El estadio fálico es la fase característica de la acmé y de la declinación del
complejo de Edipo, marcada esencialmente por la angustia de castración. Tanto en la niña como
en el varón, este estadio sucede a los estadios oral y anal en una unificación de las pulsiones
parciales en la región genital representada por el falo. Para los dos sexos, tenerlo o no tenerlo
es la alternativa característica de este estadio: «En efecto, esta fase conoce una sola especie
de órgano genital, el órgano masculino».
Este establecimiento bastante tardío del estadio fálico representa para Freud una transición
respecto de su descripción inicial: falta de organización de las pulsiones sexuales pregenitales,
opuesta a la organización genital adulta. Al estar esta fase fálica bajo el signo de la castración,
se plantea la cuestión, con relación al Edipo, de la existencia misma de este estadio: el 
descubrimiento por parte de la niña de la ausencia de pene (donde la envidia del pene viene a
determinar la asimetría. en las relaciones con los padres, entre el varón y la niña) se puede
situar tanto en una perspectiva de inter -subjetividad como en la del acceso a un estadio.
El estadio genital. El estadio fálico se termina con el período de latencia, que separa así el «primer
empuje», que comienza entre los dos y los cinco años, «caracterizado por la naturaleza infantil
de los fines sexuales», y el «segundo empuje», que «comienza en la pubertad y determina la
forma definitiva que tomará la vida sexual». Este rebrote en dos tiempos es de una importancia
decisiva para los trastornos en el adulto. «La elección del niño sobrevive en sus efectos, ya sea
que permanezcan con su intensidad primera, ya sea que, durante la pubertad, tengan una
renovación»: en este período, efectivamente, se ubica la represión secundaria.
La pulsión sexual autoerótica que caracteriza a los estadios proviene de diversas pulsiones
parciales y de diversas zonas erógenas, cada una de las cuales tiende a la satisfacción. En la
pubertad, estas pulsiones cooperan y un fin sexual nuevo aparece; las zonas erógenas se
subordinan al «primado de la zona genital». Parecería entonces que pudieran conjugarse allí en
la vida sexual la corriente tierna y la sensual. Pero destaquemos que esta descripción del «amor
genital» plantea en sí misma problemas nada desdeñables. 
Estadio
Estadio
fuente(174) 
La determinación de concepto de estadio toma sus elementos más decisivos de su distinción
respecto de las nociones con las cuales a veces se sentirá la tentación de compararlo, como,
por ejemplo, la noción de estrato. Semejanza y distinción tanto o más útiles cuanto que la
importancia reconocida a la idea de estrato es una consecuencia del importante desarrollo
producido en el pensamiento freudiano con el desplazamiento del centro de la teoría desde la
neurosis hasta la psicosis, y de¡ interés constante suscitado por los problemas del yo en
respuesta a la especificidad de la regresión psicótica. La noción de estadio fue en efecto
elaborada en la época de los Tres ensayos de teoría sexual, cuando importaba explicar la
regresión neurótica a las etapas arcaicas del desarrollo libidinal, construcción que jalona en una
progresión lineal la aparición sucesiva de las zonas erógenas. Por el contrario, la regresión
psicótica que implica la conmoción de las organizaciones que tienen por centro al yo determina la
definición de la noción de estrato, concebido como momento globalizante de la organización del
ello, en los términos de la segunda tópica. Por eso la dimensión simplemente temporal en que se
ordenan los estadios cede el lugar a una visión sistemática comparable a la estratíficación
geológica, más apta para la modelización histórica de una filosofía de la cultura basada en el
principio onto-filogenético de Haeckel. Retrospectivamente, los límites de la noción de estadio se
encontrarán marcados en tanto que la noción se inscribe en el marco de una preformación
biológica. 

Estadio (oral, anal, fálico, genital)
Estadio (oral, anal, fálico, genital)
Estadio
(oral, anal, fálico, genital)
Alemán: Stufe. 
Francés: Stade. 
Inglés: Phase.
fuente(175) 
La noción de estadio es común a la biología evolucionista, la psicología y el psicoanálisis. En
efecto, las tres disciplinas han tenido el cuidado de diferenciar las edades de la vida, las etapas
o los momentos de la evolución. En el marco de su teoría de la libido, y en los Tres ensayos de
teoría sexual, Sigmund Freud comenzó a aportar una definición de los estadios -pregenital (oral
y anal) y genital-, en función de la evolución del sujeto y de su relación con cuatro zonas
erógenas distribuidas en cuatro regiones del cuerpo: oral, anal, uretro-genital, mamaria. A cada
zona le corresponden una o varias actividades eróticas, entre las cuales Freud incluye los actos 
más simples de la vida cotidiana de los niños: succión del pulgar o del seno de la madre,
defecación, masturbación.
Los estadios son entonces definidos como modalidades de la relación con el objeto. Después de
múltiples revisiones, Freud definió cuatro: el estadio oral, en el que el placer sexual está ligado a
la excitación de la cavidad bucal y a la succión (comer/ser comido); el estadio anal (o
sádico-anal), en el que el erotismo se define (entre los dos y los cuatro años) con relación a la
actividad de la defecación y, según una simbólica obsesiva de las heces, se asocia con el dar y
el dinero; el estadio fálico, en el que la unificación de las pulsiones parciales, tanto en el varón
como en la niña, se realiza bajo la primacía del órgano genital masculino, y finalmente el estadio
genital, que se establece en la pubertad y marca el pasaje a la sexualidad adulta.
La noción de estadio fálico aparece en la obra de Freud en 1923, en un artículo titulado "la
organización genital infantil", pero el falicismo está ya presente en 1915, en un agregado a los
Tres ensayos.... lo que le permite a Freud atribuir a la libido una esencia única de naturaleza
masculina, tanto en la niña como en el varón. Esta tesis llamada "falocéntrica" dará origen a
todos los debates ulteriores sobre la sexualidad femenina, la diferencia de los sexos, el género,
desde Melanie Klein hasta Jacques Lacan, pasando por Karen Horney, Helen Deutsch, Simone
de Beauvoir (1908-1986), los culturalistas y las feministas.
De tal modo, Freud relacionó la evolución de la libido y la elección de objeto, en virtud de las
cuales el sujeto pasa del autoerotismo al narcisismo, después a la elección homosexual y
finalmente a la heterosexual.
La teoría de los estadios fue reformulada muchas veces por las diveras escuelas. En 1913,
Sandor Ferenczi diferenció un estadio psíquico primario, caracterizado por una actividad ligada
al principio de placer (sueño, neurosis, fantasma) y compartida por los niños, los animales y los
"salvajes" (primitivos), y un estadio psíquico secundario, el del hombre normal en estado de
vigilia.
Karl Abraham, en el marco de una teoría de la relación de objeto basada en el clivaje entre
neurosis y psicosis, propuso en 1924 la subdivisión del estadio oral en un estadio oral precoz
(succión del seno) y un estadio sádico-oral, que corresponde a la aparición de los dientes e
implica la idea de morder o destruir el objeto. Introdujo asimismo una distinción en el interior del
estadio anal, entre una primera fase, con el erotismo ligado a la evacuación y la destrucción del
objeto, y una segunda fase, con un erotismo caracterizado por la retención y el deseo de poseer
el objeto. El pasaje de una fase a otra definía un progreso (impulso hacia una elección de objeto),
o bien una regresión (evolución hacia la destrucción y el repliegue sobre sí mismo).
A partir de la herencia de Abraham, Melanie Klein introdujo la idea de posición (posición
depresiva y posición esquizoparanoide) para dar un estatuto más estructural a la idea de
estadio, mientras que Lacan conservó la palabra (con su estadio del espejo), dándole un 
contenido a la vez fenomenológico y cercano a la posición en el sentido kleiniano. 

Estadio del espejo
Alemán: Spiegelstadium. 
Francés: Stade du miroir 
Inglés: Looking-glass-phase.
fuente(176) 
Expresión creada por Jacques Lacan en 1936 para designar un momento psíquico y ontológico
de la evolución humana, ubicado entre los seis y los dieciocho primeros meses de vida, durante
el cual el niño anticipa el dominio de su unidad corporal mediante una identificación con la imagen
del semejante y por la percepción de su propia imagen en un espejo.
La frecuentación del seminario del filósofo Alexandre Kojève (1902-1968) le permitió a Jacques
Lacan, a partir de 1933, iniciarse en la filosofía hegeliana y examinar la génesis del yo a través
de una reflexión filosófica concerniente a la conciencia de sí.
De tal modo, lo mismo que Melanie Klein, se vio llevado a proponer una lectura de la segunda
tópica freudiana que iba en sentido contrario a la psicología del yo. En efecto, después de la
reformulación realizada por Sigmund Freud en 1920-1923, había dos opciones posibles. Una
consistía en hacer del yo el producto de una diferenciacion progresiva del ello, que actuaba
como representante de, la realidad y tenía la función de contener las pulsiones (Ego
Psylchology,)-, la otra, por el contrario, le volvía la espalda a toda idea de autonomización del yo,
para estudiar su génesis en términos de identificación.
En otras palabras, en la primera opción, que fue en parte la del desarrollo del psicoanálisis en los
Estados Unidos, se intentaba sacar el yo del ello, para hacer de él el instrumento de una
adaptación del individuo a la realidad exterior, mientras que la segunda -la del kleinismo, el
lacanismo y más tarde la Self Psychology- lo volvía a llevar hacia el ello, para mostrar que se
estructuraba por etapas, en función de imagos tomadas al otro, o de identificaciones
proyectivas.
En 1931, el psicólogo Henri Wallon (1879-1962) dio el nombre de "prueba del espejo" a una
experiencia en la cual el niño enfrentado a un espejo lograba progresivamente distinguir su
propio cuerpo de la imagen reflejada en aquél. Según Wallon, esta operación dialéctica se
realizaba gracias a una comprensión simbólica por el sujeto del espacio imaginario en el cual se
forjaba su unidad. En la perspectiva de Wallon, la prueba del espejo especificaba el pasaje de lo
especular a lo imaginario, y después de lo imaginario a lo simbólico.
En una conferencia dada en la Société psychanalytique de Paris (SPP) el 16 de junio de 1936,
Lacan retomó la terminología de Wallon, transformando la prueba del espejo en un "estadio del
espejo---, es decir, en una combinación de posición, en el sentido kleiniano, y estadio en el
sentido freudiano. De tal modo desaparecía la referencia de Wallon a una dialéctica natural: en la
perspectiva lacaniana el estadio del espejo no tenía ya mucho que ver con un verdadero estadio,
ni con un verdadero espejo. Se convertía en una operación psíquica, incluso ontológica,
mediante la cual se constituye el ser humano en una identificación con su semejante.
Según Lacan, que tomó esta idea del embriólogo holandés Louis Bolk (1866-1930), el alcance del 
estadio del espejo debía relacionarse con la prematuración del nacimiento, atestiguada
objetivamente por el carácter anatómicamente inacabado del sistema piramidal y la falta de
coordinación motriz de los primeros meses de vida.
En consecuencia, al describir el proceso desde el ángulo del inconsciente, y no ya desde el de la
conciencia, y afirmar que el mundo especular, donde se expresaba la identidad primordial del yo,
no contenía alteridad, Lacan se apartaba de la perspectiva psicológica de Wallon.
En el Congreso de la International Psychoanalytical Association (IPA) de Marienbad en 1936,
Lacan expuso por segunda vez su tesis sobre el estadio del espejo. Interrumpido al cabo de
unos minutos por Ernest Jones, olvidó entregar los originales de su comunicación, que se
perdieron. De ese primer texto sólo se conservaron las notas tomadas por Françoise Dolto en la
SPP. Más tarde, Lacan incorporó algunos pasajes de su conferencia a un trabajo muy largo
dedicado a la familia y publicado en 1938 en la Encyclopédie française por pedido de Henri
Wallon. El tema del estadio del espejo fue objeto de una nueva comunicación en el Congreso de
la IPA en Zurich, en 1949, con el título de "El estadio del espejo como formador de la función del
yo [Je] tal como se nos revela en la experiencia psicoanalítica". 

Estado fronterizo
fuente(177) 
(fr. état límite, ingl. borderline). Caso límite que se definiría en el plano nosológico y estructural
como intermedio o «en la frontera» entre una estructura neurótica y una estructura psicótica.
Se trata por lo tanto de trastornos mentales cuya posición nosográfica sigue siendo bastante
ambigua: las designaciones psiconeurosis graves, de un lado, y esquizofrenias
seudoneuróticas, del otro, pudieron, en cierta época, situarlos en el plano diagnóstico. Pero, con
los trabajos de O. Kernberg y de H. Kohut en los Estados Unidos y de J. Bergeret en Francia, la
noción se define más bien en el nivel de la estructura de la personalidad. Esos autores exponen
las dificultades para llevar adelante una cura analítica en ciertos pacientes que presentan gran
inseguridad interior, intolerancia a la frustración e hipersensibilidad a las observaciones, que
ellos suelen percibir como juicios. La aparición en la trasferencia de una regresión inhabitual
obligaría a modificaciones del procedimiento psicoterapéutico. Clínicamente, los pacientes que
presentan este tipo de personalidad con frecuencia están bien adaptados socialmente, pero sus
relaciones afectivas son inestables, marcadas por la dependencia llamada «anaclítica» y la
manipulación agresiva. Se defienden de la depresión, hecha sobre todo de un sentimiento de
soledad, de vacuidad y de aburrimiento, sin la culpa ni el enlentecimiento psicomotor habitual.
Para zanjar las tensiones conílictivas se utilizan preferentemente pasajes al acto, que acarrean
inestabilidad socio-profesional y afectiva, pero también conductas de autodestrucción a través
de impulsos suicidas, accidentes o abusos tóxicos.
Siguiendo a Kernberg, muchos psicoanalistas han intentado una descripción de los mecanismos
que serían específicos de estos casos (escisión en un sector adaptativo y un sector idealizado
que protege al sujeto de un conflicto interno inaceptable-, proyección productora de momentos
de confusión entre lo que es interno y lo que es externo, sin pérdida total sin embargo de la
diferenciación entre sí mismo y los otros; renegación de las emociones y desvalorización del 
objeto). Debe destacarse sin embargo que la idea misma de estructuras intermedias entre
neurosis y psicosis plantea un problema, desde el momento en que estas últimas pueden ser
opuestas desde un punto de vista estructural a partir de lo que sucede en ellas con el
Nombre-del-Padre, de un lado simbolizado, del otro forcluido. 

Estado hipnoide 
Al.: hypnoider Zustand. 
Fr.: état hypnoïde. 
Ing.: hypnoid state.
It.: stato ipnoide. 
Por.: estado hipnóide.
fuente(178) 
Término Introducido por J. Breuer: estado de conciencia análogo al que produce la hipnosis;
durante él los contenidos de conciencia que aparecen apenas entran, o no entran en absoluto,
en ligazón asociativa con el resto de la vida mental; la consecuencia sería la formación de
grupos de asociaciones separadas.
Breuer ve en el estado hipnoide, que Introduce una escisión (Spaltung) dentro de la vida
psíquica, el fenómeno constitutivo de la histeria.
El término «estado hipnoide» se sigue relacionando con el nombre de J. Breuer, pero éste citó
como su precursor a P. J. Moebius.
La relación entre hipnosis e histeria, y más especialmente la similitud entre los fenómenos
producidos por la hipnosis y ciertos síntomas histéricos, fue lo que condujo a Breuer a
propugnar la noción de estado hipnoide: los acontecimientos ocurridos durante el estado de
hipnosis (por ejemplo, una orden del hipnotizador) conservan una autonomía; son capaces de
resurgir en forma aislada, ya sea durante una segunda hipnosis, ya sea en estado de vigilia, en
forma de actos aparentemente aberrantes, excluidos del comportamiento actual del individuo. La
hipnosis y sus efectos ofrecen una especie de modelo experimental de lo que, en el
comportamiento del histérico, aparece como básicamente ajeno a las motivaciones del sujeto.
Los estados hipnoides serían, en el origen de la histeria, los equivalentes naturales de los
estados producidos artificialmente por la hipnosis. «[El estado hipnoide] debe corresponder a un
cierto vacío de la conciencia, en el cual una representación que emerge no encuentra
resistencia alguna por parte de otras representaciones -estado en el cual, por así decirlo, el
campo está libre para la primera llegada». ver nota(179)
Los estados hipnoides poseen, según Breuer, dos condiciones: un estado de ensueño (sueño
diurno, estado crepuscular) y la aparición de un afecto, desencadenándose la autohipnosis
espontánea cuando «[...] la emoción penetra en el ensueño habitual». Ciertas situaciones
(enamoramiento, cuidados prestados a un enfermo querido) favorecerían la unión de tales
factores: «En virtud de la tranquilidad exterior a que obliga, el papel de enfermera exige una 
concentración de espíritu sobre un solo objeto, dirigir la atención a la respiración del enfermo, es
decir, se realizan las condiciones de muchos procedimientos de hipnotismo. El estado
crepuscular así creado se halla invadido por sentimientos de angustia». Según Breuer, en último
término, sólo uno de ambos factores es capaz de producir estados hipnoides-, transformación
de un ensueño en autohipnosis sin intervención del afecto, o emoción viva (susto) que paraliza
el curso de las asociaciones.
La Comunicación preliminar (Vorläufige Mitteilung, 1893), obra de Breuer y Freud, plantea el
problema en términos algo diferentes: se trata menos de determinar el papel respectivo del
estado de ensueño y del afecto en la producción de estados hipnoides, que la parte que
corresponde al estado hipnoide y al afecto traumatizante en el origen de la histeria: si el trauma
puede provocar el estado hipnoide o producirse durante éste, es capaz también, por sí solo, de
resultar patógeno.
El valor patógeno del estado hipnoide estribaría en que las representaciones que aparecen
durante el mismo quedan excluidas de la «circulación asociativa» y, por consiguiente, de toda
«elaboración asociativa». Forman así un «grupo psíquico separado», cargado de afecto, que, si
bien no entra en conexión con el conjunto de los contenidos de conciencia, es capaz de unirse a
otros grupos formados en estados análogos. Así se constituye una escisión dentro de la vida
mental, singularmente manifiesta en los casos de desdoblamiento de la personalidad, que ilustran
la disociación del psiquismo en consciente e inconsciente.
Breuer consideró el estado hipnoide como la condición fundamental de la histeria. Freud indicó
desde un principio lo que, a su juicio, ofrecía de positivo esta teoría (especialmente en
comparación con la de Janet) para explicar la existencia, en el paciente histérico, de una «[...]
escisión de la conciencia con formación de grupos psíquicos se parados». Allí donde, según él,
invoca Janet « una debilidad innata de la capacidad de síntesis psíquica y un estrechamiento del
"campo de conciencia(180)"», Breuer tiene el mérito de mostrar que la escisión de la conciencia
(carácter fundamental de la histeria) encuentra una explicación genética a partir de estos
momentos privilegiados que son los estados hipnoides.
Pero Freud no tarda en limitar el alcance de las concepciones de Breuer, creando el concepto de
histeria de defensa.
Finalmente, condenará retrospectivamente y de un modo radical la concepción de Breuer: «La
hipótesis de estados hipnoides proviene enteramente de la iniciativa de Breuer. Yo considero el
uso de este término como superfluo y equívoco, ya que interrumpe la continuidad del problema
referente a la naturaleza del proceso psicológico que interviene en la formación de los síntomas
histéricos». 

Estados límite (bordeline states)
Estados límite (bordeline states)
Estados límite
(bordeline states)
fuente(181) 
La noción de borderline state forma parte del vocabulario clínico anglosajón propio de la
corriente de la Self Psychology y, en ciertos aspectos, del poskleinismo de la década de 1960.
También atraviesa el neofreudismo y el culturalismo, y ha terminado por integrarse a la
terminología psicoanalítica francesa con el nombre de "estados límites" (en plural). La palabra 
borderline (frontera) designa los trastornos de la personalidad y la identidad que están en la
frontera entre la neurosis y la psicosis. Se habla también de casos límite, de personalidades
límite, o incluso de patologías límite.
Otto Fenichel fue uno de los primeros, en 1945, en subrayar la existencia de este tipo de
patologías: "Hay personalidades neuróticas que, sin desarrollar una psicosis completa, tienen
predisposiciones psicóticas, o incluso ponen de manifiesto aptitudes para emplear mecanismos
esquizofrénicos en caso de frustración". La noción fue después considerablemente
desarrollada en los trabajos de Heinz Kohut y Otto Kernberg, quien propuso la expresión
"organización límite" para indicar claramente que el estado límite es estable y duradero.
Fue el psicoanalista norteamericano Harold Searles, especialista en esquizofrenia, quien,
durante el n-fismo período, produjo los trabajos más pertinentes sobre esta cuestión, a partir de
una larga práctica realizada en la Chesnut Lodge Clinic, sede importante del tratamiento
psicoanalítico de la psicosis, en la que trabajó Frieda Fromm-Reichmann después de emigrar de
Alemania. Marcado por la enseñanza de Harry Stack Sullivan, Searles hizo estallar la definición
clásica de la locura, a la manera de los artífices de la antipsiquiatría, demostrando que en los
pacientes borderline el yo funciona de manera autística. En su célebre libro de 1965, El esfuerzo
por volver loco al otro, criticó la ortodoxia freudiana, subrayando que la práctica ortodoxa de la
transferencia puede desembocar en una estrategia de terror que consiste en volver al paciente
dependiente del analista. A esto él oponía una práctica de la cura inspirada en el tratamiento de
los estados límite, y basada en el reconocimiento mutuo entre el terapeuta y el paciente. 

Estados Unidos
fuente(182) 
A la historia del psicoanálisis en los Estados Unidos se han dedicado excelentes trabajos; entre
ellos, el de Nathan G. Hale. Esta obra monumental en dos tomos permite seguir todas las etapas
de la implantación del freudismo en el país que de algún modo "salvó" al psicoanálisis del
nazismo, transformando radicalmente sus ideales, su práctica, su esencia y su técnica. Sin la
potencia norteamericana, sin la emigración masiva en el período de entreguerras de la casi
totalidad de los terapeutas de Alemania, Austria (Viena), Hungría, Italia y Europa central, nunca el
freudismo habría alcanzado tal renombre en la historia universal.
Fue en los Estados Unidos donde se desarrollaron la mayor parte de las grandes corrientes
freudianas (Ego Psychology, annafreudismo, Self Psychology, neofreudismo, culturalismo), así
como todas las psicoterapias inspiradas o no en la doctrina vienesa: la terapia guestáltica, la
terapia familiar, el análisis directo, el análisis transaccional, etcétera. A ellas hay que añadir la
corriente representada por la Escuela de Chicago, centrada en Franz Alexander y en la medicina
psicosomática. Fue también en el continente americano donde se encontraron todos los grandes
disidentes europeos del movimiento psicoanalítico: Karen Horney, Wilhelm Reich, Otto Rank, Erich
Fromm. No sorprenderá entonces que el psicoanálisis llamado "norteamericano" haya marcado
tanto, primero a países de lengua inglesa -Canadá y Australia-, y después al resto del mundo, en
particular Japón, así como a todas las naciones que salieron del comunismo a partir de 1989 y se
abrieron de nuevo a la práctica psicoanalítica: Rusia, Hungría, etcétera.
No obstante, tres grandes corrientes del freudismo han seguido extrañas a esa pujanza
norteamericana: los Independientes, el kleinismo y el lacanismo. Símbolo de la gran fuerza clínica
de la escuela inglesa (Gran Bretaña), el kleinismo se implantó sobre todo en los países 
latinoamericanos (Argentina, Brasil), mientras que los representantes del grupo de los
Independientes, desde Michael Balint hasta Donald Woods Winnicott, han hecho fructificar en
todo el mundo una tradición ejemplar: ni demasiado enfeudada a la psiquiatría, ni demasiado
extraña a la medicina, ni demasiado centrada en el fantasma y la realidad psíquica (como el
kleinismo). En cuanto al lacanismo, nacido en Francia, ha seguido la misma vía que el kleinismo, y
sólo se ha implantado en los países latinos y latinoamericanos. En los Estados Unidos, la obra de
Jacques Lacan se enseña fundamentalmente en la universidad, en los departamentos de
literatura. Considerablemente utilizada por las feministas y los diferencialistas, ha insuflado un
nuevo vigor, a partir de la década de 1970, a todos los debates norteamericanos sobre la
sexualidad femenina y la diferencia de los sexos. Observemos que los principales debates
concernientes a la historiografía se han desarrollado también en los Estados Unidos, debido a
que los Archivos Freud están depositados en la Library of Congress de Washington.
Para captar las modalidades específicas de la implantación del psicoanálisis en el otro lado del
Atlántico, hay que remontarse a fines del siglo XVIII y comparar tres concepciones de la
democracia: la francesa, la inglesa y la norteamericana.
Nacida en la Nueva Inglaterra, y fundada por los descendientes de los puritanos, la democracia
norteamericana se basa en la Declaración de Independencia firmada por los ,.padres
fundadores- el 4 de julio de 1776, y en la creación, diez años más tarde, de los estados
federados, reunión de comunidades con un proyecto de inspiración religiosa. De esencia
filantrópica y política, la Revolución Norteamericana tiene sus cimientos en la preeminencia de los
poderes locales, contrariamente a la Revolución Francesa, que construyó un Estado
centralizador y se quiso universalista, preocupada por instituir una nueva organización social. A
través de sus "padres fundadores", el pueblo norteamericano se considera fundamentalmente el
nuevo intérprete de la Biblia, y heredero de la antigua alianza divina con Israel.
El advenimiento de una nueva teoría del derecho individual permitió instituir el asilo moderno, y
dar el primer impulso al denominado tratamiento moral de la locura. Inspirándose en un ideal
filantrópico que en la misma época también se encuentra en el inglés William Tuke (1732-1822),
creador de la casa de salud en York, y en el francés Philippe Pinel (1745-1826), reformador del
asilo de Bicétre, Benjamin Rush (1746-1813) comenzó luchando por la abolición de la esclavitud,
antes de firmar la Declaración de Independencia. Después realizó investigaciones sobre la
enfermedad mental, que lo llevaron a fundar la psiquiatría norteamericana.
Durante toda la primera mitad del siglo XIX, la expansión de la psiquiatría coincidió con el
desarrollo de los state mental hospitals, verdadero sistema de asistencia que se hacía cargo de
los alienados indigentes, mientras se creaban múltiples fundaciones y establecimientos privados
dedicados al tratamiento de la locura. En el relevo de Rush, Dorothée Dix (1802-1887) se hizo
célebre en Massachusetts por su piedad protestante y su cruzada activa en favor del
mejoramiento de la suerte de las mujeres alienadas. Sus múltiples actividades desembocaron en
la creación, en 1923, de la poderosa American Psychiatric Association (APA), que iba a 
desempeñar un papel importante en la organización de los cuidados prodigados a los enfermos
mentales.
Entre 1870 y 1908 se perfilaron tres grandes orientaciones que más tarde permitirían una vasta
implantación del psicoanálisis. Se trató primero de las "curas de alma" realizadas por los
pastores y practicadas espontáneamente en las comunidades aldeanas o urbanas. Transición
hacia el tratamiento psicoanalítico, proliferaron con la moda del espiritismo; mezclaban el canto, la
plegaria y los hechizos, desembocando más tarde en la hipnosis y la sugestión. Herederas de la
técnica de la confesión, cara a los puritanos, vehiculizaban un ideal de purificación del espíritu
que debía llevar al sujeto a dominar sus pasiones y a la adopción de una moral basada en la
tolerancia y el respeto de las diferencias.
Por otra parte, la neurología y la psicología influyeron en el desarrollo de la psicoterapia. Mientras
que el psiquiatra Edward Cowles (1837-1907) se basaba en una concepción funcionalista de la
enfermedad mental, Morton Prince, contemporáneo de Pierre Janet y de Théodore Flournoy, dio
prioridad a la teoría asociacionista de Huglings Jackson para imponer el "estilo somático" en el
estudio de los casos de personalidad múltiple. Atribuyó entonces a los trastornos psíquicos un
origen neurológico, y propugnó un educational treatment (tratamiento educativo). Disciplina
médica, la neurología sirvió entonces de sustrato a un vasto despliegue de la psiquiatría
dinámica.
A pesar de su antifreudismo, Morton Prince participó en la creación de la prestigiosa escuela
bostoniana de psicoterapia, donde se elaboró, entre 1895 y 1909, en torno a William James
(1877-1910), el método de tratamiento psíquico más racional del mundo angloamericano. Fue en
ese grupo, y en particular con Stanley Grandville Hall, Josiali Royce, y sobre todo James Jackson
Putnam, donde la doctrina freudiana fue acogida con un entusiasmo formidable.
A la manera de Eugen Bleuler, y en línea recta con la tradición suiza de la higiene mental, Adolf
Meyer criticó el estilo somático y perpetuó el espíritu de Benjamin Rush, introduciendo en los
Estados Unidos el estudio y el tratamiento de la esquizofrenia. En este sentido, contribuyó
considerablemente, lo mismo que Bleuler, a la extensión de la clínica psicoanalítica al dominio de
la psicosis, aunque rechazando la concepción freudiana del inconsciente.
Con un enfoque a la vez más freudiano y más abierto a las cuestiones sociales, también William
Alanson White (en Washington) aplicó el psicoanálisis al tratamiento de las psicosis, subrayando
la necesidad de tomar distancia respecto de la doctrina original. Formó a toda una generación de
psiquiatras, entre ellos Smith Ely Jelliffe, así como al culturalista antibleuleriano Harry Stack
Sullivan.
Todas estas actividades, limitadas a la Costa Este, contribuyeron al florecimiento de los métodos
de psicoterapia, en seguida popularizados por los pastores, los trabajadores de la salud mental,
los médicos y los educadores. En 1904 y 1906, Pierre Janet realizó giras de conferencias en la 
Nueva Inglaterra, y obtuvo un éxito excepcional ofreciendo a los norteamericanos el prestigio de
la cultura europea. De modo que estaba abierto el camino para que Sigmund Freud emprendiera
su famoso viaje.
Acompañado por Carl Gustav Jung y Sandor Ferenczi, el maestro vienés llegó a Nueva York a
bordo del paquebote George Washington el 27 de agosto de 1909. Después de haber vacilado
largo tiempo, aceptó dar cinco conferencias (Conferencias de introducciôn al psicoanálisis) en
la Clark University de Worcester, invitado por Stanley Hall. Obtuvo un éxito enorme, pero sin
llevarles la peste a los norteamericanos, como diría más tarde Jacques Lacan.
Igual que en todos los otros países, la doctrina freudiana de la sexualidad fue entonces asimilada
a un pansexualismo. A partir de 1910 se iniciaron en todas partes discusiones sobre el estatuto
de esa famosa libido. Siempre muy prácticos, los norteamericanos trataron de---medir-la energía
sexual, probar mediante estadísticas la eficacia de la cura psicoanalítica y realizar
investigaciones sociológicas, para saber si los conceptos freudianos eran aplicables
empíricamente a los problemas psíquicos de los individuos. En esas condiciones, en América del
Norte el psicoanálisis tendió a convertirse en instrumento de una formidable adaptación del
hombre a la sociedad.
La idea de que el psicoanálisis puede ser subversivo proviene del propio Freud, quien se
consideraba un sabio spinozista que había infligido a los hombres una herida profunda. Esa idea
fue retomada por los surrealistas, quienes fueron los primeros en hablar de la "revolución
freudiana", con referencia a la tradición francesa de la Revolución de 1789.
En los Estados Unidos, lo que invadió el campo de la cultura y la medicina fue más bien una
visión terapéutica del psicoanálisis, que acordaba menos importancia a su sistema de
pensamiento que a su poder curativo. El psicoanálisis se impuso entonces como un nuevo ideal
de felicidad, capaz de aportar una solución a la moral sexual de la sociedad democrática y
liberal: el hombre no está condenado al infierno de sus neurosis y sus pasiones. Por el contrario,
puede curarse de ellas.
El sistema freudiano reemplazó así al "estilo somático" de la neurología, al punto de colonizar
todo el campo de la psiquiatría. Muy pronto, la palabra psicoanálisis se convirtió en sinónimo de
psiquiatría, en un país donde la idea misma de análisis profano no tenía ningún significado. Entre
19 10 y 1917, el período del idealismo de Putnam dejó paso al pragmatismo de Ernest Jones, por
una parte, y sobre todo de Abraham Arden Brill. El psicoanálisis se organizó entonces como un
verdadero movimiento profesional y corporativo en torno a varias instituciones. En 1911, Jones
fundó la American Psychoanalytic Association (APsaA); ese mismo año, Brill, junto con Horace
Frink, creó la New York Psychoanalytical Society (NYPS); dos años más tarde, White y Jelliffe
editaron la Psychoanalytic Review, primer periódico norteamericano de difusión del freudismo. En
1914, Putnam e Isador Coriat crearon la Boston Psychoanalytic Society (BoPS). 
Los tratados de Versailles y del Trianon, firmados en 1919 y 1920, marcaron el derrumbamiento
de la cultura austro-húngara en el movimiento psicoanalítico internacional. En Europa, Alemania
llevó aún durante diez años la bandera del freudismo, mientras que a los austríacos, arruinados
por la guerra y la derrota, les costaba sobrevivir. En ese contexto, Freud, ya célebre, vio afluir a
Viena a numerosos norteamericanos deseosos de analizarse con él. A Freud no le gustaban, los
encontraba a menudo groseros e incapaces de comprender verdaderamente sus ideas. Pero no
era insensible a los grandes éxitos logrados por su doctrina en el Nuevo Mundo. Y además
necesitaba dinero para dar de comer a su familia, y ayudar a sus amigos en dificultades. No
vaciló entonces en formar a los futuros analistas del movimiento norteamericano que le llevaban
dólares. Adolph Stern fue el primero en llegar, en 1920. Lo siguieron Clarence Oberndorf, Horace
Frink, Monroe Meyer (1892-1939), Leonard Blumgart (1881-1959), Joseph Wortis, Abram
Kardiner, Roy Grinker, Ruth Mac-Brunswick.
El ascenso al poder de Adolf Hitler (1889-1945) aceleró un proceso de emigración ya activo, y
provocó la partida hacia el continente americano (entre 1933 y 1938) de la casi totalidad de los
pioneros del movimiento psicoanalítico europeo. Ese exilio masivo reforzó el poder
norteamericano en el seno de la International Psychoanalytical Association (IPA). Dominada por
la APsaA, puso sus estructuras burocráticas al servicio de la definición de las modalidades del
análisis didáctico en función de criterios cada vez más adaptativos, en todo caso muy alejados
del impulso del freudismo original.
Entre 1930 y 1951, la implantación del psicoanálisis (sociedades e institutos) progresó de
manera considerable en el conjunto del territorio: Chicago (1931), Filadelfia (1931 y 1949),
Topeka (1938), Detroit (1940), San Francisco (1941), Los Angeles (1946), Baltimore (1946),
California del Sur (1950). A cada sociedad había ligado un instituto de formación (organizado
según el modelo del Instituto de Berlín) y a veces un "padre fundador- que había tomado la ruta
del exilio: Siegfried Berrifeld, Georg Simmel, Franz Alexander, por ejemplo. En 1932, miembros de
la NYPS, entre ellos Gregory Zilboorg, editaron otra gran revista con el nombre de Psychoanaytic
Quarterly. Mucho más liberal que el International Journal of Psychoanalysis (IJP), iba a tener
una gran audiencia y contribuyó a acentuar aún más la pujanza del psicoanálisis en la Costa
Este.
A partir de 1925, la cuestión del análisis profano dividió al movimiento psicoanalítico internacional
en el momento mismo en que se establecían en la IPA las normas del análisis didáctico
obligatorio. Brill, presidente de la NYPS, se opuso firmemente a los europeos y al propio Freud,
negando la admisión a los no-médicos en el cuerpo profesional de los psicoanalistas. Al año
siguiente, con el procesamiento iniciado a Theodor Reik y la publicación de. ¿Pueden los legos
ejercer el análisis?, el conflicto adquirió una amplitud considerable. En 1929, en el Congreso de
la IPA de Oxford, se logró un acuerdo, y la NYPS aceptó la afiliación de analistas profanos. Pero
se votó una cláusula que permitía a las sociedades norteamericanas rechazar las solicitudes de
afiliación de los psicoanalistas formados en Europa. De modo que se obligaba a todo inmigrante,
no sólo a repetir sus estudios de medicina según las leyes en vigor en el territorio 
norteamericano, sino también a reiniciar su cursus psicoanalítico.
Mientras el idioma inglés se imponía en los congresos de la IPA, las sociedades norteamericanas,
agrupadas en la APsaA, dominaban el movimiento internacional. En 1934, en el Congreso de la
IPA en Lucerna, se anuló la cláusula de Oxford. Pero ese reconocimiento del valor del cursus
psicoanalítico europeo no impidió que continuara el proceso de medicalización del pensamiento
freudiano. En esa época, en los Estados Unidos, el psicoanálisis, para decirlo en los términos de
Freud, se convirtió en "la criada para todo servicio de la psiquiatría".
Elaborada por europeos ansiosos de integración (sobre todo Heinz Hartmann), la Ego
Psychology es la corriente que mejor encarna el ideal de adaptación propio del pragmatismo
norteamericano. Sigue apegada al universalismo freudiano, y rompe con la terapia de la felicidad
de los pioneros protestantes. Frente a esa psicología del yo, impugnada a fines de la década de
1960 por los partidarios de la Self Psychology, el culturalismo es al contrario portador de la
disidencia y el cuestionamiento. Critica todos los modelos dogmáticos, normativos y adaptativos,
con riesgo de disolver lo universal en lo particular.
Como en todos los lugares del mundo, la expansión del movimiento freudiano llevó a las
sociedades psicoanalíticas a conflictos internos que se tradujeron en una sucesión de
escisiones. Se produjeron cinco entre 1941 y 1950. Las dos primeras, en el seno de la NYPS:
una en torno a Karen Horney en 1941, y la otra centrada en Sandor Rado, seis años más tarde.
Ellas dan testimonio de la fuerte posición ocupada por el psicoanálisis en la Costa Este, gracias a
la afluencia de inmigrantes masivamente instalados en Nueva York.
Dirigido al principio por Monroe Meyer y Dorothy Ross, el Instituto de Nueva York, fundado en
1931, alcanzaba con su enseñanza a numerosos estratos de la población: magistrados, policías,
asistentes sociales, profesores. En 1946, la influencia de la NYPS se extendió aún más con la
creación de un centro de tratamiento (treatmen center) dependiente del instituto, que recibió a
traumatizados de guerra, y más tarde a adultos y niños.
La tercera escisión se produjo en la región de Washington, donde predominaban a la vez la
tradición de la higiene mental y la de White, representada por Sullivan, fundador de la William
Alanson White Foundation (Nueva York). En 1914, Adolf Meyer habfa creado la Washington
Psychoanalytic Society (WPS). Diez años más tarde vio la luz otra sociedad, la Washington
Psychoanalytic Association. De pronto, en 1926, la WPS cambió de nombre, para convertirse en
la Washington Psychopathological Society. Los dos grupos rivalizaron entre sí por el ingreso en
la APsaA, y finalmente, en 1930, se creó una tercera sociedad, mucho más amplia, la
Washington-B alti more Psychoanalytic Society, en la cual se agruparon terapeutas provenientes
de Kansas y Virginia, sin afiliación europea.
En el seno de esta sociedad iban a encontrarse, en torno a Sullivan, numerosos freudianos
disidentes o discípulos de White que trabajaban en los tres grandes hospitales de la región, 
especializados en el tratamiento de las psicosis: St. Elizabeth, Chesnut Lodge, Sheppard-Pratt.
Fue en la Washington Baltimore Psychoanalytic Society donde, en 1947, se produjo la tercera
escisión norteamericana. De manera característica, ella puso en juego disputas personales,
intereses locales y problemas de formación. Según Donald Burnham, el conflicto principal opuso
a Sullivan con Jenny Wälder-Hall (1898-1989), emigrada vienesa cercana a Anna Freud.
Jenny Wálder reunió a la Sociedad de Filadelfia antes de instalarse en Florida, mientras que los
partidarios de Sullivan se agruparon en la Fundación White, que nunca sería reconocida por la
IPA. Finalmente quedaron integradas en la APsaA: dos sociedades distintas (y un instituto que
manejaban en común), la Washington Psychoanalytic Society (WPS) y la Baltimore
Psychoanalytic Society (BaPS).
La cuarta escisión afectó en 1948 a la Philadelphia Psychoanalytic Society (PPS), fundada en
1931. Tenía que ver con la formación didáctica, y también opuso a inmigrantes vieneses, como
Robert Wälder (1900-1967), con analistas de origen norteamericano. En 1949 se creó una
segunda sociedad, la Philadelphia Association for Psychoanalysis (PAP), integrada asimismo en
la APsaA.
Finalmente, hubo una quinta escisión en California, después de la muerte de Otto Fenichel y Ernst
Simmel. Ambos habían defendido el análisis profano en el seno de la Los Angeles
Psychoanalytic Society (LAPS). En 1950, sus alumnos se vieron obligados a crear un nuevo
grupo favorable a los no-médicos: la Society for Psychoanalytic Medicine of Southern California,
que más tarde se convertiría en la Southerri California Psychoanalytic Society (SCPS), integrada
en la APsaA. Ella iba a formar más analistas profanos que todos los otros grupos del país.
Contrariamente a las otras sociedades, la de Chicago, fundada por Alexander, llegó a superar
sus conflictos. Especializada en psicología psicosomática, acogió a una corriente de la que
habría de emerger, con Heinz Kohut, una clínica de los trastornos narcisistas basada en la teoría
del self.
A partir de 1945, el cine de Hollywood se apropió de la epopeya freudiana para dar de ella una
imagen muy diferente de la que presentaban las sociedades psicoanalíticas norteamericanas.
Pero, había un elemento que acercaba a los terapeutas y cineastas del Nuevo Mundo
interesados en la doctrina vienesa: casi todos provenían de la vieja Europa. El saber freudiano
les servía para criticar los ideales de la sociedad norteamericana. En este sentido, su posición
respecto del psicoanálisis era diferente de la de los profesionales practicantes, también
emigrados. En efecto, del cine de Hollywood de la posguerra no se desprende ninguna teoría de
la adaptación, y ello se debe a que, a través de las películas de Alfred Hitchcock (1899-1980),
Charlie Chaplin (1889-1977), Elia Kazan, Vicente Minelli o Nicholas Ray (1911-1979), se
despliega una representación del freudismo antagónica de la vehiculizada por los institutos de la
APsaA: una especie de retorno al psicoanálisis vienés. Nacido en América y después instalado 
en la Irlanda de sus padres, John Huston realizó de tal modo una película sobre el joven Freud
(Freud, pasiones secretas) a partir de un magnífico guión de Jean-Paul Sartre (1905-1980). Esta
obra profunda chocó, no obstante, con la sensibilidad de los representant~s de la ortodoxia
annafreudiana, y Marianne Kris impidió que la actriz Marilyn Monroe (1926-1962) desempeñara el
papel de Bertha Pappenheim.
Finalmente, a partir de 1960, el despliegue de las tesis de la Self Psychology permitió renovar el
debate clínico y dio un segundo aliento al freudismo norteamericano.
A fines de la década de 1990, la APsaA y las otras sociedades de la IPA tenían tres mil
quinientos miembros (o sea, más de un tercio de la IPA), repartidos en cuarenta y cuatro
sociedades, cinco grupos de estudio y veintinueve institutos. A esto se sumaban
aproximadamente ocho mil psicoanalistas freudianos, distribuidos en diversas asociaciones, y
una cantidad importante de terapeutas agrupados en múltiples escuelas de psicoterapia
implantadas en todo el territorio. El sociólogo francés Robert Castel, para reflejar esta expansión
de la psiquiatría dinámica, ha calificado a la sociedad norteamericana de "sociedad psiquiátrica
avanzada".
Entre 1965 y 1970 se inició la declinación del psicoanálisis, tanto en la opinión pública como en
los altos niveles de difusión del saber psiquiátrico. Este movimiento se vio acompañado por el
renacimiento de un antifreudismo más virulento aun que el de principios de siglo.
Varios factores explican esa situación de crisis. A pesar de la fuerza inaudita de su movimiento
institucional, a pesar de la potencia terapéutica de sus clínicos y del talento de sus
representantes, inmigrantes o no, el freudismo norteamericano siempre padeció una fragilidad
extrema: por una parte, debida a su enfeudamiento a un saber psiquiátrico de naturaleza
empírica, y por la otra, en razón de su ideal adaptativo. Contrariamente a Francia y Gran Bretaña,
los Estados Unidos nunca produjeron en el ámbito del psicoanálisis un sistema de pensamiento
capaz de oponer sus reglas, sus criterios y sus métodos, a los argumentos cientificistas de las
diferentes corrientes organicistas de la psicología y la psiquiatría biológica. El psicoanálisis
llamado norteamericano no sólo siguió siendo una psicoterapia entre otras, sino que no ha
generado una teoría fuerte, comparable con el kleinismo, el poskleinismo, los Independientes o el
lacanismo. Desplegado en diversas corrientes, ha terminado por destruir la unidad misma del
pensamiento freudiano.
En otros términos, como lo subraya Nathan G. Hale, los partidarios del antifreudismo
norteamericano de los años 1970-1990, y en particular el filósofo Adolf Grünbaum, no tendrían
ningún inconveniente, en nombre de un materialismo puro y duro, en recurrir a los mismos
argumentos que los freudianos entusiastas de principios de siglo. También propondrán
evaluaciones, pruebas, encuestas: en síntesis, un arsenal tecnológico incapaz de dar cuenta de
la realidad conceptual de la práctica y la teoría psicoanalíticas. 
De modo que esta desaparición silenciosa del psicoanálisis se produjo en el país que había sido
la tierra más hospitalaria para los judíos freudianos de Europa. Desde luego, esto no se debió a
que no existiera un Estado de derecho, como bajo el comunismo, sino a un exceso de juridicidad
y a la psiquiatrización de los fenómenos mentales, con el telón de fondo de la expansión de un
nuevo comunitarismo.
Nacido de la crítica a la asimilación, este modelo recobró su vigor en 1985, para impugnar el ideal
de la integración, en nombre de una defensa de las minorías, de las víctimas y de los excluidos
(los negros, las mujeres, los homosexuales). Ese ideal reduce el sujeto a sus raíces, a su grupo
(el negro a lo negro, la mujer a la mujer, y cada uno a su género). En lugar de pensar las
diferencias con una perspectiva universal, como lo habían hecho los antropólogos freudianos,
desde Geza Roheim hasta Georges Devereux, en lugar de vincular dialécticamente lo universal y
lo particular, vuelve a formas primitivas de psicoterapia, contra el modelo freudiano, considerado
"imperialista" o "abusivo". De allí el culto a las terapias menores: la hipnosis contra el
psicoanálisis, la magia contra la ciencia, las medicinas llamadas paralelas contra la medicina, la
búsqueda del trauma real (teoría de la seducción) contra la del fantasma demasiado inasible,
demasiado impalpable, demasiado diluido en lo universal. Este fenómeno es de la misma
naturaleza que el que opone la secta a la Iglesia.
En el dominio de la psiquiatría dinámica, el comunitarismo va de la mano con el desarrollo de un
nuevo organicismo, que tiende a derivar todos los comportamientos mentales de un sustrato
genético o biológico, en el que el sujeto está excluido y reducido a un cuerpo en busca de
pharmakos (droga). Por ello las terapias menores, en ruptura con el universalismo, se nutren del
cientificismo farmacológico. Es posible que este doble movimiento (comunitarismo, organicismo)
alcance, en el siglo XXI, a otros países freudianos. 

Estancamiento de la libido
Al.: Libidostauung.
Fr.: state libidinale.
Ing.: damming up of libido.
It.: stati della libido.
Por.: estase da libido.
fuente(183) 
Proceso económico que Freud supuso podía hallarse en el origen de la entrada en la neurosis o
la psicosis: la libido que no encuentra camino hacia la descarga se acumula en las formaciones
intrapsíquicas; la energía acumulada se utilizará en la constitución de los síntomas.
El concepto económico de estancamiento de la libido tiene su origen en la teoría de las neurosis
actuales, tal como la expuso Freud en sus primeros trabajos: como factor etiológico de estas
neurosis considera una acumulación (Anhäufung) de excitaciones sexuales que, en ausencia de
una acción específica adecuada, no encuentran el camino hacia la descarga.
En Sobre los tipos de adquisición de las neurosis (Über neurotische Erkrankungstypen, 1912),
el concepto de estancamiento de la libido se convierte en una noción muy general, ya que se 
encuentra en los diversos tipos de adquisición de la neurosis distinguidos por Freud: «Son éstos
diferentes caminos que conducen a una cierta constelación patógena en la economía psíquica, a
saber, el estancamiento de la libido, del cual el yo, con los medios de que dispone, no puede
defenderse sin sufrir daño». Con todo, la función etiológica del estancamiento implica algunos
matices importantes:
1.° Freud no considera el estancamiento como un factor prirnario en todos los tipos de
adquisición de la enfermedad; al parecer, desempeña el papel determinante en los casos más
afines a la neurosis actual (reale Versagung [frustración real]). En otros casos, constituye sólo
un efecto del conflicto psíquico.
2.° El estancamiento no es en sí patógeno. Puede conducir a comportamientos normales:
sublimación, transformación de la tensión actual en actividad que conduce a la obtención de un
objeto satisfactorio.
A partir de Introducción al narcisismo (Zur Einführung des Narzissmus, 1914), el concepto de
estancamiento de la libido se extiende al mecanismo de las psicosis: estancamiento de la libido
catectizada sobre el yo. «Parece que más allá de cierto grado ya no puede soportarse la
acumulación de la libido narcisista». Así, la hipocondría, que tan a menudo se encuentra como
fase más o menos transitoria en la evolución esquizofrénica, traduce esta insoportable
acumulación de libido narcisista; desde un punto de vista económico, el delirio representa un
intento de volver a situar la energía libidinal en un mundo exterior formado de nuevo. 

Estilo
fuente(184) 
s. m. (fr. style; ingl. style; al. Stil). Carácter singular de los giros que un artista o un grupo de
artistas pueden dar a formas plásticas o retóricas. Si el psicoanálisis es un arte, el estilo es el
modo en que toma forma en cada caso la operación propia de ese arte.
Del mismo modo en que se habla del estilo de un pintor o de un escritor, se puede hablar del
estilo de tal o cual psicoanalista. Freud, Jung, A. Freud, M. Klein, Winnicott, Lacan, escribieron y
condujeron curas. La interrogación sobre su estilo plantea la cuestión del lazo entre su escritura,
fundadora del campo psicoanalítico, y su práctica, que inventa un nuevo tipo de relación entre
sujetos hablantes. Su escritura guía la experiencia clínica por la que se rigen. Esto es
particularmente claro en Freud, que funda una nueva relación con el lenguaje cuya audacia
proviene tanto de la escucha de sus pacientes como de la elaboración simultánea del campo del
inconciente a través del estudio escrito de sus propios sueños. Por último, la enseñanza escrita
u oral de un psicoanalista forma parte del lazo trasferencial que existe en las curas, y
particularmente en las que conduzcan a algunos a hacerse psicoanalistas.
Si la idea de estilo concierne a todos los psicoanalistas porque el psicoanálisis no es una
disciplina en la que «se aplican» fórmulas científicas y porque la idea de estilo indica la materia
misma de su campo, más allá de la antigua oposición entre materia y forma, hay que destacar 
que su pertinencia fue introducida por Lacan.
Este término abre los Escritos, distintos de los seminarios dichos y trascritos. «El estilo es el
hombre mismo [cita de Buffon], se repite sin ver ello ninguna malicia, ni inquietarse de que el
hombre ya no sea una referencia tan cierta -escribe en efecto Lacan- El estilo es el hombre, y
adheriríamos a la fórmula, sólo alargándola: el hombre al que uno se dirige».
El estilo, en el campo del psicoanálisis, como lo señala Lacan, no se piensa en el registro de la
expresión: no expresa ni revela al hombre, no es signo de él.
Freud, como puede leerse en su obra, planteaba siempre el problema del destinatario en el
desciframiento de los rebus [véase en dibujo] del sueño y de los chistes: pedía la adhesión del
paciente, y la cuestión tocaba en lo más vivo al estilo cuando el asentimiento debía recaer sobre
lo que Freud denominaba rigurosamente una «construcción» en el análisis. Es que Freud plantea
la práctica del lenguaje en términos de proposiciones y de juicios. Esto se puede captar
particularmente en la correspondencia que mantiene con Jung. Freud, racionalista, demuestra,
corrige, retoma, construye, y su interlocución se basa en la idea de un intercambio científico;
mientras que Jung recurre a una intuición interior y a la iluminación de la evidencia,
Cuando Lacan plantea que «el inconciente está estructurado como un lenguaje» y que «el deseo
es el deseo del Otro», instaura la práctica de lenguaje [langagière: «lenguajera», término usado
por Lacan que empalma con su idea de «lalangue» («lalengua») y la «lingüistería»: un estatuto
del lenguaje para el psicoanálisis (distinto del de los lingüistas), basado en el tesoro del lenguaje,
en el caldero de la lengua que bulle multiforme en la mente de los hablantes, y especialmente en
sus efectos determinantes inconcientes] del psicoanálisis en un rigor que se denominará estilo
antes que ciencia, en la medida en que la lógica inconciente va a decirse según una retórica
-metáfora, metonimia- que hace la textura del deseo. Lo que no significa que se pueda prescindir
de lo que el discurso científico elabora, en cuanto lógica y topología. Aun si la posición de Lacan
cambió en el curso de su obra y si ya no habló más del psicoanálisis como de una ciencia sino
como de un arte, esta última posición se mantenía simultáneamente a la presentación de los
nudos borromeos [véase topología], es decir, a lo que la radicalidad de la escritura matemática
expone en el límite de su formalización: la irreductibilidad de lo real.
De lo real, justamente, en juego en toda inscripción, se trata en el estilo. «Al objeto que responde
a la cuestión sobre el estilo lo planteamos de entrada. A ese lugar que el hombre marcaba para
Buffon, nosotros llamamos (hacemos venir al la caída de este objeto, reveladora de lo que aísla,
a la vez como causa del deseo en el que el sujeto se eclipsa, y como sostén del sujeto entre
verdad y saber. Queremos, con el recorrido del que estos escritos son jalones y con el estilo
que su destinación comanda, llevar al lector a una consecuencia en la que le sea necesario
poner de lo suyo».
Hay por lo tanto una necesidad en el giro con el que se ordenan los significantes, y no sólo las 
palabras, y esta necesidad confluye hacia las formaciones del ínconciente. Desde 1932, en su
tesis «De la psicosis paranoica en sus relaciones con la personalidad», Lacan insistía en la
calidad de los escritos de Aimée [caso princeps analizado por Lacan como «paranoia de
autocastigo», de una mujer que apuñala a una artista muy conocida a la entrada de un teatro], y,
lejos de plantear esta escritura como un apoyo de la psicosis, destacaba sus puntos de hallazgo
poético y sus atolladeros, apropiados no sólo para establecer un diagnóstico sobre nuevas
bases, sino aun para considerar un texto en la apuesta misma de su inscripción.
Si es verdad, como dice Giraudoux en Amphitryon 38, que los dioses no saben leer, si es verdad
que para Lacan la inscripción subjetiva en los significantes no se sostiene en ningún trasmundo,
el estilo es el que deviene el portador de la palabra. 

Estrato
fuente(185) 
La noción de estrato se impuso desde los primeros tiempos de la investigación psicoanalítica
desde una doble perspectiva, teórica y metodológica: el segundo punto de vista rige
evidentemente al primero, en cuanto la investigación «por estratos» del psiquismo sugiere y
justifica un modelo de aparato psíquico fundado en la disposición «en estratos» de sus
componentes. También convendrá tener en cuenta las modificaciones generadas en la noción
por el desarrollo de la doctrina, desde la primera a la segunda tópica, en particular por la función
reconocida al yo en la organización psíquica.
En el primer decenio de la investigación, es decir, en la dirección que prolonga la cura catártica,
la noción de estrato permitió caracterizar el método en su generalidad como procedimiento de
«excavación por estratos». Freud se explica al respecto en los Estudios sobre la histeria, con el
ejemplo de Elisabeth: «Pude entonces renunciar en seguida a la hipnosis, reservándorne no
obstante la posibilidad de recurrir a ella más tarde, cuando en el curso de la confesión, la
memoria de la enferma no bastara para sacar a luz ciertas asociaciones. Ése fue mi primer
análisis completo de una histeria. Me permitió por primera vez, con la ayuda de un método que
más tarde erigí en técnica, proceder a la supresión, por estratos, de los materiales psíquicos,
procedimiento comparable a la técnica de excavación en una ciudad sepultada. En primer lugar
hice que la enferma me contara todo lo que le era conocido, tomando nota con cuidado de los
pasajes en los que una conexión seguía siendo enigmática, o parecía faltar un eslabón en la
cadena de las motivaciones, después penetraba en estratos cada vez más profundos del
recuerdo, utilizando en este caso la exploración hipnótica o una técnica análoga a ella.
Naturalmente, emplearnos este procedimiento porque esperábamos sacar a luz una
determinacion completamente suficiente. Pronto hablaremos de los medios de esa exploración en
profundidad».
De modo que la noción de estrato es introducida en su función operatoria con referencia a la
estratificación de la memoria, que reposa sobre la presentación de series asociativas a lo largo
de la cura. Subsiste el interrogante sobre el resorte de esa estratificación. La carta 52 a Fliess,
del 6 de diciembre de 1896, le da un fundamento genético relacionado con la concepción de las
huellas mnémicas corno signos (Zeichen). Esta presentación se inscribe en lo esencial de las
concepciones psicoanalíticas, en tanto permite comprender la represión como exclusión de la
transposición de un sistema de huellas mnémicas entre los diversos registros, constituidos en 
diferentes edades: «Tú sabes que en mis trabajos parto de la hipótesis de que nuestro
mecanismo psíquico se estableció por un proceso de estratificación: los materiales presentes en
forma de huellas mnémicas se encuentran cada tanto reordenados en función de las nuevas
circunstancias. Lo que hay de esencialmente nuevo en mi teoría es la idea de que la memoria
está presente no una sino varias veces, y que se compone de diversos tipos de «signos». En mi
estudio sobre la afasia, ya he sostenido la idea de una disposición análoga de las vías
provenientes de la periferia. Ignoro cuántos son esos registros. Hay por lo menos tres, y
probablemente más. El esquema siguiente ilustra esta manera de ver. Muestra que las diversas
inscripciones están también separadas (no necesariamente desde el punto de vista topográfico)
según las neuronas que las transportan».
La noción de estrato adquiere también una significación no ya simplemente tópica sino dinámica
en la época de las Conferencias de introducción al psicoanálisis, cuando se apela a ella para
sostener las concepciones de desarrollo y de regresión requeridas por la teoría de la psicosis.
«En los mamíferos superiores, las glándulas germinativas que, en el origen, están situadas en la
profundidad de la cavidad abdominal, sufren, en un momento dado de la vida intrauterina, un
desplazamiento que las transporta a un lugar situado casi inmediatamente debajo de la piel de la
parte terminal de la pelvis. Como consecuencia de esa migración, se encuentra un gran número
de individuos en los cuales uno de esos órganos dobles ha permanecido en la cavidad
abdominal o se ha localizado definitivamente en el llamado canal inguinal, que en circunstancias
normales debe ser atravesado por las dos glándulas, o bien uno de esos canales ha quedado
abierto, mientras que en los casos normales los dos deben cerrarse y volverse impermeables
después del pasaje de las glándulas. Cuando, siendo un joven estudiante, realicé mi primer
trabajo científico bajo la dirección de Von Brücke, tuve que ocuparme del origen de las raíces
nerviosas posteriores de la médula espinal de un pez de una forma aun muy arcaica».
A continuación, después de haber subrayado el alcance operatorio de estas hipótesis en la
teoría de la neurosis y de la fijación narcisista, Freud pasa al tema, heredado de Ferenczi, de los
estadios del desarrollo del yo. Así se nos ubica en la vía de la segunda tópica, y en adelante la
noción de estrato traduce los momentos sucesivos de la organización del yo. El alcance de esta
noción es finalmente confirmado cuando se retorna la metáfora de la ciudad sepultada y la
excavación arqueológica que la saca a luz en El malestar en la cultura. Desde el orden biológico
hasta el sociológico, sigue abierta la cuestión de conjeturar cuál fue el modelo precisamente
privilegiado en la elaboración del pensamiento freudiano. 

Estructura
fuente(186) 
La noción de estructura aparece en Freud (desde La interpretación de los sueños, 1900) a fin
de recubrir diversos aspectos de una configuración de elementos distribuidos según relaciones
de orden: «Los dos sistemas psíquicos, la censura que los separa, la coerción de una actividad
sobre la otra, las relaciones de cada una de ella con la conciencia -o cuanto se pueda descubrir
en relación con esto mediante una interpretación más exacta-, todo ello pertenece a la estructura
normal de nuestro aparato psíquico, y el sueño es una de las vías que permiten conocer dicha
estructura». 
Además, la estructura será a la organización lo que el aparato es a su modo de funcionamiento:
«La interpretación de los sueños es el camino real que lleva al conocimiento del inconsciente en
la vida psíquica. Al analizar el sueño, penetramos mejor la composición (Zusammenstellung) de
este instrumento, el más pasmoso y misterioso de todos».
No obstante, la neurosis obsesiva aportará una precisión importante. No sólo la noción de
estructura revela allí su función operatoria, sino que sobre todo descubre el dominio que está
llamada a recubrir, a saber: un campo casi lingüístico. «Confieso -escribe Freud en 1900, a
propósito del Hombre de las ratas- que hasta ahora no he logrado penetrar ni dilucidar
completamente la estructura tan complicada de un caso grave de neurosis obsesiva. Por otro
lado, no me creería capaz de hacer visible para el lector, mediante la exposición detallada del
análisis y a través de los estratos superpuestos que descubre el tratamiento, esta estructura
analíticamente reconocida o sospechada. Son las resistencias de los enfermos y la manera en
que ellas se exteriorizan lo que hace esta tarea tan penosa.» Hasta allí interviene simplemente la
articulación de las relaciones de orden, según un esquema que aún no se aleja mucho de la
configuración estratificada de los Estudios sobre la histeria. «No obstante -continúa Freud- hay
que reconocer que una neurosis obsesiva no es fácil de comprender -mucho menos fácil que un
caso de histeria- A primera vista habría que esperar lo contrario. Los medios de los que se sirve
la neurosis obsesiva para exteriorizar sus pensamientos más secretos, el lenguaje de esta
neurosis, no es en cierto modo más que un dialecto, «como lo es el lenguaje histérico, pero un
dialecto que deberíamos penetrar con más facilidad, puesto que es más afín a la expresión de
nuestro pensamiento consciente que el dialecto de la histeria. Para empezar, al lenguaje de las
obsesiones le falta ese rebote desde lo psíquico hasta la inervación somática -la conversión
histérica- que siempre elude nuestra comprensión.»
Predisposición a la neurosis obsesiva
Por otra parte, desde el punto de vista genético la noción se prolonga en el principio de una
«redistribución» (Umarbeitung) de los elementos de una «construcción» (Aufbau). «La
acentuación del erotismo anal en el estadio de la organización pregenital -leemos en un artículo
de 1913, «La predisposición a la neurosis obsesiva»- dejará en el hombre, cuando alcance el
estadio siguiente de la función sexual, el de la primacía de los órganos genitales, una importante
predisposición a la homosexualidad. La edificación (Aufbau) de la fase genital sobre la
precedente y el reordenamiento (Umarbeitung) consecutivo de las investiduras de la libido,
ofrecen a la investigación psicoanalítica los problemas más interesantes».
Además, estas premisas encontrarán su desarrollo en la elaboración de esa organización
«sistemática» que es la segunda tópica. La noción de estructura, inicialmente reservada para
caracterizar el aparato, traducirá en adelante la función esencial del yo en la ligazón de los
procesos: «En nuestro trabajo analítico tropezamos con innumerables dificultades y oscuridades 
-escribe Freud, en 1923, en El yo y el ello cuando queremos atenernos a las definiciones
habituales, reduciendo por ejemplo la neurosis a un conflicto entre la conciencia y el
inconsciente. Debemos reemplazar esta oposición por otra, en virtud de nuestra penetración de
las relaciones estructurales de la vida mental: la oposición que existe entre las conexiones del
yo y lo reprimido que está disociado de él. Las consecuencias para la concepción del
inconsciente son aun mas significativas. El punto de vista dinámico nos había aportado una
primera corrección; el punto de vista estructural nos provee otra. Nos vemos llevados a
reconocer que el inconsciente no coincide con los elementos reprimidos.» Desde el punto de
vista genético, la distribución de los estratos de la organización podrá entonces compararse con
la redistribución de los estratos arqueológicos: «El objeto psíquico -escribe Freud en 1937- es
incomparablemente más complicado que el objeto material del análisis, y nuestro conocimiento no
está preparado para lo que debemos encontrar, porque la estructura íntima de su objeto oculta
aún mucho misterio».
De Lévi-Strauss a Lacan
A pesar de la precisión de estos textos, el alcance freudiano de la noción de estructura ha
llamado tan poco la atención que quizá parezca que el psicoanálisis recibió desde afuera la
orientación específica que se ha dado al desarrollo de dicha noción: desde la lingüística de
Troubetzkoy hasta Lévi-Strauss, desde éste hasta el efecto de arrastre producido sobre Lacan.
Habrá además que observar que las líneas de divergencia entre las disciplinas no son menos
significativas que sus afinidades. Para resumir: en un primer momento Lévi-Strauss concibió el
proyecto de extender los principios estructurales de la fonología al conjunto de las ciencias
humanas. «La fonología no puede dejar de desempeñar frente a las ciencias sociales el mismo
papel renovador que la física nuclear, por ejemplo, ha desempeñado para el conjunto de las
ciencias exactas.» («El análisis estructural en lingüística y en antropología», retomado en
Antropología estructural.) En el estudio publicado seis años más tarde, «Lenguaje y sociedad»
(también reimpreso en Antropología estructural), Lévi-Strauss invoca además el carácter
inconsciente de los fenómenos sociales para aducir la posibilidad de aplicarles la cibernética,
contra ciertas objeciones de Wiener, cuya obra capital, Cybernetics, había aparecido en 1948.
«Al mismo tiempo -concluye- finalmente podríamos esperar que algún día se supere la antinomia
entre la cultura, que es algo colectivo, y los individuos que la encaman, puesto que, en esta
nueva perspectiva, la pretendida "conciencia colectiva" se reduciría a una expresión en el nivel
del pensamiento y sus conductas individuales, de ciertas modalidades temporales de las leyes
universales en las que consiste la actividad de la mente.»
Estas sugerencias dejaron su huella en el texto-programa de Lacan titulado «Función y campo
de la palabra y del lenguaje en Psicoanálisis», redactado inicialmente en 1953, retomado en la
revista La Psychanalyse y publicado en los Escritos en 1966, en una versión modificada. 
Ahora bien, los retoques echan luz sobre la evolución de la concepción que Lacan se formó de
la estructura. En efecto, él encara retomar la noción de estructura en el terreno del psicoanálisis
basándose en los fundamentos del trabajo de Lévi-Strauss, del que en particular extrae
argumentos para asignar su estatuto al inconsciente.
«La reducción de toda lengua al grupo de un muy pequeño número de estas oposiciones
fonémicas, que esboza una formalización rigurosa de sus morfemas más elevados, nos permite
entrever una vía de abordaje totalmente estricta de los fenómenos del lenguaje. Este progreso se
pone a nuestro alcance, al punto de ofrecer un acceso estricto a nuestro campo, por la marcha
que realizamos a su encuentro, como lo hace ya, por estar en una línea paralela, la etnografía,
con una formalización de los mitos según la sincronía de los mitemas, que es lo que nos interesa
más directamente. Añadamos que las investigaciones de un Lévi-Strauss, al demostrar las
relaciones estructurales entre el lenguaje y las leyes sociales que regulan alianza y parentesco,
no aportan nada menos que los fundamentos objetivos de la teoría del inconsciente. En
consecuencia, es imposible no centrar en una teoría general del símbolo una nueva clasificación
de las ciencias, en la que las ciencias del hombre retomen su lugar central como ciencias de la
subjetividad. Desde luego, aquí sólo podemos indicar su principio, pero sus consecuencias son
decisivas en cuanto al campo que determina.»
Este es por lo menos el texto original de 1953. Pero la corrección realizada en 1966 en los
Escritos atestigua retrospectivamente el partido que el psicoanálisis estaba llamado a sacar de
ese elemento ajeno que incorpora, modificándolo. La implicación de las estructuras de lenguaje,
y de la parte de las leyes sociales que regula la alianza y el parentesco, «no aporta nada menos
que los fundamentos objetivos de la teoría del inconsciente», se lee en 1953. «Esta implicación
-leeremos en 1966- conquista ya el terreno en el que Freud asienta el inconsciente.» ¿No nos
vemos obligados a interrogarnos si, en la misma fecha (1953) en que Lacan evoca a
Lévi-Strauss, no nos proporcionaba ya algún signo de la anticipación a la que estaba prometida
la noción de estructura en la perspectiva propiamente psicoanalítica?
Historicidad de la estructura
De hecho, el texto de 1953 representa ya, desde el punto de vista del psicoanálisis, una
apreciación crítica que se resume en una sola palabra: historicidad. Sin duda, esta referencia
también le permite a Lacan recusar -en contra de una interpretación biológica de los «estadios»-
la noción de una maduración instintiva. Sin embargo, lo que llama la atención es que esta crítica
de lo biológico se inspire en la misma exigencia que el repudio de una estructura simbólica
indiferente a su génesis y a su desarrollo: «Es sin duda esta asunción por el sujeto de su
historia, en tanto que ella está constituida por la palabra dirigida al otro, lo que constituye el fondo
del nuevo método al que Freud le da el nombre de psicoanálisis. Al igual que Freud, nosotros no
negamos, en este análisis del sentido de su método, la discontinuidad psico-fisiológica que 
manifiestan los estados en los que se produce el síntoma histérico, ni que este síntoma pueda
tratarse con métodos -hipnosis, incluso narcosis- que reproduzcan la discontinuidad de esos
estados. Simplemente, y de modo tan expreso como a partir de un cierto momento Freud se
prohibió recurrir a esos métodos, nosotros repudiamos todo apoyo en esos estados, tanto para
explicar el síntoma como para curarlo. Pues si la originalidad del método está constituida por los
medios de los que se priva, es porque los medios que se reserva le bastan para constituir un
dominio cuyos límites definen la relatividad de sus operaciones. Sus medios son los de la palabra
en tanto que ella confiere un sentido a las funciones del individuo; su dominio es el del discurso
concreto en tanto que campo de la realidad transindividual del sujeto; sus operaciones son las
de la historia en tanto que ella constituye la emergencia de la verdad en lo real».
Además, el psicoanálisis no dará «fundamentos científicos a su teoría o a su técnica más que
formalizando de manera adecuada estas dimensiones esenciales de su experiencia que son,
con la teoría histórica de símbolo, la lógica intersubjetiva y la temporalidad del sujeto».
Con mejor disposición que a la cibernética, para «simbolizar el tiempo intersubjetivo de la acción
humana» se interrogará a «la teoría de los juegos, llamada también estrategia», o incluso a «la
formación matemática que ha inspirado la lógica de Boole, o sea a la teoría de los conjuntos»,
que es la única capaz de «aportar a la ciencia de la acción humana esa estructura del tiempo
intersubjetivo que la conjetura psicoanalítica necesita para asegurarse su rigor».
Lacan se refiere en este caso al ensayo publicado en 1945, «El tiempo lógico y el aserto de
certidumbre anticipada», donde piensa haber demostrado «en la lógica... su sentido por venir».
Allí se demuestra, añade, «que es la certidumbre anticipada por el sujeto en el tiempo para
comprender lo que, por la prisa que precipita el momento de concluir, determina en el otro la
decisión que hace error o verdad del propio movimiento del sujeto».
Así formuladas y en ese contexto, estas ideas no representan no obstante más que una
anticipación teórica. En el terreno propio del psicoanálisis, en efecto, sólo se fundamentan en
una experiencia en este caso privilegiada, la de la psicosis, y más precisamente la del análisis
del delirio paranoico, desarrollado por Lacan en 1956. Si se sigue la interpretación que al
respecto propone Lacan, el delirio ejemplar de Schreber nos ofrece en negativo, con la
forclusión del Nombre-del-Padre, la revelación del resorte constituido de la historización del
sujeto, en el advenimiento de un orden simbólico. «La proyección en la psicosis -afirma Lacan-
es el mecanismo que hace volver desde afuera lo que está tomado en la Verwerfung
(forclusión), o sea que ha sido puesto fuera de la simbolización general que estructura al sujeto»
(Las psicosis, Seminario III) . Pues «el punto pivote de la función del odio» -de su «función
estructural con respecto al sujeto»- es «la subjetividad del Otro», su «alteridad», el hecho de que
el Otro es esencialmente capaz, como el sujeto, de convencer y mentir. En otros términos, «el
correlato dialéctico de la estructura fundamental que hace de la palabra del sujeto una palabra
que puede engañar, es que haya también algo que no engaña». 
En ausencia de esta dialéctica, «se produce una verdadera reacción en cadena en el nivel de lo
imaginario», en cuyo origen se encuentra esa «estructura genérica» que es la del estadio del
espejo. Además, el delirio nos mostrará el juego de los fantasmas «en su carácter
absolutamente desarrollado de duplicidad. Los dos personajes a los cuales es reducido el mundo
están hechos uno con relación al otro, uno le ofrece al otro su imagen invertida». «Dios, con todo
lo que supone, el universo, la esfera celeste, y por otra parte el propio Schreber, en tanto que
literalmente descompuesto en una multitud de seres imaginarios que continúan con sus idas y
venidas en transfixiones diversas, son dos estructuras que se reemplazan estrictamente. Ellas
desarrollan lo que está elidido, velado, domesticado en la vida del hombre normal, a saber: la
dialéctica del cuerpo fragmentado con relación al universo imaginario, que subyace en la
estructura normal.» 

Estructura familiar inconsciente
fuente(187) 
Definición
Para definir este término puede elegirse la definición propuesta por Isidoro Berenstein, en el
capítulo 1 de Familia e Inconsciente. Allí dice: "Sintetizaré las dos proposiciones del modelo: 1)
Las relaciones familiares tienen un carácter simbólico cuyo significado yace en la estructura
inconsciente. Relaciones familiares y Estructura Familiar Inconsciente corresponden a dos
niveles lógicos distintos: las primeras son maneras de realización consciente de la segunda. Las
relaciones son como los modos y usos del habla, así como es la aplicación de los nombres
propios, la distribución de la vivienda, los modos de diagramar el espacio en la sesión, etcétera;
2) La estructura inconsciente de las relaciones familiares es la matriz de donde provienen los
significados surgidos cuando se considera el conjunto ligado de las relaciones entre los términos
del parentesco, a saber: a) La relación de pareja matrimonial o alianza, o sea entre marido y
mujer; b) la relación consanguínea o sea de hermano a hermana; c) la relación de filiación o de
los progenitores con el o los hijos; y d) a relación avuncular la del hijo con la familia materna o
sus representantes".
Origen e historia del término
El modelo teórico del la Estructura Familiar Inconsciente propuesto por Berenstein surge de un
conjunto de problemas suscitado en distintos ámbitos de la clínica (niños, psicosis, adicciones)
en que para algunos analistas el ámbito del setting individual clásico no bastaba, y no había
teoría suficiente para quienes se proponían abordar ciertas cuestiones en que se intuía como
potencialmente fructífero convocar a sesión a la familia, desde una perspectiva psicoanalítica.
En esa época, una de las opciones para dar cuenta de lo familiar era la teoría sistémica tal como
estaba desarrollada hasta allí, rica descriptivamente, pero que dejaba por fuera de su discurso la
noción de inconsciente y de transferencia e implicaba otro lugar terapéutico y otra dirección de
la cura. Otras opciones, en una lista incompleta, las constituían los desarrollos de E. Pichon 
Riviere, que ubica la enfermedad como cualidad emergente de una interacción familiar
alienizante; Laing y Cooper, con una propuesta atractiva, que si bien tomaba elementos del
psicoanálisis, apelaban también a nociones como la de mistificación, proveniente del marxismo;
asociada a la propuesta antipsiquiátrica, tenía el obstáculo de facilitar una lectura en el eje
víctima - victimario en la cuestión de la enfermedad mental.
La concepción de la Estructura Familiar Inconsciente significó una ampliación del psicoanálisis
-tal como se lo conocía en esos años- a lo vincular.
El modelo teórico de la estructura familiar inconsciente aparece ya delineado en el Relato Oficial
de 1. Berenstein en el Primer Congreso Argentino de Psicopatología del Grupo Familiar: Familia y
estructura familiar. Consideraciones clínicas, teóricas y técnicas (1970) y luego en Objetivos y
metas de la terapia familiar (1978). En ese mismo ámbito, Juan Carlos Nocetti presenta su
artículo: La organización de las relaciones familiares (1978). Este autor posteriormente publica
su propio desarrollo basado en esta misma hipótesis.
Pero la hipótesis de una estructura familiar inconsciente como matriz inconsciente, reguladora
de las relaciones familiares, aparece desplegada en el libro Familia y Enfermedad Mental (1976)
y se despliega fundamentalmente en otros dos libros y numerosas publicaciones.
Desarrollo desde la teoría vincular
La Estructura Familiar Inconsciente se construye entre dos "más allá": el de la realidad psíquica
del psicoanálisis de entonces y la estructura de parentesco, tal como la pensó Lévi Strauss en el
nivel antropológico. Permite formalizar, predecir, hacer inteligibles los hechos de observación.
De esta manera se pudo resolver el pasaje de lo singular a lo plural, sosteniendo un psicoanálisis
donde lo inconsciente tuviera lugar, y no reducir el sistema familiar a una pura interacción.
Mediante el estructuralismo lingüístico y antropológico, se logra armar un nivel de homogeneidad
del orden del "sistema" y se puede incluir la dualidad consciente/inconsciente definitoria del
psicoanálisis, dejando de lado la identificación proyectiva como mecanismo clave del vínculo. Las
relaciones familiares constituyen el plano consciente y organizan su racionalidad en diferentes
modalidades de organizaciones dualistas, que a su vez en su polimorfismo ofrecen índices de
una matriz simbólica inconsciente, la estructura familiar inconsciente. Se afirma entonces, que
la matriz simbólica así constituida es la que determina la significación inconsciente de las
relaciones familiares.
La noción de locutor de un discurso familiar sostiene ese nivel de homogeneidad más allá de
cada hablante y de lo que suceda en el interior del psiquismo de cada uno de los integrantes de 
la escena vincular.
En el camino de precisar el campo de aplicabilidad de este concepto, surge en un segundo
momento una variante de la primera definición: la estructura familiar inconsciente como
operador entre sujeto y cultura.
Se genera así una productividad que va esquemáticamente en dos direcciones. Por un lado, se
reinstala la cuestión de la relación sujetoestructura, apuntando a hacer articulaciones entre el
plano de determinación de esta matriz simbólica y lo que es heterogéneo a ella. Se definen
entonces funciones, lo que lleva a precisiones terminológicas en relación a denominación,
función y lugar.
Por el otro, lleva a una reformulación de la estructura familiar inconsciente, en la que queda
incluida la noción de tres espacios de producción simbólica: el intrasubjetivo, el intersubjetivo y el
transubjetivo.
El estructuralismo, tanto en sus desarrollos en lingüística como en antropología resultaron una
apertura importante para la aspiración de formalización en el campo de abordaje psicoanalítico a
la familia. Fue, sin embargo, mostrando sus límites, básicamente asociados a la noción de
determinismo estricto implicada. Se trata ahora de pensar nuevamente la localización de la
estructura, en la búsqueda de un ordenamiento y una lógica aplicable al campo de los vínculos.
Para eso fue necesario incorporar instrumentos teórico - filosóficos en relación a la complejidad
de las organizaciones y a la multiplicidad del ser.
Problemáticas conexas
Sujeto y estructura como problemática metateórica: se podría plantear esquemáticamente como
sigue la tensión teórica entre estos términos. Si se considera a la estructura familiar
inconsciente como matriz simbólica determinante de la subjetividad, cada término de la
estructura recibe su valor e identidad en relación a los demás. Queda problematizado entonces
el lugar de emergencia de un sujeto diferenciado con facultad de palabra propia. La alternativa
de introducción de cambios radicales en la estructura implica concebir un sujeto con posibilidad
constructiva más allá de la prefigurada en el sistema de transformaciones y, por ende, revisar la
concepción del concepto de estructura con que se trabaja.
Estructura Familiar Inconsciente y nociones fundamentales del psicoanálisis. Pueden
encontrarse desarrollos en los libros citados de I. Berenstein y en otras publicaciones en que él
mismo y un grupo de autores trabajan en esta dirección. En una lista incompleta pueden citarse
en relación a la noción de inconsciente; a la temática del narcisismo: de la transferencia, de la 
pulsión; del yo ideal e ideal del yo. Se mencionan, además las siguientes temáticas
psicoanalíticas conexas desarrolladas:
- Cuarto término y complejo de Edipo. Esta hipótesis complejiza la noción del complejo de Edipo
de tres términos descripta por S. Freud. El dador de la mujer se incluye como cuarto término e
implica una doble prohibición frente a un doble deseo (de la madre hacia su hermano o padre y
del niño hacia su madre)
- Tabú del Incesto: El eje que organiza la estructura familiar inconsciente heredera de la
estructura elemental de parentesco es la prohibición del incesto que obliga a producir alianzas
matrimoniales entre miembros de distintas familias. La forma de procesar la prohibición y sus
ajustes o desviaciones a la regla, modelan a cada familia en particular y determinan su patología.
- Funciones: Los lugares del parentesco se caracterizaron como funciones en el sentido
psicoanalítico del término. Se definieron desde una perspectiva vincular las funciones paterna,
materna, filial y avuncular. Una profundización a través de una mirada historizante, tanto como el
abordaje de organizaciones familiares novedosas problematiza una articulación entre las
funciones descriptas su lugar simbólico y su denominación. 

Estructuralismo
fuente(188) 
Definición
Bajo el nombre de estructuralismo se agrupan desde las últimas décadas las ciencias de los
signos, de los sistemas de signos en el que un elemento presupone el sistema. La definición de
estructura, deriva de la lingüística contemporánea en la que los sistemas se perfilan por las
relaciones lógicas entre los elementos que configuran la estructura. Esto determina un salto de
las ciencias de la naturaleza a las ciencias del signo. Es necesario diferenciar estructura de
estructuralismo. La estructura como concepto precede al estructuralismo y por este último
entendemos aquello que vagamente en el siglo XIX se designaba como 'ciencias del hombre', que
en las décadas de los sesenta se denominó 'ciencias de lo simbólico' y que en la actualidad
acabó configurando una concepción, una cosmovisión.
La construcción del signo en términos estructurales como su objeto propio les otorga la
posibilidad de convertirse en ciencias formalizables. Las ciencias semiológicas que formalizan el
signo -al modo significante/significado- quiebran el modelo de las teorías del conocimiento
basadas en la relación sujeto-objeto. No serán aprehendidos los objetos en forma inmediata sino
en sus 'relaciones'.
Ello no implica pensar, necesariamente, en 'otra escena' sino que las relaciones entre los signos
tienen un funcionamiento diverso al funcionamiento de la conciencia. No es necesario interpretar
el mito para encontrar su estructura sino conocer las leyes de transformación.
Cada una de las ciencias que se trata define su objeto-estructura y esta es tan diversa como las
ciencias que la definen (estructuras algebraicas, lingüísticas, etc.) pero siempre es pensada en 
términos estructurales.
El estructuralismo representó un corte epistemológico dentro de las ciencias del hombre. No
propuso un cambio de episteme por otro sino que significó el paso de una ideología a una
ciencia.
Origen e historia del término
El estructuralismo surge como oposición al "atomismo" -éste a su vez lo fue frente al "ser-único"
de Parménides- y al "asociacionismo".
El método estructural se opone al método analítico/sintético de descomposición y recomposición
de los elementos. Según Russell la noción de estructura no puede aplicarse a conjuntos o a
colecciones -donde el todo determina a las partes- sino únicamente a relaciones (Ferrater Mora,
1975).
En su capítulo introductorio R. Bastide escribe: "Desde el comienzo la palabra designa a la vez:
a) un conjunto, b) las partes de este conjunto, c) las relaciones de esas partes entre sí. Esto
explica por qué el término atrajo tan fácilmente a 'anatomistas' y a 'gramáticos' y a partir de ellos
en el curso del siglo XIX a todos aquellos que se interesaban por las ciencias de la naturaleza,
las ciencias exactas y las ciencias del hombre. Hay, como vemos, varios itinerarios, como varias
etapas en esta marcha del término a través del vocabulario científico" (Bastide, R. y otros, 1978).
Veremos primero cuáles son estos itinerarios y luego desplegaremos las diferentes etapas en
las que ubicamos este concepto.
I. En cuanto a estos itinerarios podemos destacar dos líneas asociadas a dos empleos diferentes
del término estructura. La primera corresponde a los modelos energéticos físico-organicistas al
estilo de las ciencias biológicas. En éste los elementos componentes del sistema son
representados por variables susceptibles de ser caracterizadas por una variación cuantitativa
entre límites localizables sobre una escala numérica. Comprende conceptos tales como fuerza,
equilibrio, energía, atracción, rechazo, etc. y el tipo de relaciones que se establecen son
"relaciones causales". Un ejemplo paradigmático de este modelo es el concepto de 'madre
esquizofrenógena'. "...En esta perspectiva los modelos que se emplean en ciencias sociales
para determinadas estructuras son extraídos, (implícita o explícitamente) de las ciencias físicas o
biológicas y la estructura es una metáfora de las relaciones de un sistema físico-orgánico"... (El
subrayado es nuestro) (Nicolini, S. 1977). 
El segundo uso del término deriva de la lingüística contemporánea y elabora modelos
informacionales. Éstos enuncian relaciones "sintáctico-semánticas" del sistema. Éstas no se
expresan en términos energéticos ni sus relaciones son de causalidad. Las relaciones son de
orden lógico. Este concepto de estructura se relaciona más con la sintáctica que con la
semántica y/o la pragmática. Éstos serían los modelos lingüísticos elaborados a partir de
Saussure enunciados en su Curso de lingüística general. En él el autor dirá que las relaciones
entre elementos son relaciones insustanciales que se dan por diferencias . ".....En la lengua,
como en todo sistema semiológico, lo que distingue a un signo, he aquí todo lo que lo
constituye.....". En la lengua no hay mas que diferencias..." (Saussure, F. 1976). Distinguir entre
habla -como los hechos pragmáticos del lenguaje- y lengua a la que define como el código . Así
los hechos concretos del habla se explican por el sistema de la lengua..." (Saussure, 1976).
Agregará que la unidad constitutiva de la lengua es el signo y que éste existe por la asociación
del significante con el significado. Esta asociación es arbitraria -es decir insustancial- y a ésta la
denominará significación. Consecutivamente, a la relación entre los signos las denominará
relaciones de valor y de este modo cada signo se determinará respecto de los restantes por la
diferencia entre uno y otro. Arbitrario para la significación y diferencial para el valor son dos
cualidades correlativas. (Saussure, 1976). La dimensión de significación es la que opera en la
noción tradicional de símbolo, definido como una relación arbitraria entre significante y
significado. 
Hay, entonces, dos itinerarios posibles en las ciencias sociales respecto del estructuralismo. El
modelo energético que se relaciona con soportes concretos más ligados a una concepción
positivista del término estructura y los modelos informacionales en los que lenguaje, parentesco,
arte, economía política, etcétera, el hombre es definido por la función simbólica. Los hechos
registrados no son perceptibles directamente sino que son operaciones que 'descubren' la
"estructura inconsciente subyacente a cada institución o a cada costumbre" (Lévi-Strauss en su
comentario sobre el libro de V. Propp Las transformaciones del cuento maravilloso).
II. Las frases saussurianas "...La lengua es un sistema de signos que expresan ideas y
comparable por ello a la escritura, al alfabeto de los sordomudos, los ritos simbólicos, las formas
de cortesía, las señales militares, etcétera. Ella es tan sólo el mas importante de dichos
sistemas..." (Saussure, 1976), determinaron el primer análisis estructural en ciencias sociales
que dieron lugar a la "explosión" estructuralista de los años 60. Párrafo este que años más tarde
del "Cours..." dará lugar al programa que llevará a cabo Lévi-Strauss en antropología. Su
artículo, El análisis estructural en lingüística y en antropología (Lévi Strauss, 1977) aparecido
en la revista Word en 1945 por primera vez, será el comienzo, el motor de dicho programa.
Apoyado en la famosa frase del lingüista del Círculo de Praga, N. Trubetzkoy, que redujo el
método fonológico a cuatro pasos que son: "...la fonología pasa del estudio de los fenómenos
lingüísticos 'conscientes' al de la estructura inconsciente; rehúsa tratar los términos como
entidades independientes, y toma como base de su análisis, por el contrario, las 'relaciones'
entre los términos; introduce la noción de 'sistema'; la fonología actual no se limita a declarar que 
los fonemas son siempre miembros de un sistema; ella muestra sistemas fonológicos concretos
y pone en evidencia su estructura; ...finalmente busca descubrir "leyes generales" ya sea que
las encuentre por inducción o bien deduciéndolas lógicamente..." (Trubetzkoy, 1933); reaparece
en el programa levistraussiano. Los conceptos de inconsciente, las 'leyes generales', serán la
base de la formulación del 'átomo elemental de parentesco'.
Planteamos que el signo se da por asociación entre significante y significado y la arbitrariedad
de esta relación es definida como símbolo. Lévi Strauss concibió los sistemas de parentesco
como sistemas de símbolos cuya asociación estaba dada por dos sistemas asociados, el
'sistema de actitudes' y el 'sistema de denominaciones' (Lévi-Strauss 1977).
En este estudio, en que busca descubrir las "leyes generales" de las relaciones humanas
enunciará las reglas de intercambio basadas en la prohibición del incesto y su teoría del
avunculado. Postulará las 'leyes generales', formuladas epistemológicamente, como 'invariancias'
que se presentan en todas las culturas humanas . Concebidas las relaciones entre los hombres
como relaciones significativas en su acepción estricta (mujeres, objetos y palabras circulan en
una sociedad como mensajes, afirmará Lévi Strauss), la profecía saussuriana sobre la
constitución de una nueva ciencia que estudie todos los sistemas de signos (y de la que la
lingüística sólo sería un campo subordinado) parece a punto de comenzar a concretarse .....".
".....Erigido contra el evolucionismo (de una forma simple a otras más complejas) y contra el
difusionismo (de una forma proveniente de un determinado lugar hacia otros por intermedio de
migraciones, contaminaciones, etc.), la concepción de Lévi-Strauss señala una invariancia
universal... que atraviesa por diferentes realizaciones..." (Nicolini, 1977).
Observamos que " ... El estructuralismo propiamente dicho comienza cuando se admite que es
posible confrontar conjuntos diferentes, en virtud de sus diferencias, (que se trata entonces de
ordenar) y no a pesar de ellas. Se explica así la afinidad del método estructural con la lingüística
y la etnología, ...Lo que fundamenta la comunicación de una cultura con otra ... es la posibilidad
de una traducción reciproca entre culturas distintas y que pueden estar muy alejadas unas de
otras, y no la generalidad postulada de 'una naturaleza humana' que sería, por así decirlo,
exterior a su propia diversidad. ...El método... consiste en reconocer diferencias que no sean
simples otredades, sino que indiquen la relación común según la cual se definen..." (Pouillon,
1978).
Desarrollo desde la perspectiva vincular
Berenstein, I. y Puget, J. aplicaron, ampliaron y desarrollaron los conceptos que hemos
desplegado, en el campo psicoanalítico. Abrieron nuevos espacios, hoy denominados por los
profesionales que trabajan en los temas vinculares, Configuraciones Vinculares, en las que no 
sólo hay referencia a parejas y familias sino que se incluyen en ellas las instituciones y los
grupos que permiten un análisis estructural de las relaciones que cada configuración produce.
..."Desde el punto de vista de la percepción consciente de las relaciones familiares,
describiremos dos ordenes: uno, el más próximo a la conciencia de los integrantes como dato
empírico y otro orden familiar, estructural, de naturaleza inconsciente para los mismos
integrantes y que sólo puede ser deducido de indicios percibidos en las configuraciones
conscientes..." (Berenstein, 1988). La denominará Estructura Familiar Inconsciente.
Respecto de la pareja "...Expondremos un modelo para hacer comprensible la estructura
relacional profunda construida en base a acuerdos y pactos inconscientes cuya particular
modalidad otorga su especificidad a cada pareja: el zócalo inconsciente. El análisis de dichos
acuerdos y pactos nos permitió aislar los elementos constitutivos de la estructura relacional..."
(Berenstein, Puget 1988).
El uso de los modelos lingüísticos y antropológicos en el psicoanálisis de las Configuraciones
Vinculares ha fructificado en la posibilidad de desarrollar objetos semiológicos en el estudio de la
pareja y la familia, o como los llamara Lévi-Strauss las investigaciones estructurales tienen por
fin estudiar las relaciones sociales mediante el uso de modelos".
Ahora bien, es imposible concebir las relaciones sociales fuera de un ambiente común que les
sirva de sistema de referencia. El espacio y el tiempo son los dos sistemas de referencia que
permiten pensar las relaciones sociales, tomadas en conjunto o en forma aislada. Estas
dimensiones de espacio y tiempo no se confunden con las que utilizan las demás ciencias.
Consisten en un espacio 'social' y un tiempo 'social', lo cual significa que no tienen otras
propiedades que las propias de los fenómenos sociales que las pueblan. Las sociedades, según
su estructura particular, han concebido de muy distintas maneras estas dimensiones
(Lévi-Strauss, 1977).
El estudio de los 'nombres propios', el 'espacio familiar', el 'tiempo familiar', son la ampliación y la
continuación de estos estudios antropológicos en el psicoanálisis de las Configuraciones
Vinculares (Berenstein, 1978).
Problemáticas conexas
Surge en la actualidad un interrogante desde el punto de vista epistemológico. ¿Cuál es la
vigencia del estructuralismo en las ciencias sociales? ¿Es una teoría superada? ¿Pasó una
moda? ¿Ha sido reemplazada por otra? ¿Cuál? La aplicación, promediando los años 60, del
estructuralismo a casi todas las producciones sociales, literatura, cine, moda, fotografía, política,
etcétera se ha modificado. Pero el binarismo, es decir el apoyo en la lógica binaria que formulara 
R. Jacobson a partir del "Cours..." saussuriano y retomado por L. Strauss siguen siendo
operadores válidos. Lo que hoy ha permanecido del estructuralismo de la ráfaga de los años '60
pude ser resumido dentro de lo siguiente:
1) El antisustancialismo, o sea que no hay propiedades intrínsecas de los seres, se desvanece
la hipótesis del 'en-sí'.
2) Se definen las magnitudes por las relaciones, y no a la inversa.
3) Sistemas de oposición simbólica binaria. Si en la lengua no hay mas que diferencias se
necesitan, para establecer estas diferencias, por lo menos dos elementos -'relación de remisión'-
(Miller, 1988). La lengua y la estructura que ésta sostiene aparecen en la superficie, en el habla.
No hay entonces localización de profundidades para el inconsciente. 
4) Cada elemento, por esta 'relación de remisión' tiene su identidad fuera de sí . esta falta en ser
no es simplemente lo que hace desvanecerse a la presencia, es una ley; no es la identidad, es la
desidentidad, cada elemento tiene su identidad fuera de sí y por eso mismo esto permite
introducir una problemática de la identificación. Es necesario darse cuenta que el término
identificación no puede funcionar más que en una dimensión donde los seres no tienen su
identidad o donde esta identidad está fracturada, clivada y ya deportada fuera de sí misma..."
(Miller, 1988).
5) De lo anterior se deduce una tópica, es decir una distribución de lugares. " ... la hipótesis
estructuralista implica también la consideración, en esa tópica, de relaciones de sucesión y de
permutación entre esos elementos".
6) El Complejo de Edipo, en el sentido de una estructura, reformulado desde el 'átomo elemental
de parentesco' y la 'estructura familiar inconsciente' dan cuenta de una "ley que dispone la
relación entre elementos".
V. Lévi Strauss desarrolla el concepto de estructura a partir de la prohibición del incesto y Lacan
desde el complejo de castración. Esto produjo diferencias teóricas posteriores que determinaron
conceptualizaciones diferentes en las teorías de cada uno de ellos, y diversas críticas al
estructuralismo. La posición levistraussiana conlleva a un concepto de estructura como
globalidad, entendida como totalidad cerrada mientras que en la formulación lacaneana la
estructura habilita un lugar de falta. Estos últimos desarrollos tienen como punto de base las
matemáticas modernas representada por Cantor y Gödell.
El concepto de estructura y el de estructuralismo han pasado por diferentes desarrollos
históricos. Cabría preguntarse si los cambios y movimientos teóricos que se han dado
configuran un corte epistemológico, es decir si aparece una nueva episteme, o son nuevos 
desarrollos de la misma.
La primera generación de estructuralistas estuvo representada a fines del siglo pasado por Marx
y Freud. El primero con el concepto de 'fetichización de la mercancía' y el segundo con su
concepto de 'inconsciente'.
La segunda generación se delinea por autores como Barthes, Lévi-Strauss, Lacan... por
nombrar sólo algunos.
La tercera generación tal vez pueda diseñarse por, ya no el estructuralismo, sino por el
concepto de estructura operando como 'condición necesaria' y no como 'condición suficiente' en
los nuevos desarrollos teóricos y filosóficos representados por Badiou, Castoriadis, Deleuze...
en relación al 'acontecimiento'.
La discusión, anacrónica ya, respecto al desconocimiento de la historia en el modelo estructural
podemos ejemplificarla con el concepto psicoanalítico de transferencia. Éste toma en cuenta un
tiempo diferente de la historia que no es el cronológico/diacrónico sino un tiempo sincrónico que
como tal concierne al pasado y permite una reflexión en cuanto al futuro. La oposición
saussuriana sincronía/diacronía ha quedado atrás. La vida transcurre en un tiempo diacrónico y
lo sincrónico es el momento en que la diacronía se conmueve. Es tiempo en contemporaneidad y
no en sucesión. Historia no como lo acontecido sino como lo que se organiza en el momento de
la combinatoria de elementos. Descentramiento del tiempo, si el futuro está en el presente y el
pasado lo habita hay una dislocación de la temporalidad sucesiva. 

Estudios sobre la histeria
fuente(189) 
Obra de Sigmund Freud y Josef Breuer publicada en 1895 con el título Studien über Hysterie.
Reeditada en 1925 sin los aportes de Josef Breuer y con notas de Sigmund Freud, y después,
en 1995, en su forma inicial. Traducida por primera vez al francés por Anne Berman (1889-1979)
en 1956 con el título de Études sur l'hystérie, incluyendo las contribuciones de Josef Breuter y
las notas de 1925 de Sigmund Freud. Traducida por primera vez al inglés en 1909 por Abraham
Arden Brill, con el título de Studies in Hysteria, sin los historiales de "Anna O .... .. Emmy von N."
y "Katharina", y también sin las "Consideraciones teóricas" de Josef Breuer (capítulo III), y en
1936 por Abraham Arden Brill en versión completa, pero sin las notas añadidas en 1925 por
Freud. Retraducida en 1955 por James Strachey y Alix Strachey, con el título de Studies on
Hysteria, incluyendo los aportes de Josef Breuer y las notas de Sigmund Freud.
Aunque la palabra psicoanálisis no apareció en la pluma de Sigmund Freud antes de 1896,
Estudios sobre la histeria fue siempre considerado el libro inaugural de la creación del
psicoanálisis y de la nueva definición freudiana de la histeria. Esto se debe en parte a la
publicación, en el cuerpo de la obra, del famoso caso "Anna O.", que iba a convertirse en
legendario en la historia del freudismo. A través de él, se ha podido atribuir a una mujer histérica
la invención del método psicoanalítico. Las diferentes revisiones de la historiografía experta a
partir de la segunda mitad del siglo XX han permitido dirigir una mirada totalmente distinta a estas
historias de mujeres. Subsiste el hecho de que la celebridad bien merecida de esta obra se debe
sobre todo a sus extraordinarias cualidades literarias. Las exposiciones teóricas de los dos
autores son de una limpidez admirable, y las historias de estas enfermas, transcritas en un estilo
novelesco, contribuyen a dar vida a figuras femeninas semejantes a las descritas por Gustave 
Flaubert (1821-1880) u Honorato de Balzac (1799-1850).
Cuando Félicité se dirige a Emma Bovary para explicarle el "mal" del que sufre
Guérine, hija de un pescador normando, uno piensa en las ocho mujeres inmortalizadas por
Freud y Breuer: "Su mal -escribe Flaubert, haciendo hablar a Félicité a propósito de Guérine- era
una especie de niebla que tenía en la cabeza, contra la cual los médicos no podían nada, ni el
cura tampoco. Cuando la tomaba con demasiada fuerza, ella se iba sola a la orilla del mar, de
modo que el teniente de la aduana, al realizar su recorrido, a menudo la encontraba tendida boca
abajo y llorando sobre los guijarros."
No sorprenderá entonces que los Estudios de Freud y Breuer, en los que se describen
magníficamente las relaciones íntimas entre padres abusivos, madres sumisas y autoritarias e
hijas rebeldes y víctimas, hayan fascinado tanto a los escritores. La obra fue (y sigue siendo)
una especie de síntesis de todos los interrogantes propios de la sociedad occidental de fin de
siglo: emancipación de las mujeres, declinación del patriarcado, emergencia de una nueva forma
de diferencia de los sexos.
Los surrealistas, temiendo la desaparición de la histeria, celebraron en 1928 a la Augustine de
Jean Martin Charcot como el emblema olvidado de la belleza convulsiva: análogamente, Jacques
Lacan dijo en 1973 que el psicoanálisis corría el riesgo de morir si renunciaba a sus mitos
originales: "¿Adónde se han ido las histéricas de antaño -preguntó-, esas mujeres maravillosas,
las Anna O., las Emmy von N.? Ellas no sólo desempeñaban un cierto rol, un cierto rol social, sino
que cuando Freud comenzó a escucharlas, fueron ellas quienes hicieron posible el nacimiento
del psicoanálisis. Fue a partir de su escucha como Freud inauguró un modo totalmente nuevo de
relación humana."
El primer capítulo, redactado por Freud y Breuer, lleva como título "Del mecanismo psíquico de los
fenómenos histéricos", y como subtítulo -Comunicación preliminar". Se trataba de la reimpresión
de un artículo publicado en 1893, en el cual los autores hablaron por primera vez del método
catártico (catarsis) y la abreacción, subrayando, sobre todo a propósito del caso "Frau Cäcilie",
el carácter psíquico y traumático de la histeria. Verdadero manifiesto contra el nihilismo
terapéutico de los partidarios de la organogénesis, la "Comunicación preliminar" demostraba que
la histeria tipo Charcot era una enfermedad psíquica, y curable mediante una terapia de la
palabra. Si el sujeto sufre de reminiscencias, es decir, de representaciones ligadas a los afectos
enterrados, y no de trastornos orgánicos, puede ser curado mediante la verbalización de dichos
afectos. De allí la idea de emplear, en lugar de la sugestión, una cura por la palabra bajo hipnosis
leve.
En 1893, otra versión de esta "Comunicación preliminar" fue objeto de una exposición oral
realizada por Freud solo, cuya transcripción taquigráfica fue publicada el mismo año en la
Wiener medizinische Presse, y en 1971 en Studienausgabe. 
Después de esa vigorosa defensa de los principios de la psicogénesis, y por lo tanto de la
posible curabilidad de la neurosis, los autores necesitaban afirmar que sus enfermas se habían
curado, si no de su enfermedad, al menos de sus síntomas. Breuer y Freud forzaron entonces el
destino, y presentaron sus ocho historias de mujeres histéricas como ocho casos de curación.
Hubo que aguardar las revisiones de la historiografía experta y la identificación de las diversas
pacientes para advertir que ninguna de ellas había sido verdaderamente "curada", ni de sus
síntomas, ni, fundamentalmente, de sus neurosis.
En tal sentido, ese gran libro inaugural es la expresión de una línea divisoria entre la historia de la
locura y la historia de la psicopatología. Se sabe que la conciencia crítica del científico no es de
la misma naturaleza que la conciencia trágica del enfermo o el loco. Todos los historiales se
construyen como ficciones destinadas a validar las hipótesis de los investigadores, y el caso
sólo tiene valor de verdad porque está redactado como una ficción. De allí las necesarias
revisiones, de las que por lo general surge hasta qué punto el enfermo real rechaza el montaje
de la ciencia y la validez del discurso científico, del cual se siente víctima. Por ejemplo, la
verdadera Bertha Pappenheim siempre negó haber sido "Anna O.", así como Marguerite Anzieu
negó haber sido el caso "Aimée" de Lacan.
El segundo capítulo de Estudios sobre la histeria presenta los historiales de cinco grandes
casos: "Fräulein Anna O .... .. Frau Emmy von N .... .. Fräulein Lucy R." (o "Miss Lucy"),
"Katharina'" y "Fräulein Elisabeth von R.". Hay además tres pequeñas historias: "Fräulein Mathilde
H .... .. Fräulein Rosalie H." y "Frau Cäcilie". Una sola enferma (Anna 0.) había sido tratada por
Breuer; las otras lo fueron por Freud. Las identidades de cuatro de estas pacientes han sido
reveladas por los trabajos de la historiografía: Anna 0. (Bertha Pappenheim) por Ernest Jones, y
después por Henri F. Ellenberger; Emmy von N. (Fanny Moser) por Ola Andersson; Katharina
(Aurelia Ohm) por Albrecht Hirschmüller, y Cäcilie (Anna von Lieben) por Peter Swales. Nos
faltan considerar las otras cuatro historias: Luey, Elisabeth von R., Mathilde H. y Rosalie H.
De origen húngaro, Elisabeth consultó a Freud en 1892, a los 24 años, por dolores en las piernas
y dificultades para caminar. En seguida él atribuyó los síntomas a causas sexuales. Advirtió que
presionando el muslo de la paciente le hacía experimentar un placer erótico que ella rechazaba
en la vida consciente. Casi sin utilizar la hipnosis, Freud puso a punto una técnica de
concentración, y denominó análisis psíquico al método empleado, lo que más tarde lo llevará a
decir que Elisabeth fue la primera mujer tratada y curada por el psicoanálisis. Tendida, con los
ojos cerrados, el médico le solicitó que se concentrara y dijera todo lo que le pasaba por la
cabeza. Cuando ella se negó a responder, Freud trató de persuadirla. A medida que avanzaba el
diálogo, él comprendió que el mecanismo de rebelión u olvido voluntario funcionaba como un
síntoma. Ése fue su primer paso hacia la técnica de la asociación libre, y después hacia la
elaboración de la noción de resistencia. Freud se dio cuenta de que Elisabeth estaba enamorada
de su cuñado, y que expulsaba de la conciencia los deseos de muerte que había experimentado
respecto de la hermana, fallecida a consecuencia de una enfermedad. El reconocimiento de este 
deseo marcó para la joven el final de sus dolores. Al término del tratamiento, Freud se entrevistó
con la madre de Elisabeth, quien le confirmó la inclinación de la hija hacia el cuñado; la mujer
prefería que ellos no se casaran. Freud invitó entonces a su paciente a aceptar esa realidad, y
la consideró curada: "En el curso de la primavera de 1894 -escribió-, me enteré de que ella iba a
concurrir a un baile al que yo podía hacerme invitar, y no dejé escapar esa oportunidad de ver a
mi ex paciente dejándose arrastrar en una danza rápida".
Elisabeth se llamada llona Weiss. Muchos años después de un matrimonio feliz, su hija le hizo
preguntas y dejó un testimonio subrayando que la imagen de Elisabeth que aparecía en los
Estudios correspondía a la realidad. Sin embargo, al hablar de su cura, la ex paciente sostuvo
que el "médico barbudo" de Viena al que la habían enviado intentó convencerla, contra su propia
voluntad, de que estaba enamorada del cuñado.
Miss Lucy, institutriz inglesa empleada de una familia de Viena, consultó a Freud en 1892 por una
alucinación olfativa acompañada de crisis depresivas. Se sentía perseguida por un olor de
postre quemado. Empleando el mismo método que con Elisabeth, Freud usó la palabra represión
para demostrar que los síntomas de su paciente provenían del amor inconsciente que ella sentía
por su patrón.
El caso de Rosalie H., joven vienesa de 23 años que quería convertirse en cantante y padecía
una sensación de estrangulamiento, es expuesto por Freud en algunas páginas. Se trata de una
historia que incluye, como la de Aurelia Öhm (Katharina), una escena de seducción. Rosalie es
curada mediante hipnosis cuando logra rememorar el modo brutal en que su tío había maltratado
en otro tiempo, delante de ella, a su mujer y sus hijos, mientras manifestaba sus preferencias
sexuales por las domésticas. El síntoma de la garganta oprimida se transforma entonces en
picazón en la punta de los dedos. Freud va más lejos, y hace surgir una escena antigua: el tío
malvado, que sufría de reumatismo, había exigido en una oportunidad que la sobrina le hiciera
masajes. Mientras la joven obedecía, él apartó la ropa de cama e intentó abusar de ella, que
huyó.
En cuanto a la cuarta historia, la de Mathilde H., joven depresiva de 19 años y afectada de una
parálisis parcial de la pierna, es expuesta en unas pocas líneas, como un caso de curación por
abreacción.
El tercer capítulo de los Estudios es un ensayo de Breuer titulado "Consideraciones teóricas", y
el cuarto, "Psicoterapia de la histeria", constituye una reflexión de Freud, con comentarios
teóricos sobre los casos y acerca de sus divergencias con Breuer.
Como lo subraya James Strachey en su presentación de la obra, esas divergencias entre Freud
y Breuer no se advierten a primera vista. Sin embargo, se sabe que la decisión de publicar el
libro fue el resultado de una transacción, destinada a hacer conocer a la comunidad científica el
estado de los trabajos realizados en común por ambos hombres hasta 1894, fecha en la cual 
concluyeron sus relaciones verdaderamente científicas. De ese compromiso y de la divergencia
que se introdujo entre los dos puntos de vista, los autores, y después los comentadores,
retuvieron tres aspectos. En primer lugar, Freud sostenía que la disociación mental que se
encontraba en el síntoma histérico era provocada por una defensa psíquica, mientras que
Breuer pensaba en una fisiología de los estados hipnoides. En segundo lugar, Breuer se negaba
a atribuir una etiología puramente sexual a la histeria, como lo hacía Freud. Finalmente, Breuer no
aceptaba la crítica realizada a su posición por el neurólogo alemán Adolf Strümpell (185 3-1925).
Éste reconocía el carácter psíquico de la enfermedad histérica y su etiología sexual, pero ponía
en duda la eficacia tanto de la hipnosis como del tratamiento catártico, subrayando que las
enfermas, por sus síntomas, podían perfectamente inducir a los médicos a error.
De modo que las diferencias más graves que iban a llevar a Freud y Breuer a la ruptura
emergieron en torno a las cuestiones de la defensa, de la sexualidad, del problema del estado
hipnoide como causa de la histeria y, finalmente, de la concepción general de la ciencia.
En términos generales, los Estudios fueron acogidos favorablemente por el ambiente científico,
como una contribución preciosa a la elucidación de la vida psíquica.
Según lo subraya Albrecht Hirschmüller, las reservas de Breuer acerca de la etiología sexual se
referían a la famosa hipótesis de la seducción, según la cual en el origen de la neurosis habría
un drama sexual, y a la idea freudiana de una etiología sexual específica de cada neurosis. En
cuanto a la concepción Breueriana de la ciencia, era más fisiologista que la de Freud. Por
ejemplo, a propósito del principio de constancia, Breuer hacía depender el funcionamiento
psíquico de una homeostasis, es decir, de un equilibrio dinámico del cuerpo vivo, mientras que
Freud se preguntaba cuál era el límite de un proceso primario, entendiendo por tal la tendencia
del sistema psíquico a liberarse de las excitaciones.
Freud abandonó la tesis de la seducción en 1897, lo que demuestra que Ernest Jones, en su
versión oficial de la desavenencia entre los dos hombres, omitió considerar el modo en que
progresa la verdad en la historia de las ciencias, privilegiando una representación hagiográfica
de la realidad. En efecto, Jones justificó la ruptura en la supuesta ignorancia radical de Breuer
respecto de la sexualidad, y describió a este último como un sabio loco que no había
comprendido nada del amor de transferencia de Bertha Pappenheim, dirigido hacia él. 

Etnopsicoanálisis
Etnopsicoanálisis
Etnopsicoanálisis
Alemán: Ethnopsychoanalyse. 
Francés: Ethnopsychanalyse. 
Inglés: Ethnopsychoanalysis.
fuente(190) 
El etnopsicoanálisis, cuyo iniciador fue Geza Roheim, se inspira en los principios del
psicoanálisis para estudiar tanto los trastornos psicopatológicos ligados a culturas específicas
como la manera en que esas diferencias culturales clasifican y organizan las enfermedades
psíquicas. Históricamente, el etnopsicoanálisis nació de la etnopsiquiatría fundada por Emil
Kraepelin, definida como el estudio de la locura y la clasificación de los trastornos mentales en
las diferentes culturas. Desde los trabajos de Georges Devereux, que unificó los dos dominios,
la palabra etnopsicoanálisis tiene el mismo sentido que etnopsiquiatría. 
Ya en la Antigüedad se planteó la cuestión de la existencia de enfermedades específicas en las
diferentes culturas, y en la colección hipocrática del Tratado de los aires, las aguas y los
lugares se encuentra la famosa descripción de la "enfermedad de los escitas" (habitantes de la
Escitia, región de Europa al norte del Mar Negro), que iba a servir de modelo para la constitución
en Occidente de un discurso de la psicopatología basado en la división entre la racionalidad y la
magia: "Cuando fracasan en sus relaciones con las mujeres, la primera vez [los escitas] no se
inquietan por ello, y conservan la calma. Al cabo de dos, tres o varios intentos que no terminan
mejor, creyendo haber cometido alguna falta con la divinidad a la cual atribuyen la causa del
trastorno, se ponen vestidos de mujer y confiesan su impotencia. Después hablan con voz de
mujer y realizan junto a las mujeres los mismos trabajos que ellas."
Para describir esta conducta mágica, el autor del tratado hipocrático buscaba argumentos
racionales, y rechazaba cualquier idea de un origen divino del mal. A la creencia de los escitas
en una "enfermedad sagrada", él oponía causas físicas. Constando que el síntoma afectaba a
los jinetes ricos, dedujo que la práctica cotidiana de la equitación alteraba los vasos seminales y
en el largo plazo provocaba impotencia sexual.
A esta explicación por causas físicas, Herodoto opuso otra, que afirmaba el origen sagrado del
mal, pero sin derivarlo de la magia. A sus ojos, la diosa Afrodita había infligido esa enfermedad
"femenina" a los descendientes de ciertos escitas culpables de haber saqueado el templo de
Asealón en Palestina. La "culpa" se había transmitido de generación en generación. En cuanto a
los descendientes de las familias malditas, que en otro tiempo habían provocado la cólera divina,
ellos sufrían un destino trágico.
Esta línea divisoria entre las causas naturales y las causas genealógicas, entre la mirada médica
y la mirada histórica, entre Hipócrates y Herodoto, se volverá a encontrar con formas nuevas en
la historia de la psiquiatría dinámica del siglo XIX, y sobre todo en los debates que enfrentaron a
los partidarios de la organogénesis con los de la psicogénesis. El trastorno mental, ¿tiene por
origen una historia familiar, un destino (fatum), una novela familiar, o es producido por una
deficiencia fisiológica, funcional u orgánica?
En el mismo momento en que Sigmund Freud retomaba la antorcha de Herodoto para hacer entrar
la tragedia antigua en el corazón del drama burgués de la familia occidental, Emil Kraepelin
recorría Europa, y después viajaba a Singapur y Java, para verificar la validez de los criterios
nosológicos elaborados por la psiquiatría moderna. En otras palabras, para la psicopatología se
trataba de renovar el gesto hipocrático, y traducir las clasificaciones exóticas y religiosas de las
enfermedades del alma a un vocabulario coherente de tipo científico. Por ejemplo, la "enfermedad
de los escitas" podía asimilarse a un transexualismo, o incluso a una paranoia. Del mismo modo,
el "furor de los Berserks" (entre los antiguos guerreros escandinavos) o la "rnaldición de AmoV
(entre los malayos) encontraban su lugar bajo los rótulos de "estados maníacos", "accesos
delirantes" o incluso "psicosis alcohólicas". En 1904, Kraepelin publicó los resultados de su
investigación, dándole a este dominio el nombre de psiquiatría comparada. De él nació la 
etnopsiquiatría, y después la psiquiatría transcultural, que se desarrolló en los Estados Unidos y
Canadá, sobre todo en la Universidad MeGill de Montreal, donde iba a trabajar Henri F.
Ellenberger.
Durante el siglo XIX, los principios de la psiquiatría dinámica, derivados de Philippe Pinel
(1745-1826) y Franz Anton Mesmer, se impusieron no sólo en todos los países de Europa, sino
en el conjunto del mundo occidental judeocristiano, y después en Japón, lo que más tarde
justificó la implantación progresiva del psicoanálisis en esos mismos países. Esta expansión fue
posible gracias a la instauración de un modo de ver la locura capaz de conceptualizar la noción
de enfermedad mental, en detrimento de cualquier idea de posesión divina.
En este sentido, el empleo del término etnopsiquiatría permite ver con claridad los obstáculos con
que tropezó el saber psiquiátrico cuando quiso universalizarse. En efecto, la etnopsiquiatría
coincidió al principio con la psicología de los pueblos, después con la psiquiatría colonial, y
finalmente con el desarrollo de la antropología y la etnología. Según las épocas, favoreció la
universalización del discurso científico sobre la enfermedad mental, o bien la renovación tácita
del diferencialismo étnico (imponiéndose entonces como una especie de departamento de la
psiquiatría para el uso de los pueblos no civilizados, atendidos por brujos y todavía convencidos
del origen religioso de la locura).
Las tesis de la etnopsiquiatría fueron aprovechadas durante la primera mitad del siglo XX por la
medicina colonial militar, fuera ella inglesa (como en la India, donde dejaron una huella profunda
en los debates acerca del psicoanálisis), o francesa (como en la mayoría de los países de
África, donde las ideas freudianas no se implantaron nunca). Con el gran movimiento mundial de
descolonización de las décadas de 1950 y 1960, los principios de la psiquiatría colonial inglesa
fueron impugnados por los diferentes artífices de la antipsiquiatría, con Ronald Laing y David
Cooper, a la cabeza, ayudados en esta tarea por los culturalistas norteamericanos, en particular
Gregory Bateson. En cuanto a los principios de la psiquiatría colonial francesa, en el período de
entreguerras los atacaron violentamente los surrealistas, en especial el escritor Michel Leiris
(1901 -1990), quien participó en la primera gran misión etnológica francesa de 1931, Dakar
Djibouti, impulsada por Marcel Griaule (1898-1956). Después de la Segunda Guerra Mundial, fue
la psicología de la colonización, otro tipo de enfoque del fenómeno mental, la que constituyó el
objeto de un prolongado debate entre Frantz Fanon y Octave Mannom, mientras que en Dakar se
desarrollaba la experiencia de Henri Collomb, y Edimond y Cäcile Ortigues se aplicaban a la
búsqueda de un Edipo africano.
En el período de entreguerras, Geza Roheim le dio un contenido nuevo al ámbito de la
etnopsiquiatría. Discípulo kleiniano de Freud, se convirtió en etnólogo por pasión y para
responder a las críticas formuladas por Bronislaw Malinowski contra Tótem y tabú. Vinculando
el psicoanálisis, la antropología y la experiencia de campo australiana y melanesia, supo tratar
las patologías indígenas desde una perspectiva universalista, sin servir nunca a los intereses del
colonialismo. Más tarde, Georges Devereux, discípulo de Marcel Mauss (1872-1950), 
psicoanalista y etnólogo de campo, reunió las dos disciplinas (la etnopsiquiatría y el
psicoanálisis), asociando las teorías freudianas con las de Claude Lévi-Strauss. De tal modo
estableció los cimientos de una especie de antropología de la locura basada a la vez en el
psicoanálisis, la psiquiatría y la etnología.
Definitivamente emancipado de la psicología de los pueblos y de la psiquiatría colonial, el
etnopsicoanálisis se separó después de la antropología, para convertirse en una disciplina hostil
a todo universalismo; se lo utilizó para atender a las minorías urbanas y a las poblaciones
inmigrantes de los países occidentales con la ayuda de sus propias técnicas chamánicas. En
este enfoque evolucionó hacia un culturalismo radical, hostil al psicoanálisis del que provenía, y
valorizador de la identificación del curador con el grupo.
Al respecto hay que observar que ni Roheim ni Devereux formaron discípulos, y que la
antropología psicoanalítica, en el sentido en que se la entendía, dejó de existir con ellos, para
deslizarse hacia el lado de la magia y de las medicinas paralelas, o bien hacia el lado del
compromiso militante antioccidental.
En cambio, el estudio de la naturaleza de la enfermedad y de la locura en función de las
diferencias culturales continuó siendo objeto de múltiples trabajos, sobre todo por parte de
antropólogos. Lo atestiguan, en Francia, la obra de Roger Bastide (1898-1974) titulada Le Réve,
la transe, lafólie, publicada en 1972, y las investigaciones realizadas por Marc Augé, con el
mismo enfoque que Devereux. Ellas tienden a mostrar que todo desorden biológico es el signo de
una alteración o un desorden sociales. Desde este punto de vista, no sólo interesa comparar la
medicina tradicional con la medicina biomédica (occidental), sino estudiar el pluralismo de la
mirada médica en cada sociedad, la heterogeneidad de las interpretaciones y, finalmente, los
itinerarios de los enfermos, las familias y los terapeutas. Con esta óptica, lo que ha terminado por
imponerse, en lugar de la etnopsiquiatría o el etnopsicoanálisis, demasiado cargados de
etnicismo, es la denominación "psiquiatría transcultural"'. 

Experiencia de satisfacción
Experiencia de satisfacción
Experiencia de satisfacción
Al.: Befriedigungserlebnis.
Fr.: expérience de satisfaction.
Ing.: experience of satisfaction.
It.: esperienza di soddisfacimento.
Por.: vivência de satisfagilo.
fuente(191) 
Tipo de experiencia originaria postulado por Freud, consistente en el apaciguamiento, en el
lactante, gracias a una Intervención exterior, de una tensión Interna creada por la necesidad. La
imagen del objeto que satisface adquiere entonces un valor electivo en la constitución del deseo
del sujeto. Podrá ser recatectizada en ausencia del objeto real (satisfacción alucinatoria del
deseo). Guiará constantemente la búsqueda ulterior del objeto que satisface.
La experiencia de satisfacción no constituye un concepto usual en psicoanálisis, pero hemos 
creído que, definiéndolo, podríamos aclarar algunos puntos de vista freudianos que son clásicos
y fundamentales. Fue descrito y analizado por Freud en el Proyecto de psicología científica
(Entwurf einer Psychologie, 1895); también cita ese concepto, en varias ocasiones, en el
capítulo VII de La interpretación de los sueños (Die Traumdeutung, 1900).
La experiencia de satisfacción va ligada al «desamparo (Hifflosigkeit) original del ser humano».
El organismo no puede provocar la acción específica capaz de suprimir la tensión resultante del
aflujo de las excitaciones endógenas; esta acción requiere la ayuda de una persona exterior
(por ejemplo, suministro de alimento); el organismo puede entonces suprimir la tensión.
Más allá de este resultado actual, la experiencia implica varias consecuencias:
1) En lo sucesivo la satisfacción queda unida a la imagen del objeto que ha procurado la
satisfacción, así como a la imagen motriz del movimiento reflejo que permitió la descarga. Cuando
aparece de nuevo el estado de tensión, la imagen del objeto es recatectizada: «[...] esta
reactivación [el deseo] produce ante todo algo similar a la percepción, es decir, una alucinación.
Si entonces se desencadena el acto reflejo, inevitablemente se producirá la decepción».
Ahora bien, en una fase precoz del desarrollo, el sujeto no es capaz de cerciorarse de que el
objeto no se encuentra realmente allí. Una catexia demasiado intensa de la imagen produce el
mismo «indicio de realidad» que una percepción.
2) El conjunto de esta experiencia (satisfacción real y satisfacción alucinatoria) constituye el
fundamento del deseo. En efecto, el deseo tiene su origen en una búsqueda de la satisfacción
real, pero se forma según el modelo de la alucinación primitiva.
3) La formación del yo viene a paliar el primer fracaso del sujeto en distinguir entre una
alucinación y una percepción. Por su función inhibidora, impide que la recatectización de la
imagen del objeto que satisface sea demasiado intensa.
En La interpretación de los sueños, Freud describe en forma análoga la vivencia de satisfacción
y sus consecuencias, aportando a este respecto dos nuevos conceptos, identidad de
percepción e identidad de pensamiento: el sujeto busca siempre, por caminos directos
(alucinación) o indirectos (acción orientada por el pensamiento) una identidad con «la percepción
que quedó unida a la satisfacción de la necesidad».
En los trabajos ulteriores, ya no se menciona explícitamente la experiencia de satisfacción. Pero
las concepciones de Freud serán siempre las inherentes a esta noción. Remitimos en especial al
lector al comienzo del artículo Formulaciones sobre los dos principios del funcionamiento
psíquico (Formulierungen über die zwei Prinzzipen des psychischen Geschehens, 1911), y a
La negación (Die Verneinung, 1925). En este último texto, Freud subraya una vez más el 
carácter irreductible de la satisfacción originaria y su función decisiva en la búsqueda ulterior de
los objetos: «[...] lo que determina la institución de la prueba de realidad es el hecho de haber
perdido los objetos que anteriormente habían proporcionado una satisfacción real».
La experiencia de satisfacción (real y alucinatoria) constituye el concepto fundamental de la
problemática freudiana de la satisfacción: en ella se articulan el apaciguamiento de la necesidad
y el cumplimiento del deseo (véase: Deseo; Fantasía). 

Expulsión
Expulsión 
Expulsión
fuente(192) 
Definición
Expulsar: arrojar, echar afuera de cualquier cavidad, recinto, etcétera, una persona o cosa.
Proceso en virtud del cual el sujeto, de un modo más o menos fantasmático, coloca afuera de su
cuerpo un objeto. La expulsión constituye un fin pulsional y un modo de relación de objeto
característicos de la fase anal. Constituye el prototipo corporal de la proyección y de la
diferenciación yo-no yo.
Origen e historia del término
El concepto "expulsión" aparece en la obra de Freud vinculado a la negación; uno de sus
grandes conceptos abarcativos.
En 1924 K. Abraham propone diferenciar dos fases dentro de la organización de la libido, bajo la
primacía de la zona erógena anal. La expulsión aparece vinculada a la fase primera dentro del
desarrollo psicosexual otorgándole a aquélla su carácter impulsivo. En cuanto a la relación de
objeto, ésta queda impregnada por la significación ligada a la función defecación-expulsión.
La escuela kleiniana interpreta a la expulsión como un impulso del ello, a la vez que un
mecanismo de defensa del yo.
Tal como señalan Laplanche y Pontalis, desde la teoría psicoanalítica rige la afirmación que la
realidad psíquica se constituye sobre la base de las experiencias de placer- displacer, esto es: a
los movimientos de "tornar en uno mismo" lo que es bueno y rechazar lo que es malo,
corresponden los conceptos de introyección y de proyección.
Estos movimientos designan procesos psíquicos apuntalados en la experiencia corporal de la
incorporación y del rechazo. Este proceso de introyección-proyección se expresa en el lenguaje
de la pulsión oral por la oposición ingerir-rechazar. 
¿Sobre qué recae la expulsión? Sobre aquello que amenaza al aparato psíquico. Laplanche y
Pontalis señalan que el principio de constancia se halla en la base de la teoría económica
freudiana. Ejerce su influencia regulando el funcionamiento del aparato psíquico. Éste intentaría
mantener la cantidad de excitación en él contenida en un nivel tan bajo, o por lo menos tan
constante como sea posible. Esta constancia se obtiene, por una parte, mediante la descarga de
energía ya existente; por la otra, mediante la evitación, el rechazo de lo que pudiera aumentar la
cantidad de excitación.
Esto significa que a la función desiderativa primaria se opondrían las barreras de contacto como
aparatos protectores frente a un exceso de estimulación externa. He aquí la atracción
desiderativa primaria y la defensa (rechazo) primaria. El rechazo será tanto más violento cuanto
más intensa sea la amenaza de displacer. El desencadenamiento total del displacer, que impone
un despliegue completo de defensas, forma parte de los considerados procesos psíquicos
primarios. Dentro de éstos, la expulsión se constituye en la expresión cabal del rechazo fuera de
uno mismo de lo inadmisible expresando, a la vez, lo más paradigmático de la pulsión: su
carácter irrepresible. Su valor de acto la equipara a la escupida y al vómito.
Desarrollo desde la perspectiva vincular
El concepto "expulsión" amplía la comprensión de algunos fenómenos vinculares a partir de lo
que, en la escuela francesa, se ha dado en llamar el terreno de lo negativo. "Lo negativo no es
tanto una categoría nueva, no es tanto una adjunción teórica a un corpus existente como una
interpretación inédita" afirma Green en El trabajo de lo negativo. El concepto ha sido ampliamente
trabajado por Kaës en su trabajo "El pacto denegativo en los conjuntos trans-subjetivos". El
concepto "expulsión" participa de las llamadas formaciones transubjetivas, esto es: de aquellas
formaciones del inconsciente que deben algunos de sus contenidos y una parte de sus destinos
al hecho de estar constituidos dentro del conjunto y de ser constitutivos de éste. En la expulsión,
formando parte de lo negativo, vendrían a manifestarse una economía y una dinámica grupal que
expresarían el entreanudamiento de los enunciados singulares. En tal sentido hay que tomar en
cuenta la ideología, los procesos de coapuntalamiento y cofantasmatización incluyendo las
alianzas, pactos y contratos narcisistas.
La expulsión, a la vez que la negación, el rechazo, la desmentida, la transformación en lo
contrario forma parte de la noción de pacto denegativo que Kaës propone como concepto
unificador de una serie de modalidades vinculares fundamentales en la organización del grupo.
Su función es la de erradicar las angustias de persecución y de aniquilamiento que promueve el
espacio psíquico grupal y que atentan contra la posición utópica. La expulsión es la expresión
paradigmática de la búsqueda de homeostasis; es la defensa por antonomasia contra el exceso. 
Kaës hace referencia a tres modalidades de lo negativo. ¿Cómo se expresaría la expulsión en
cada una de ellas?
Desde la "negatividad de obligación", la expulsión remite a aquello que debe dejarse afuera del
contexto vincular para que el vínculo funcione. La noción de obligación destaca, como señala el
autor, el constreñimiento que se ejerce sobre el aparato psíquico para que efectúe tal operación
y la ligazón que se entabla entre lo que ha sido expulsado, negado, suprimido o reprimido y lo
que, por esto mismo, resulta preservado. Este dejar de lado (expulsar, reprimir, rechazar) tiende
a configurar los llamados por Roussillon (citado por Kaës) bolsones de intoxicación o espacios
basureros, que mantienen a los sujetos excluidos de su propia historia pero siempre expuestos
a un retomo de lo negado.
Desde la "negatividad relativa", se hace referencia a un proceso de negociación que sostiene el
campo de "lo posible", así como de rechazo frente a aquello que "no podrá ser". Pactos,
acuerdos e interdicciones -algunas de las cuales se convierten en tabú- señalan en qué
condiciones puede lo rechazado permanecer dentro del espacio psíquico común o deberá ser
expulsado fuera del límite constituido por el grupo como continente.
Desde la "negatividad radical", la expulsión estaría vinculada a aquellos contenidos que
permanecen refractarios a toda ligazón. Nos referimos a lo no-pensable, a lo no organizable, al
no-vínculo, al espacio vacío. Esto es, a lo no-ligable en un sentido irreductible.
Cuanto mayor sea la regresión producida por el grupo, mayor tendencia habrá a que la
fantasmatización individual se aproxime al polo de lo originario. Siguiendo con la idea de Kaës
que las fantasías inconscientes constituyen una expresión psíquica de las pulsiones arraigadas
en la experiencia corporal, la expulsión remitiría, a este nivel, a la huella dejada por la experiencia
inaugural de la expulsión fuera del cuerpo materno así como, también, a la representación del
propio cuerpo que se desprende de una de sus partes.
Desde la homologación cuerpo-cuerpo grupal, el grupo que aparta-expulsa a uno de sus
miembros (el respresentante-cosa de lo inadmisible) ilustra metafóricamente ambas
experiencias.
Problemáticas conexas
Algunas controversias se vinculan a cierta ambigüedad dada por lo abarcativo del concepto y
por su participación en una multiplicidad de operaciones intrapsíquicas y transubjetivas de
carácter defensivo y estructurante, tales como la negación, la represión, la transformación en lo
contrario, las formas negativas de la transferencia, etcétera. 
En un sentido amplio, la expulsión se emparenta con la represión en cuanto ambas tenderían a
hacer desaparecer- expulsar de la conciencia un contenido inaceptable. Desde este punto de
vista, la represión sería un tipo especial de expulsión. En un sentido estricto, a diferencia de la
represión, el contenido expulsado no es traspuesto al inconsciente sino inhibido, abolido. La
expulsión sería un mecanismo consciente que se situaría entre el consciente y el preconsciente
a menos que, considerada como pulsión y por ser orgánica, no encuadrase dentro de la
alternativa conciencia-inconsciencia. A diferencia de la represión, la expulsión, ligada a los
modelos fisiológicos, estaría formando parte de una fase lógicamente anterior a la constitución
de las defensas del Yo. Su articulación anal no impide, a niveles de mayor complejización, su
participación en el sistema preconciencia-conciencia.
Es así que, desde los estratos más arcaicos, la expulsión remitiría a un hecho real, no
metaforizable, la excorporación llegando a los niveles donde el actuar del proceso secundario
acercaría el concepto a los de exclusión, supresión. "Símbolo de la negación y juicio, por una
parte, pero también y simultáneamente, pulsión por la otra, el 'no' de la expulsión es una
representación que no deja de ser un acto que es ya una representación" (Guillaumin).
Símbolo de la negación a la vez que pulsión, el concepto nos lleva a considerar los diferentes
registros de la representación psíquica, a la vez que a considerar las condiciones que facilitarían
el tránsito de la pulsión al símbolo.
El vínculo y el grupo son, en principio, aferramientos contra toda expulsión. No obstante,
estrechamente ligada a la problemática fusiónindividuación, la expulsión estaría tanto al servicio
de la desunión, del narcisismo negativo, del ataque contra los vínculos y de la afirmación de las
diferencias, como al servicio de la necesidad de afirmar las ligaduras y las identificaciones
privilegiadas suprimiendo las diferencias y expulsando aquello que amenazare el "estar juntos". 

Extrañeza
Extrañeza
Extrañeza
fuente(193) 
En su «Comunicación preliminar» (1893) que sirve de introducción a los Estudios sobre la
histeria, Breuer y Freud dicen que «el trauma psíquico y, en consecuencia, su recuerdo, obran a
la manera de un cuerpo extraño». Así se anuncia lo que va a encontrar su prolongación en la
obra freudiana. Es, por ejemplo, «el enquistamiento de un cuerpo extraño» (Inhibición, síntoma y
angustia, 1926) lo que permite explicar de qué manera el yo que se defiende del síntoma también
trata de incorporarlo. Es la extrañeza desconcertante del sueño lo que lleva a reconocer las
modalidades del trabajo de transformación de los pensamientos y de su puesta en forma
dramatizada. Finalmente, las ideas súbitas y los impulsos involuntarios constituyen otros tantos
huéspedes extraños y dan testimonio de que el «yo no es amo en su propia casa» («Una
dificultad del psicoanálisis», 1917). Y lo reprimido inconsciente es en consecuencia considerado
como «tierra extraña interna» (31º de las Nuevas conferencias de 1932).
Extraño (Fremde) es por lo tanto ese lugar de la Otra Cosa (das Ding) que habita al sujeto y
sigue fuera de su alcance. Desde allí, incluso lo más familiar puede volver a asediarlo de manera
enigmática y espantosa, suscitando el sentimiento de «la inquietante extrañeza» (lo ominoso, lo
siniestro) (Das Unheimliche, 1919). 
Éste es el caso cuando la repetición no intencional toma el carácter de una compulsión y
aparece como fatalidad demoníaca. Así ocurre frente a diversas figuras fantásticas que
personifican el destino o la muerte, tales como el doble o la imagen en el espejo, que son
garantías de supervivencia pero pueden convertirse en anunciadores de la aniquilación. Es
también lo que surge cuando parece verificarse la magia, la omnipotencia del pensamiento o
diversas supersticiones. Se produce, finalmente, cuando el sujeto es tratado como un objeto, o
cuando el cuerpo es entregado a la fragmentación y se presenta de ese modo la castración, o
asimismo con la evocación del retorno al cuerpo de la madre, incluso en el momento de la
confrontación con el Otro sexo.
Freud atribuye este efecto de extrañeza tanto al retorno de lo reprimido como a la reactivación
de creencias aparentemente superadas. Dicho de otro modo, los deseos hechos a un lado y los
pensamientos denegados o rechazados se proyectan en forma de potencias extrañas al sujeto,
mientras que la persistencia de ciertas creencias atestigua la división, la escisión del yo. Pero
también parece que el fenómeno del que se trata se produce cuando está como borrada la
frontera entre realidad y ficción, por ejemplo, cada vez que un elemento tenido por verdadero
revela ser imaginario, y en toda ocasión en que un objeto fantasmático se encuentra en lo real,
por más que parezca increíble.
La experiencia no deja de ser peligrosa si el sujeto no quiere saber nada de ella, si la ilusión
ocupa el lugar de la realidad, o si el esfuerzo por excluir algo de sí mismo conduce a denegar su
existencia. Freud, en «Una perturbación del recuerdo en la Acrópolis» (1936), relacionará el
sentimiento de extrañeza con las alucinaciones accidentales y las despersonalizaciones. No
obstante, incluso aunque la angustia no carezca de causa, esa incidencia traumática puede
encontrarse atenuada, y el terror superado: esto, señala Freud, es lo que ocurre en la ficción, la
cual es capaz de suscitar la inquietante extrañeza, pero también de volverla aceptable o de
hacerla desaparecer. Así, en la otra escena, la de la actividad fantasmática, cuando la represión
se debilita, lo extraño interno puede hacerse reconocer como fuente de deseo y parte de lo real
subjetivo.
Además de un cuestionamiento de la segregación, esta posición freudiana atestigua una
concepción de la transferencia, en cuanto el objeto de ésta es ubicado en la frontera entre lo
real y el fantasma. En Lacan, ese lugar extraño es el del «objeto a» que representa el analista.
Maravilla o desecho, él es el producto del desplazamiento y de la condensación del goce
faltante. Pantalla de lo inconsciente, constituye un punto de fijación pero interviene en el lugar al
cual es llamado el sujeto: allí donde la verdad de la extrañeza llega a dejarse pensar. 

Ey Henri (1900-1977). Psiquiatra
francés
Ey Henri (1900-1977). Psiquiatra francés
Ey Henri
(1900-1977) Psiquiatra francés
      fuente(194) 
Nacido en Banyuls-deis-Aspres, en la región catalana, este hombre cálido, fino gourmet, gran
fumador de cigarros y apasionado de la tauromaquia, ocupa en la historia del movimiento
psiquiátrico francés un lugar equivalente al de Jacques Lacan en la Francia freudiana. Lacan fue
su camarada de internado en el Hospital Sainte-Anne durante la década de 1930. Discípulo de
Henri Claude, asumió en 1933 la dirección del hospital psiquiátrico de Bormeval, situado en 
Beauce, donde aplicó un nuevo enfoque de las enfermedades mentales, inspirado en los
trabajos de Sigmund Freud y Eugen Bleuler.
Durante toda su vida defendió vigorosamente una concepción humanista de la psiquiatría: con
este espíritu dirigió la revista L'évolution psychiatrique a partir de 1945, fundó en 1950 la
Association mondiale de psychiatrie, y organizó en Bonneval los famosos coloquios que reunían
a psicoanalistas, psiquiatras y pensadores de todas las tendencias en una atmósfera de
apertura y eclecticismo.
En 1936 elaboró la noción clásica de organodinamismo. Inspirado en la neurología jacksoniana de
la que Freud tomó algunas de sus herramientas teóricas, esta doctrina afirma la primacía de la
jerarquía de las funciones por sobre su organización estática. Considera que las funciones
psíquicas dependen unas de otras, de arriba a abajo. En consecuencia, Henri Ey se opuso a la
doctrina llamada de las constituciones, proveniente de la doble tradición alemana y francesa.
Si Hughlings Jackson separó la neurología de sus presupuestos mecanicistas, Freud la
abandonó para fundar una nueva teoría del inconsciente y aportar a la psiquiatría una
concepción inédita de la locura. Ahora bien, según Ey, es preciso reunir la neurología con la
psiquiatría para dotar a esta última de una verdadera teoría capaz de integrar el freudismo.
Para Ey, el psicoanálisis es el heredero de la psiquiatría. Constituye en verdad una rama de la
psiquiatría dinámica, y también corresponde al ámbito de la medicina. A partir de esta posición,
Henri Ey impugnó en la década de 1960 los principios de la antipsiquiatría. Se opuso asimismo a
las tesis de Michel Foucault (1926-1984) sobre la cuestión de la locura, considerándolas
"psiquiatricidas".
A pesar de todos los esfuerzos que desplegó con miras al desarrollo de una psiquiatría
humanista que tuviera en cuenta la subjetividad del enfermo y también la nosografía clásica, la
Association mondiale de psychiatrie, convertida totalmente en norteamericana con el nombre de
World Psychiatric Association (WPA), no conservó nada de su herencia clínica, y a fines del
siglo XX sólo dará crédito a la farmacología, reduciendo así el fenómeno de la locura a síntomas
puramente conductales, desprovistos de toda significación para los propios sujetos. Un
verdadero retorno a ese nihilismo terapéutico que Freud combatió en su época. 

 
      Notas finales


Nota 1
Diccionario de psicoanálisis de las configuraciones vinculares
Coordinado por: 
Carlos Pachuk - Rasia Friedler



Nota 2
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama



Nota 3
Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 4
La tesis de una «experiencia de dolor» que seda simétrica de la experiencia de satisfacción aparece desde un
principio como paradójica: ¿por qué el aparato neuronal habría de repetir hasta alucinarlo un dolor que se
caracteriza por un aumento de la carga, si la función del aparato consiste en evitar todo aumento de tensión?
Esta paradoja podría explicarse considerando los numerosos pasajes de la obra de Freud en que éste se
pregunta sobre el problema económico del dolor; entonces se aprecia, a nuestro modo de ver, que el dolor
físico, como efracción del límite corporal, debería considerarse más bien como un modelo de esta agresión
interna que representa la pulsión para el yo. Más que una repetición alucinatoria de un dolor efectivamente
vivido, la «experiencia de dolor» debería comprenderse como el surgimiento, con motivo de la reviviscencia de
una experiencia que en sí no pudo ser dolorosa, de este «dolor» que es, para el yo, la angustia.


Nota 5
Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
      El aporte Freudiano
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Nota 6
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 7
Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 8 

Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 9
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama


Nota 10
Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
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Nota 11
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 12
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama


Nota 13
Diccionario de Psicoanálisis. 

      Elisabeth Roudinesco
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Michel Plon


Nota 14
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama


Nota 15
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama


Nota 16
Diccionario de Psicoanálisis
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      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 17
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Nota 18
Diccionario de Psicoanálisis 

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Nota 19
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Nota 20
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Nota 21
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Nota 22
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Diccionario de Psicoanálisis
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Nota 24
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Nota 25
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama



Nota 26
Diccionario de Psicoanálisis
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Nota 27
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Nota 28
Diccionario de Psicoanálisis.
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Nota 29
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama


Nota 30
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama



Nota 31
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama


Nota 32
Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 33
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Nota 34
Diccionario de Psicoanálisis.
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Michel Plon


Nota 35
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama


Nota 36
Diccionario de psicoanálisis de las configuraciones vinculares
Coordinado por: 
Carlos Pachuk - Rasia Friedler



Nota 37
Diccionario de Psicoanálisis.
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Nota 38
Diccionario de Psicoanálisis.
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Michel Plon


Nota 39
Diccionario de Psicoanálisis.
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Michel Plon


Nota 40
Diccionario de Psicoanálisis.
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Nota 41
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Nota 42
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Nota 43
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama


Nota 44
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Nota 45
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Nota 48 

Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama


Nota 49
Diccionario de Psicoanálisis
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Nota 50
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama


Nota 51
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama


Nota 52
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Nota 53
Diccionario de psicoanálisis de las configuraciones vinculares
Coordinado por: 
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Nota 54
Diccionario de Psicoanálisis.
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Nota 55
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Nota 56
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Nota 57
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Nota 58
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Nota 59
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Nota 60
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Nota 61
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Nota 62
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Nota 63
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Nota 64
Diccionario de Psicoanálisis.
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Nota 65
Diccionario de Psicoanálisis.
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Nota 66
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama


Nota 67
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Nota 68
Diccionario de Psicoanálisis.
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Nota 69
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Nota 70
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Nota 71
Diccionario de Psicoanálisis.
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Nota 72 
Fundador de Tebas, de donde el nombre de Cadmeos con que a menudo suele designarse, honoríficamente, a los
tebanos.


Nota 73
Con esos tres puntos sagrados, el sacerdote quiere designar la totalidad de Tebas: uno de los templos de Atenea
estaba al norte y el otro al sur: en cuanto a Ismeno, no se trata del río de este nombre que hallará el lector en la
Antígona sino de un semidiós, hijo de Apolo Ismenio, cuyo culto contaba con un templo especialmente dedicado a
la adivinación.


Nota 74
La Esfinge que proponía a los tebanos enigmas: de no responderlos, los mataba. Al llegar Edipo él pudo solucionar
el que le fue propuesto y matarla: por lo cual logro la realeza y la propia reina.


Nota 75
La vida, o sea el Sol, sale por oriente: en el extremo opuesto está la muerte, Hades, en el ocaso.


Nota 76
Parece que se trata de una personificación del océano Atlántico. Lo cual es confirmado, seguramente, por el hecho de
citar luego el poeta el mar de Tracia, el Ponto Euxino, los dos extremos, para un griego, del mundo.


Nota 77
Epíteto de Apolo, seguramente relacionado con la idea de luz, esplendor.


Nota 78
Era éste el grito ritual con que las ménadas, poseídas por el dios, le invocaban, antes de comulgar con él devorando
la carne del animal sacrificado en su honor e identificado al mismo dios. Las ceremonias báquicas (Dionisio o Baco)
están seguramente en el origen del espectáculo trágico, pero son además parte muy fundamental e interesante de la
religión griega arcaica y clásica.


Nota 79
En el Edipo es quizá donde es más duro el recurso sofócleo de la ironía trágica. Sobre una frase común, cuando uno
quiere indicar el interés que toma en una persona mayor ("como si fuera mi padre"), Edipo formula,
inconscientemente, la terrible verdad escondida y tenazmente revelada: que ha matado a su padre y casado con su
madre.


Nota 80
Quiere referirse a la Esfinge, vigilante a la que nada escapa, como al perro guardián.


Nota 81
Epíteto de Apolo -el dios que parece omnipresente, por todo el drama-, que hace seguramente referencia a su cualidad
de oracular.


Nota 82
El Citerón es el monte en que, de niño, fue expuesto Edipo por sus padres, pero en él también pasó algún tiempo
una vez ciego. El final de la obra es rico en alusiones a este monte.


Nota 83
En Delfos estaba el oráculo pítico. El coro se resiste, a pesar de las aseveraciones de Tiresias, a creer en la
culpabilidad de Edipo: le parece inverosímil, falto de elementos de coordinación (se pregunta qué pudo haber entre él
y el antiguo rey, para justificar un crimen).


Nota 84
Al oeste de Tebas está el monte Parnaso, en cuya cumbre había un santuario dedicado a Apolo.


Nota 85
El ombligo de la tierra era una piedra blanca que había en mitad del oráculo de Delfos: ombligo porque creían los
griegos que marcaba el centro del mundo. 


Nota 86
Labdácidas, o sea, descendientes de Lábdaco, el rey antepasado de la dinastía tebana.


Nota 87
Muchos críticos han pensado que Yocasta, mujer ya mayor que Edipo, no había meditado bastante su parecido físico
con Layo, antes de aceptarlo como esposo y sabiendo el antiguo oráculo. Con todo, Yocasta desprecia
constantemente los oráculos: en vez de una vida ordenada según la medida impuesta por Delfos, propugna vivir al
azar. Algún critico ha llegado a hablar de su "frivolidad".


Nota 88
La teoría de los augurios, en la antigüedad, es compleja, pero un suceso, una visión, etc., según aparezca por el lado
siniestro o por el diestro, pueden significar buena o mala suerte.


Nota 89
Esta divinidad, como antes el dios que no envejece en las leyes que no son humanas, es Zeus.


Nota 90
El coro, aparte de cumplir una función dramática, supone un serie de cantos y danzas rituales y culturales. O sea,
cumple una función religiosa. La frase del coro, pues, equivale a la de cualquier creyente religioso que, en crisis, se
plantee el porqué de su participación en una ceremonia cultural; por ejemplo, la misa.


Nota 91
De Delfos se dice que es intangible porque en 450 antes de Cristo los persas no pudieron llegar a él. En el pasaje se
citan los tres oráculos griegos más famosos: el de Apolo en Delfos, el que tenía también Apolo en Abas (no lejos de
Delfos), y el de Zeus en Olimpia.


Nota 92
Corinto estaba al sudoeste de Atenas (Tebas, al noroeste) y dominaba toda la región del istmo.


Nota 93
Edipo quiere decir, en griego, que tiene los pies hinchados, deformes.


Nota 94
El aparte de Yocasta dice bien claro que ha comenzado a comprender quién es Edipo y de quién es hijo. Su carácter
es de los más complejos y a la vez diluidos de esta tragedia, pero, en general, la vemos angustiada y, a la vez, como
aquí, evasiva, intentando a cada paso eludir una sospecha cada vez más evidente pero monstruosa.


Nota 95
También el coro siente anidar la angustia en su corazón ante el silencio dramático de Eurídice, en la Antígona, y
también entonces el silencio a que alude el coro preludia su suicidio.


Nota 96
Puede Edipo, y con razón, confiarse al azar: no sabe, resulta, nada de sí mismo, ni quién es ni de quién es hijo; pero
lo que es por naturaleza le ha hecho -incluido el oráculo que le alejó de Corinto- vagabundo errante y rey de Tebas.
No le importa su nacimiento, pues, sino lo que ha logrado. Su optimismo contagiará al coro que conjeturará para su
rey un nacimiento resultado de una aventura amorosa de un dios.


Nota 97
No consta si este mensajero es el mismo de antes: en griego sólo se dice que sale de palacio. La misma cuestión
puede plantearse para el final de la Antígona. La tragedia griega, mesurada en los horrores (en su presentación física,
al menos), no presentaba nunca crímenes en escena: el espectador se enteraba por un testigo ocular, como aquí, que
los contaba al coro, personajes inmóviles en la orquesta del teatro.


Nota 98
Son el Danubio y el Rión, que desembocan en el mar Negro: en todo caso, aquí se alude a ellos sólo para significar
que tanta cuanta agua ambos ríos acarrean no bastaría para purificar la culpa de la casa real de Tebas. 


Nota 99
Quiere decir que, si los ancianos del coro no se avergüenzan de tratar con un sacrílego como Edipo, que al menos
deberían tratarle a cubierto, sin que pudiera contaminar el Sol, la Tierra, etc. La idea no carece de cierta lógica
religiosa, pues la peste que aqueja a Tebas es, según el oráculo de Apolo, resultado de esta contaminación.


Nota 100
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama


Nota 101
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 102
Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche 

      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 103
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 104
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama


Nota 105
Diccionario de Psicoanálisis 

      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 106
Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 107
Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
      El aporte Freudiano
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Nota 108
Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 109
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama


Nota 110
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama


Nota 111
Diccionario de Psicoanálisis
Jean Laplanche
Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 112
Véase el resumen efectuado por Freud de esta evolución al principio de La organización genital infantil (Die
infantile Genital-organisation, 1923), así como nuestros artículos: Fase genital, Organización, Fase fálica.


Nota 113
Diccionario de Psicoanálisis
Jean Laplanche
Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 114
Diccionario de Psicoanálisis
Jean Laplanche
Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 115
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 116
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon 


Nota 117
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama


Nota 118
Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 119
En las primeras traducciones francesas, das Es se tradujo por le so¡. Esta traducción se vuelve a encontrar,
aunque cada vez más raramente, en algunos autores franceses; en general se reserva más bien para
transcribir la palabra inglesa self o la alemana das Selbst.


Nota 120 
Groddeck era un psiquiatra alemán, próximo a los medios psicoanalíticos; escribió varias obras inspiradas en
las ideas de Freud, especialmente El libro del ello (Das Buch vom Es: psychoanalytische Briefe an eine
Freundin, 1923), traducido al francés con el título de Au fond de Vhomme, cela, Gallimard, 1963.


Nota 121
Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
El aporte Freudiano
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Nota 122
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 123
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
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Michel Plon


Nota 124
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 125
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 126
Diccionario de Psicoanálisis
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Nota 127
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Nota 128
Diccionario de Psicoanálisis
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Nota 129
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Nota 130
Diccionario de Psicoanálisis
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Nota 131
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Nota 132
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Michel Plon


Nota 133
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama


Nota 134
Diccionario de Psicoanálisis 
Jean Laplanche
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Nota 135
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El aporte Freudiano
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Nota 136
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Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 137
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Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 138
Diccionario de Psicoanálisis
Jean Laplanche
Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 139
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama



Nota 140
Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 141
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama


Nota 142
Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 143
Mencionemos a este respecto un pasaje de los Estudios sobre la histeria (Studien über Hysterie, 1895), en el
que Breuer utiliza la palabra «Eros» para designar un poder de apariencia demoníaca: «La muchacha presiente,
en Eros, la fuerza terrible que va a regular su destino, a decidirlo, y es esto lo que la aterra».


Nota 144
Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 145
Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis 
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 146
Diccionario de psicoanálisis de las configuraciones vinculares
Coordinado por: 
Carlos Pachuk - Rasia Friedler



Nota 147
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama



Nota 148
Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 149
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
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Michel Plon


Nota 150
Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
      El aporte Freudiano
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Nota 151
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 152
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama


Nota 153
Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 154
Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 155
Para designar la Spaltung esquizofrénica, los psiquiatras franceses utilizan casi siempre la palabra
«disociación».


Nota 156
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama


Nota 157
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Nota 158
Diccionario de Topología Lacaniana
de Pablo Amster


Nota 159


Nota 160
Diccionario de Topología Lacaniana 
de Pablo Amster


Nota 161
Diccionario de Topología Lacaniana
de Pablo Amster


Nota 162
Diccionario de Topología Lacaniana
de Pablo Amster


Nota 163
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 164
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Nota 166
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Nota 167
Diccionario de Psicoanálisis.
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Michel Plon


Nota 168
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Nota 169
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama


Nota 170 

Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche
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Nota 172
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
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Michel Plon


Nota 173
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Nota 174
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Nota 175
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
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Michel Plon


Nota 176
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
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Nota 177
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama


Nota 178
Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 179
Definición de Moebius (P. J.) en Über Astasie-Abasie, 1894, citada por Breuer en sus Consideraciones teóricas
(Theoretisches, 1895).


Nota 180
En realidad, las tesis de Janet parecen ofrecer otros matices. Por una parte, reconoce la importancia del
trauma; por otra, no considera necesariamente innata esta «debilidad mental».


Nota 181
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 182 

Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
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Nota 183
Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 184
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Nota 185
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Nota 187
Diccionario de psicoanálisis de las configuraciones vinculares
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Nota 189
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
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Nota 190
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 191
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Nota 192
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Nota 193
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Nota 194
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