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Sachs Hanns
(1881-1947) Psicoanalista norteamericano
fuente(1) 
"Hanns Sachs -escribe William Johnston- fue entre los vieneses freudianos el que con más
encarnizamiento se dedicó a la estética. Judío opulento nativo de Viena, había deseado ser
escritor, y temía a tal punto la publicidad, que conservó en secreto su vida privada, incluso con
Sigmund Freud y Otto Rank [ ... ]. Se tratara de Viena, Berlín o Boston, Sachs celebraba siempre
a la ciudad en la que vivía como la más agradable del mundo."
Hijo de un renombrado jurista vienés, Sachs estudió derecho antes de apasionarse por el
psicoanálisis al leer La interpretación de los sueños. Después de asistir a conferencias de
Freud, lo visitó llevándole una traducción de las Baladas de cuartel de Rudyard Kipling
(1865-1936). En 1909 se incorporó a la Sociedad Psicológica de los Miércoles, y se convirtió en
uno de los discípulos ortodoxos del maestro. Miembro del Comité Secreto y fundador con Otto
Rank de la revista Imago, se dedicó esencialmente a trabajos de psicoanálisis aplicado y a la
formación de psicoanalistas. Fue uno de los didactas más apreciados de la primera generación
freudiana, y no era médico. Epicúreo, gastrónomo y gran seductor de mujeres, después de un
primer matrimonio optó por no volver a casarse.
Instalado en Berlín en 1920, formó una cantidad impresionante de psicoanalistas en el marco del
Berliner Psychoanalytisches Institut (BPI). En las vacaciones, a menudo se llevaba a sus
analizantes, a su vez acompañados de sus propios analizantes, lo que da una idea de la
práctica de la época, antes de la reglamentación, en 1925, del análisis didáctico. Sachs sentía tal
admiración por Freud que puso su busto frente al diván donde se tendían los pacientes.
En 1925, con Karl Abraham y contra la opinión de Freud, que no comprendía mucho del nuevo
arte cinematográfico, Sachs participó en la redacción de un guión para la película muda realizada
en 1926 por Wilhelm Pabst (1885-1967) titulada Los misterios del alma. En esa obra maestra del
cine expresionista, el actor Werner Krauss, que había interpretado el papel de Caligari en la 
película de Robert Wiene de 1919, apareció como el profesor Matthias, un hombre obsesionado
por el deseo de asesinar con sable y cuchillo, y curado por el psicoanálisis. Ésa fue la primera
película inspirada por las tesis freudianas y en su primera proyección en Berlín tuvo una buena
acogida: "De imagen en imagen -escribió un periodista de Film-Kurier- se descubre el
pensamiento de Freud. Cada giro de la acción podría ser una de las proposiciones del ahora
célebre análisis de los sueños [ ... ]. Los discípulos de Freud pueden estar contentos. Nada en el
mundo podría hacerle publicidad con tanto tacto."
En 1932, invitado por la Boston Psychoanalytic Society (BoPS), que necesitaba didactas, Sachs
abandonó Berlín por los Estados Unidos. Como no era médico y temía los ataques de los
norteamericanos contra el análisis profano, pidió que se le garantizaran "ocho sesiones por día".
En Boston se instaló en la casa de un capitán de la marina y, con cierta exuberancia, adoptó las
maneras de la Costa Este, haciéndose servir por un maitre d'hotel inglés. Sí le costó integrarse a
la BoPS, se adaptó muy bien al modo de vida norteamericano. En 1933, durante una estada en
Europa, visitó a Freud, quien se mostró de una increíble ferocidad con él, como lo atestigua una
carta dirigida a Jeanne Lampl-De Groot: "Impresión desfavorable -escribió Freud-, el lado vulgar
que siempre había estado presente en él se ha vuelto aún más nítido. Un verdadero nuevo rico,
gordo, pagado de sí, pretencioso, esnob, embelesado por América o seducido por los grandes
éxitos que ha logrado."
Este testimonio contrasta singularmente con el del propio Sachs, que trazó un retrato
hagiográfico de su "maestro y amigo" en 1944. 

Sachs Wulf
(1893-1949) Médico y psicoanalista sudafricano
fuente(2) 
Judío lituano educado en San Petersburgo, médico y periodista de izquierda, Wulf (o Wolfi Sachs
fue durante la primera mitad del siglo el único hombre que practicó el psicoanálisis en el
continente africano. En este sentido, su posición, su itinerario y sus objetos de estudio son
comparables con los de Giándrashekhar Bose en la India, salvo que Sachs fue un inmigrante,
formado en el círculo cerrado del primer freudismo, y no un nativo del país donde ejerció su
actividad.
Alumno de Ivan Pavlov (1849-1936), dejó Rusia después de la Revolución de Octubre, para
estudiar medicina, primero en Colonia, Alemania, y después en Londres, donde obtuvo su
diploma en 1921 Ese mismo año emigro con su familia a Sudáfrica, instalándose en
Johannesburgo. Emprendió entonces una confortable carrera de médico generalista entre la rica
burguesía blanca.
Evidentemente, Wulf Sachs no estaba satisfecho con su vida. En 1928 comenzó a orientarse
hacia la psiquiatría, tratando enfermos negros afectados de psicosis en un hospital de Pretoria
para gente de color. En ese momento descubrió las obras de Sigmund Freud, decidió tomar
contacto con él y visitarlo en Europa. En 1929 pasó seis meses en Berlín, realizó a continuación
su análisis con Theodor Reik, y en 1934 pasó a ser miembro de la British Psychoanalytical
Society (BPS). En 1946 fue designado didacta titular. 
De vuelta en Johannesburgo, reunió a su alrededor a un pequeno grupo de estudio dedicado al
pensamiento freudiano, que fue reconocido por la International Psychoanalytical Association
(IPA) en 1935, en razón de su afiliación a la BPS. Sachs se prodigó sin límites para promover el
psicoanálisis en su país de adopción. En el marco del departamento de filosofía de la Universidad
de Witswatersrand, enseñó los principios de la disciplina. Sus cursos fueron por otra parte
reunidos en 1934 en un libro dedicado a las aplicaciones y la práctica del psicoanálisis, que
Freud prologó con una breve introducción.
En 1937 publicó su obra principal: Black Hamlet. Su objetivo era refutar las tesis de la psiquiatría
colonial, que diferenciaban e inferiorizaban al hombre negro, pretendiendo que su psique no era
de la misma naturaleza que la del europeo blanco. Se decía en particular que la psique negra (y
primitiva) no podía acceder a la perfección. Con el mismo enfoque diferencialista y antiigualitario,
el psiquiatra B. J. F. Laubscher sostenía, basándose en el psicoanálisis, que existía una similitud
entre un africano considerado "normal" y un europeo afectado de psicosis; en otras palabras, el
clivaje entre la norma y la patología no atravesaba de idéntica manera a los sujetos
pertenecientes a distintas comunidades, y sobre todo distintas "razas".
Para conjurar estos prejuicios, que por otra parte habían refutado Freud, en Tótem y tabú y
después Geza Roheim, Sachs estudió en Black Hamlet el caso de un hechicero, sosteniendo
que los fenómenos de la psicosis y la neurosis no variaban con la raza del sujeto y la naturaleza
de su comunidad de origen.
Ultimo representante de un gran linaje de curanderos-brujos, John Chavafambira, emigrado de
Zimbabue, vivía en la miseria en Johannesburgo, donde Sachs lo ubicó gracias a una amiga
antropóloga. Al morir el padre, la madre se había casado con el hermano de aquél (como en la
costumbre del levirato). John se encontró entonces rivalizando con ese tío, que era también
brujo. Se fue, con la intención de volver a la aldea y vengarse, demostrándole al tío la
superioridad de sus propios poderes curativos. Sachs comparó el caso de Chavafambira con el
de Hamlet, subrayando que éste sufría una neurosis caracterizada por la indecisión cuya
sintomatología era universal.
Black Hamlet tenía la forma de un diálogo entre los dos hombres, un intercambio de saber entre
un psicoanalista y un brujo, en una época en la que se preparaban las leyes segregacionistas
que iban a llevar a la instauración del apartheid en 1949. Ahora bien, Sachs vio conmovidas sus
certidumbres psicoanalíticas por las manifestaciones de su interlocutor, que padecía tanto su
neurosis como las persecuciones reales de las que era víctima. En el curso de uno de sus
encuentros, Chavafambira, después de ser maltratado por la policía, le dijo a Sachs: "Me ha
pasado por la mente que usted y el policía son muy semejantes. Ustedes tienen el aspecto de
ser el mismo hombre. Esta es una idea terrible." Esa idea, en efecto, demostraba hasta qué punto
es difícil, si no imposible, practicar el psicoanálisis en un país en el que no rige un estado de
derecho, basado además en la desigualdad. Sachs fue sensible a ello; más tarde ayudó a
Cavafambira a resistir a la opresión, y lo alentó a completar su educación occidental. 
Esta experiencia lo transformó. Sin dejar de ser un profesional del freudismo, Sachs asumió un
compromiso de izquierda, se convirtió en periodista y adhirió a una organización sionista.
La obra de Sachs no les agradó a los representantes conservadores de la IPA, quienes
sostuvieron que su compromiso político entorpecía su práctica clínica y su espíritu científico.
Esto surge con claridad de la nota necrológica publicada en el International Journal of
Psycho-Analysis después de su muerte. No obstante, en los momentos en que Europa era
diezmada por el nazismo, Ernest Jones pensó en hacer emigrar a profesionales (en particular a
Richard Sterba) a Sudáfrica, para que ayudaran a Sachs. Las autoridades de Pretoria se
negaron a acordarle la visa.
Cuando Marie Bonaparte se instaló en El Cabo, no arregló las cosas. Lejos de apoyar a Sachs,
en una conferencia con psiquiatras atacó las posiciones de aquél, a sus ojos demasiado poco
ortodoxas. Además, en Johannesburgo, Sachs comenzó a enfrentar la competencia de
Frederick Perls (1893-1970), creador de la terapia guestáltica y en disidencia radical con el
freudismo.
Transformado por su experiencia con Chavafambira, en 1946 Sachs procedió a una revisión de
su obra. Suprimió algunas palabras que consideró de inspiración demasiado colonial, pero sobre
todo renunció a interpretar la negativa a actuar del brujo como una patología "hamletiana".
Cambió el' título de la obra y le puso Black Anger. Murió abruptamente a los 56 años,
inmediatamente antes eje que se instaurara el apartheid.
El grupo psicoanalítico que había fundado y animado desapareció con él: "Era nuestro director,
nuestro organizador, nuestro supervisor -escribió un testigo- y, para la mayoría de nosotros,
nuestro analista". Después de la muerte de Sachs se volvió difícil continuar con las actividades
psicoanalíticas en Sudáfrica. La mayoría de los alumnos y colegas tomaron el camino del exilio,
mientras que algunos profesionales siguieron analizando sin ningún respaldo institucional.
En 1979 se creó en Johannesburgo un grupo de estudio psicoanalítico bajo la dirección de la
BPS, cuya política consistió en implantar el kleinismo a través de seminarios y análisis realizados
por didactas ingleses, 

Sadger Isidor Isaak
(1867-1942) Médico y psicoanalista austríaco
fuente(3) 
Nacido en Neusandec, Galitzia, provincia polaca incorporada al Imperio Ruso, Sadger provenía
de una familia judía. Estudió medicina en Viena y en 1906 se incorporó a la Sociedad Psicológica
de los Miércoles, en la cual su sobrino, Fritz Wittels, era también un participante activo.
Verdadero grafómano (y especialista en patografías de escritores), obsesionado por la
homosexualidad, la perversión, el fetichismo y la herencia, adoptó las tesis freudianas con tal
fanatismo que exasperaba al propio Sigmund Freud: en una carta a Carl Gustav Jung del 5 de
marzo de 1908, Freud lo calificó de "fanático hereditariamente tarado de ortodoxia, que por azar
cree en el psicoanálisis en lugar de creer en la ley entregada por Dios en el Sinaí Horeb". No 
obstante, le rindió homenaje por los casos sobre la homosexualidad que Sadger había
presentado a la Sociedad.
Sadger aplicaba al pie de la letra la teoría de la primacía absoluta de la sexualidad, al punto de
buscar los detalles más escabrosos y plantear interrogantes incongruentes en las comidas
vienesas, en cuyo transcurso trataba a menudo de neurótico a quien se atreviera a no pensar
como Freud. Lo mismo que su sobrino, era de una increíble misoginia, y debido a ello tuvo un
papel negativo en la trágica aventura de Hermine von Hug-Hellmuth, de la que era a la vez
analista, médico y mentor. Tutor del joven Rolf Hug, el sobrino de ella, no vaciló en atestiguar
contra este último en el curso de su procesamiento judicial.
En septiembre de 1942, sin haber podido salir de Viena, Isidor Sadger fue deportado al campo de
Theresienstadt, donde los nazis lo asesinaron en diciembre. 

Sadismo
fuente(4) 
s. m, (fr. sadisme; ingl. sadism; al. Sadismus). Forma de manifestación de la pulsión sexual que
busca hacer sufrir a otro un dolor físico o, al menos, hacerle sufrir una dominación o una
humillación.
El término sadismo proviene del nombre del marqués de Sade, escritor francés (1740-1814)
cuya considerable obra da un amplio lugar a la algolagnia (ligazón del placer y del dolor) activa
pero también pasiva.
El psicoanálisis reconoce al sadismo como una de las posibilidades inscritas en la naturaleza
misma de la pulsión sexual. Con todo, ni Freud ni sus sucesores postularon por ello
sistemáticamente una agresividad normal como dato constitutivo de las sociedades humanas.
Es cierto que la consideración de la sexualidad infantil lleva a describir una especie de
perversión polimorfa original en la que el sadismo tiene su lugar. Sin embargo, en «Pulsiones y
destinos de pulsión» (1915, en Trabajos sobre metapsicología), Freud destaca que al principio
el sadismo busca la dominación del compañero, el control ejercido sobre otro. El lazo entre dolor
y excitación sexual aparece primero en el masoquismo, que constituye una inversión del
sadismo, con vuelta hacia la propia persona. Sólo entonces infligir un dolor puede devenir una de
las perspectivas del sadismo: allí, paradójicamente, el sujeto goza de manera masoquista por
identificación con el objeto sufriente.
La hipótesis de la pulsión de muerte, del mismo modo, viene más bien a contradecir la idea del
funcionamiento sádico primordial en el hombre. Si la pulsión de muerte es pulsión de destrucción,
es sólo en el sentido de que el hombre tiende hacia su propia pérdida. El sadismo, más
nítidamente todavía que el masoquismo erógeno, se presenta ya más complejo, opera una 
intricación de las pulsiones de muerte y de las pulsiones sexuales.
J. Lacan se refirió al sadismo en el Seminario X, 1962-63, «La angustia», para ilustrar una forma
particularmente evidente de «positivización» del objeto a (véase objeto a). A este objeto, que
ordinariamente juega como objeto perdido, y en tanto tal causa del deseo, el sádico piensa poder
exhibirlo, recortándolo primero en el cuerpo de su compañero. Las descripciones que se
encuentran en Sade son particularmente explícitas en este punto. 
Sadismo
Sadismo
Al.: Sadismus.
Fr.: sadisme.
Ing.: sadism.
It.: sadismo.
Por.: sadismo.
fuente(5) 
Perversión sexual en la cual la satisfacción va ligada al sufrimiento o a la humillación infligidos a
otro.
El psicoanálisis extiende el concepto de sadismo más allá de la perversión descrita por los
sexólogos, reconoce numerosas manifestaciones del mismo, más larvadas, especialmente
infantiles, y lo considera como uno de los componentes fundamentales de la vida pulsional.
Para la descripción de las distintas formas o grados de la perversión sádica, remitimos al lector a
las obras de los sexólogos, en especial las de Krafft-Ebing y Havelock Ellis(6).
Desde el punto de vista terminológico, señalemos que Freud, la mayoría de las veces, reserva el
término «sadismo» (por ejemplo, en Tres ensayos sobre la teoría sexual [Drei Abhandlungen
zur Sexualtheorie, 1905]) o de «sadismo propiamente dicho» para designar la asociación de la
sexualidad y de la violencia ejercida sobre otro.
Con todo, de un modo más amplio, denomina a veces sadismo el mero ejercicio de esta violencia,
aparte de toda satisfacción sexual (véase: Pulsión de apoderamiento; Agresividad;
Sadomasoquismo). Este empleo del término, del cual el propio Freud señaló que no era
absolutamente riguroso, ha adquirido gran difusión en psicoanálisis; ha conducido a convertir
erróneamente la palabra sadismo en sinónimo de agresividad. Esta utilización es especialmente
clara en los trabajos de Melanie Klein y su escuela. 
Sadismo
Sadismo
Alemán: Sadismus. 
Francés: Sadisme. 
Inglés: Sadism.
fuente(7) 
Término creado por Richard von Krafft-Ebing en 1886, a partir del nombre del escritor francés
Donatien Alphonse François, marqués de Sade (1740-1814), para designar una perversión
sexual basada en un modo de satisfacción ligado al sufrimiento infligido al prójimo (garrotazos,
flagelación, humillación física y moral). 
Este término pertenecía esencialmente al vocabulario de la sexología, pero fue retomado por
Sigmund Freud y sus herederos en el marco más general de una teoría de la perversión y de la
pulsión, extendidas a actos que no corresponden a perversiones sexuales. En este sentido, fue
acoplado con el término masoquismo para formar un nuevo vocablo, sadomasoquismo, que más
tarde se usó en la terminología psicoanalítica. 

Sadismo -
masoquismo, sadomasoquismo 
Sadismo - masoquismo, sadomasoquismo
Sadismo - masoquismo,
sadomasoquismo
Al.: Sadismus - Masochismus, Sadomasochismus.
Fr.: sadisme-masochisme, sado-masochisme.
Ing.: sadism - masochism, sado-masochism.
It.: sadismo-masochismo, sado-masochismo.
Por.: sadismo-masoquismo, sado-masoquismo.
fuente(8) 
Expresión que no sólo pone de relieve lo que puede haber de simétrico y complementario en las
dos perversiones sádica y masoquista, sino que además designa un par antitético fundamental,
tanto en la evolución como en las manifestaciones de la vida pulsional.
Dentro de esta perspectiva, el término «sadomasoquismo», utilizado en sexología para designar
formas mixtas de estas dos perversiones, ha sido recogido por el psicoanálisis, especialmente
en Francia por Daniel Lagache, para subrayar la interrelación de estas dos posiciones, tanto en
el conflicto intersubjetivo (dominio-sumisión) como en la estructuración de la persona
(autocastigo).
En los artículos Masoquismo y Sadismo encontrará el lector, sobre todo, consideraciones
terminológicas; el presente artículo considera únicamente el par antitético sadismo-masoquismo,
desde el punto de vista de la relación que establece el psicoanálisis entre sus dos polos y de la
función que le atribuye.
La idea de una conexión entre las perversiones sádica y masoquista ya fue señalada por
Krafft-Ebing. Freud la subraya a partir de los Tres ensayos sobre la teoría sexual (Drei
AbhandIungen zur Sexualtheorie, 1905), haciendo del sadismo y del masoquismo las dos
vertientes de una misma perversión, cuyas formas activa y pasiva se encuentran en
proporciones variables en un mismo individuo: «Un sádico es siempre al mismo tiempo un
masoquista, lo que no impide que pueda predominar el aspecto activo o el pasivo de la
perversión y caracterizar la actividad sexual prevalente».
En las siguientes obras de Freud y en el pensamiento psicoanalítico, se afirmarán cada vez más
dos ideas: 
1.ª la correlación de los dos términos del par es tan íntima que no pueden ser estudiados
separadamente en su génesis ni en ninguna de sus manifestaciones;
2.ª la importancia de este par va mucho más allá del plano de las perversiones: «El sadismo y el
masoquismo ocupan, entre las perversiones, un lugar especial. La actividad y la pasividad, que
forman sus características fundamentales y opuestas, son constitutivas de la vida sexual en
general».
En lo que respecta a la génesis respectiva del sadismo y del masoquismo, las ideas de Freud
evolucionaron paralelamente a las modificaciones aportadas a la teoría de las pulsiones.
Aludiendo a la primera teoría, tal como se elabora definitivamente en Las pulsiones y sus
destinos (Triebe und Triebschicksale, 1915), se dice corrientemente que el sadismo es anterior
al masoquismo, que éste es un sadismo vuelto hacia la propia persona. De hecho, sadismo se
toma aquí en el sentido de una agresión contra otro, en la cual el sufrimiento de éste no entra en
consideración y que no se acompaña de ningún placer sexual. «El psicoanálisis parece mostrar
que el infligir dolor no desempeña papel alguno en los fines a los que apunta originariamente la
pulsión. El niño sádico no hace entrar en sus consideraciones ni en sus intenciones el hecho de
infligir dolor». Lo que Freud llama aquí sadismo es el ejercicio de la pulsión de apoderamiento.
El masoquismo responde a una vuelta hacia la propia persona y al mismo tiempo a una
transformación de la actividad en pasividad. Sólo en la fase masoquista la actividad pulsional
adquiere una significación sexual y el hacer sufrir se convierte en un carácter inmanente de la
misma: « [...] la sensación de dolor, al igual que otras sensaciones displacenteras, invaden el
dominio de la excitación sexual y provocan un estado de placer, por amor al cual se puede
también encontrar gusto al displacer del dolor». Freud indica dos etapas de esta vuelta hacia la
propia persona: una en la que el sujeto se hace sufrir a sí mismo, actitud singularmente clara en
la neurosis obsesiva, y otra, característica del masoquismo propiamente dicho, en la cual el
sujeto se hace infligir dolor por persona ajena: antes de pasar a la voz «pasiva», el verbo hacer
sufrir pasa por la voz «intermedia» reflexiva. Finalmente, el sadismo en el sentido sexual del
término, implica una nueva vuelta de la posición masoquista.
En estas dos vueltas sucesivas, Freud subraya el papel desempeñado por la identificación con
el otro en la fantasía: en el masoquismo « [...] el yo pasivo se sitúa fantaseadamente en su lugar
precedente, lugar que ahora ha sido cedido al sujeto ajeno». Igualmente, en el sadismo «[...] al
infligir [dolores] a otros, se goza masoquistamente [de ellos] en la identificación con el objeto que
sufre(9)».
Se observará que la sexualidad interviene en el proceso, correlativamente a la aparición de la
dimensión intersubjetiva y de la fantasía. 
Si bien Freud dijo, para caracterizar esta etapa de su pensamiento en comparación con la
siguiente, que deducía el masoquismo del sadismo y que no admitía entonces la tesis de un
masoquismo primario, puede verse, sin embargo, que, a condición de tomar el par
masoquismo-sadismo en su sentido propio, sexual, la fase masoquista ya se considera
ciertamente como la primera, la fundamental.
Con la introducción de la pulsión de muerte, Freud plantea en principio la existencia de lo que
llama masoquismo primario. En una primera fase, mítica, toda la pulsión de muerte se halla vuelta
hacia la propia persona, pero todavía no es esto lo que Freud llama masoquismo primario. Es
inherente a la libido el derivar gran parte de la pulsión de muerte hacia el mundo exterior: «Parte
de esta pulsión se pone directamente al servicio de la pulsión sexual, donde su papel es
importante. Tal es el sadismo propiamente dicho. Otra parte no acompaña esta desviación hacia
el exterior, sino que persiste en el organismo, donde es ligada libidinalmente con la ayuda de la
excitación sexual, de la cual se acompaña [...]; reconocemos aquí el masoquismo originario,
erógeno».
Si se prescinde de cierta imprecisión terminológica que no escapó al propio Freud, puede decirse
que el primer estado en el que la pulsión de muerte se dirige totalmente contra el propio individuo
no corresponde más a una posición masoquista que a una posición sádica.
En un mismo movimiento, al asociarse la pulsión de muerte a la libido, se escinde en sadismo y en
masoquismo erógenos. Observemos, por último, que este sadismo, a su vez, puede volverse
hacia la propia persona y convertirse en un «masoquismo secundario, que se añade al
masoquismo originario».
Freud describió, en la evolución del niño, la parte que corresponde al sadismo y al masoquismo
en las diferentes organizaciones libidinales; los ve actuar, ante todo y principalmente, en la
organización anal-sádica, pero también en las otras fases (véase: Fase oral-sádica;
Canibalismo; Unión-Desunión). Ya es sabido que el par actividad-pasividad, que se realiza
eminentemente en la oposición sadismo-masoquismo, se considera por Freud como una de las
grandes polaridades que caracterizan la vida sexual del sujeto y que vuelve a encontrarse en
los pares que suceden a aquél: fálico-castrado, masculino-femenino.
La función intrasubjetiva del par sadismo-masoquismo fue descubierta por Freud, especialmente
en la dialéctica entre superyó sádico y yo masoquista.
Freud señaló no sólo la interrelación entre sadismo y masoquismo en las perversiones
manifiestas, sino también la reversibilidad de las posiciones en el fantasma y en el conflicto
intrasubjetivo. En esta misma línea de pensamiento, D. Lagache ha insistido particularmente en el
concepto de sadomasoquismo, que considera como la dimensión fundamental de la relación
intersubjetiva. El conflicto psíquico, y su forma central o conflicto edípico, puede interpretarse
como un conflicto de demandas (véase: Conflicto) «[...] la posición del que demanda es, 
virtualmente, una posición de perseguido-perseguidor, puesto que la mediación de la demanda
introduce necesariamente las relaciones sadomasoquistas del tipo dominio-sumisión que implica
toda interferencia del poder». 

Sadomasoquismo
Alemán: Sadomasochismus. 
Francés: Sado-masochisme. 
Inglés: Sado-masochism.
fuente(10) 
Término creado por Sigmund Freud a partir de sadismo y masoquismo para designar una
perversión sexual basada en un modo de satisfacción ligado al sufrimiento infligido al prójimo y al
experimentado por un sujeto humillado.
Por extensión, este par de términos complementarios caracteriza un aspecto fundamental de la
vida pulsional, basado en la simetría y la reciprocidad entre un sufrimiento vivido pasivamente y
un sufrimiento infligido activamente.
Ya en 1905, en sus Tres ensayos de teoría sexual, Freud había observado que "un sádico es
siempre al mismo tiempo un masoquista, lo que no impide que el lado activo o el lado pasivo de la
perversión predomine y carácter de la actividad sexual prevaleciente". En apoyo de esta
afirmación, citó en una nota al pie a Havelock Ellis, quien en 1903, en el segundo volumen de sus
Estudios de psicología sexual, escribió lo siguiente: "Todos los casos de sadismo y
masoquismo que conocemos, incluso los que ha citado Richard von Krafft-Ebing, nos llevan a
encontrar huellas de ambas categorías de fenómenos en el mismo individuo".
Freud no cuestionó jamás esta articulación, que desarrolló y transformó paralelamente a su
teoría de las pulsiones.
De modo que se puede hablar de una concepción del sadomasoquismo ligada a la primera tópica,
cuya expresión más acabada aparece en el artículo metapsicológico de 1915 titulado "Pulsiones
y destino de pulsión". El sadismo es entonces concebido como primero, anterior al masoquismo;
expresa la agresividad contra un semejante tomado como objeto. Producto de un cambio de
objeto (la propia persona reemplaza como blanco de la agresividad al objeto exterior), en esa
etapa el masoquismo se deduce del sadismo. Freud subraya la coexistencia de dos procesos en
el interior de esa transformación: la vuelta de la agresividad contra el propio sujeto, y la inversión
del funcionamiento activo en funcionamiento pasivo. Desde el punto de vista clínico, así como la
neurosis obsesiva se caracteriza por el hecho de que el sujeto se impone a sí mismo el
sufrimiento del que es víctima, el masoquismo se caracteriza por el hecho de que el sufrimiento
es infligido por otro. Además, en esta primera concepción, el sadismo no aparece inscrito
explícitamente entre las pulsiones sexuales, sino bajo el rótulo de la pulsión de apoderamiento.
La articulación con la sexualidad se operaba en el marco de la transformación del sadismo en
masoquismo; el carácter sexual del sadismo sólo aparecía en una segunda inversión, en la cual
el masoquismo se retransformaba en sadismo. Por otra parte, esta operación sólo podía
realizarse a través de una identificación con el otro en el registro del fantasma. En el 
masoquismo, precisa Freud en 1915, la satisfacción "pasa [ ... ] por la vía del sadismo originario,
en la medida en que el yo pasivo retorna de modo fantasmático su lugar anterior, que es ahora
cedido al sujeto extraño"; en el sadismo se inflige dolor al otro y se goza ese dolor en sí mismo
"de manera masoquista, en la identificación con el objeto suficiente". No obstante, cuando Freud
afirma que "No parece encontrarse ningún masoquismo originario que no provenga del sadismo
de la manera descrita", es posible considerar (con Jean Laplanche y Jean-Bertrand Pontalis) que
su expresión está un tanto rezagada respecto de su pensamiento. Pues al considerar "el par
masoquismo-sadismo en su sentido propio, sexual -escriben esos autores-, el tiempo
masoquista es ya considerado como primero, fundamental".
En todo caso, esta tesis, opuesta a la de la primera tópica, iba a prevalecer a partir del gran
punto de inflexión de la década de 1920.
En 1919, en el artículo "Pegan a un niño", Freud, además de plantear discretamente las premisas
de las modificaciones teóricas futuras, establece con mayor claridad el papel del fantasma en el
funcionamiento del par sadismo-masoquismo, aunque no modifique aún la tesis de la primacía del
sadismo sobre el masoquismo. No obstante, a través del análisis complejo del fantasma de
fustigación, frecuentemente evocado por sus pacientes de uno y otro sexo, introduce la idea de
que es siempre la culpa, en el interior del acto de represión, lo que constituye el agente de la
transformación del sadismo en masoquismo.
En 1924, basándose en la refundición realizada a través de sus tres libros maestros, Más allá
del principio de placer, Psicología de las masas y análisis del yo y El yo y el ello, Freud vuelve
sobre la cuestión del masoquismo, para proponer una teoría definitiva.
Postula la existencia de un masoquismo primario, originario y erógeno, con referencia a la pulsión
de muerte, constituido por la parte de la pulsión de muerte que la libido no ha podido poner al
servicio de la pulsión de destrucción ni de la pulsión sexual para generar el sadismo propiamente
dicho. Este componente inutilizado de la pulsión de muerte se convierte entonces en componente
de la libido, sin más objeto que el ser íntimo del individuo. Este masoquismo primario, continúa
Freud, es el testigo,, el vestigio de ese tiempo primitivo en el que la pulsión de muerte y la pulsión
de vida estaban totalmente mezcladas. Como parte de la libido, ese masoquismo erógeno vuelve
a encontrarse en obra en todos los estadios del desarrollo psicosexual: en el estadio oral
primitivo toma la forma de angustia ante el devoramiento por el padre, y después, en la fase
sádico-anal, resurge como deseo inconsciente de ser golpeado por el padre. Finalmente se
manifiesta por la angustia y la renegación de la castración en el momento de la fase fálica. En
esta constitución del masoquismo primario, hay que destacar la posible manifestación de un
masoquismo secundario que se le superpone, resultado de la vuelta contra sí mismo de la
pulsión de destrucción o de la pulsión sádica.
Junto a este masoquismo primario, Freud distingue otras dos formas de masoquismo: el
masoquismo llamado "femenino", que no concierne específicamente a la mujer sino a una 
posición "femenina" compartida por ambos sexos, y el masoquismo moral, al que el psicoanálisis
ha denominado "sentimiento (inconsciente) de culpa".
La mayoría de los elementos del masoquismo femenino remiten a la primera infancia, donde se
basan ya en un sentimiento de culpa, como Freud lo había demostrado en 1919 en "Pegan a un
niño". El masoquismo femenino se basa enteramente en el masoquismo primario, erógeno,
caracterizado por el vínculo establecido entre el placer, de naturaleza libidinal, y el dolor,
producto de la pulsión de muerte.
Tanto en la experiencia clínica como en la descripción de la vida cotidiana, Freud considera que
es la tercera forma de masoquismo, el masoquismo moral, basada en el sentimiento de culpa, la
más importante y la más destructiva. Se caracteriza en primer lugar por su distancia aparente de
la sexualidad y el relajamiento de los lazos con el objeto amado; la atención se vuelve entonces
hacia la intensidad del sufrimiento, sea cual fuere su origen.
Freud subrayó que la emergencia de esta tercera forma de masoquismo podía constituir un
obstáculo muy importante para el desarrollo del análisis, y que, en casos de aparente éxito
terapéutico, es capaz de llevar a pasajes al acto que provocan nuevos trastornos: "Una forma
de sufrimiento -escribió- ha sido en este caso reemplazada por otra, y vemos que sólo se
trataba de mantener una cierta cantidad de sufrimiento".
Esta forma destructiva de masoquismo resulta de los ataques del superyó al yo, pero importa
distinguir este sadismo del superyó, generalmente consciente, respecto del masoquismo moral,
casi siempre inconsciente, y cuyo distanciamiento de la sexualidad es una pura apariencia. Por
ejemplo, en el fantasma del niño golpeado se puede discernir la forma del masoquismo femenino,
es decir, el deseo inconsciente de tener relaciones sexuales pasivas. La sexualización de la
relación con la pareja parental, superada al final del Edipo a través del proceso que conduce a la
emergencia de una conciencia moral, sustrato parcial de lo que llegará a ser el superyó, retorna
entonces en la forma de una moral resexualizada. "El sadismo del superyó y el masoquismo del
yo se completan mutuamente -escribe Freud- y se unen para provocar las mismas
consecuencias."
Desde el punto de vista de los estudios clínicos, la literatura psicoanalítica es pobre en e sos de
masoquismo erógeno que presenten sevicias sexuales graves, sin duda porque el psicoanálisis
ha desplazado progresivamente el sadomasoquismo hacia la conciencia moral, introduciéndolo
en el núcleo mismo del individuo "normal". En este contexto, la escuela francesa se distingue por
la riqueza de sus estudios en materia de clínica de la perversión.
El artículo publicado en 1972 por el psicoanalista francés Michel de M'Uzan con el título de "Un
cas de masochisme pervers. Esquisse d'une théorie" es particularmente notable. Se trata de un
hombre de apariencia tranquila, cuyo cuerpo tatuado, quemado, martirizado, mutilado, así como
las prácticas sexuales perversas a las cuales se sometía, dieron lugar a un conjunto de 
reflexiones clínicas y teóricas convalidatorias de las tesis que Freud expuso en 1924.
En 1967, en su presentación del texto de Leopold von Sacher-Masoch (1836-1895) titulado La
Venus de las pieles, Gilles Deleuze (1925-1995) adoptó una perspectiva totalmente distinta de la
de Freud. Sostuvo que el masoquismo no es lo contrario ni el complemento del sadismo, sino "un
mundo aparte" que se sustrae a cualquier simbolización, un mundo heterogéneo lleno de
horrores, castigos, crucifixiones y contrastes entre verdugos y víctimas. Esta tesis es también la
de Georges Bataille (1897-1962). Jacques Lacan se inspiró en ella para forjar su concepto de
goce, y la desarrolló en su artículo "Kant con Sade". 

Sarasin Philipp
(1888-1968) Psiquiatra y psicoanalista suizo
fuente(11) 
Analizado por Hanns Sachs y Sigmund Freud entre 1923 y 1925, Philipp Sarasin fue uno de los
principales miembros de la Sociedad Suiza de Psicoanálisis (SSP), que presidió durante treinta y
dos años. Instalado en Basilea, también intervino en la formación de los psicoanalistas franceses
de Estrasburgo. 

Saussure Raymond de
(1884-1971) Psiquiatra y psicoanalista suizo
fuente(12) 
Nacido en un lugar encantador, el valle de Genthold, Raymond de Saussure provenía de una
familia protestante de Lorena, que se refugió en Suiza después de la revocación del Edicto de
Nantes. El geólogo Horace Bénédict de Saussure (1740-1799), ilustre antepasado suyo,
organizó en el siglo XVIII la primera expedición científica a la cima del monte Blanco, y su abuelo,
Henri de Saussure, realizó una brillante carrera de entomólogo. En cuanto al padre, Ferdinand de
Saussure (1857-1913), fue el fundador de la lingüística estructural en la que iba a basarse
Jacques Lacan para su relevo de la obra freudiana, tomando en particular su concepto de
significante.
Ferdinand de Saussure es universalmente conocido por su Cours de linguistique générale, que
en realidad no escribió nunca y que fue publicado por primera vez en 1915, es decir, dos años
después de su muerte, por sus alumnos Charles Bally y Albert Sechehaye. Entre 1906 y 1909,
en el momento mismo de la gestación de su primer curso de lingüística, se apasionó por la poesía
latina en versos saturnios. Pensando encontrar allí las huellas de una actividad secreta de la
subjetividad del poeta, dio el nombre de "anagramas" a fragmentos fónicos que según él
traducían las intenciones conscientes o inconscientes del autor. Amigo del médico Théodore
Flournoy, se interesó por el espiritismo y por la famosa vidente Catherine-Élise Müller
(1861-1929).
Raymond de Saussure tenía 19 años cuando murió el padre. Abrumado por el peso de la figura
paterna, le reprochó a ese padre genial, pero ausente, su alcoholismo y su desinterés completo
por el hogar conyugal. En 1916, en una carta a Charles Bally que acababa de editar el Cours de
linguisfique générale, subrayó la necesidad de abrir un dominio de investigación común al
psicoanálisis y la lingüística. Él no lo hizo, y fue Lacan quien tomó esa dirección: de allí la relación
muy conflictiva que existió entre estos dos hombres.
Después de estudiar letras en Ginebra, Raymond de Saussure se orientó hacia la psicología,
apasionándose por los cursos de Théodore Flournoy, que abordaba las teorías freudianas. Se 
casó en primeras nupcias con la hija de Flournoy, Ariane, de la que tuvo dos hijos, uniendo de tal
modo el destino de dos grandes familias de la aristocracia ginebrina; varios de sus
descendientes serían psicoanalistas.
Sus estudios de medicina lo llevaron primero a Zurich y después a Viena. En el
Congreso de la International Psychoanalytical Association (IPA) de La Haya, en 1920, conoció a
Sigmund Freud. De entrada lo consideró un maestro, y unos meses más tarde inició un análisis
con él. Aunque fascinado por Freud, le reprochó defectos técnicos: "En primer lugar, había
practicado la sugestión durante demasiado tiempo como para no conservar algunos reflejos.
Cuando estaba convencido de una verdad, le costaba esperar a que ella se despertara en la
mente de su enfermo; quería convencerlo en seguida, y en consecuencia hablaba demasiado.
En segundo término, uno advertía rápidamente qué cuestión teórica lo preocupaba, pues a
menudo desarrollaba extensamente los nuevos puntos de vista que estaba aclarando en su
pensamiento. Éste era un beneficio para el espíritu, pero no siempre para el tratamiento." En
1930, en Berlín, Raymond de Saussure realizó un segundo análisis con Franz Alexander, y
después un tercero en Paris, un poco más tarde, con Rudolph Loewenstein.
Incorporado a la Sociedad Suiza de Psicoanálisis (SSP) fundada en marzo de 1919 por Oskar
Pfister, Hermann Rorschach y Emil Oberholzer, Saussure publicó en 1922 La Méthode
psychanalytique. La obra, con prefacio de Freud, fue lamentablemente retirada de circulación
porque contenía el relato de un sueño con numerosos detalles sexuales que permitían identificar
al paciente. Este libro, de gran calidad, presentaba por primera vez al público de lengua francesa
una versión de la doctrina freudiana desprovista de cualquier "latinización" a la manera de
Angelo Hesnard.
Por otra parte, fue en Francia donde Raymond de Saussure desarrolló más tarde sus
actividades, y en 1926 participó, con su amigo Charles Odier, en la creación de la Société
psychanalytique de Paris (SPP), a la que más tarde se incorporaría Henri Flournoy, su cuñado.
En ese entonces se interesó por la prehistoria del freudismo, por Franz Anton Mesmer, por los
antiguos magnetizadores, los curanderos, lo que lo llevó a formar una biblioteca fabulosa de
libros raros, y después a redactar con Léon Chertok una obra sobre el origen de la práctica
psicoanalítica. Pero en este ámbito fue Henri F. Ellenberger quien produjo el trabajo más
innovador.
A principios de la Segunda Guerra Mundial abandonó París para radicarse en Ginebra, donde
ayudó a emigrar a Heinz Hartmann y Erich Fromm. A su vez, en 1940, viajó a los Estados Unidos,
rehizo sus estudios de medicina y se incorporó a la New York Psychoanalytical Society (NYPS).
Allí conoció a Roman Jakobson (1896-1982), quien le habló de la obra de su padre, haciéndole
ver por primera vez los vínculos fructíferos que podrían acercar al psicoanálisis y la lingüística.
Más tarde, Jakobson fue amigo de Claude Lévi-Strauss y Lacan. Raymond de Saussure, por su
parte, permaneció en los Estados Unidos hasta 1952, y después volvió a Ginebra, donde durante 
muchos años desempeñó un papel importante en la expansión del psicoanálisis en la Suiza de
lengua francesa y en el resto de Europa. Entre otras cosas, en 1969 creó la Fédération
européenne de psychanalyse (FEP), destinada a equilibrar en el interior de la IPA la omnipotencia
del freudismo norteamericano.
Ninguno de sus contemporáneos ignoró el encanto de Raymond de Saussure. Amaba a las
mujeres, sabía seducirlas y se negó siempre a someterse al conformismo calvinista de la
mayoría de sus colegas de la SSP. Aunque fue un defensor riguroso de la ortodoxia de la IPA,
transgredió sus reglas, en particular al casarse en terceras nupcias con una de sus ex
analizantes. Dotado de una erudición maravillosa, escribió numerosos artículos sobre la historia
del psicoanálisis, sobre su técnica y su teoría. Sin embargo, en los dos ámbitos que más lo
preocuparon, el de la lingüística y el de la historiografía freudiana, no llegó a ocupar, frente a
Lacan por una parte y a Ellenberger por la otra, la posición que le habría gustado. Murió como
consecuencia de un cáncer de próstata, después de una prolongada lucha con la enfermedad. 

Schiff Paul
(1891-1947) Psiquiatra y psicoanalista francés
fuente(13) 
Hijo de un periodista vienés amigo de Theodor Herz1 (1860-1940), Paul Schiff fue miembro
fundador del grupo de L'Évollution psichicitrique y miembro de la Société psychanalytique de
Paris (SPP). Alumno de Henri Claude y analizado por Rudolph Loewenstein, hizo clínica de la
paranoia y luchó por una reforma humanista de las sanciones penales en el ámbito de la
crirninología, tratando sobre todo de introducir las tesis freudianas en las pericias, psiquiátricas.
Unico freudiano de su generación que en 1940 se sumó a la resistencia antinazi, entre 1944 y
1945 fue rnédico de batallón en varios frentes. 

Schilder Paul Ferdinand
(1886-1940) Psiquiatra y psicoanalista norteamericano
fuente(14) 
De origen vienés y proveniente de una familia de comerciantes judíos, Paul Schilder es conocido
como creador de la noción moderna de imagen del cuerpo, y por haber descrito la enfermedad
que lleva su nombre, una forma difusa de esclerosis en placas. Sus trabajos, que abordan la
psiquiatría y la neurología, tratan esencialmente de la epilepsia, la agrafia, la agnosia, la parálisis
general, la esquizofrenia y la despersonalización. Discípulo de Julius Wagner-Jaureco, recibió en
1921 el título de Privatdozent, y al año siguiente el de doctor en filosofía. Se interesaba por la
fenomenología de Husserl cuando entró en contacto con Sigmund Freud. Éste lo invitó a sumarse
a la Wiener Psychoanalytische Vereinigung (WPV), de la que se convirtió en miembro, aunque
negándose a analizarse. Entre los fieles del círculo vienés, Schilder era visto como un extraño y,
lo mismo que Freud antes que él, tuvo que sufrir un oscuro episodio de "robo de ideas". En
efecto, Federn lo acusó de haber---plagiado-la obra del maestro venerado y la de Sandor
Ferenczi, en un libro sobre la hipnosis.
En 1928, por invitación de Adolf Meyer, viajó a los Estados Unidos. El recibimiento caluroso que
recibió lo indujo a aceptar el puesto de profesor de psiquiatría en el colegio de medicina de la
Universidad de Nueva York. Sus tesis sobre la imagen del cuerpo, que comenzó a elaborar en
1923, se basaban en la fenomenología y en la teoría guestáltica (o teoría de la forma). Las
expuso en 1935 en su obra principal, La imagen del cuerpo. Estudio de las fuerzas
constructivas de la psique, que tuvo una gran influencia sobre el desarrollo del neofreudismo 
norteamericano, en particular sobre las doctrinas del self y la relación de objeto; también se
basaron en ella los fundadores de la Ego Psychology.
En esa época, numerosos freudianos de la primera generación no habían sido analizados, lo que
no les impedía practicar el psicoanálisis. Pero en 1935, cuando Schilder quiso incorporarse a la
International Psychoanalytical Association (IPA) invocando su pertenencia a la WPV, tuvo que
enfrentar, en el seno de la New York Psychoanalytical Society (NYPS), la hostilidad de un grupo
de jóvenes analistas, conducido por Lawrence Kubie, que querían prohibirle que formara
discípulos, precisamente porque no había pasado por un análisis personal. En este episodio tuvo
el apoyo de Ely Smith Jelliffe y Abrabam Arden Brill; finalmente apeló al juicio de Freud.
El maestro no le brindó ningún respaldo; subrayó que él, Schilder, no pertenecía al círculo de los
primeros discípulos, y que por propia voluntad había negado el principio mismo del análisis
didáctico. Todo el asunto favoreció a la joven generación norteamericana, ansiosa de
igualitarismo y normalización. Brill, desautorizado, quiso renunciar a la presidencia, pero Ernest
Jones se lo impidió. Schilder fundó entonces su propio grupo, la New York Society of
Psychology.
En diciembre de 1940, cuando su esposa, Lauretta Bender, acababa de dar a luz a su tercer
hijo, Schilder fue atropellado por un automóvil y murió unas pocas horas más tarde. 

Schjelderup Harald Krabbe
(1895-1974) Psicoanalista noruego
fuente(15) 
Este profesor de filosofía de la Universidad de Oslo fue el primer psicoanalista freudiano de
Noruega. Como muchos pioneros, despertaban su curiosidad todas las manifestaciones del
inconsciente. De allí su interés por la telepatía, incluso por la parapsicología. En 1922 desempeñó
un papel principal en la implantación del psicoanálisis en el ambiente académico noruego. En
1925, después de haberse interesado por la hipnosis, viajó a Viena, donde realizó una primera
cura de siete meses con Eduard Hitschmann, y en su transcurso los dos hombres se
enfrentaron. Su libro Psykologi, publicado en 1927, desempeñó un papel importante en la
formación de varias generaciones de psicólogos.
Schjelderup continuó después su formación en Berlín, con Harald Schultz-Hencke. Pero fue
sobre todo en Zurich, con Oskar Pfister, donde hizo un trabajo psicoanalítico digno de ese
nombre, como lo atestiguan las confidencias del pastor a Sigmund Freud, en una carta del 21 de
octubre de 1927: "El espiritual Harald Schjelderup, de 32 años, profesor de filosofía y psicología,
a quien se le debe el primer manual de orientación psicoanalítica (aparecerá pronto en alemán),
ha permanecido siete meses en la casa del doctor H. No obstante, sus dolorosas migrañas
hebdomadarias no cesaron de aumentar hasta que fue obligado a volver a Oslo. Ahora bien,
este verano vino a verme. Hemos analizado seriamente [sic] y, al cabo de apenas quince días, la
última crisis, ya sensiblemente atenuada, hizo su última aparición. Después analizamos durante
más o menos tres semanas más.-
Schjelderup, por su lado, encontró que el análisis con el pastor le había aportado mucho más que 
el anterior, y se lo agradeció. Los dos hombres, igualmente interesados por la religión y la
teología liberal, tenían afinidades reales. El hermano de Harald, Kristian Schjelderup ( 1894-1980),
también se analizó con Pfister, y favoreció la introducción del freudismo en Noruega, antes de
convertirse en obispo, al final de su vida. Los dos hermanos redactaron juntos una obra sobre
las relaciones entre la psicología y la religión, y Harald publicó numerosos artículos clínicos
acerca de los resultados de la terapia psicoanalítica.
Con Alfhild Tamm e Yrjó Kulovesi, Harald Schjelderup participó en agosto de 1931 en la célebre
reunión de los psicoanalistas escandinavos que en 1934, en el Congreso de Lucerna, llevaría a
la creación de dos sociedades afiliadas a la International Psychoanalytical Association (IPA), una
de las cuales agrupaba a Suecia y Finlandia, y la otra a Dinamarca y Noruega.
Fue él quien invitó a Wilhelm Reich a Noruega en 1934, para que enseñara su doctrina del
análisis del carácter en la Universidad de Oslo. A partir de octubre de 1937, las tesis de Reich
sobre la revolución sexual, que habían obtenido gran éxito entre los estudiantes, fueron
violentamente atacadas por los profesores de medicina y fisiología de la universidad, y el debate
se reflejó en la prensa. Aunque no fue uno de sus partidarios, Schjelderup se analizó con Reich.
Respetaba su aporte y su originalidad, subrayando que sus experiencias se distanciaban
radicalmente del freudismo. Esa posición lúcida le permitió comprender que los adversarios del
psicoanálisis se servían del asunto Reich contra la doctrina freudiana. En su momento, también él
entró en la polémica.
Después de la invasión de Noruega por las tropas alemanas, Matthias Henrich Göring viajó a
Oslo para obtener de Schjelderup, entonces presidente de la Sociedad Psicoanalítica Noruega, la
creación de un instituto "arianizado" según el modelo del de Berlín. Schjelderup rechazó
cualquier política de colaboración y pidió la disolución del grupo. Con otros psicoanalistas, entró
en la resistencia antinazi. En 1942 fue deportado con su hermano al campo de concentración de
Grini, cerca de Oslo. Los dos huyeron.
Después de la guerra, Harald Schjelderup retomó sus actividades de terapeuta en el seno de su
sociedad, donde se ocupó de cuestiones clínicas hasta su muerte, mientras formaba a analistas.
Ante el análisis didáctico y las reglas de formación impuestas por la IPA, adoptó, como antaño
Reich, una posición flexible, aceptando por ejemplo un cursus de dos sesiones semanales, en
lugar de las cinco obligatorias. 

Schmideberg
Melitta, nacida Klein (1904-1983). Médica y psicoanalista norteamericana
Schmideberg Melitta, nacida Klein (1904-1983). Médica y psicoanalista
norteamericana
Schmideberg Melitta
Nacida Klein (1904-1983)
Médica y psicoanalista norteamericana
fuente(16) 
Es difícil no ver en las relaciones entre Melitta Schrnideberg y su madre una especie de
caricatura de las pasiones que Melanie Klein se desveló por teorizar (odio, envidia, agresividad,
persecución, identificación proyectiva, objeto bueno o malo). Nacida en cuna psicoanalítica y
analizada por su propia Madre, Melitta, hija mayor de Melanie Klein, fue por cierto la niña trágica
del psicoanálisis, y más aún el cobayo de una experiencia que daría origen no sólo al
psicoanálisis de niños en el sentido moderno, sino también a una de las corrientes más ricas de 
la historia del freudismo.
En un artículo de 1923, "El papel de la escuela en el desarrollo libidinal del niño", Melitta aparece
con el nombre de Lisa, una joven de 18 años presentada como caso clínico. Enredada en las
letras del alfabeto, oscilaba entre la "a", que representaba para ella al padre castrado, y la "i",
que remitía al pene detestado. En lo concerniente a ella misma -escribe Melanie Klein- sólo
reconocía el órgano genital masculino, y dejaba los órganos femeninos a sus hermanas."
Según Phyllis Grosskurth, parece que Melanie Klein temía que su hija se convirtiera en una rival,
de modo que se comportaba con Melitta como su propia madre lo había hecho con ella,
manteniéndola en un estado de servidumbre, mientras la educaba en la pasión de la "causa"
psicoanalítica. En efecto, desde los 15 años Melitta asistió a reuniones de la Sociedad
Psicoanalítica de Budapest y devoró escritos de psicoanálisis. Cuando inició estudios de
medicina, lo hizo para llegar a ser psicoanalista. Finalmente recorrió el mismo itinerario que la
madre: de Hungría a Alemania. En Berlín fue analizada tres veces, por las estrellas del
movimiento, que entonces estaba en plena expansión: Max Eitingon, Karen Horney y Hantis
Sachs. Allí conoció a Walter Schmideberg, su futuro esposo. Más tarde se instaló en Londres,
donde fue incorporada como miembro a la British Psychoanalytical Society (BPS). Entró entonces
en un nuevo análisis con Ella Sharpe y comenzó a practicar curas.
En un testimonio clamoroso por su verdad, escrito en 1971, narró de qué modo fue objeto del
odio de la madre (a la que ella también odiaba) en el seno de la BPS, transformada en campo de
batalla por el sectarismo creciente de los kleinianos después de la llegada de los vieneses a
Londres. Durante algunos años -escribió- yo había disfrutado de una cierta popularidad. Tenía la
reputación de obtener buenos resultados clínicos, mis artículos eran considerados
contribuciones valiosas, me solicitaban conferencias y siendo aún muy joven me habían
designado analista didacta. Pero pronto las cosas se malograron. Fui criticada por prestar
demasiada atención al ambiente concreto y a la situación real del paciente, y por considerar que
un poco de apoyo y algunos consejos podían formar parte legítimamente de la terapia analítica."
Respaldada por Edward Glover", su quinto analista, libró contra las teorías kleinianas una batalla
inaudita, que continuó en el momento de las Grandes Controversias. Su determinación se reforzó
cuando Jones, deseoso de neutralizar los conflictos, trató de convencerla de que sus
reacciones eran "paranoides". Durante toda la duración de esa gran guerra de clanes, su vida
conyugal tomó un giro extraño con la relación que Walter Schimideberg le impuso al enredarse
con Winifred Bryher, ex amante homosexual de Hilda Doolittle".
En 1945 Melitta emigró a los Estados Unidos, donde se encontró con la otra familia psicoanalítica
de su juventud berlinesa, sus primos de América. Pero esto dio lugar a una nueva decepción:
"Me parecieron mucho más preocupados por el prestigio, la publicidad y los honorarios elevados
[ ... ]. En Europa se había necesitado coraje para ser analista. En los Estados Unidos, en las
décadas de 1950 y 1960, se necesitaba coraje para no serlo.- Se volvió entonces hacia las 
otras psicoterapias, pero, por su conocimiento íntimo del psicoanálisis, constató que la
observación escrupulosa de ciertas reglas freudianas protegía al paciente, mientras que las
terapias demasiado activas podían resultar nocivas: "En suma, el rechazo de la teoría freudiana
no entrañaba más que confusión".
Ocupándose de adolescentes delincuentes, heridos por sus familias y por la sociedad, como ella
lo había sido por el psicoanálisis, encontró finalmente la manera de escapar a los furores de la
saga freudiana. En 1963 renunció a la BPS y dejó de frecuentar el ambiente psicoanalítico.
Jamás aceptó reconciliarse con la madre, ni siquiera hablarle. Y el día de su entierro, dio una
clase en Londres luciendo unas resplandecientes botas rojas. 

Schmideberg Walter
(1890-1954) Psicoanalista inglés
fuente(17) 
Vienés cultivado, Walter Schmideberg fue educado en una escuela de jesuitas reservada a la
aristocracia. Destinado a la carrera militar, llegó a ser capitán del ejército austro-húngaro antes
de interesarse por la hipnosis y la psicología. Durante la guerra conoció a Max Eitingon, quien le
presentó a Sigmund Freud y a Sandor Ferenczi. En 1919 asistió a las reuniones de la Wiener
Psychoanalytische Vereinigung (WPV), y dos años más tarde partió a Berlín, donde ayudó a
Eitingon a establecer el Policlínico. En el Congreso de la International Psychoanalytical
Association-1 (IPA) de 1922 conoció a Melitta, la hija de Melanie Klein. Se casó con ella en Viena
en abril de 1924, y participó en todos los conflictos que opusieron a estas dos mujeres en el
escenario del psicoanálisis inglés.
Aunque alcohólico y homosexual, fue incorporado como miembro a la British Psychoanalytical
Society (BPS) después de haber emigrado a Londres en 1932. Con la ayuda de Ernest Jones
logró que se instauraran relaciones fluidas entre los ingleses y los vieneses en el momento en
que el movimiento psicoanalítico alemán comenzaba a ser diezmado por los nazis. A rnediados
de la década del '30 se convirtió en amante de Winifred Bryher, ex amante de la poeta
norteamericana Hilda Doolittle, que había sido analizada por Freud y que él mismo había tenido en
análisis durante algún tiempo. Hija de un rico armador, Bryher ayudó a los psicoanalistas judíos a
huir del nazismo, y en particular envió a la casa de Schmideberg a los austríacos. Una extraña
relación triangular se estableció entre Winifred, Walter y Melitta hasta la partida de esta última a
los Estados Unidos. Cada vez más alcohólico, Sclimideberg terminó por retirarse a Suiza, donde
murió de una úlcera. 

Schmidt Vera,
nacida Yanitskaia (1889-1937). Pedagoga y psicoanalista rusa
Schmidt Vera, nacida Yanitskaia (1889-1937). Pedagoga y psicoanalista rusa
Schmidt Vera
Nacida Yanitskaia (1889-1937)
Pedagoga y psicoanalista rusa
fuente(18) 
Casada con Otto Schmidt (1891-1956), matemático y director de las ediciones del Estado, Vera
Schmidt provenía de una familia de médicos. No sólo fue una pionera del psicoanálisis en Rusia,
sino también una de las grandes figuras del freudomarxismo europeo. Por iniciativa de Tatiana
Rosenthal, y con el respaldo de Ivan Dimitrievich Ermakov, en agosto de 1921 creó en Moscú una
casa pedagógica, el Hogar Experimental de Niños, donde recibió a una treintena de hijos de
dirigentes y funcionarios del Partido Comunista, para educarlos con métodos que combinaban los
principios del marxismo y los del psicoanálisis. La experiencia del hogar tuvo por marco un
Instituto de Psicoanálisis fundado al mismo tiempo que la Asociación Psicoanalítica de
Investigaciones sobre la Creación Artística, que tomó el nombre de Solidaridad Internacional. 
Allí se abolió el sistema de educación tradicional, basado en vejaciones y castigos corporales; el
ideal de la familia patriarcal fue objeto de severas críticas, en beneficio de valores educativos
que privilegiaban lo colectivo. Las demostraciones afectivas, los abrazos o caricias, fueron
reemplazados por intercambios llamados "racionales", y los niños, educados en el laicismo,
estaban autorizados a satisfacer su curiosidad sexual. En cuanto a los educadores, se los
invitaba a no reprimir la masturbación y a establecer con los niños relaciones igualitarias. El
programa preveía que todos se analizaran.
El ideal pedagógico preconizado por Vera Schmidt era la manifestación viva del nuevo espíritu de
la década de 1920, en el que, después de la Revolución de Octubre, se materializaba el sueño
de una fusión posible de la libertad individual con la liberación social: una verdadera utopía
pedagógica (o paidología) que mezclaba la pasión freudiana y el ideal marxista.
En septiembre de 1923, Vera y Otto Schmidt viajaron a Berlín y a Viena para lograr que Karl
Abraham y Sigmund Freud respaldaran al Hogar y la Sociedad Psicoanalítica de Rusia, fundada
en 1922 y en rivalidad con la de Kazán. A su retorno, al relatar la discusión que en particular
habían tenido sobre la manera de tratar el complejo de Edipo en el marco de una educación de
tipo colectivo, pensaban haber ganado el apoyo del Comité Secreto.
En realidad, el Comité estaba muy dividido acerca de la actitud que debía adoptar. Ernest Jones
apoyaba a Kazán contra Moscú, y Sandor Ferenczi, después del fracaso de la Comuna de
Budapest, no quería saber nada de la menor experiencia en el campo comunista. Sólo Freud
estuvo dispuesto a ayudar a los Schmidt.
Aislada del debate sobre el psicoanálisis de niños, Vera Schmidt no fue entonces realmente
promovida en su empresa por la Intemational Psychoanalytical Association (IPA), cuya dirección
era demasiado conservadora como para aceptar una experiencia de ese tipo, con los riesgos y
los excesos que suponía. Por las mismas razones, el Hogar fue también criticado por los
funcionarios del ministerio soviético de la Salud, que confió a una comisión investigadora la
realización de un peritaje. Después de un prolongado procedimiento, a pesar del apoyo
provisional de Nadejda Krupskaia, la esposa de Lenin, la experiencia terminó en condiciones
complejas: fueron el propio Otto Schmidt, curador del Hogar, y su mujer, quienes decidieron
poner fin a esas actividades, en noviembre de 1924. En agosto de 1925 el Instituto Solidaridad
Internacional fue liquidado oficialmente.
Vera Schmidt practicó el análisis en Moscú, tanto con niños como con adultos. En 1927
representó a su asociación en el Congreso de la IPA reunido en Innsbruck. Dos años más tarde
recibió la visita de Wilhelm Reich, quien la criticó por su ideal adaptativo, pero anudó con ella una
relación de amistad. A partir de esa fecha la situación se volvió difícil para el movimiento
psicoanalítico ruso, que prácticamente desapareció en 1930. No obstante, a pesar de las
dificultades, parece que Vera Schmidt logró seguir recibiendo pacientes en privado. Murió de
una neumonía. 
En cuanto a Otto Schmidt, como ha escrito Jean Marti, continuó "sirviendo a la ciencia soviética,
explorando el Ártico y desarrollando a partir de 1944, y hasta su muerte, una teoría cosmogónica
según la cual la Tierra y los otros planetas se [formaron] a partir de polvo cósmico, en una época
en la que el Sol atravesó en el espacio una nube de ese polvo". 

Schnitzler Arthur
(1862-1931) Médico y escritor austríaco 

fuente(19) 
Nacido en Viena, Arthur Selinitzler era hijo de un célebre laringólogo judío, y él mismo estudió
medicina. Como Sigmund Freud, abordó la hipnosis con Hippolyte Bernheim, y fue después
alumno de Theodor Meynert, antes de interesarse por el psicoanálisis. Jefe del movimiento Jung
Wien (Joven Viena), junto con Hugo von Hofmarinsthal (1874-1929) y Stefan Zweig, fue uno de
los grandes escritores vieneses de fines de siglo. Algunos historiales freudianos (por ejemplo el
de Ida Bauer) parecen salidos de sus novelas: "Freud y Schnitzler -ha escrito William Johnston-
compartían muchos rasgos del esteticismo vienés. Individualistas furiosos [ ... ], rechazaban la
ciudad y preferían el campo, pero nunca habían podido vivir fuera de Viena. Los dos eran
viajeros atentos, que asimilaban con avidez las impresiones nuevas."
La muerte, la sexualidad, la neurosis, el monólogo interior, el develamiento del alma, el suicidio,
forman en Schnitzler la trama de un impresionismo literario al que Freud era a tal punto sensible
que en una carta de 1922 le expresó el miedo que le inspiraba un encuentro con él como su
doble: 'Toy a hacerle una confesión que usted tendrá la bondad de reservarse por
consideración a mí, y de no comentar con ningun amigo ni extraño. Una pregunta me atormenta:
¿por qué realmente en todos estos años nunca he intentado visitarlo y tener con usted una
conversación [ ... I? Creo que lo he evitado por una especie de miedo a encontrar a mi doble. No
se trata de que tenga una fácil tendencia a identificarme con otro, o que haya querido pasar por
alto la diferencia de dones que nos separa, sino que, al sumergirme en sus espléndidas
creaciones, siempre he creído encontrar en ellas, detrás de la apariencia poética, las hipótesis,
los intereses y los resultados que yo sabía que eran los míos." Después de haber subrayado
que Schnitzler, como él, investigaba las profundidades psíquicas, Freud añadió: "Discúlpeme que
vuelva a caer en el psicoanálisis: no sé hacer otra cosa. Sólo sé que el psicoanálisis no es un
modo de hacerse amar." 

Schreber Daniel Paul
(1842-1911)
fuente(20) 
A diferencia de los análisis de Dora (Ida Bauer), el Hombre de las Ratas (Ernst Lanzer) o el
Hombre de los Lobos (Serguei Constantinovich Pankejeff), el estudio realizado por Sigmund
Freud del caso de Daniel Paul Schreber no provenía de una cura real, pero las "Puntualizaciones
psicoanalíticas sobre un caso de paranoia", publicadas en 1911, fueron siempre consideradas
una exposición tanto más notable cuanto que Freud no había conocido personalmente al
paciente. Ese texto fue comentado, discutido y reinterpretado por toda la literatura psicoanalítica
de lengua inglesa y alemana. En Francia fue en particular objeto de reiteradas relecturas, por la
importancia atribuida a la paranoia en la historia del pensamiento lacaniano.
Nacido en julio de 1842, Daniel Paul Schreber pertenecía a una ilustre familia de la burguesía
protestante alemana, una familia de juristas, médicos y pedagogos. Su padre, el doctor Daniel
Gottlieb (Gottlob) Moritz Schreber (1808-1861) se había hecho célebre por sus teorías 
educativas de una extrema rigidez, basadas en el higienismo, la gimnasia y la ortopedia. En sus
manuales, muy difundidos en Alemania, proponía corregir los defectos de la naturaleza y
remediar la decadencia de las sociedades creando un hombre nuevo: un espíritu puro en un
cuerpo sano. Celoso partidario de una renovación del alma alemana, fue también el promotor de
los barrios obreros con jardines; en tal carácter sería respaldado por la socialdemocracia, y más
tarde recuperado por el nacionalsocialismo. En 1861, tres años después de que una escalera lo
golpeó en la cabeza, murió de una úlcera perforada.
En 1884, Daniel Paul Schreber, jurista renombrado y presidente de la corte de apelaciones de
Sajonia, dio signos de trastornos mentales después de haber sido derrotado en elecciones a las
que se presentó como candidato del Partido Conservador. Atendido por el neurólogo Paul
Flechsig (1847-1929), éste lo hizo internar en dos oportunidades. Promovido a presidente de la
corte de apelaciones de Dresden en 1893, siete años más tarde fue inhabilitado, y sus bienes
fueron puestos bajo tutela. Redactó entonces las Memorias de un neurópata, publicadas en
1903. Gracias a ese libro pudo salir del asilo y recuperar sus bienes, no por haber demostrado
que no estaba loco, sino porque su locura no podía aducirse como motivo jurídico de encierro. En
abril de 1911 murió en el asilo de Leipzig. Unos meses más tarde, cuando Freud comenzó a
redactar sus observaciones sobre la autobiografía de 1903, ignoraba si el autor aún vivía.
Las Memorias de Schreber presentaban el sistema delirante de un hombre perseguido por Dios.
Habiendo vivido sin estómago y sin vejiga, habiéndose "comido la laringe", pensaba que el fin del
mundo estaba cerca y que él era el único sobreviviente en un universo de enfermeros y
enfermos descritos como "sombras de hombres chapuceados de cualquier modo". Dios le
hablaba en la lengua fundamental" (la lengua de los nervios) y le confió la misión salvadora de
transformarse en mujer y engendrar una nueva raza. Sin cesar regenerado por los rayos que lo
hacían inmortal y emanaban de los "vestibulos del cielo", Schreber era también perseguido por
pájaros "milagreados" y lanzados contra él después de haber sido llenados de "venenos
cadavéricos": esos pájaros le transmitían los "vestigios" de las antiguas almas humanas.
Mientras aguardaba ser metamorfoseado en mujer y después embarazado por Dios, vociferaba
contra el sol y resistía a las conspiraciones del doctor Fleclisig, caracterizado como un "asesino
de almas" que había abusado sexualmente de él antes de abandonarlo a la putrefacción.
Deslumbrado por la extraordinaria lengua schreberiana, Freud analizó el caso para demostrar,
frente a Eugen Bleuler y Cari Gustav Jung, la validez de su teoría de la psicosis. En los alaridos
de Schreber contra Dios vio la expresión de una rebelión contra el padre; en la homosexualidad
reprimida, la fuente del delirio, y finalmente, en la transformación del amor en odio, el mecanismo
esencial de la paranoia. La eclosión del delirio le parecía menos una entrada en la enfermedad
que un intento de curación, mediante el cual Daniel Paul, que no había tenido hijos que lo
consolaran de la muerte del padre, trataba de reconciliarse con la imagen de un padre
transformado en Dios.
Aunque subrayó el carácter tiránico de Gottlieb, Freud no establecio ninguna relación entre el 
sistema educativo del padre y la génesis de la paranoia del hijo, aunque ya había observado
analogías entre los delirios paranoicos y los grandes sistemas que apuntan a reformar la
naturaleza humana. En otras palabras, en la "curación" del hijo vio la consecuencia de un
complejo paterno más bien positivo.
Este defecto en el dispositivo freudiano fue denunciado desde los primeros comentarios del
caso. En 1955, Ida Macalpine y su hijo Richard Hunter, ambos discípulos de Edward Glover y
disidentes de la British Psychoanalytical Society (BPS), redactaron un prefacio a la traducción
inglesa de las Memorias que estigmatizaba la negligencia de Freud respecto de las teorías
educativas de Gottlieb. A la tesis freudiana ellos oponían una interpretación kleiniana, según la
cual la paranoia de Schreber tenía por origen una regresión profunda a un estadio primitivo de
libido indiferenciada, que habría reactivado fantasmas infantiles de procreación.
A continuación de esta revisión, otros comentadores emprendieron trabajos que reconstruyeron
progresivamente la genealogía de la familia Schreber desde una perspectiva histórica o
sociológica, o bien para reexaminar la teoría freudiana de la paranoia. En términos generales, la
escuela kleiniana criticó la posición de Freud sobre el lugar del padre en la constelación edípica,
tratando de desplazar la cuestión del origen de la psicosis hacia el lado de la relación arcaica y
"esquizoide" con la madre.
En el otoño de 1955, y --n el marco de su seminario sobre las psicosis, Jacques Lacan revisó a
su vez el caso, después de conocer el trabajo de Macalpine y Hunter. Su perspectiva, como
siempre contraria a la de los kleinianos, lo llevó más lejos que Freud en cuanto a la posible
curabilidad del psicótico. No obstante, si bien abordó las relaciones arcaicas con la madre, no
situó el origen de la psicosis del lado materno, sino más bien del lado del desfallecimiento
paterno. En consecuencia, alinéandose directamente con el freudismo clásico, se aplicó a
revalorizar la función simbólica del padre para marcar mejor los efectos nefastos ligados a su
lugar "faltante". De allí la elaboración de dos conceptos principales: el de forclusión y el de
nombre-del-padre.
En este enfoque, en lugar de considerar la paranoia como una defensa contra la
homosexualidad, Lacan la ubicaba bajo la dependencia estructural de la función paterna.
Proponía entonces leer realmente los escritos de Gottlieb M. Schreber, a fin de hacer surgir el
vínculo genealógico entre las tesis pedagógicas del padre y la locura del hijo. En ese marco, la
paranoia de Daniel Paul Schreber podía definirse en términos lacanianos como una "forclusión
del nombre-del-padre". El encadenamiento era el siguiente: el nombre de D. G. M. Schreber, es
decir, la función de significante primordial encarnado por el padre en teorías educativas que
apuntaban a reformar la naturaleza humana, había sido rechazado (o forcluido) del universo
simbólico del hijo, y retornaba en el real delirante del discurso del narrador de las Memorias.
Con esta interpretación, Lacan fue el primero de los comentadores del caso que teorizó el
vínculo existente entre el sistema educativo del padre y el delirio del hijo: en la pluma de Daniel 
Paul aparecía un universo poblado de instrumentos de tortura extrañamente semejantes a los
aparatos de normalización descritos en los manuales que llevaban en la tapa el nombre de D. G.
M. Schreber, ese "nombre del padre" excluido o censurado de las Memorias o de la "memoria"
del hijo.
En 1992 el comentario de Freud fue radicalmente cuestionado por un psicoanalista
norteamericano, Zvi Lothane, miembro de la International Psychoanalytical Association (IPA).
Lothane acusó a los freudianos y los kleinianos de haber fabricado en su totalidad diagnósticos
falsos (paranoia y esquizofrenia), y de haber infligido de tal modo a los Schreber padre e hijo
una "vergüenza" y un "asesinato moral" en nombre de una supuesta homosexualidad latente.
Lothane "rehabilitó" a Daniel Paul, considerándolo un melancólico cuya locura era fronteriza con
el genio, y a Gottlieb Moritz, en quien veía a un gran pensador de la medicina humanista,
injustamente tratado de tirano por los psicoanalistas y los psiquiatras. 

Schreber Daniel
Paul, (llamado «el presidente» o Paul)
Schreber Daniel Paul, (llamado «el presidente» o Paul)
Schreber Daniel Paul
(llamado «el presidente» o Paul)
fuente(21) 
Presidente de la Corte de Apelaciones de Saxe (Leipzig 1842 - id. 1911).
Es hijo de un médico pedagogo, Daniel Gottlieb Schreber (1808186 l). Internado, el presidente
Schreber publicó en 1903 unas Memorias (Memorias de un neurópata) en las que expone su
delirio, que consiste en ser trasformado por las potencias superiores en mujer a fin de
engendrar un mundo nuevo. S. Freud analizó este escrito y publicó el resultado de sus
investigaciones bajo el título de Puntualizaciones psicoanalíticas sobre un caso de paranoia
(Dementia paranoides) descrito autobiográficamente: el presidente Schreber (1911). 

Schriften zur Angewandten Seelenkunde
(Monografías de psicoanálisis aplicado)
fuente(22) 
Las actas de la Sociedad Psicológica de los Miércoles, redactadas por Otto Rank y confiadas
por Sigmund Freud en 1938 a Paul Federn, quien las editaría con Hermann Nunberg en 1962,
comienzan con el acta de la sesión del miércoles 10 de octubre de 1906. Esa noche Freud se
disculpó ante sus colegas por no poder leerles, debido al retraso del editor Hugo Heller, el texto
que había escrito para presentar una nueva colección destinada a ensayos de psicoanálisis
aplicado.
La creación de esa colección respondía a una demanda creciente del público. De hecho, durante
los años 1906-1907, muchas de las noches de los miércoles se dedicaron a trabajos de este
tipo, a la presentación de biografías psicoanalíticas, a enfrentamientos sobre los riesgos de la
interpretación psicoanalítica excesiva a propósito de todo. En el curso de esas discusiones,
Freud aparece dividido entre el deseo de que el psicoanálisis se desarrolle y conquiste nuevas
comarcas, y el de dotar a su descubrimiento de un estatuto de cientificidad a toda prueba.
La colección fue inaugurada con el ensayo de Freud El delirio y los sueños en la "Gradiva" de
W Jensen. Después siguieron trabajos de Carl Gustav Jung, Karl Abraham, Otto Rank, Isidor 
Sadger, Franz Riklin, Oskar Pfister, Max Graf, Ernest Jones, Adolf Josef Storfer (1888-1944),
Hermine von Hug-Hellmuth y el ensayo de Freud Un recuerdo infantil de Leonardo da Vinci.
Desde el tercer volumen, la colección, que en 1913 contaba con quince títulos, fue editada por
Franz Deuticke, cuya empresa estaba instalada en Viena y Leipzig.
Curiosamente, este acontecimiento ha sido pasado por alto por los historiadores y los biógrafos,
que pocas veces mencionan el texto de presentación de Freud, incluido en el primer volumen de
la colección y en la Standard Edition (pero ausente en las Gesammelte Werke e inédito en
francés).
En ese texto, Freud precisa que la colección se dirige "al público cultivado más vasto que, sin
estar formado en filosofía o medicina, es sin embargo capaz de apreciar el esfuerzo de la
ciencia del espíritu humano para llevar a la comprensión profunda de la existencia humana". Las
obras de esa colección, continúa Freud, iban a ser ejemplos de la aplicación de los
conocimientos psicológicos a cuestiones de arte, literatura, historia de las civilizaciones y las
religiones. Cada volumen tendría su propio estilo, adecuado al enfoque especulativo o a la
investigación precisa, pero todos deberían evitar la reseña o la compilación. Freud puntualiza
que cada autor sería responsable de su texto y que la colección, "abierta a la expresión de
opiniones divergentes", le daría "la palabra a la mayor variedad de puntos de vista y principios de
la ciencia contemporánea". 

Schultz Johannes Heinrich
(1884-1970) Médico alemán
fuente(23) 
Creador en 1932 del método del entrenamiento autógeno, del que más tarde derivaron todas las
psicoterapias basadas en la relajación, Johannes Schultz había sido alumno de Otto Binswanger
(1852-1929), tío de Ludwig Binswanger, antes de orientarse hacia las tesis de Carl Gustav
Jung. En 1933 adhirió al nacional socialismo por convicción y oportunismo, y se integró al cuerpo
motorizado de las SA. Lo mismo que Harald Schultz-Hencke, Werner Kemper y Felix Boehm,
contribuyó a la nazificación del psicoanálisis y de las otras corrientes de la psicología bajo la
dirección de Matthias Heinrich Göring en Berlín. En el marco del Göring-Institut ejerció en
particuíar las funciones de organizador del hospital de día, y practicó la hipnosis y la sugestión,
mientras desarrollaba curas breves en función de los intereses ideológicos y económicos del
régimen. 

Schultz - Hencke Harald
(1892-1953) Médico y psicoanalista alemán
fuente(24) 
Con Felix Boehm, Carl Mijller-Braunschweig y Werner Kemper, Harald SchultzHencke fue uno de
los psicoanalistas que colaboraron en el Deutsche Institut für Psychologische Forschung (o
Göring-Institut, o Instituto Alemán de Investigación Psicológica y Psicoterapia) fundado por
Matthias Heinrich Göring en 1936, en el marco de la nazificación del psicoanálisis en Alemania y
de la política de "salvamento" del movimiento sostenida por Ernest Jones.
Nacido en Berlín de una madre grafóloga y un padre fisicoquímico, participó en los combates de
la Primera Guerra Mundial, y se pasó de la medicina al psicoanálisis después de una cura con
Sandor Rado. Muy pronto se opuso a las tesis freudianas sobre la sexualidad, para orientarse,
desde 1927, hacia la doctrina de Alfred Adler, mientras hacía alarde de opiniones socialistas. Lo
mismo que Poul Bjerre antes que él, pretendía ser el fundador de una escuela de psicoterapia, a
la cual dio el nombre de neopsicoanálisis (o neo-análisis). En 1926 fundó la Allgemeine Árztliche 
Gesefischaft fúr Psychotherapie (AÁGP), sociedad que agrupaba a psiquiatras y psicoanalistas,
y más tarde, después del advenimiento del nazismo, creó la Sociedad Alemana de Médicos
Generalistas para la Psicoterapia (DAAGP), cuyo objetivo era enseñar una psicoterapia
conforme a las concepciones nacionalsocialistas. Personaje mediocre, débil y vanidoso, adhirió
al nazismo y colaboró con Güring, menos por compromiso militante que por oportunismo.
Después de la capitulación de Alemania, Schultz-Hencke participó con Kemper en una reunión de
psiquiatras en la Zona Este de Berlín, ocupada por las tropas soviéticas. Allí defendió los
principios de su neopsicoanálisis, a su juicio el único capaz de superar las disputas del
freudismo, y expuso opiniones de izquierda favorables al marxismo y el comunismo. De tal modo,
en nombre del combate contra la ortodoxia freudiana, contribuyó a la construcción, en la
República Democrática Alemana, de una escuela de psicoterapia de tipo Pavloviano que
apuntaba a liquidar el freudismo. Después de haber colaborado con el nazismo en la destrucción
del psicoanálisis debido a su judeidad, apoyó con el mismo celo la política estalinista de rechazo
de las tesis freudianas, que se extendería a todos los países dominados por el socialismo real
después del reparto de Yalta.
Más tarde, no fue más molestado que Kemper por su pasado nazi, pero sí ferozmente criticado
por los freudianos de la International Psychoanalytical Association (IPA), sobre todo Jones y
Müller-Braunschweig, en razón del carácter "desviacionista" de su neopsicoanálisis. 

Schur Max
(1897-1969) Médico y psicoanalista norteamericano
fuente(25) 
Nacido en Stanislau, Polonia, en una familia de la burguesía judía, Max Schur estudió en la
Universidad de Viena. A los 18 años asistió a las conferencias de Sigmund Freud sobre el
psicoanálisis y en seguida comenzó a estudiar medicina. Se especializó en medicina interna y
entró en análisis con Ruth Mack-Brunswick en 1924. Tres años más tarde se convirtió en médico
personal de Marie Boanaparte y, al año siguiente, ésta insistió en que Freud lo tomara también
como médico, en lugar de Felix Deutsch. Una nueva vida comenzó entonces para Max Schur,
quien acompañó a Freud a lo largo de su prolongada enfermedad, hasta 1939. El 23 de
septiembre, en Londres, por pedido de Freud y con el acuerdo de su hija Anna Freud, le
administró tres dosis sucesivas de tres centigramos de morfina, que pusieron fin a su
sufrimiento.
Después emigró a los Estados Unidos y se incorporó a la New York Psychoanalytic Society
(NYPS). Mientras continuaba practicando la medicina, se orientó hacia la profesión de
psicoanalista. Fue el segundo gran biógrafo de Freud, después de Ernest Jones. En efecto, en
1972 se publicó una obra notable, Sigmund Freud. Enfermedad y muerte en su vida y en su
obra, donde Schur describía con numerosos detalles la evolución del cáncer del maestro, y
además interpretaba sus textos en relación con la muerte. 

Sechehaye
Marguerite, nacida Burdet (1887-1964). Psicoanalista suiza
Sechehaye Marguerite, nacida Burdet (1887-1964). Psicoanalista suiza
Sechehaye Marguerite
Nacida Burdet (1887-1964) Psicoanalista suiza
fuente(26) 
Especialista en el enfoque psicoanalítico de la esquizofrenia, Marguerite Sechebaye nació en
una familia protestante descendiente de inmigrantes de los Cevenas. En la Universidad de
Ginebra siguió la enseñanza de Ferdinand de Saussure (1857-1913); basándose en parte en
sus notas, Charles Bally y Albert Sechehaye, los alumnos de Saussure, redactaron el famoso 
Curso de lingüística general.
A los 19 años se casó con Sechehaye, y después se orientó hacia el Instituto Jean Jacques
Rousseau, fundado por Édouard Claparéde. Vinculada por su matrimonio con dos ilustres
familias de Ginebra, durante un año se formó en psicoanálisis con Raymond de Saussure. En el
período de entreguerras participó en la expansión del movimiento psicoanalítico suizo, mientras
frecuentaba a los principales representantes freudianos del psicoanàlisis de niños: Melanie
Klein, Donald Woods Winnicott, Anna Freud, René Spitz. En esa época comenzó a concebir un
método original de tratamiento de la esquizofrenia, basado en la "realización simbólica": Freud la
orientó en su investigación.
En 1950 publicó una obra inaugural, Journal d'une schizophréne, cuya originalidad consistía en
que asociaba el testimonio de la enferma (Renée) con los comentarios de la terapeuta. La
primera parte del libro estaba redactada como una "autoobservación" del caso por la propia
paciente, mientras que en la segunda la autora presentaba una "interpretación" de la
introspección de la enferma. Ésta se llamaba en realidad Louisa Duess y después de esta
aventura fue adoptada por Marguerite, cuyo apellido llevó en adelante. Más tarde se convirtió a
su vez en psicoanalista.
Traducido en todo el mundo, ese documento prenunció muchos de los interrogantes de la
década siguiente, en particular los de la antipsiquiatría, sobre el estatuto de la locura y la
posibilidad de que los locos expresaran por sí mismos la historia de sus casos, al margen de la
nosografía y las patografías del saber psiquiátrico. 

Seducción
fuente(27) 
El tema de la seducción habría quedado limitado a la condición de recuerdo de uno de los
episodios más notables del desarrollo del pensamiento analítico, de no haber sido retomado
ulteriormente por Ferenczi, en una crítica a la interpretación freudiana, relativa a la realizada por
el mismo Freud de los alegatos de sus primeras pacientes histéricas, acerca de las iniciativas
que habrían sufrido por parte de adultos de su medio familiar. En lo que concierne a la crítica
freudiana de ese presunto testimonio, el texto de base aparece en la correspondencia con
Fliess. Su principio será enunciado en la Presentación autobiográfica: «Antes de abordar
-explica Freud- la exposición de la sexualidad infantil, debo hacer mención de un error en el que
incurrí durante algún tiempo y que muy pronto habría podido volverse fatal para toda mi labor.
Bajo la presión de mi procedimiento técnico de entonces, la mayoría de mis pacientes reproducía
escenas de su infancia, escenas cuyo contenido era la seducción por un adulto. En el caso de
las pacientes, el papel de seductor era casi siempre asignado al padre. Di fe a esas
informaciones, y creí entonces haber descubierto, en esas seducciones precoces de la
infancia, las fuentes de la neurosis ulterior. Algunos casos, en los cuales tales relaciones con el
padre, el tío o un hermano mayor se habían mantenido hasta una edad de la cual se tienen
recuerdos ciertos, me fortificaron en mi fe». Esta primera interpretación de la neurosis, sobre la
base de la huella dejada en el niño por un trauma infantil, será por lo tanto reemplazada por la
hipótesis de una «fantasía optativa» que representa como recuerdo efectivo el incidente en el
que en realidad se expresa el contenido de esa fantasía. 
¿Significa esto que en tales casos hay que excluir toda referencia a un trauma infantil? El
problema será retomado por Ferenczi en 1932, en una comunicación al 12º Congreso
Internacional de Psicoanálisis de Wiesbaden (comunicación analizada en lo esencial por Vera
Granoff, en 1961, en la revista La Psychanalyse, tomo VI), que desplaza la incidencia del trauma
desde el orden de los acontecimientos hasta una mutación estructural. El título de la
comunicación era «Las pasiones de los adultos y su influencia sobre el carácter y el desarrollo
sexual del niño» («Die Leidenschaften der Erwaclisenen und deren Einfluss auf Charackter und
Sexualentwicklung der Kinder»). Según Ferenczi, es en efecto posible identificar en este caso
un trauma, pero consiste en un impacto, una «efracción» (para retomar la presentación de Vera
Granoff) en el «lenguaje de la ternura» característico de la experiencia infantil, por parte del
«lenguaje adulto de la pasión», en el que se interfieren amor y odio, y en consecuencia culpa. El
autor extrae estas concepciones de otra parte; no de una reconstrucción genética, sino de las
enseñanzas de la transferencia, y en particular de la experiencia, inaugurada por él mismo, de la
«técnica activa» en la práctica de la cura. De modo que es en este contexto donde estas
cuestiones exigen ser estudiadas, y en el conjunto de las relaciones de Freud con Ferenczi,
sobre todo a la luz de la biografía de Freud escrita por Jones (particularmente en el tercer tomo). 

Seducción (escena
de, teoría de la)
Seducción (escena de, teoría de la)
Seducción
(escena de, teoría de la)
Al.: Verführung (Verführungsszene, Verführungstheorie).
Fr.: scène de, théorie de la séduction.
Ing.: scene, theory of seduction.
It.: scena di, teoria della seduzione.
Por.: cena de, teoria da sedução.
fuente(28) 
1. Escena, real o fantasmática, en la cual el sujeto (generalmente un niño) sufre pasivamente,
por parte de otro (casi siempre un adulto), insinuaciones o maniobras sexuales.
2. Teoría elaborada por Freud, entre 1895 y 1897 y abandonada después, que atribuía un papel
determinante, en la etiología de las psiconeurosis, al recuerdo de escenas reales de seducción.
Antes de constituir una teoría, con la que Freud, en la época de fundación del psicoanálisis,
creía poder explicar la represión de la sexualidad, la seducción fue un descubrimiento clínico; los
pacientes, en el curso del tratamiento, recordaban experiencias de seducción sexual: se trataba
de escenas vividas en las que la iniciativa correspondía a otra persona (generalmente un adulto)
y que podían abarcar, desde simples insinuaciones en forma de palabras o gestos, hasta un
atentado sexual más o menos definido, que el sujeto sufrió pasivamente con susto.
Freud empieza a mencionar la seducción a partir de 1893; entre 1895 y 1897 le concedió un
papel importante en la teoría, al mismo tiempo que, desde el punto de vista cronológico, se vio 
inducido a hacer retroceder cada vez más lejos en la infancia las escenas de seducción
traumatizantes.
Hablar de teoría de la seducción no es sólo atribuir un papel etiológico importante a las escenas
sexuales en comparación con otros traumas; de hecho, para Freud, esta preponderancia se
convierte en el principio de una tentativa muy elaborada para explicar en su origen el mecanismo
de la represión.
Esquemáticamente, esta teoría supone que el trauma se produce en dos tiempos, separados
entre sí por la pubertad. El primer tiempo, el de la seducción propiamente dicha, Freud lo define
como un acontecimiento sexual «presexual»; el acontecimiento sexual es producido desde el
exterior a un sujeto incapaz todavía de emoción sexual (ausencia de las condiciones somáticas
de la excitación, imposibilidad de integrar la experiencia). La escena, en el momento de
producirse, no es objeto de represión. Sólo en un segundo tiempo, un nuevo acontecimiento, que
no comporta necesariamente una significación sexual en sí mismo, evoca por algunos rasgos
asociativos el recuerdo del primero: «Se nos ofrece aquí -señala Freud- la única posibilidad de
ver cómo un recuerdo produce un efecto mucho mayor que el acontecimiento mismo». El
recuerdo es reprimido en virtud del aflujo de excitación endógena que desencadena.
Decir que la escena de seducción es vivida pasivamente no significa solamente que el sujeto
tiene un comportamiento pasivo durante esta escena, sino también que la sufre sin que
provoque en él una respuesta, sin que despierte representaciones sexuales: el estado de
pasividad es correlativo con una no-preparación; la seducción produce un «susto sexual»
(Sexualschreck).
Freud atribuye tanta importancia a la seducción en la génesis de la represión que intenta
encontrar sistemáticamente escenas de seducción pasiva, tanto en la neurosis obsesiva como
en la histeria, donde primeramente las descubrió. «En todos mis casos de neurosis obsesiva he
encontrado, en una edad muy precoz, años antes de la experiencia de placer, una experiencia
puramente pasiva, lo cual no puede ser debido al simple azar». Aunque Freud diferencia la
neurosis obsesiva de la histeria por el hecho de que la primera se halla determinada por
experiencias sexuales precoces vividas activamente con placer, busca, sin embargo, detrás de
tales experiencias, escenas de seducción pasiva como las que se encuentran en la histeria.
Ya es sabido que Freud se vio inducido a dudar de la veracidad de las escenas de seducción y
a abandonar la teoría correspondiente. En la carta a Fliess el 21-IX-1897 explica los motivos de
este abandono. «Es necesario que te confíe inmediatamente el gran secreto que se me ha
revelado lentamente durante estos últimos meses. Ya no creo más en mi neurótica». Freud
descubre que las escenas de seducción son, en ocasiones, el producto de reconstrucciones
fantasmáticas, descubrimiento que es correlativo con el develamiento progresivo de la
sexualidad infantil. 
Clásicamente se considera que el abandono por Freud de la teoría de la seducción (1897)
constituye un paso decisivo en el advenimiento de la teoría psicoanalítica y en la preponderancia
concedida a las nociones de fantasma inconsciente, de realidad psíquica de sexualidad infantil
espontánea, etc. El propio Freud afirmó, en varias ocasiones, la importancia.de este momento en
la historia de su pensamiento: «Si bien es cierto que los histéricos refieren sus síntomas a
traumas ficticios, el hecho nuevo es que fantasmatizan tales escenas; es, pues, necesario tener
en cuenta, junto a la realidad práctica, una realidad psíquica. Pronto se descubrió que estos
fantasmas servían para disimular la actividad autoerótica de los primeros años de la infancia,
para embellecerla y llevarla a un nivel más elevado. Entonces, detrás de estos fantasmas,
apareció en toda su amplitud la vida sexual del niño».
Conviene, sin embargo, dentro de esta visión de conjunto, destacar algunos matices:
1.° Hasta el fin de su vida, Freud no dejó de sostener la existencia, la frecuencia y el valor
patógeno de las escenas de seducción efectivamente vividas por los niños.
En cuanto a la situación cronológica de las escenas de seducción, aportó dos precisiones que
sólo aparentemente son contradictorias:
a) la seducción tiene lugar a menudo en un período relativamente tardío, siendo entonces el
seductor otro niño de la misma edad o algo mayor. A continuación la seducción es referida, por
una fantasía retroactiva, a un período más precoz, y atribuida a un personaje parental;
b) la descripción del lazo preedípico con la madre, especialmente en el caso de la niña, permite
hablar de una verdadera seducción sexual por la madre, en forma de los cuidados corporales
prestados al lactante, seducción real que sería el prototipo de los fantasmas ulteriores: «Aquí el
fantasma tiene su base en la realidad, puesto que es realmente la madre la que necesariamente
ha provocado y quizás incluso despertado, en los órganos genitales, las primeras sensaciones
de placer, al proporcionar al niño sus cuidados corporales».
2.° En el plano teórico, ¿puede decirse que el esquema explicativo de Freud, tal como lo hemos
expuesto más arriba, fue simplemente abandonado por él? Parece que algunos elementos
esenciales de este esquema se vuelven a encontrar transpuestos en las elaboraciones
ulteriores de la teoría psicoanalítica:
a) La idea de que la represión sólo puede comprenderse haciendo intervenir en ella varios
tiempos, de los cuales el tiempo ulterior confiere, con posterioridad, su sentido traumático al
primero. Esta concepción encontrará su pleno desarrollo, por ejemplo, en Historia de una
neurosis infantil (Aus der Geschichte einer infantilen Neurose, 1918). 
b) La idea de que, en el segundo tiempo, el yo sufre una agresión, un aflujo de excitación
endógena; en la teoría de la seducción, lo que es traumatizante es el recuerdo y no el
acontecimiento mismo. En este sentido el «recuerdo» adquiere ya en esta teoría el valor de
«realidad psíquica», de «cuerpo extraño», que más tarde se considerará inherente a la fantasía.
c) La idea de que, a la inversa, esta realidad psíquica del recuerdo o del fantasma debe tener su
fundamento último en el «terreno de la realidad». Parece que Freud jamás se decidió a
considerar el fantasma como la simple eflorescencia de la vida sexual espontánea del niño.
Buscará continuamente, detrás de la fantasía, lo que ha podido fundarla en su realidad: indicios
percibidos de la escena originaria (Historia de una neurosis infantil), seducción del lactante por
la madre y, más radicalmente aún, la noción de que las fantasías se basan, en último análisis, en
«fantasías originarias», restos mnémicos transmitidos por herencia de experiencias vividas en la
historia de la especie humana: «[...] todo lo que nos es narrado, actualmente en el análisis, en
forma de fantasía ha sido en otra época, en los tiempos originarios de la familia humana, realidad
[...]». Ahora bien, el primer esquema dado por Freud con su teoría de la seducción constituye, a
nuestro modo de ver, un ejemplo excelente de esta dimensión de su pensamiento: el primer
tiempo, el de la escena de seducción, ha debido forzosamente basarse en algo más real que las
simples imaginaciones del sujeto.
d) Por último, Freud reconoció tardíamente que, con los fantasmas de seducción, había «[...]
encontrado por vez primera el complejo de Edipo [...]». En efecto, de la seducción de la niña por
el padre al amor edípico de la niña hacia el padre, no había más que un paso.
Pero todo el problema estriba en saber si se debe considerar el fantasma de seducción como
una simple deformación defensiva y proyectiva del componente positivo del complejo de Edipo, o
si es preciso ver en él la traducción de un dato fundamental: el hecho de que la sexualidad del
niño está totalmente estructurada por algo que le viene como del exterior: la relación entre los
padres, el deseo de los padres, que preexiste al deseo del sujeto y le da una forma. En este
sentido, tanto la seducción realmente vivida como la fantasía (te seducción no serían más que la
actualización del dato mencionado.
En la misma línea de pensamiento, Ferenczi, recogiendo a su vez en 1932 la teoría de la
seducción, describió cómo la sexualidad adulta («el lenguaje de la pasión») hacia efracción
verdaderamente en el mundo infantil («el lenguaje de la ternura»).
El peligro de tal renovación de la teoría de la seducción consistiría en enlazar con el concepto
preanalítico de una inocencia sexual en el niño, que sería pervertida por la sexualidad adulta.
Freud rechaza que pueda hablarse de un mundo infantil dotado de existencia propia antes de
que se produzca esta efracción, o esta perversión. La seducción no sería esencialmente un
hecho real, localizable en la historia del sujeto, sino un dato estructural, cuya transposición 
histórica sólo podría realizarse en forma de un mito. 

Seducción
(teoría de la)
Alemán: Verführungstheorie. 
Francés: Séduction (Théorie de la). 
Inglés: Theory of seduction.
fuente(29) 
En la historia del psicoanálisis, la cuestión del abandono por Sigmund Freud, en 1897, de su
teoría de la seducción no cesó de ser objeto de conflictos interpretativos.
La palabra seducción remite en primer lugar a la idea de una escena sexual en la que un sujeto,
generalmente adulto, usa de su poder real o imaginario para abusar de otro sujeto, reducido a
una posición pasiva: en general, un niño o una mujer. Por esencia, la palabra seducción carga
todo el peso de un acto basado en la violencia moral y física que se encuentra en el núcleo de la
relación entre víctima y verdugo, amo y esclavo, dominante y dominado. Entre 1895 y 1897,
Freud partió de esta representación de la coacción al construir su teoría de la seducción, según
la cual la neurosis tendría por origen un abuso sexual real. Esta teoría se basaba a la vez en una
realidad social y en una evidencia clínica. En las familias, a veces incluso en la calle, los niños
solían ser víctimas de violaciones por parte de los adultos. Ahora bien, el recuerdo de esos
traumas era tan penoso que cada uno prefería olvidarlos, no verlos o reprimirlos.
Escuchando a las mujeres histéricas de fines de siglo que le confiaban tales historias, Freud
valoró esos discursos como pruebas, y erigió su primera hipótesis de la represión y la
causalidad sexual de la histeria basándose en la teoría de la seducción. Pensaba que esas
mujeres histéricas padecían trastornos neuróticos porque habían sido realmente seducidas.
Manifestó entonces dudas acerca de los padres en general, de Jacob Freud en particular, y... él
mismo, ¿no había experimentado también deseos culpables respecto de sus propias hijas?
Por su relación con Wilhelm Fliess, partidario de una teoría biológica de la bisexualidad y de una
concepción de la sexualidad basada en la "huella real", Freud renunciaría progresivamente a la
teoría de la seducción. En efecto, tropezó con una realidad irreductible: no todos los padres eran
violadores, y sin embargo las histéricas no mentían al decirse víctimas de una seducción. Era
forzoso formular una hipótesis que pudiera dar cuenta de esas dos verdades contradictorias.
Freud advirtió dos cosas: las mujeres inventaban, sin mentir ni simular, escenas de seducción
que no se habían producido, o bien, si esas escenas habían tenido lugar, no explicaban la
eclosión de una neurosis.
Para dar coherencia a todo esto, reemplazó la teoría de la seducción por la teoría del fantasma,
que supuso la elaboración de una doctrina de la realidad psíquica basada en el inconsciente.
Todos sus contemporáneos habían pensado en salir de la idea de la causalidad real y pasar a
"otra escena". Pero Freud fue el primero en indicar su localización, al resolver el enigma de las
causas sexuales: eran fantasmáticas, incluso cuando existía un trauma real, puesto que lo real 
del fantasma no es de la misma naturaleza que la realidad material. Observemos que en el
momento en que daba este paso Freud estaba liberándose él mismo de la seducción de Fliess,
quien sin embargo nunca había sido un partidario convencido de su teoría de la seducción.
Freud anunció que había renunciado a la teoría de la seducción en una carta a Fliess del 21 de
septiembre de 1897: "Ya no creo en mi neurótica, lo que no podría comprenderse sin una
explicación". Sigue a continuación un prolongado comentario de las dudas, las vacilaciones y las
sospechas que lo habían llevado al camino de la verdad. Freud llega a la conclusión de que corre
el riesgo de defraudar a la humanidad y no convertirse en rico ni célebre, puesto que ha
renunciado a una prueba falsa pero que contentaba a todo el mundo: "Me veo obligado a
mantenerme tranquilo, seguir en la mediocridad, hacer economía, acosado por las
preocupaciones, y entonces recuerdo una de las historias de mi antología: «Rebeca, quítate el
vestido, ya no estás de novia»."
En vista de la importancia capital que tuvo ese abandono en el origen del psicoanálisis, la
cuestión de la teoría de la seducción ha sido objeto de debates y comentarios particularmente
intensos.
Entre los freudianos se han perfilado tres tendencias. La primera, representada por los
ortodoxos, niega la existencia de las seducciones reales, en provecho de una hipervaloración
del fantasma, y por lo tanto conduce a no ocuparse nunca en la cura de los abusos sufridos por
los pacientes, en su infancia o en su vida presente. Observemos que el kleinismo, sin negar la
existencia de seducciones reales, ha llevado muy lejos la prevalencia de la realidad psíquica,
haciendo derivar los traumas de una relación de objeto basada en una seducción imaginaria de
tipo sádico y considerada mucho más violenta que el trauma real: de allí la invención de los
objetos bueno y malo, y después la del concepto de phantasme.
La segunda tendencia es la de los partidarios del biologismo y de las teorías "fliessianas" de la
sexualidad: desde la sexología hasta Alice Miller y la neurobiología, pasando por Wilhelm Reich.
En este caso se niega la existencia del fantasma y se reduce toda forma de neurosis o psicosis
a una causalidad traumática, es decir, a una violación (del pensamiento o del cuerpo) realmente
experimentada en la infancia. Los partidarios de esta posición acusan a los freudianos de mentir
sobre la realidad social, y sobre todo de no tomar en serio las quejas y las confesiones de los
pacientes víctimas de violaciones, golpes, torturas morales y físicas, o abusos diversos. Han
terminado por reemplazar la cura por una tecnología de la confesión, tratando de hacer
"confesar" a los pacientes, mediante la sugestión o bajo hipnosis, tanto los traumas reales como
los malos tratos imaginarios.
La tercera tendencia, la única conforme a la ética y teoría freudianas, pero también a la realidad
social, acepta a la vez la existencia del fantasma y la del trauma. En el plano clínico, y tanto con
los niños como con los adultos, el psicoanalista debe ser capaz de discernir y tomar en cuenta
los dos tipos de realidad, a menudo enredados entre sí. En efecto, es tan grave pasar por alto el 
abuso real, como confundir fantasma y realidad. En este sentido, la negación del registro
psíquico es siempre una mutilación tan importante para el sujeto como la negación de un trauma
real.
En la historia del movimiento psicoanalítico, el problema es tanto más complejo cuanto que los
psicoanalistas de la primera generación fueron acusados, en particular en los países puritanos,
de haber abusado ellos mismos de sus pacientes. Esto ocurrió con Ernest Jones en Gran
Bretaña y Canadá. En esos países se suelen considerar abusos de poder tanto las
interpretaciones salvajes como las relaciones sexuales libremente consentidas, cuando uno de
los partenaires ocupa respecto del otro un lugar "dominante" (maestro/alumno, médico/paciente),
o las relaciones transgresivas (incesto).
Desde el punto de vista clínico, fue Sandor Ferenczi quien llevó más lejos la discusión
psicoanalítica sobre el tema, al presentar en el Congreso de la International Psychoanalytical
Association (IPA) de Wiesbaden, en 1932, una intervención que se publicaría con el título de
"Confusión de lenguas entre los adultos y el niño". Allí fustigó la hipocresía de la corporación
analítica y sus actitudes de "neutralidad benévola", demostrando que de tal modo repetía la
hipocresía parental. En consecuencia, lejos de curarse o liberarse, el paciente se encerraba en
la cura.
Sin abolir la dimensión del fantasma, Ferenczi reivindicaba que en el psicoanálisis se tomara en
cuenta la existencia de seducciones reales: "Incluso niños pertenecientes a familias honorables
y de tradición puritana son víctimas de violencias y violaciones, con más frecuencia que la que
uno se atrevería a pensar. Son los propios padres quienes buscan un sustituto a sus
insatisfacciones de manera patológica, o bien personas de confianza, miembros de la familia
(tíos, tías, abuelos), o los preceptores o el personal doméstico, quienes abusan de la ignorancia
o la inocencia de los niños. La objeción de que se trata de fantasmas del niño, de mentiras
histéricas, pierde lamentablemente fuerza cuando son muchos los pacientes que confiesan
haber abusado de niños."
No se necesitaba tanto para exasperar a la ortodoxia freudiana. Max Eitingon y Abraham Arden
Brill pretendieron impedir que Ferenczi leyera su comunicación en el Congreso, y el propio Freud
trató de disuadirlo de que la publicara. Jones, por su parte, se negó a incluir el texto en el
International Journal of Psycho-Analysis (IJP), temiendo que se renovara el debate en el que él
mismo había estado en juego. De hecho, los cuatro eran tan hostiles a esa renovación de la
teoría de la seducción como a la evolución de Ferenczi en materia de técnica activa. A sus ojos,
la denuncia de la hipocresía psicoanalítica corría el riesgo de perjudicar la "causa".
El asunto de la teoría de la seducción se convirtió en un verdadero escándalo a principios de la
década de 1980, cuando Kurt Eissler y Anna Freud decidieron confiar la publicación integral de
las cartas de Freud a Fliess a un universitario norteamericano debidamente formado en el redil
de la ortodoxia. Nacido en Chicago en 1941, Jeffrey Moussaieff Masson comenzó a leer los 
archivos interpretándolos de manera salvaje, con la idea de que ocultaban una verdad, y
finalmente afirmó que Freud había renunciado a la teoría de la seducción por cobardía. No
atreviéndose a revelarle al mundo las atrocidades cometidas por los adultos con los niños, Freud
habría inventado el fantasma para enmascarar una realidad; habría sido sencillamente un
falsario. En 1984 Masson publicó un libro sobre el tema, Lo real escamoteado, que fue uno de
los mayores best-sellers psicoanalíticos norteamericanos de la segunda mitad del siglo.
La obra, que se basaba en la tradición del puritanismo, reforzaba las tesis de la historiografía
revisionista. En efecto, se trataba de demostrar que la mentira freudiana había pervertido a
Norteamérica, al hacerse aliada de un poder fundado en la opresión: la colonización de los niños
por los adultos, el dominio de las mujeres por los hombres, la tiranía del concepto sobre el
impulso vital, etcétera. Víctima de una seducción, Norteamérica debía liberarse del yugo del
psicoanálisis, confesándole al mundo que todo hombre es siempre víctima de un abuso.
A continuación de este episodio, la corriente revisionista norteamericana se entregó al
despedazamiento, no sólo de la doctrina freudiana, acusada de abuso de poder, sino también del
propio Freud, convertido en un sabio diabólico y un demonio sexual, culpable de relaciones
abusivas en su propia familia y sobre su diván.
En el contexto de la década de 1990, el retorno a la teoría de la seducción fue primero una
reacción contra la ortodoxia psicoanalítica, y después el síntoma principal de una forma
norteamericana de antifreudismo en la que se mezclan la victimología, el culto fanático a las
minorías oprimidas y la apología de una técnica de la confesión, considerablemente basada en la
farmacología. 

Self
fuente(30) 
s. m. (ingl. Self). Sinónimo de sí-mismo.
Verdadero self/falso self. En D. W. Winnicott, distinción establecida por él concerniente al
desarrollo del niño (en traducciones al francés, se omitió deliberadamente verter self por soi).
Para Winnicott, el yo del lactante se encamina hacia un estado en el que las exigencias
instintivas se experimentan como parte del self y no del entorno. Winnicott establece un
paralelismo entre self verdadero y self falso: retoma con esto la distinción freudiana entre, por un
lado, una parte central del yo gobernada por las pulsiones o por lo que Freud llama sexualidad
pregenital y genital, y, por otro lado, una parte dirigida hacia el exterior, que establece relaciones
con el mundo.
El self falso está representado por toda la organización que se construye sobre la base de una
actitud social cortés, de buenos modales y cierta contención. El self verdadero es espontáneo, y
los acontecimientos del mundo se han acordado a esta espontaneidad a causa de la adaptación
producida por una madre suficientemente buena. 

Self
(falso y verdadero)
Francés: Self (faux et vrai). 
Inglés: False self-True self. 

fuente(31) 
La expresión "Falso self" 'fue introducida por Donald Woods Winnicott en 1960 para designar
una distorsión de la personalidad que consiste en emprender desde la infancia una existencia
ilusoria (el sí-mismo inauténtico) a fin de proteger mediante una organización defensiva un
verdadero self (el sí-mismo auténtico). El falso self es por lo tanto el medio de no ser uno mismo,
en diversas gradaciones, que llegan hasta una patología de tipo esquizoide, en la cual el falso
self es instaurado como única realidad, y en consecuencia significa la ausencia del verdadero
self.
El término self (verdadero y falso) se impuso en lengua francesa en su forma inglesa, aunque a
veces se lo traduce como "so".
En un artículo de 1960 titulado "La distorsión del yo en función del verdadero y el falso self",
Donald W. Winnicott introdujo su célebre "Falso self", que haría carrera en la historia del
freudismo. Como siempre en su pluma, el concepto aparece construido de manera luminosa a
partir de un caso clínico (la historia de una mujer que tenía la impresión de no haber existido
nunca), para ampliarse a continuación a una comprensión general de naturaleza existencial de lo
"auténtico" y lo "inauténtico", en la cual la relación con la madre se revela como determinante.
Winnicott extrae de esta observación una enseñanza fructífera para la técnica psicoanalítica, y
muestra cómo desbaratar en la transferencia las numerosas astucias mediante las cuales el
falso self recubre al verdadero, al punto de hacer impracticable la cura en sí. 

Self psychology
(psicología del sí mismo)
fuente(32) 
Primeramente utilizada por Heinz Hartmann en 1950, en el marco de la Ego Psychology, para
diferenciar el yo como instancia psíquica (en inglés ego) respecto del sí-mismo como propia
persona, la noción del self (sí-mismo) fue a continuación empleada para designar una instancia
de la personalidad en sentido narcisista: una representación de uno mismo para sí mismo, una
investidura libidinal de uno mismo.
El término fue retomado en 1960 en la escuela inglesa de psicoanálisis por Donald Woods
Winnicott, y en la escuela norteamericana por Heinz Kohut, es decir, por la tercera generación
internacional de la historia del freudismo. Para los ingleses, se trataba de sumar a la segunda
tópica freudiana el complemento fenomenológico de la persona o el ser, es decir, una instancia
de la personalidad que se constituye posteriormente al yo en una relación con la madre y con los
otros. De modo que el self servía para delimitar la dimensión narcisista del sujeto, fuera ella sana
o destruida, y fuera el self verdadero o falso. La noción permitía entonces abordar los trastornos
de la identidad considerados "inaccesibles" para un psicoanálisis centrado en el yo. Entre los
norteamericanos desapareció la connotación fenomenológica, y el self pasó a ser una función
puramente empírica, útil sobre todo para definir una clínica específica de los trastornos
narcisistas: el "sí-mismo grandioso" de Kohut, por ejemplo, o incluso el "yo débil" de John Rosen, 
teórico del análisis directo.
Con este doble carácter, a partir de la década de 1960 el término se convirtió en paradigma de
una corriente del freudismo de lengua inglesa, la Self Psychology. Después de haberse
desarrollado contra las insuficiencias de una Ego Psychology demasiado centrada en la
adaptación y en la clínica de las neurosis, la Self Psychology se transformó más tarde en una
nebulosa de contornos vagos, en la que se encontraban mezclados todos los clínicos
norteamericanos e ingleses especialistas en trastornos de la personalidad, en la
despersonalización, los estados límite, la neurosis narcisista y la esquizofrenia, fueran ellos
kleinianos, poskleinianos, annafreudianos o antipsiquiatras, pertenecieran o no a la International
Psychoanalytical Association (IPA).
Contemporánea del lacanismo, la corriente de la Self Psychology constituyó como aquél un
intento de renovar el freudismo clásico mediante una confrontación con el tratamiento de las
psicosis, y por la introducción de una teoría de la subjetividad ajena a la metapsicología. No tuvo
ninguna influencia en Francia, donde el terreno estaba ocupado por la teoría lacaniana y la
psicoterapia institucional, ni en el mundo germánico, donde el análisis existencial, proveniente de
Ludwig Binswanger y retomado por Igor Caruso y los fenomenólogos, respondía casi a los
mismos interrogantes. Tampoco tuvo mucho eco en América latina (Argentina, Brasil), donde
bajo los regímenes dictatoriales sólo se desarrollaron el lacanismo, el kleinismo y el poskleinismo,
a partir de problemáticas idénticas. Es interesante observar que este vasto movimiento de
búsqueda de identidad correspondió en los Estados Unidos al último intento crítico de salvar la
doctrina psicoanalítica de la crisis de identidad que padecía en razón de su ortodoxia y de la
marejada de las psicoterapias. Nacido de la impugnación de los modelos adaptativos, el
movimiento de la Self Psychology se extinguió a principios de la década de 1990 con la gran
reacción puritana norteamericana, derivada a la vez del conservadurismo, el cognitivismo, el
organicismo y los diferentes comunitarismos hostiles al universalismo freudiano. 

Sentido
fuente(33) 
La emergencia de sentido se produce en el marco de las necesidades; los imperativos
corporales del sujeto, como por ejemplo el hambre, adquieren valor de signos para el Otro
materno que los convierte inmediatamente en respuesta. De hecho, esas experiencias de
satisfacción no tienen ningún carácter pragmático para el sujeto que las vive, pero, en la medida
en que son entendidas por el prójimo, el sujeto está sumergido de entrada en un espacio de
comunicación en el cual sus gritos adquieren sentido para el Otro. En consecuencia, estará
ligado al deseo del Otro, puesto que éste le devuelve sus propios significantes. A las respuestas
del Otro, el sujeto reacciona con una satisfacción que también tiene valor para el Otro. Este
movimiento induce un más allá de la simple satisfacción de la necesidad, un más allá que pone al
sujeto en posición de desear. Ahora bien, el advenimiento del deseo está suspendido de la
búsqueda del reencuentro con la experiencia de satisfacción primera: la pulsión reinviste una
huella mnémica. Así, en la reiteración de la experiencia de satisfacción, el sujeto se encuentra en
las redes del sentido. Para mostrarlo, Lacan llevará la noción de sentido a la articulación de lo
simbólico y lo imaginario en el nudo borromeo. Pero si fuera preciso plantear la cuestión de
manera arbitraria en un plano temporal, lo imaginario precedería a lo simbólico; por ello Lacan 
dice, en R.S.I. (10 de diciembre de 1974), que «El sentido es aquello con lo que responde algo,
que es otra cosa que lo simbólico, y este algo es, no hay modo de decirlo de otra manera, lo
imaginario». Para Lacan, la emergencia de sentido se produce como nominación, y es lo
imaginario lo que tiene por función dar consistencia y anticipar lo que será retomado por los
procesos significantes. Lo propio del sentido no es plantear «¿qué es lo que esto quiere decir?»,
sino «¿qué es lo que quiere decir diciendo eso? No hay ser ni esencia del ser, insiste Lacan; hay
consistencia; ésta es mantenida por lo imaginario, pues lo imaginario reúne «momentáneamente»
todo lo que es ausencia de tiempo, «momentáneamente» suspendido por lo simbólico. En cambio,
en lo simbólico el tiempo como ocurrencia lógica abrirá a las funciones inscritas. Realiza «una
puesta en forma significante de lo real» (Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis).
De hecho, en razón de lo que es interpretado como demanda por el gran Otro, el sujeto entra en
el universo del deseo que se inscribe entre necesidad y demanda. En ese movimiento, significa
lo que desea, y al mismo tiempo la nominación abre a una distorsión entre lo deseado y lo que es
significado en la demanda. Asimismo, el Otro es emplazado en el lugar de la Cosa cuyo deseo
desea el sujeto. El deseo se estructura entonces como deseo a partir de un objeto imposible,
puesto que la Cosa es en sí misma innombrable. En consecuencia, el deseo es sin cesar
reactivado por la falta de la Cosa que causa a la vez el deseo y aquello a lo que él apunta; de ahí
la noción de objeto a instaurada por Lacan. Por lo tanto, en lo simbólico no hay homogeneidad
entre lo que es dicho y aquello a lo que apunta el significante; esto es lo que sintetiza la célebre
frase de Lacan «un significante representa al sujeto ante otro significante»: el principio de la
metáfora paterna ilustra esta tesis; un segundo significante S2, que reemplaza a un primer SI,
hace advenir al sujeto hablante. La mediación por la demanda, y en consecuencia por el Otro, del
deseo que da sentido a la demanda, instaura para el sujeto el orden de la pérdida y de la falta.
En este caso Lacan introduce un concepto nuevo a propósito del advenimiento de la
significación en el orden simbólico: el punto de almohadillado. Está plenamente articulado con el
registro del deseo; el deseo se funda siempre en un más allá de la demanda, por una articulación
significante inconsciente que el sujeto dice sin saber. Para Lacan, la significación sólo tiene
efecto retroactivo: «cada término es anticipado en la construcción por los otros, y a la inversa,
sella el sentido de ellos por su efecto retroactivo» (Escritos). La noción de sentido, más allá de la
noción de significación, limitada al registro del lenguaje, implica la idea de un camino, de una
dirección; para Lacan, esto indica que no tenemos un lenguaje, sino del lenguaje [du langagel;
sólo tenemos «una serie de lenguas encamadas»; «el siendo marca la convergencia de los
habiendo sido», dirá también en los Escritos. En consecuencia, Lacan anuncia atronadoramente
el 20 de noviembre de 1973 (Les non-dupes errent, Los desengañados se engañan o los
nombres del padre) que «el lenguaje está en el lugar del sentido, el bi-du-bout del sentido es el
sentido sexual, a saber, el sentido sin sentido». Esta dimensión implica la negatividad; la
negatividad recubre la idea de la introducción de un tiempo imaginario en el marco de lo simbólico;
por ejemplo, concierne al significante en tanto que introduce el significado; asimismo, la
negatividad del lenguaje implica la relación con el cuerpo, con «sus imágenes inconscientes»
(Françoise Dolto), y puede leerse en relación con la negatividad de la relación sexual: ¿por qué
la relación sexual está concernida por la negatividad? Porque «nada en el sujeto tiene las 
cualidades requeridas para afirmar la certidumbre de que es de un sexo» («Une pratique de
bavardage», Ornicar?, nº 19, 1977). De modo que el rol de lo imaginario es dar una consistencia
y anticipar lo que podría ser. Lacan desarrolla esta tesis en R. S.L en 1975; el nudo borromeo en
sí es del orden de lo imaginario, porque su rol es dar una consistencia. Lo simbólico no puede
darla, ya que en razón de la equivalencia de los tres campos (real, simbólico, imaginario), el
sentido se encuentra necesariamente en el exterior del nudo; nada permite situarlo en el interior,
pues lo que caracteriza a los tres nudos es su igual eficacia; nada permite tampoco situar el
sentido en lo real, puesto que es por definición irrepresentable: «Por lo tanto, si el nudo se
mantiene, es porque lo imaginario está tomado en su consistencia propia» (R. S. I, 11 de febrero
de 1975). El 11 de marzo de 1975, Lacan continúa: «Lo propio del sentido es que con él se
nombra algo, y esto hace surgir la dicho-mansión* de esta cosa vaga que se llama las cosas y
que sólo se basan en lo real, es decir, en uno de los tres términos de los cuales yo he hecho
algo que se podría llamar la emergencia del sentido; esto se resume en una mostración». El
efecto de sentido se encuentra en consecuencia en la juntura de lo simbólico y lo imaginario.
Apela al uno-de sentido que es el ser especificado del inconsciente; el inconsciente se convierte
entonces en «lo que por hablar determina al sujeto en tanto que ser, pero ser a radiar por esta
metonimia con la que doy soporte al deseo, en tanto que imposible por siempre de decir como
tal» (21 de enero de 1975). ¿Cómo se produce entonces el pasaje al sentido? Para Lacan, el
analista debe «producir un significante nuevo» que haga «efecto de agujero», al plantearse
como «nominación». Al respecto hay una comparación de la situación analítica con la invención
poética, pues la emergencia del sentido se produce en un decir que realiza los móviles de la
letra. 

Sentimiento de culpabilidad
Al.: Schuldgefühl.
Fr.: sentiment de culpabilité.
Ing.: sense of guilt, guilt feeling.
It.: senso di colpa.
Por.: sentimento de culpa.
fuente(34) 
Término utilizado en psicoanálisis con una acepción muy amplia.
Puede designar un estado afectivo consecutivo a un acto que el sujeto considera reprensible,
pudiendo ser la razón que para ello se invoca más o menos adecuada (remordimientos del
criminal o autorreproches de apariencia absurda), o también un sentimiento difuso de indignidad
personal sin relación con un acto preciso del que el sujeto pudiera acusarse.
Por lo demás, el sentimiento de culpabilidad se postula en psicoanálisis como sistema de
motivaciones inconscientes que explican comportamientos de fracaso, conductas delictivas,
sufrimientos que se inflige el sujeto, etc.
En este último sentido, la palabra sentimiento sólo puede utilizarse con reservas, ya que el sujeto 
puede no sentirse culpable a nivel de la experiencia consciente.
El sentimiento de culpabilidad fue encontrado al principio, sobre todo, en la neurosis obsesiva, en
forma de autorreproches, de ideas obsesivas contra las que el sujeto lucha porque le parecen
reprensibles, y por último en forma de vergüenza provocada por las mismas medidas de
protección.
Ya a este nivel se puede observar que el sentimiento de culpabilidad es, en parte, inconsciente,
en la medida en que la naturaleza real de los deseos que intervienen (especialmente agresivos)
es ignorada por el sujeto.
El estudio psicoanalítico de la melancolía debía conducir a una teoría más elaborada del
sentimiento de culpabilidad. Ya es sabido que esta afección se caracteriza especialmente por
autoacusaciones, autodesprecio y tendencia al autocastigo, que puede conducir al suicidio.
Freud muestra que existe aquí una verdadera escisión del yo entre acusador (superyó) y
acusado, escisión que es el resultado, por un proceso de interiorización, de una relación
intersubjetiva: «[...] los autorreproches son reproches contra un objeto de amor, que se invierten
desde éste hacia el propio yo [...]; las quejas [del melancólico] son quejas dirigidas contra».
Este descubrimiento de la noción de superyó había de conducir a
Freud a atribuir al sentimiento de culpabilidad un papel más general en el conflicto defensivo. Ya
en Duelo y melancolía (Tralier und Melancholie, 1917), reconoce que «[...] la instancia crítica
que aquí se ha separado del yo por escisión podría demostrar su autonomía también en otras
circunstancias [...]»; el el capítulo V de El yo y el ello (Das Ich und das Es, 1923), dedicado a las
«relaciones de dependencia del yo», distingue las diversas modalidades del sentimiento de
culpabilidad desde su forma normal hasta sus expresiones en el conjunto de las estructuras
psicopatológicas.
En efecto, la diferenciación del superyó, como instancia crítica y punitiva, con respecto al yo,
introduce la culpabilidad como relación intersistémica dentro del aparato psíquico: «El sentimiento
de culpabilidad es la percepción que, en el yo, corresponde a esta crítica [del superyó]».
Desde este punto de vista, la expresión de «sentimiento de culpabilidad inconsciente» adquiere
un sentido más radical que cuando designaba un sentimiento inconscientemente motivado: ahora
es la relación entre el superyó y el yo la que puede ser inconsciente y traducirse por efectos
subjetivos en los cuales, en el caso límite, puede faltar toda culpabilidad sentida. Así, en algunos
delincuentes, «[...] puede mostrarse que existe un poderoso sentimiento de culpabilidad, ya
antes del delito, y que, por consiguiente, no es la consecuencia de éste, sino el motivo, como si
el sujeto experimentara un alivio al poder atribuir este sentimiento inconsciente de culpabilidad a
algo real y actual». 
No escapó a Freud la paradoja que representa el hablar de sentimiento de culpabilidad
inconsciente. En este sentido, admitió que podía parecer más adecuado el término de necesidad
de castigo. Pero se observará que este último término, tomado en su sentido más radical,
designa una fuerza que tiende a la aniquilación del sujeto, y puede no ser reductible a una
tensión intersistémica, mientras que el sentimiento de culpabilidad, sea consciente o
inconsciente, se reduce siempre a una misma relación tópica: la del yo con el superyó, la cual a
su vez es un residuo del complejo de Edipo: «Podemos adelantar la hipótesis de que gran parte
del sentimiento de culpabilidad debe ser normalmente inconsciente, porque la aparición de la
conciencia moral se halla íntimamente ligada al complejo de Edipo, que forma parte del
inconsciente». 

Sentimiento de inferioridad
Al.: Minderwertigkeitsgefühl.
Fr.: sentiment d’infériorité.
Ing.: sense o feeling of inferiority.
It.: senso d'inferioritá.
Por.: sentimento de inferioridade.
fuente(35) 
Para Adler, sentimiento basado en una inferioridad orgánica efectiva. En el complejo de
inferioridad, el individuo intenta compensar, con mayor o menor éxito, su deficiencia. Adler
atribuye a este mecanismo una significación etiológica muy general, válida para el conjunto de
las afecciones.
Según Freud, el sentimiento de inferioridad no guarda una relación electiva con una inferioridad
orgánica. No constituye un factor etiológico último, sino que debe comprenderse e interpretarse
como un síntoma.
El término «sentimiento de inferioridad» posee, en la literatura psicoanalítica, una resonancia
adleriana. La teoría de Adler intenta explicar las neurosis, las enfermedades mentales y, de un
modo más general, la formación de la personalidad, por reacciones frente a las inferioridades
orgánicas, por pequeñas que sean, anatómicas o funcionales, aparecidas en la infancia: «Los
defectos constitucionales y otros estados análogos de la infancia originan un sentimiento de
inferioridad que exige una compensación en el sentido de una exaltación del sentimiento de
personalidad. El sujeto se forja un fin final, puramente ficticio, caracterizado por la voluntad de
poder y que [...] atrae en su camino todas las fuerzas psíquicas».
Repetidas veces Freud mostró el carácter parcial, insuficiente y pobre de estas concepciones:
«Tanto si un hombre es homosexual como un necrofílico, un histérico que sufre de angustia
como un obsesivo encerrado en su neurosis, o un loco furioso, el partidario de la psicología
individual de inspiración adleriana siempre pretenderá que el motivo de su estado es que intenta 
hacerse valer, sobrecompensar su inferioridad [...]».
Si esta teoría de las neurosis no es admisible desde el punto de vista de la etiología, ello no
significa que el psicoanálisis rechace la importancia ni la frecuencia del sentimiento de
inferioridad, ni tampoco su función en la concatenación de las motivaciones psicológicas. En
cuanto a su origen, Freud, si bien no trató el problema en forma sistemática, dio algunas
indicaciones: el sentimiento de inferioridad respondería a dos daños, reales o fantaseados, que
el niño puede sufrir: pérdida de amor y castración: «Un niño se siente inferior si nota que no es
amado, y lo mismo ocurre en el adulto. El único órgano que se considera realmente como inferior
es el pene atrofiado, el clítoris de la niña».
Estructuralmente, el sentimiento de inferioridad traduciría la tensión existente entre el yo y el
superyó que lo condena. Tal explicación subraya el parentesco existente entre el sentimiento de
inferioridad y el sentimiento de culpabilidad, pero dificulta su delimitación respectiva. Después de
Freud, varios autores han intentado esta delimitación. D. Lagache hace depender más
especialmente el sentimiento de culpabilidad del «sistema Superyó-Ideal del yo», y el sentimiento
de inferioridad del Yo Ideal.
Desde el punto de vista clínico, se ha subrayado con frecuencia la importancia de los
sentimientos de culpabilidad y de inferioridad en las diferentes formas de depresión. F, Pasche
ha intentado especificar una forma, según él particularmente frecuente en nuestros tiempos, de
«depresión de inferioridad». 

Señal de angustia
Al.: Angstsignal.
Fr.: signal d'angoisse.
Ing.: signal of anxiety o anxiety as signal.
It.: segnale d'angoscia.
Por.: sinal de angústia.
fuente(36) 
Término introducido por Freud en la reestructuración de su teoría de la angustia (1926) para
designar un dispositivo puesto en acción por el yo, ante una situación de peligro, con vistas a
evitar el ser desbordado por el aflujo de excitaciones. La señal de angustia reproduce en forma
atenuada la reacción de angustia vivida primitivamente en una situación traumática, lo que
permite poner en marcha operaciones defensivas.
Este concepto fue introducido en Inhibición, síntoma y angustia (Henimung, Symptom und
Angst, 1926) y constituye la idea principal de lo que generalmente se denomina la segunda teoría
de la angustia. No intentaremos exponer aquí esta reestructuración ni discutir su alcance y su
función en la evolución de las ideas freudianas. Sin embargo, el término Angstsignal, creado por
Freud, reclama, aunque sólo sea por su concisión, algunas observaciones. 
1.ª Condensa lo esencial de la aportación de la nueva teoría. En la explicación económica dada al
principio por Freud acerca de la angustia, ésta se considera como un resultado: es la
manifestación subjetiva del hecho de que una determinada cantidad de energía no es controlada.
El término «señal de angustia» pone en evidencia una nueva función de la angustia que la
convierte en un motivo de defensa del yo.
2.ª El desencadenamiento de la señal de angustia no se halla necesariamente subordinado a
factores económicos; en efecto, la señal de angustia puede funcionar como «símbolo mnémico»
o «símbolo afectivo» de una situación que todavía no está presente y que se trata de evitar.
3.ª La promoción de la idea de señal de angustia no excluye, sin embargo, toda explicación
económica. Por una parte, el afecto, reproducido en forma de señal, debió ser experimentado
pasivamente en e¡ pasado en forma de angustia llamada automática, al encontrarse desbordado
el sujeto por el aflujo de excitaciones. Por otra parte, el desencadenamiento de la señal supone
la movilización de cierta cantidad de energía.
4.ª Observemos, finalmente, que la señal de angustia la relaciona Freud con el yo. Esta función
recién descubierta de la angustia es asimilable a lo que Freud describió constantemente dentro
del proceso secundario, al mostrar cómo los afectos displacenteros repetidos en forma
atenuada son capaces de movilizar la censura. 

Serie
fuente(37) 
Surgida de los desarrollos matemáticos de siglo XVIII, sobre todo bajo la influencia de Leibniz, la
metodología serial inspiró en el siglo siguiente la psicología teórica de Herbart, antes de impulsar
la construcción de la lógica de Drobisch. No obstante, el propio Freud manifiesta no haber
respondido más que a las exigencias de su trabajo empírico cuando la ilustra, en las
consideraciones teóricas de los Estudios sobre la histeria, distinguiendo en el ordenamiento del
material que se presenta en el análisis tres tipos de serie: lineal, concéntrica y en zigzag.
«La primera y muy fuerte impresión producida por un análisis de este tipo -subraya en primer
lugar- atañe por cierto al hecho de que los materiales psíquicos patógenos supuestamente
olvidados, de los que el yo no dispone y que no desempeñan ningún papel en las asociaciones y
el recuerdo, están a pesar de todo presentes y bien ordenados. Sólo es cuestión de apartar las
resistencias que nos impiden llegar hasta ellos. Pero estos materiales se vuelven conscientes en
la medida en que nos resulta posible advertirlos; las asociaciones correctas entre las diversas
representaciones y con las ideas no patógenas, cuyo recuerdo se presenta a menudo, existen
verdaderamente, en su momento han constituido realidades, y se han conservado en la memoria.
Los materiales patógenos parecen pertenecer a una inteligencia no necesariamente inferior al yo
normal. La apariencia de una personalidad segunda es a menudo de lo más engañosa.»
Sigue entonces la presentación de los tres «estratos» en los que está dispuesto este material:
en primer lugar, «estratos lineales que se presentan como un paquete de legajos, que Freud 
caracteriza como «formación de un tema».
«No obstante -continúa Freud- estos temas están también agrupados de otro modo, que no
podría describir más que diciendo que están dispuestos concéntricamente en torno al nódulo
patógeno» (cursivas de Freud).
A continuación encontrarnos una sugerencia sobre el origen dinámico de esta construcción: «No
es difícil decir qué es lo que constituye esta estratificación, ni según el aumento o disminución de
qué magnitud ella se ordena. Se trata de la resistencia creciente en dirección al núcleo central y,
por ello, de zonas de transformación de la conciencia semejantes a estratos, en los que se
extienden los temas Particulares. Los estratos más Periféricos comprenden los recuerdos (o
haces de recuerdos) que con más facilidad pueden volver a la memoria y fueron siempre
claramente conscientes. A medida que uno penetra más profundamente a través de esas capas,
el reconocimiento de los recuerdos que emergen resulta más difícil, hasta que se tropieza, ya
cerca del núcleo central, con los recuerdos cuya existencia el paciente persiste en negar aun en
el momento de su aparición».
Añadamos que se trata de una característica propiamente psicoanalítica: «Es esta particular
disposición concéntrica de los materiales psíquicos patógenos la que confiere, como veremos,
su carácter propio a la marcha de los análisis».
Finalmente, existe un tercer tipo de disposición (Anordnung). «Quiero hablar -escribe Freud- de
la disposición que sigue a este ordenamiento, del enlace por hilos lógicos que se prolongan
hasta el núcleo y que, en cada caso, puede seguir un camino muy regular o una vía muy
sinuosa. Esta disposición tiene un carácter dinámico, a la inversa del carácter morfológico de los
dos ordenamientos citados antes. Estos últimos podrían figurarse con un esquema
especialmente trazado, por líneas fijas curvas y rectas. Al contrario, para figuramos el
encadenamiento lógico, nos representaremos una línea quebrada que sigue las vías más
sinuosas, desde la periferia hasta las capas más profundas y a la inversa, pero, más en
general, desde el exterior hasta el núcleo central, deteniéndose en todas las estaciones, lo que
recuerda el movimiento de zigzag del caballo en el tablero de ajedrez.»
«Sirvámonos un momento más de esta comparación para señalar un punto en que ella se aparta
de las particularidades del objeto comparado. El encadenamiento lógico no sólo recuerda una
línea en zigzag, sino más bien un sistema de líneas ramificadas y sobre todo convergentes. Este
sistema presenta nudos en los que se reúnen dos o varios hilos; una vez reunidos, estos hilos
continúan juntos su ruta. Por regla general varios hilos, independientes entre sí o a veces
religados, desembocan juntos en el núcleo central. En otras palabras, conviene observar que
con gran frecuencia un síntoma es multideterminado o sobredeterminado.»
A esta práctica metodológica de la seriación, la concepción tópica del aparato psíquico le aporta
el sostén de un marco teórico, en cuanto ella apunta a constituir una representación ordinal de 
los procesos. En los términos del capítulo VII de La interpretación de los sueños: «No basta con
que una sucesión constante se establezca gracias al hecho de que, cuando ocurren ciertos
procesos psíquicos, la excitación recorre los sistemas psíquicos según un orden temporal
determinado. Reservémonos una posibilidad: esta sucesión podrá modificarse según los
procesos. Para mayor brevedad, llamamos "sistema psi" a las diversas partes del aparato». En
este contexto, que es el de la definición de las «instancias», la seriación revela su interés, que
consiste en sacar a luz la orientación del aparato psíquico. Además, los tres tipos de series
evocados por los Estudios sobre la histeria corresponden a la estructura respectiva de la
conciencia, el preconsciente y el inconsciente.
En este modo de ver, la seriación se presenta como la expresión metódica de la aplicación de la
representación tópica a la dinámica de los procesos. Se le conferirá un alcance nuevo en la
metapsicología de la regresión, en tanto que ella asegura su representación económica.
«Cuando uno estudia los estados psiconeuróticos ... » y, se lee en el «Complemento
metapsicológico a la doctrina de los sueños», «uno se siente una y otra vez incitado a poner de
manifiesto en cada uno de ellos lo que se llaman las regresiones temporales, o sea el retroceso
hacia las fases más tempranas del desarrollo que le es propio. Se distinguen dos de estas
regresiones: la de la evolución del yo y la de la evolución de la libido. Esta última, en el curso del
dormir, llega hasta el restablecimiento del narcisismo primitivo; la otra, hasta el estadio de la
satisfacción alucinatoria de deseos».
Así se comprende cuáles eran las fuentes llamadas a dar sustento a la topología inaugurada por
Lacan, en tanto que representación ordinal de los procesos.
Una contribución notable a esto desde el punto de vista económico será la aportada además en
1937 por el artículo de Freud titulado «Análisis terminable e interminable», que valoriza la
importancia principal del aspecto cuantitativo de los procesos, y de tal modo les asigna a las
expresiones de lo finito e infinito la significación que precisamente se les atribuye en la teoría
matemática de las series. Además, desde el período de su correspondencia con Fliess, Freud se
interesó en destacar el carácter «asintótico» de ciertos análisis, término que, lamentablemente,
algunos traductores han confundido con la palabra «asintomático», de algún parecido fonético. 

Serie complementaria
Al.: Ergäzungsreihe.
Fr.: série complémentaire.
Ing.: complemental series.
It.: serie complementare. 
Por.: série complementar.
fuente(38) 
Término utilizado por Freud para explicar la etiología de la neurosis y superar la alternativa que
obligaría a elegir entre factores exógenos o endógenos: estos factores son, en realidad,
complementarios, pudiendo cada uno de ellos ser tanto más débil cuanto más fuerte es el otro, 
de tal forma que el conjunto de los casos puede ser ordenado dentro de una escala en la que los
dos tipos de factores varían en sentido inverso; sólo en los dos extremos de la serie se
encontraría un solo factor.
La idea de la serie complementaria se afirma con máxima claridad en las Lecciones de
introducción al psicoanálisis (Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse, 1916-1917).
Al principio ello sucede en relación con el problema del desencadenamiento de la neurosis:
desde el punto de vista etiológico, no se trata de elegir entre el factor endógeno, representado
por la fijación, y el factor exógeno, representado por la frustración; ambos varían entre sí en
razón inversa: para que se desencadene la neurosis, puede ser suficiente un trauma mínimo en
el caso de que la fijación sea intensa, y viceversa.
Por otra parte, la fijación puede a su vez dividirse en dos factores complementarios: constitución
hereditaria y experiencias infantiles. El concepto de serie complementaria permitiría situar cada
caso dentro de una serie, según la parte relativa que corresponda a la constitución, a la fijación
infantil y a los traumatismos ulteriores.
Freud utiliza principalmente el concepto de serie complementaria para explicar la etiología de la
neurosis; Pero también puede aplicarse a otros sectores, en que interviene igualmente una
multiplicidad de factores que varían en razón inversa entre sí. 

Servadio Emilio
(1904-1995) Psicoanalista italiano
fuente(39) 
Nacido en Sestri-Ponente, en la provincia de Génova, jurista de formación, Emilio Servadio se
interesó muy pronto por la psicología, la hipnosis y las cuestiones que ponen en juego las
relaciones entre la filosofía y el estudio de los procesos mentales. Muy joven leyó la producción
científica francesa (Jean Martin Charcot, Hippolyte Bernheim, Joseph Babinski, pero también
Pierre Janet, cuya aversión por las tesis de Sigmund Freud criticó severamente). Influido primero
por las ideas del psiquiatra Enrico Morselli (1852-1929), que combatió violentamente al
psicoanálisis (y más especialmente a Edoardo Weiss), Servadio se apasionó por la
parapsicología. Convertido en analista, continuó interesándose activamente por estos temas, al
punto de convertirse en un especialista de renombre mundial. Nunca le preocuparon las
reservas y las críticas que le dirigían en tal sentido sus amigos psicoanalistas italianos, sobre
todo Cesare Musatti y Franco Fornari.
En 1924, en un artículo dedicado a la "medicina psicológica", citó a Freud (de quien más tarde
tradujo algunas obras), reconociéndole al psicoanálisis el mérito de haber abierto un campo
nuevo a la experiencia y la investigación metapsicológicas.
Pero lo que lo orientó definitivamente hacia el psicoanálisis fue el encuentro con Weiss, que sería
su analista. Convertido a su vez en profesional del análisis, Servadio formó parte del pequeño 
grupo de pioneros que se reunían alrededor de Weiss en su casa romana, en la via del Gracehi.
Una cierta rivalidad con Nicola Perrotti (quien iba a dirigir el Instituto de Psicoanálisis en Roma)
impulsó a Servadio a fundar en la misma ciudad el Centro de Psicoanálisis. Víctima como muchos
otros de las leyes antisemitas, abandonó Italia en 1938, exiliándose en Bombay, pero no
desempeñó un papel determinante para el freudismo en la India.
Al volver a Italia en 1946, retomó su actividad de psicoanalista. Profesional notable que multiplicó
las contribuciones sobre las cuestiones clínicas relativas a la primera infancia, la
homosexualidad y los efectos de las drogas alucinógenas, apasionado por la teoría literaria,
Servadio se convirtió en uno de los terapeutas italianos más activos y mejor conocidos.
En 1953, en el vigésimo sexto encuentro de los psicoanalistas de lenguas romances, en el que
Jacques Lacan expuso su texto "Función y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis",
presentó un informe, "El papel de los conflictos preedípicos", que sería traducido al francés. A
principios de la década de 1960, con el profesor Leonardo Ancona, atacó las consecuencias de
la condena del psicoanálisis por el padre Agostino Gemelli (1878-1959). Entre 1963 y 1969 fue
presidente de la Societá Psicanalitica Italiana (SPI). Con la preocupación de proteger al
psicoanálisis de la invasión de las psicoterapias de grupo en Italia, fundó en 1981 la Sociedad
Italiana de Psicoterapia Psicoanalítica, destinada a reunir a los profesionales que sólo tuvieran
una formación en psicoanálisis. 

Sexología
Alemán: Sexologie. 
Francés: Sexologie. 
Inglés: Sexology.
fuente(40) 
Disciplina vinculada a la biología, que toma como objeto de estudio la actividad sexual humana,
con una finalidad descriptiva y terapéutica.
La palabra sexología apareció por primera vez en lengua inglesa en 1867, y en francés en 1911,
en una obra sobre la determinación del sexo de los niños antes del nacimiento. A partir de 1920
comenzó a entrar en los diccionarios, los tratados especializados y el vocabulario corriente.
La sexología, o "ciencia de lo sexual", se constituyó a fines del siglo XIX con los trabajos
eruditos de los tres padres fundadores de esa doctrina: Richard von Krafft-Ebing (que en 1886
publicó su célebre obra Psychopathia Sexualis), Albert Moll (de quien apareció en 1897 su
Libido Sexualis) y Havelock Ellis (autor a partir de 1897 de una suma sobre la cuestión, titulada
Estudios de psicología sexual). Más tarde, con Magnus Hirschfeld e Ivan Bloch (1872-1922) se
desarrolló una escuela sexológica alemana, cuyo objetivo era estudiar el comportamiento sexual
humano y luchar por la igualdad de derechos en materia de prácticas sexuales. Interesada a la
vez por el higienismo, la nosografía y la descripción de las "aberraciones", se preocupaba
menos de terapéutica que de erudición e investigación literaria sobre las diferentes formas de
práctica y de identidad sexual: homosexualidad, heterosexualidad, bisexualidad, perversión,
transvestismo, transexualismo, zoofilia, etcétera. Con este enfoque se creó en Berlín, en 1913,
la Sociedad Médica para la Ciencia Sexual y la Eugenesia, que sería disuelta por los nazis. 
Lo mismo que la criminología, la sexología se construyó a fines del siglo XIX en el terreno de la
teoría de la herencia-degeneración, cuando los médicos y los juristas de lengua alemana
comenzaron a anexarse el ámbito hasta allí "privado" de la sexualidad humana, con la finalidad
de definir científica y jurídicamente las condiciones de una posible relación entre la norma y la
patología en el seno de una sociedad víctima de la declinación de la función paterna tradicional.
Se trataba entonces de instaurar una nueva división entre el orden jurídico (encargado de
sancionar las desviaciones consideradas peligrosas o criminales para la sociedad burguesa
industrial) y el orden psiquiátrico (cuyo objetivo era el tratamiento y la prevención, higienista o
eugenista, de la locura sexual, fuera ella criminal o simplemente desviada).
El nacimiento de la sexología fue por lo tanto contemporáneo del nacimiento del psicoanálisis.
Sigmund Freud reconoció su deuda con los sexólogos cuando en 1905 publicó sus Tres
ensayos de teoría sexual; para los sexólogos, por su parte, Freud fue uno de los fundadores de
la disciplina. Sin embargo, la perspectiva de aquéllos y la de él nunca sería la misma. Al elaborar
una teoría universal de la sexualidad humana basada en la noción de libido, teoría con la cual se
transformaba la significación de la oposición entre norma y patología, Freud diferenció
teóricamente su doctrina de cualquier forma de estudio conductista, así como con el método
psicoanalítico se apartaba clínicamente de todas las psicoterapias, basadas en nociones de
encuesta o conducta.
Después de la Primera Guerra Mundial, en particular bajo la influencia de las tesis de Wilhelm
Reich, la sexología comenzó a abandonar el ámbito de las descripciones literarias o
médico-legales: se transformó en un movimiento político centrado en la idea de la liberación
sexual, y creó una variedad de psicoterapia cuyo objeto era la función del orgasmo, es decir, la
medición y descripción de los fenómenos psíquicos, fisiológicos y biológicos ligados a las
diferentes modalidades del acto sexual, incluida la masturbación.
Después de la Segunda Guerra Mundial la sexología tuvo un desarrollo considerable en los
Estados Unidos. Salió del terreno del compromiso libertario para entrar en el de la adaptación,
reemplazando el estudio de las inversiones y anomalías por una descripción psicosociológica de
los comportamientos sexuales de las masas, conservando la idea de la terapia orgástica. En
esta perspectiva hay que situar el trabajo taxonómico de Albert Kinsey, autor de una serie de
encuestas publicadas entre 1948 y 1953 sobre el comportamiento sexual de los
norteamericanos, así como la obra de Willíam Masters y Virginia Johnson, publicada en 1966,
sobre el mismo tema. Estos trabajos pragmáticos, realizados por ginecólogos, psicólogos o
biólogos, trataban de dar una base clínica a la sexología del orgasmo y la masturbación, pero
contribuyeron sobre todo a divulgar las tesis de los partidarios de una liberalización de las
costumbres.
Con este florecimiento, la sexología se normalizó y fue dominada por la proliferación de las
psicoterapias. Abandonó para siempre el paraíso polimorfo de la sexualidad perversa descrita
en palabras latinas por los padres fundadores. Al delicioso catálogo de las anomalías de todo 
tipo, que tanto habían fascinado a los sabios del siglo XIX, cercanos aún a la literatura de Sade
(1740-1814) y Sacher-Masoch (1836-1895), le sucedió una técnica descriptiva y mecanizada
del deber orgástico, sin relación con la naturaleza misma de la sexualidad. En este sentido, a
partir de fines de la década de 1970 la sexología dejó de contribuir en verdad al conocimiento,
contrariamente a lo que sucedía en la época del descubrimiento freudiano. Fueron los estudios
de historia de la sexualidad, que surgieron de los trabajos del filósofo Michel Foucault
(1926-1984) y del historiador Philippe Ariés (1914-1984) los que aportaron al psicoanálisis, la
antropología, la psicopatología y a todos los ámbitos de las ciencias del hombre una renovación
comparable a la insuflada por Freud en el momento del cambio de siglo, cuando creó su doctrina
contra las clasificaciones de la sexología, aunque nutriéndose en sus descripciones, su
vocabulario, sus fantasmas. 

Sexuación
fuente(41) 
s. f. (fr. sexuation, ingl. sexuation; al. Geschlechtlichkeit). En la teoría psicoanalítica, manera en
que hombres y mujeres se relacionan con su sexo propio, así como con las cuestiones de la
castración y de la diferencia de los sexos.
El aporte revolucionario del pensamiento freudiano fue situado primero del lado de la sexualidad:
reconocimiento de una sexualidad infantil, así como del sentido sexual inconciente de muchos de
nuestros actos y representaciones. Se puede agregar a ello una dimensión «perversa», ligada a
la vez a la descripción del niño como perverso polimorfo y a la del fantasma inconciente, que
tiene frecuentemente una coloración sádica o masoquista, voyeurista o exhibicionista, vecina, en
una palabra, a esas puestas en acto que por ejemplo describía un Krafft-Ebing. Sin embargo, es
fácil percibir que la importancia dada por S. Freud a la sexualidad va de la mano con una
modificación de su definición. Si la sexualidad no se limita a la genitalidad, si, sobre todo, las
pulsiones sexuales producen de manera indirecta nuestro amor por la belleza o nuestros
principios morales, es necesario ya sea ampliar considerablemente la definición de la sexualidad,
ya sea introducir en el lenguaje nuevos términos más adecuados. El término «sexuación»,
utilizado por Lacan, es de estos últimos. Más allá de la sexualidad biológica, designa el modo en
que, en el inconciente, los dos sexos se reconocen y se diferencian.
En Freud, por otra parte, ya se hace sentir la necesidad de forjar categorías nuevas,
especialmente por el hecho de que atribuye un papel central al falo, y para los dos sexos. Si en
la fase fálica, momento determinante para el sujeto, «un solo órgano genital, el órgano masculino,
juega un rol» (La organización genital infantil, 1923), este «órgano» no debe situarse en el nivel
de la realidad anatómica, nivel en el que cada sexo tiene el propio. De entrada, el falo se sitúa
como símbolo.
Es verdad que todo eso introduce al psicoanálisis en una teorización delicada. Por un lado, Freud
se ve llevado a sostener que lo que dice del falo vale para los dos sexos. Pero, al mismo tiempo,
reconoce no poder describirlo de manera satisfactoria más que en lo concerniente a los
hombres. Se trata, por lo tanto, de derecho, de un universal. Pero, de hecho, descriptible para
«no-todos». En el artículo Sobre las teorías sexuales infantiles, 1908, del mismo modo, Freud 
presenta las hipótesis hechas por el niño para explicarse los misterios de la sexualidad y del
nacimiento. Pero Freud previene desde el comienzo mismo: «circunstancias externas e internas
desfavorables hacen que las informaciones que voy a exponer recaigan principalmente sobre la
evolución sexual de un solo sexo, a saber, el sexo masculino».
La diferencia de los sexos. Si la dificultad para situar las cosas del lado femenino es presentada
aquí como circunstancial, la historia iba a hacerla aparecer como uno de los problemas
principales del psicoanálisis.
Porque si la sexualidad humana se define como subvertida de entrada por el lenguaje, el término
que designa sus efectos no tendrá en sí mismo un valor masculino o femenino. Estará más bien
constituido por un significante que representa los efectos del significante sobre el sujeto, es
decir, la orientación de un deseo regulado por la inderdicción. Este será el significante fálico, del
que el órgano masculino sólo constituye una representación particular. El símbolo fálico, en una
perspectiva lacaniana, no representa al pene. Es más bien este el que, a causa de sus
propiedades eréctiles y detumescentes, puede representar la manera en que el deseo se ordena
a partir de la castración.
Ahora bien, si el falo como significante simboliza la quita operada sobre todo sujeto por la ley que
nos rige, se hace muy problemático introducir en la especie humana una distinción que separaría
dentro de ella una mitad. Si nos quedamos aquí, nada permite regular, en el inconciente, la
cuestión de la diferencia de los sexos, nada permite captar lo que puede distinguir a un sexo del
otro.
En este punto, la experiencia clínica da un nuevo impulso a estas cuestiones. Es que ella nos
muestra, efectivamente, hasta qué punto la cuestión del sexo insiste en el inconciente: no tanto
la cuestión de la actividad sexual, sino sobre todo la de lo que puede diferenciar a los sexos
desde el momento en que un mismo signifícante los homogeneiza, y con ello, particularmente, la
cuestión de qué es ser una mujer.
Esta pregunta es la que se plantea con fuerza la histérica. Si Dora (Fragmento de análisis de un
caso de histeria, 1905) le da tal importancia a la Sra. K., no es esencialmente porque la desee.
Es por -que puede interrogar en ella el misterio de su propia femineidad. Identificada con el Sr. K.,
Dora puede retomar a través de la Sra. K. la pregunta sobre qué es ser mujer.
Lacan dedicó una gran parte de su trabajo a elaborar estas cuestiones, aunque más no sea
precisando en primer lugar la descripción freudiana: la del varón que debe poder renunciar a ser
el falo materno si quiere poder prevalerse de la insignia de la virilidad, heredada del padre; la de
la niña que debe renunciar a tal herencia, pero por esa razón encuentra un acceso más fácil
para identificarse ella misma con el objeto del deseo. De allí estas síntesis cautivantes: «el
hombre no es sin tenerlo» [no deja de tenerlo, pero a costa de no serlo, es decir, se relaciona
con el tener un semblante de falo: el pene], «la mujer es sin tenerlo» [es semblante de falo, pero 
sin tenerlo].
Pero cuando el psicoanalista habla de sexuación, se refiere sobre todo a un estado más
elaborado, más formalizado de la teoría de Lacan, más precisamente, a las «fórmulas de la
sexuación».
Las fórmulas de la sexuación. Las fórmulas de la sexuación suponen al menos como previa una
redefinición del falo, o de la función fálica, y una interrogación acerca de su dimensión de
universal
Si el falo, desde Freud, vale en tanto significante del deseo, también es al mismo tiempo
significante de la castración, en cuanto esta no es más que la ley que rige al deseo humano, que
lo mantiene en sus límites precisos. Lacan puede entonces denominar función fálica a la función
de la castración.
A partir de estas definiciones, la cuestión decisiva va a recaer sobre el punto de lo universal. En
la perspectiva freudiana, el símbolo fálico, alrededor del cual se organiza la sexualidad humana,
vale de derecho para todos. Pero, ¿qué quiere decir precisamente este «todos»? Para
responder a esto, debemos retomar, con Lacan, la cuestión de lo que constituye como tal a un
universal. 
¿Bajo qué condición puede plantearse la existencia de un «todos» sometido a la castración
(escrito como "x Fx)? Bajo la condición, aparentemente paradójica, de que haya al menos uno
que no esté sometido a ella ($x             ).
Esto es, en efecto, señala Lacan, lo propio de toda constitución de un universal. Para constituir
una clase, el zoólogo debe determinar la posibilidad de la ausencia del rasgo que la distingue;
desde allí podrá luego plantear una clase en la que este rasgo no puede faltar.
Más allá de esta articulación lógica, ¿a qué corresponden las fórmulas $x             y "x Fx Estas
organizan el modo en que los sujetos varones se relacionan con la castración: planteando la
existencia de un Padre que no estaría sometido a ella (se lo puede ilustrar con el mito del padre
de la horda primitiva); y es así corno establecen el estatuto de los que reivindican a este padre,
aun muerto. En tanto se arrogan la posesión de las insignias del Padre, en tanto aceptan su ley,
estos sujetos pueden agruparse en Iglesias o ejércitos, en sindicatos, en partidos, en grupos de
toda clase. Este es su modo ordinario de hacer universo, de hacer un «todos».
Debemos hacer notar, por otra parte, que para designar la especie humana en su conjunto
(hombres y mujeres), algunos idiomas hablan de «el Hombre». La mujer, dice Lacan, no existe.
Entendamos simplemente con ello que las mujeres no tienen vocación para hacer universo. De 
hecho, la clínica muestra que la cuestión de qué es una mujer no se resuelve para cada una de
ellas en una generalización inmediata y debe ser tomada caso por caso. 
Estas fórmulas, que, presentadas brevemente, pueden parecer abstractas, operan hoy en todo
un sector de las investigaciones psícoanalíticas. Entre otras cosas, ya han servido para situar la
relación específica del hombre con los objetos parciales separados por la operación de la
castración (objetos a). Véase objeto a. Y para situar, también, la relación de las mujeres con el
punto enigmático que, en el inconciente, designaría un goce Otro que el regulado por la
castración, punto cernible por el lenguaje, aunque el lenguaje no pueda describirlo, punto del que
las novelas de Marguerite Duras, por ejemplo, dan una idea. 

Sexuación
(fórmulas de la)
Alemán: Formeln der Sexuierung. 
Francés: Sexuation (formules de la). 
Inglés: Formulae o sexuation.
fuente(42) 
Enunciados lógicos formulados por Jacques Lacan para traducir la diferencia de los sexos y la
sexualidad femenina.
En el marco de su último relevo lógico, en el que aparecieron las nociones de matema y nudo
borromeo, Jacques Lacan construyó en 1973 un matema de la identidad sexual con el cual
intentó superar el falicismo freudiano y establecer su propia concepción de la sexualidad
femenina y de la diferencia de los sexos.
Utilizando el cuadrado lógico de Apuleyo, Lacan enuncia cuatro proposiciones lógicas que
denomina fórmulas de la sexuación. Las dos primeras son universales, una afirmativa ("todos
los hombres tienen el falo") y la otra negativa ("ninguna mujer tiene el falo"). Estas dos
proposiciones resumen según Lacan la concepción freudiana de la libido masculina única, con el
falo asimilado al órgano sexual masculino. Pero, siempre según Lacan, esta posición es
inadmisible, pues da sustento al fantasma de una complementariedad de hombres y mujeres, y
desemboca en una concepción del Uno como negación de la diferencia y exclusión de la
castración: cuando se dice, por ejemplo, "la humanidad", o "el género humano".
A continuación vienen otras dos fórmulas. Una particular negativa: "todos los hombres, menos
uno, están sometidos a la castración". En este caso, el conjunto dado "todos los hombres" sólo
puede existir lógicamente si existe otro elemento, distinto de él: el padre originario de la horda
primitiva (Tótem y tabú), que puede poseer a todas las mujeres.
La última fórmula es una particular negativa: "No existe una x que haga excepción a la función
fálica". En la medida en que no exista para el conjunto "mujer" un equivalente del padre originario
que escapa a la castración, el "al menos uno" del conjunto "hombres", todas las mujeres tienen
acceso sin límites a la función fálica. De modo que hay asimetría entre los sexos. 
A partir de estas dos últimas fórmulas, Lacan definirá las formas masculina y femenina de su
concepto de goce. 

Sexualidad 
Al.: Sexualität.
Fr.: sexualité. 
Ing.: sexuality.
It.: sessualitá.
Por.: sexualidade.
fuente(43) 
En la experiencia y en la teoría psicoanalíticas, la palabra sexualidad no designa solamente las
actividades y el placer dependientes del funcionamiento del aparato genital, sino toda una serie
de excitaciones y de actividades, existentes desde la infancia, que producen un placer que no
puede reducirse a la satisfacción de una necesidad fisiológica fundamental (respiración,
hambre, función excretora, etc.) y que se encuentran también a título de componentes en la
forma llamada normal del amor sexual.
Como es sabido, el psicoanálisis atribuye una gran importancia a la sexualidad en el desarrollo y
la vida psíquica del ser humano. Pero esta tesis sólo se comprende si se tiene presente la
transformación aportada al mismo tiempo al concepto de sexualidad. No pretendemos establecer
aquí cuál es la función de la sexualidad en la aprehensión psicoanalítica del hombre, sino
únicamente precisar, en cuanto a su extensión y a su comprensión, el empleo que efectúan los
psicoanalistas del concepto de sexualidad.
Si se parte del punto de vista corriente que define la sexualidad como un instinto, es decir, como
un comportamiento preformado, característico de la especie, con un objeto (compañero del sexo
opuesto) y un fin (unión de los órganos genitales en el coito) relativamente fijos, se aprecia que
sólo muy imperfectamente explica los hechos aportados tanto por la observación directa como
por el análisis.
En extensión.
1.° La existencia y la frecuencia de las perversiones sexuales, cuyo inventario emprendieron
algunos psicopatólogos de finales del siglo xix (Kraft Ebbing, Havelock Ellis), muestran que
existen grandes variaciones en cuanto a la elección del objeto sexual y en cuanto al modo de
actividad utilizado para lograr la satisfacción.
2.° Freud establece la existencia de numerosos grados de transición entre la sexualidad
perversa y la sexualidad llamada normal aparición de perversiones temporales cuando resulta
imposible la satisfacción habitual, presencia, en forma de actividades que preparan y 
acompañan el coito (placer preliminar), de comportamientos que se encuentran en las
perversiones, ya sea en sustitución del coito, ya sea como condición indispensable de la
satisfacción.
3.° El psicoanálisis de las neurosis muestra que los síntomas constituyen realizaciones de
deseos sexuales que se efectúan en forma desplazada, modificadas por compromiso con la
defensa, etc. Por otra parte, detrás de un determinado síntoma se encuentran a menudo deseos
sexuales perversos.
4.° Pero, sobre todo, lo que ha ampliado el campo de lo que los psicoanalistas llaman sexual, es
la existencia de una sexualidad infantil, que Freud ve actuar desde el comienzo de la vida. Al
hablar de sexualidad infantil se pretende reconocer, no sólo la existencia de excitaciones o de
necesidades genitales precoces, sino también de actividades pertenecientes a las actividades
perversas del adulto, en la medida en que hacen intervenir zonas corporales (zonas erógenas)
que no son sólo genitales, y también por el hecho de que buscan el placer (por ejemplo, succión
del pulgar) independientemente del ejercicio de una función biológica (como la nutrición). En este
sentido los psicoanalistas hablan de sexualidad oral, anal, etc.
B) En comprensión. Esta ampliación del campo de la sexualidad condujo inevitablemente a Freud
a intentar determinar los criterios de lo que sería específicamente sexual en estas diversas
actividades. Una vez señalado que lo sexual no puede reducirse a lo genital (de igual forma
como el psiquismo no es reductible a lo consciente), ¿qué es lo que permite al psicoanálisis
atribuir un carácter sexual a procesos en los que falta lo genital? El problema se plantea
fundamentalmente para la sexualidad infantil, ya que, en el caso de las perversiones del adulto,
la excitación genital se halla generalmente presente.
Este problema fue directamente abordado por Freud, en especial en los capítulos XX y XXI de las
Lecciones de introducción al psicoanálisis (Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse,
1915-1917), en los que se plantea a sí mismo la objeción siguiente: «¿Por qué os obstináis en
denominar ya sexualidad estas manifestaciones infantiles que vosotros mismos consideráis
como indefinibles y a partir de las cuales se constituirá más tarde lo sexual? ¿Por qué no decís,
contentándonos con la simple descripción fisiológica, que se observan ya en el lactante
actividades que, como el chupeteo y la retención de los excrementos, nos muestran que el niño
busca el placer de órgano [Organlust]?».
Aunque no pretende dar una respuesta total y definitiva a estas preguntas, Freud anticipa el
argumento clínico según el cual el análisis de los síntomas en el adulto nos conduce a estas
actividades infantiles generadoras de placer, y ello por intermedio de un material
indiscutiblemente sexual. Postular que las propias actividades infantiles son sexuales supone
avanzar un paso más: para Freud, lo que se encuentra al final de un desarrollo que podemos
reconstruir paso a paso debe encontrarse, por lo menos en germen, desde el principio. No 
obstante, reconoce finalmente que «[...] no disponemos todavía de un signo universalmente
reconocido y que permita afirmar con certeza la naturaleza sexual de un proceso».
Con frecuencia Freud manifiesta que tal criterio se debería encontrar en el campo de la
bioquímica. En psicoanálisis, todo lo que puede decirse es que existe una energía sexual o libido,
de la cual la clínica no nos da la definición, pero nos muestra su evolución y sus
transformaciones.
Como puede verse, la reflexión freudiana parece apoyarse en una doble aporía, que por una
parte se refiere a la esencia de la sexualidad (acerca de la cual la última palabra se deja a una
hipotética definición bioquímica) y, por otra, a su génesis, contentándose Freud con postular que
la sexualidad existe virtualmente desde un principio.
Esta dificultad es más manifiesta tratándose de la sexualidad infantil; pero también en ésta
pueden encontrarse indicaciones en cuanto a su solución.
1.ª Ya a nivel de la descripción casi fisiológica del comportamiento sexual infantil, Freud mostró
que la pulsión sexual se separa a partir del funcionamiento de los grandes aparatos que
aseguran la conservación del organismo. En un primer tiempo, sólo se le puede apreciar como un
suplemento de placer aportado marginalmente en la realización de la función (placer logrado con
la succión, aparte de la satisfacción del hambre). Sólo en un segundo tiempo este placer
marginal será buscado por sí mismo, aparte de toda necesidad de alimentación,
independientemente de todo placer funcional, sin objeto exterior y de forma puramente local a
nivel de una zona erógena.
Apoyo, zona erógena y autoerotismo constituyen para Freud las tres características,
íntimamente ligadas entre sí, que definen la sexualidad infantil. Como puede verse, cuando Freud
intenta determinar el momento de aparición de la pulsión sexual, ésta adquiere el aspecto de una
perversión del instinto, en la que se han perdido el objeto específico y la finalidad orgánicas.
2.ª Dentro de una perspectiva temporal bastante distinta, Freud insistió repetidas veces en la
noción de posterioridad: experiencias precoces relativamente indeterminadas adquieren, en
virtud de nuevas experiencias, una significación que no poseían originalmente. ¿Podría decirse,
en último extremo, que las experiencias infantiles, como, por ejemplo, la de la succión, son al
principio no-sexuales y que su carácter sexual les es atribuido secundariamente, una vez ha
aparecido la actividad genital? Tal conclusión parece invalidar, en la medida en que subraya la
importancia de lo que hay de retroactivo en la constitución de la sexualidad, lo que decíamos más
arriba acerca de la emergencia de ésta y a fortiori la perspectiva genética según la cual lo
sexual se encuentra ya implícitamente presente desde el origen del desarrollo psicobiológico.
En esto estriba precisamente una de las grandes dificultades de la teoría freudiana de la 
sexualidad; ésta, en la medida en que no constituye un dispositivo ya estructurado previamente,
sino que se va estableciendo a lo largo de la historia individual cambiando de aparatos y de
fines, no puede comprenderse en el plano de la mera génesis biológica, pero, inversamente, los
hechos indican que la sexualidad infantil no representa una ilusión retroactiva.
3.ª A nuestro modo de ver, una solución a esta dificultad podría buscarse en el concepto de
fantasías originarias, que en cierto sentido viene a equilibrar el de posterioridad. Ya es sabido
que Freud, bajo el nombre de fantasías originarias, designa, apelando a la «explicación
filogenética», ciertas fantasías (escena originaria, castración, seducción) que pueden
encontrarse en todo individuo y que informan la sexualidad humana. Ésta no se explicaría por la
simple maduración endógena de la pulsión: se constituiría en el seno de estructuras
intersubjetivas que preexisten a su emergencia en el individuo.
La fantasía de la «escena originaria» puede relacionarse electivamente, por su contenido, por
las significaciones corporales que encierra, con una determinada fase libidinal (anal-sádica),
pero en su misma estructura (representación y solución del enigma de la concepción), no se
explica, según Freud, por la simple reunión de indicios proporcionados por la observación;
constituye una variante de un «esquema» que está ya allí para el sujeto. En otro nivel
estructural, otro tanto podría decirse del complejo de Edipo, que se define como algo que preside
la relación triangular del niño con sus padres. A este respecto resulta significativo que los
psicoanalistas que más se han dedicado a describir el juego de las fantasías inmanentes a la
sexualidad infantil (escuela kleiniana) hayan visto intervenir muy precozmente en él la estructura
edípica.
4.ª La reserva de Freud respecto a una concepción puramente genética y endógena. de la
sexualidad se pone de manifiesto también en el papel que sigue atribuyendo a la seducción, una
vez reconocida la existencia de una sexualidad infantil (véase el desarrollo de esta idea en el
comentario del artículo: Seducción).
5.ª La sexualidad infantil, ligada, por lo menos en sus orígenes, a las necesidades
tradicionalmente designadas como instintos, y a la vez independiente de ellas; endógena, por
cuanto sigue una línea de desarrollo y pasa por diferentes etapas, y a la vez exógena, ya que
irrumpo en el sujeto desde el mundo adulto (debiendo el sujeto situarse desde el comienzo en el
universo fantasmático de los padres y recibiendo de éstos, en forma más o menos velada,
incitaciones sexuales), la sexualidad infantil resulta difícil de captar también por el hecho de que
no es susceptible de una explicación reductora que haga de ella un funcionamiento fisiológico, ni
de una interpretación «elevada», según la cual lo que Freud describió con el nombre de
sexualidad infantil serían los avatares de la relación de amor. Allí donde Freud la encuentra, en
psicoanálisis, es siempre en forma de deseo: éste, a diferencia del amor, depende siempre
estrechamente de un soporte corporal determinado y, a diferencia de la necesidad, hace
depender la satisfacción de condiciones fantaseadas que determinan estrictamente la elección
del objeto y el ordenamiento de la actividad. 
Sexualidad
Sexualidad
fuente(44) 
Final del siglo XIX, principios del siglo XX: en el mundo médico y científico tiene consenso la
concepción naturalista de un «instinto genital» que despierta en la pubertad y tiene una finalidad 
biológica: la reproducción. Los comportamientos sexuales, la actividad sexual consciente, lo que
comúnmente se llama sexualidad, son aprehendidos con relación a esta concepción.
La normalidad sexual es entonces definida por la sexualidad genital del adulto, y ésta remite a la
realización del acto sexual con fines de reproducción. En consecuencia, se designan como
desviaciones y «aberraciones psicosexuales» los comportamientos sexuales que salen de este
marco. Tanto la masturbación en el niño como las perversiones sexuales del adulto, que
comienzan a ser clasificadas, así como la búsqueda exclusiva de placer sexual, o su
imposibilidad en el acto sexual (por ejemplo en ciertas formas de impotencia), se consideran
conductas anormales o amorales. Se piensa que constituyen signos de degeneración, de
depravación moral o de extravagancia de la naturaleza. Así, a propósito de la sexualidad de los
niños, Sérieux, basándose en las ideas de Tissot, escribe en 1888: «la aparición del apetito
sexual en los niños es ya una anomalía».
A principios del siglo XX las concepciones de Freud y su definición revolucionaria de la
sexualidad trastornarán las bases fácticas de estas cuestiones y abrirán un debate aún vivaz
en el día de hoy. Al inscribir lo sexual allí donde hasta entonces era impensable -en la infancia y
en el inconsciente-, Freud afirma la incidencia determinante en el ser humano de un orden
libidinal inconsciente, no sólo en la instauración y el ejercicio de la sexualidad en el sentido
corriente del término, sino también en los diversos aspectos de lo que él define como sexual: un
conjunto de actividades, representaciones y síntomas sin relación con la sexualidad tal como
aún se la concibe comúnmente.
Freud: una definición «ampliada» de la
sexualidad
La clínica psicoanalítica discernida en la experiencia de la cura con los neuróticos, el estudio de
las perversiones y de la sexualidad infantil, abren el camino a la definición «ampliada» de la
sexualidad que Freud comienza a hacer valer desde 1905 con la publicación de Tres ensayos
de teoría sexual. Ampliar el concepto de sexualidad (de la cual, como hemos dicho, a fines del
siglo XIX se tiene una noción muy limitada) permite reconsideraciones fundamentales. La
sexualidad, tal como Freud concibe su campo, no comienza en la pubertad con la entrada en
función de los órganos genitales, sino que se despierta muy pronto después del nacimiento.
Según lo recordará en 1938 en Esquema del psicoanálisis, la palabra «sexual » remite para el
psicoanálisis a un conjunto de actividades sin relación con los órganos genitales; lo sexual y lo
genital no tienen que confundirse. La finalidad de lo sexual así comprendido no es forzosamente
la reproducción. La meta «originaria» de la sexualidad, sostiene Freud, es una meta de goce y,
como lo precisa Lacan, aquello a lo que tiende el goce no tiene nada que ver con la copulación
en su finalidad de reproducción. 
Estas propuestas trastornan la concepción clásica de la sexualidad y, además, hacen volar en
pedazos el muro estanco que, según se pensaba, separaba a los presuntos normales de las
otras personas. Como Freud lo subraya en 1925, «separar la sexualidad y los órganos genitales
presenta la ventaja de permitirnos subsumir la actividad sexual de los niños y de los perversos
bajo los mismos puntos de vista que la de los adultos normales ... » En 1908, decía ya a
propósito de los Tres ensayos ... : «Lo esencial [ ... ] es la unificación que el libro establece entre
la vida sexual normal, la perversión y la neurosis, es decir, la hipótesis de una disposición
perversa polimorfa, a partir de la cual se desarrollan las diversas formas de la vida sexual bajo
la influencia de los acontecimientos de la vida» (Minutas de Viena). Como lo observa Lacan en
1964, «Desde los Tres ensayos de teoría sexual, Freud pudo presentar la sexualidad como
esencialmente polimorfa, aberrante. Quedó roto el encanto de una pretendida inocencia infantil».
Con su definición «ampliada» de la sexualidad y la concepción de su polimorfismo, Freud
presenta el campo de lo psicosexual como irreductible a datos biológicos, en una distancia
esencial respecto del instinto sexual entendido como función vital. De esa irreductibilidad, de esa
distancia esencial, dan cuenta las elaboraciones teóricas y metapsicológicas de la teoría de las
pulsiones sexuales y de la teoría de la libido.
Pulsión sexual y realidad psíquica
Freud descubre y subraya que la función sexual en el ser humano sólo está representada y se
manifiesta en el proceso de la realidad psíquica por medio de las «pulsiones parciales» (conjunto
de los componentes de lo que en psicoanálisis se denomina con la expresión genérica «pulsión
sexual»), y no por un instinto sexual (con objeto y meta predeterminados) o una pulsión llamada
genital. Lacan, así lo precisa al sostener «que la sexualidad sólo se realiza por la operación de
las pulsiones en tanto que ellas son pulsiones parciales, parciales con respecto a la finalidad
biológica de la sexualidad» (1964).
Freud cuestiona por lo tanto «la opinión popular» y las ideas comunes de su época acerca de
estas cuestiones. Sostiene que la pulsión sexual es el efecto de la relación con un otro humano
hablante y deseante, y que en la investidura libidinal se apunta a un objeto, indiferente en sí
mismo pero subjetiva e históricamente determinado, que satisface (parcialmente) la meta de goce
de la pulsión sexual. Esta meta no tiene entonces nada que ver con el acto sexual en su finalidad
biológica de reproducción. Entre otros factores, la sospecha de «un parentesco psíquico», de
una «relación genética», entre la satisfacción sexual obtenida en el acto sexual y la que se
obtiene por sublimación de los componentes de la pulsión sexual inutilizables por la genitalidad,
sublimación que realiza «las obras culturales más grandiosas», confirma esa afirmación.
Al separar el concepto de pulsión de la confusión con la noción de instinto, lo que va de la mano 
con la problematización de la vida libidinal, problematización a la cual él introduce, Freud registra
el hecho de que, desde el punto de vista psicoanalítico, o sea desde el punto de vista de la
articulación de lo sexual con el inconsciente, nada en el plano psíquico da testimonio de un
instinto sexual o de una determinación genital que lleven naturalmente hacia un partenaire
adecuado (objeto genital preestablecido), orientados por una finalidad de reproducción. Tampoco
hay procesos de maduración instintiva o pulsional que conduzcan al ser humano a definirse
naturalmente en términos subjetivos en cuanto a su sexo o al sexo de un partenaire. Éstas son
las propuestas fundamentales que Lacan reformula, subrayando que, si sólo el acto sexual
puede establecer una relación entre los dos sexos, no hay relación sexual, en el sentido de una
conjunción natural que establezca una adecuación y una completud entre hombre y mujer, los
cuales, dice él, no son «nada más que significantes». En el psiquismo no hay inscrita ninguna
«relación sexual» entre los significantes hombre y mujer que orientaría la dinámica pulsional.
La pulsión sexual, tal como Freud plantea sus términos, está estrechamente ligada al encuentro
con el lenguaje, a la constitución y a la determinación de la vida psíquica, a su división
constituida, que él discierne conceptualizando la hipótesis del inconsciente. Es lo que Lacan
pone de relieve al subrayar «que con respecto a la instancia de la sexualidad, todos los sujetos
están en igualdad, desde el niño hasta el adulto; que no están relacionados con lo que, de la
sexualidad, pasa a las redes del significante» (1964), y al proponer, entre otras, la siguiente
definición: «La pulsión es [ ... ] el montaje por el cual la sexualidad participa en la vida psíquica de
una manera que debe conformarse a la estructura de hiancia del inconsciente» (1964).
Al indagar el sentido de los síntomas psíquicos, al explorar las fantasías que los subtienden,
Freud descubre la articulación, la coexistencia de lo sexual y lo inconsciente tramada por el
deseo inconsciente del cual el síntoma, la fantasía o el sueño son realización. «La realidad del
inconsciente es -verdad insostenible la realidad sexual. Freud lo ha dicho en cada ocasión»,
recuerda Lacan (1964), y le asegura todo su impacto a lo que Freud problematiza con los
conceptos de pulsión sexual y libido: «... por lo cual la pulsación del inconsciente está ligada a la
realidad sexual. Este punto nodal se llama el deseo».
La vida libidinal o vida sexual
La ruptura conceptual fundamental que realiza el psicoanálisis tiene que ver con esta relación,
discernida por Freud, entre una subjetividad dividida (Spaltung) por el hecho de que el ser
humano esté tomado por el lenguaje, y el campo de lo sexual tal como él infiere sus términos. Al
establecer esta relación, Freud explica el conflicto inherente a la subjetividad del ser humano,
redefine el campo de lo sexual, muestra que la sexualidad no está representada en el psiquismo
más que por las «pulsiones parciales», y aclara lo que descubre en la experiencia de la cura
psicoanalítica: el sentido sexual inconsciente de un conjunto de síntomas y comportamientos que 
hasta entonces se atribuían a una tara congénita, un fenómeno de degeneración del sistema
nervioso, o bien, actualmente, entre otros factores, a perturbaciones de las funciones, del
condicionamiento, del aprendizaje. De este modo Freud no sólo plantea el problema de la
incidencia del orden psicosexual, de la vida libidinal, sobre un conjunto de trastornos psíquicos,
sino también sobre trastornos físicos que no dependen de ninguna etiología orgánica, Y por lo
tanto testimonian de esa incidencia sobre el organismo y sus procesos.
La vida libidinal (es decir, el movimiento y la organización del deseo por el cual se articulan lo
sexual y el inconsciente) ordena la sexualidad (en sentido corriente), pero también la investidura
libidinal de funciones corporales que por lo común no son llamadas sexuales. En 1938, en
Esquema del psicoanálisis, Freud afirma por última vez que «todo el cuerpo es una zona
erógena», es decir, libidinalmente investida, capaz por lo tanto de dar testimonio de la vida sexual
con manifestaciones que no parecen depender en nada de lo sexual. Un conflicto psíquico
patógeno puede encontrar una forma de solución en esa «formación de compromiso» que es el
síntoma de etiología psíquica, que traduce «en otra lengua» -por una afonía, por accesos de tos,
por una parálisis o por la impotencia sexual- los deseos inconscientes que realiza. Esto permite
sobre todo concebir que, para el psicoanálisis, lo que en semiología médica se llama trastornos
funcionales (para los cuales no hay ninguna base orgánica y cuya etiología psíquica es
reconocida) compromete «la vida sexual» de cada uno y atestigua las impasses o las
satisfacciones de un sujeto en cuanto a su deseo inconsciente.
Para Freud no todo es sexual, pero lo sexual está en todas partes. Al señalar que «la vida
sexual está organizada de tal manera que forma parte de todos los procesos importantes del
organismo» (1908, Minuta de Viena), lleva hasta sus últimas consecuencias la problemática que
sostiene: la participación de la vida libidinal en los procesos de vida y muerte del organismo. De
modo que no sólo las manifestaciones físicas sin soporte orgánico se revelan como expresiones
de «la vida sexual»; también las funciones corporales, más allá de los procesos biológicos que
comprometen, están estrechamente ligadas a la organización libidinal que participa de su
efectuación y los afecta. Se plantea, por ejemplo, la cuestión de las perturbaciones de los
procesos que hacen posible la fecundación o, más recientemente, la incidencia de lo
psicosexual en lo que se llama las enfermedades autoinmunes y en su desarrollo.
La vida sexual forma parte de todos los procesos importantes del organismo, así como es parte
de todos los aspectos de la vida de un sujeto (vida corporal entonces, pero también vida
afectiva, de relación) y de sus realizaciones; incluso, como ya se ha dicho, «de las obras
culturales más grandiosas», según los términos de Freud. Las fantasías que organizan la vida
libidinal (inconsciente) despliegan y muestran las modalidades inconscientes según las cuales,
en efecto, no sólo se encuentran ordenadas las conductas sexuales, sino también la posición, la
existencia, las elecciones de objeto y las actividades de un sujeto. 
Lo sexual y lo simbólico
Por lo tanto, Freud abre el camino a la concepción de que lo pulsional sexual está en una relación
histórica, subjetiva y lenguajera con una finalidad inconsciente de satisfacción pulsional
completa, cuya imposibilidad esencial había subrayado con la problematización del deseo
inconsciente. «Creo -escribió en 1912 que algo en la naturaleza misma de la pulsión sexual no es
favorable a la realización de la satisfacción plena.» Esta pérdida constitutiva de la instauración,
la organización y la insistencia del deseo inconsciente, está para Freud estrechamente ligada a
la «voz de los progenitores», a las «exigencias de la civilización», a las leyes simbólicas
(prohibición del incesto), que recortan el campo específico de lo humano.
No sólo el despertar de lo sexual, sino también las modalidades de organización de la vida
libidinal y su movimiento, son orientados y estructurados por este dispositivo simbólico que Freud
discierne problematizando la experiencia del Edipo y la castración. Él muestra el campo pulsional
instaurado y formado por la relación con el otro hablante y deseante, y organizado por la
problemática edípica y la función de la castración, que siguen vivas en lo más íntimo de la vida
psíquica individual. El lugar que el sujeto deseante encuentra en lo simbólico, y sus modos de
realización sexual, dependen de la consistencia o los desfallecimientos de este dispositivo.
El testimonio de la subversión de la función sexual por el orden de la palabra y el lenguaje en el
ser humano, y la consideración del hecho de que el campo de lo pulsional es regulado por una
función simbólica que instaura la ley sexual «natural» para el ser humano, obligan a Freud a
reconsiderar a esta continuidad, no sólo lo que aun hoy se entiende comúnmente como una
sexualidad normal, sino también y sobre todo lo que concierne a la constitución de la identidad
sexual, lo que hace que cada uno sostenga una posición de ser sexuado.
Una «disposición perversa polimorfa» es entonces el régimen normal de la sexualidad infantil, del
que derivan tanto la sexualidad normal como la sexualidad perversa del adulto. Ya hemos visto
que esto subvierte la idea de un instinto genital, de un «sentido venéreo» natural en el ser
humano, que para los contemporáneos de Freud definía la normalidad sexual. Con esto se
cuestiona, en consecuencia, la separación cualitativa de sexualidad normal y «aberraciones
psicosexuales», de vicio y moralidad. Y así se entiende que Freud verifique «la falta de límites
determinados que encierren la vida sexual llamada normal» (1905).
Al replantear estos puntos, Lacan observa asimismo que «en el hombre, las manifestaciones de
la función sexual se caracterizan por un desorden eminente. No hay en ellas nada que se
adapte». E interroga: «El amor genital, ¿es un proceso natural? ¿No se trata al contrario de una
serie de aproximaciones culturales que sólo pueden realizarse en algunos casos?»
(1953-1954). Sigue las huellas de Freud cuando éste subraya, en las Conferencias de
introducción al psicoanálisis, que el desarrollo de la vida sexual de los llamados normales «se
realiza a través de la misma perversidad polimorfa y las mismas deformaciones de los objetos 
características del complejo de Edipo, propias de los neuróticos o los perversos».
La sexualidad llamada normal, a juicio de Freud «la sexualidad que es saludable para la
civilización», no surge entonces de una naturaleza, de un instinto genital, de normas biológicas,
y las «perversiones sexuales» no son la consecuencia de desviaciones de ese instinto, de
perturbaciones de esquemas preformados de comportamiento, ni de un aprendizaje defectuoso,
como lo sostienen hoy en día quienes, basándose en las teorías conductistas cuestionan,
explícitamente o no, la concepción psicoanalítica. En este cuestionamiento, lo que
fundamentalmente se discute es, como se ve, lo que constituye el nudo del descubrimiento
freudiano: la preeminencia en el ser humano del hecho de que habla; Freud da cuenta de esta
preeminencia con la problematización de los complejos inconscientes de Edipo y de castración.
Estas son las cuestiones de las que Lacan extrae todas sus consecuencias, al afirmar que el
ser humano, como sujeto, «encuentra su lugar en un aparato simbólico preformado que instaura
la ley en la sexualidad» (1955), y que, para el ser humano, «la integración de la sexualidad está
ligada al reconocimiento simbólico».
La importancia de lo simbólico en la realización sexual, sea en la constitución de la identidad
sexual (situarse subjetivamente como hombre o mujer) o en la realización para cada uno de su
ser sexuado con relación a un otro sexuado, o en el destino de la vida erótica, es sin cesar
reafirmado por Lacan, quien, siguiendo a Freud, le da todo su peso al Edipo, es decir, a una
relación simbólica que orienta y regula el campo de lo pulsional y el campo de lo imaginario (la
relación con la imagen), y en consecuencia le reconoce también toda su importancia a la función
simbólica fálica (castración), en tanto que ella legisla el deseo y ordena la sexualidad del
individuo.
En el problema del transexualismo, por ejemplo, hoy se ubica a la genética (como ayer a la
anatomía) en la posición de «zanjar» en los tribunales (para decir lo verdadero), sobre lo que no
concierne tanto al sexo en sí (cromosómico o anatómico) como a una posición subjetiva sexuada
(reconocerse hombre o mujer): so~ bre lo que, para el psicoanálisis, compromete de manera
prevalente la experiencia del Edipo y el problema de las vías y las impasses de la castración
simbólica.
La diferencia de los sexos, en el sentido biológico o anatómico, no decide entonces
necesariamente la reivindicación de una identidad sexual conforme al sexo anatómico o
biológico, ni da cuenta de las modalidades inconscientes según las cuales cada uno, hombre o
mujer, negocia la cuestión de la diferencia de los sexos y su posición subjetiva como ser
sexuado, y por lo tanto su relación con un otro sexuado. Estas son cuestiones que Lacan
retorna, sobre todo con el concepto de sexuación.
Cuestionamientos al aporte freudiano 
Aquí sólo podemos diferenciar algunos de los puntos que en conjunto subrayan la problemática
innovadora que Freud elaboró y constituyen rupturas teóricas cuya magnitud aún no se ha
apreciado totalmente, en razón de las reducciones e incomprensiones reiteradas que han
sufrido las propuestas conceptuales del psicoanálisis.
La definición y la problemática radicalmente nuevas del campo de lo sexual que Freud discierne
han sido a menudo mal comprendidas, o directamente rechazadas. De ahí, por ejemplo, la
acusación de «pansexualismo» que se le dirigió muy pronto, o la confusión que Freud denunció
de entrada con el discurso sexológico, o incluso la reducción aún actual de la sexualidad a la
genitalidad, a los órganos sexuales y a sus funciones y disfunciones, con las consiguientes
orientaciones terapéuticas que consiste en «una gimnástica genitalista», como lo observó Dolto
(1982). Ahora bien, para Freud la sexualidad así comprendida no es, como hemos visto, más que
uno de los aspectos y una de las manifestaciones de lo que él llama «vida sexual» o «vida
libidinal» y que toma en cuenta la dimensión del inconsciente. En la experiencia de la cura, Freud
reconocía, entre otros, los hechos siguientes: la impotencia, la frigidez, más que con el sexo
tienen que ver con las representaciones inconscientes que soportan la posibilidad o las
impasses de la sexualidad (actividad consciente); el síntoma neurótico que no parece depender
en nada de lo sexual es no obstante a veces su única manifestación y satisfacción; muchos de
nuestros actos, pensamientos y fantasías conscientes sin relación con la sexualidad, llevan
consigo un sentido sexual inconsciente.
Por cierto, el empleo de palabras comunes -sexualidad, sexual, vida sexual- que no significan y
no designan las mismas realidades en las distintas concepciones, da lugar a la confusión pero
también permite hacerla presente. Desde el punto de vista psicoanalítico, el abordaje de la
sexualidad, en el sentido corriente del término, exige que se establezca una estrecha relación -y
no confusión- entre sexualidad (actividad consciente) y vida libidinal (inconsciente).
Pero lo que con Freud sostiene el psicoanálisis -que la sexualidad (consciente) está soportada y
ordenada por lo libidinal (inconsciente) y se enraíza en lo infantil, y que el sujeto consciente,
«dueño de sí», actúa ignorando la determinación inconsciente radical que lo anima- es lo que
escandalizó ayer y continúa escandalizando hoy, lo que sin cesar se cuestiona y se rechaza.
En 1925 Freud escribió que «pocos descubrimientos del psicoanálisis han tropezado con un
rechazo tan general, han suscitado una explosión tal de indignación, como la afirmación de que
la función sexual comienza en el inicio de la vida y se exterioriza desde la infancia mediante
importantes manifestaciones». El sexólogo A. Moll, en su libro La sexualidad de los niños,
impugna en términos tan violentos las posiciones de Freud, que éste le escribió a Abraham en
1909: «Varios pasajes [ ... ] habrían merecido realmente una denuncia por difamación... ».
Con el antiguo rechazo de la sexualidad infantil forma pareja la negación, siempre actual, de lo
libidinal infantil, de la dimensión del inconsciente. En nuestros días, el éxito del DSM III, o la moda 
del discurso sexológico, se explican en gran medida por el hecho de que sus concepciones, la
clínica y las terapias que se desprenden de ellos, describen, interrogan o se dirigen al individuo
consciente, y dejan al margen la «peste del inconsciente», según la expresión de Freud.
Para estos enfoques, el inconsciente (en el sentido psicoanalítico del término), está de más. Así,
a propósito del concepto conductista de ansiedad de desempeño, un médico psiquiatra y
sexólogo observa en 1987 en un artículo: «La explicación es de hecho muy similar a la inspirada
en el psicoanálisis -miedo a la impotencia- No obstante, tiene la ventaja de no hacer referencia
más que al funcionamiento psíquico consciente, y de ser entonces más manejable, más
aceptable para los pacientes y los médicos». Aquí aparece una línea demarcatoria radical e
insuperable que indica las divergencias conceptuales en el campo de la psicosexualidad y en los
abordajes teórico, clínico y terapéutico, sobre todo de la sexualidad en el sentido corriente del
término, y de su sintomatología de etiología psíquica.
Que se hable aún ahora de «pulsión instintiva», expresión aparentemente introducida por H. Ey y
retomada en la actualidad por algunos sexólogos clínicos, sigue demostrando la incomprensión
y/o la anulación de lo que Freud problematiza con el concepto de pulsión: la inexistencia o la
perturbación esencial en el ser humano de un programa instintivo natural, la irreductibilidad del
campo de lo sexual a una finalidad biológica o a esquemas conductuales predeterminados, y en
cambio la pregnancia de la relación con el otro humano hablante y deseante en la instauración y
el despliegue del campo de la vida sexual. 
Sexualidad
Sexualidad
Alemán: Sexualität. 
Francés: Sexualité. 
Inglés: Sexuality.
fuente(45) 
La noción de sexualidad tiene una importancia tal en la doctrina psicoanalítica, que ha podido
decirse legítimamente que todo el edificio freudiano se basa en ella. En consecuencia, la idea
recibida de que los psicoanalistas le atribuyen una significación sexual a todo acto de la vida, a
todo gesto, a toda palabra, ha llevado a los adversarios de Sigmund Freud a considerar su
doctrina como expresión de un pansexualismo. En realidad, las cosas no son tan simples.
A todos los científicos de fines del siglo XIX les preocupó la cuestión de la sexualidad, en la cual
veían una determinación fundamental de la actividad humana. Consideraban la sexualidad una
evidencia, y el factor sexual, la causa primera de la génesis de los síntomas neuróticos. De allí la
creación de la sexología como ciencia biológica y natural del comportamiento sexual.
Impregnado por los mismos interrogantes que sus contemporáneos, Freud fue no obstante el
único de ellos que no sólo reflejó la evidencia del fenómeno sexual, sino que también creó una
nueva conceptualización capaz de traducir, nombrar, incluso construir esa evidencia. De tal
modo realizó una verdadera ruptura teórica (o epistemológica) con la sexología, al ampliar la
noción de sexualidad a una disposición psíquica universal, extirpándola de su fundamento
biológico, anatómico y genital, para hacer de ella la esencia misma de la actividad humana. En la
doctrina freudiana es menos importante la sexualidad en sí que el conjunto conceptual que
permite representarla: la pulsión, la libido, el apuntalamiento, la bisexualidad. 
Esta nueva conceptualización fue elaborada a partir de una experiencia clínica basada en la
escucha del sujeto. De Wilhelm Fliess, Freud adoptó la tesis de la bisexualidad, dándole un
contenido psíquico. Más tarde concibió un origen traumático de la neurosis (teoría de la
seducción), pero renunció a esa idea en 1897, después de atribuirle a la histeria una etiología
sexual, siguiendo la enseñanza de Jean Martin Charcot y Josef Breuer.
A partir de 1905, con la publicación de sus Tres ensayos de teoría sexual, amplió la reflexión al
dominio de la sexualidad infantil, lo que le permitió dar un nuevo estatuto a lo que él llamaba
perversiones: la homosexualidad, el fetichismo, etcétera. El estudio de los grandes casos (Ida
Bauer, Herbert Graf, Ernst Lanzer, Serguei Constantinovich Pankejeff) proporcionó finalmente
una base experimental a la doctrina de la sexualidad. Después de la introducción de la noción de
narcisismo en 1914, y de la formulación ulterior de la segunda tópica, la cuestión de la
sexualidad se convirtió en un punto conflictivo en los debates del movimiento psicoanalítico
internacional. De allí las discusiones sobre la sexualidad femenina y la diferencia de los sexos
entre 1924 y 1960, y más tarde sobre el transexualismo y el género.
La doctrina clásica de la sexualidad fue criticada en todos los países y recusada por los dos
disidentes más célebres del movimiento freudiano: Carl Gustav Jung y Alfred Adler.
Posteriormente fue revisada en su totalidad por los sucesores de Freud, en función de la
cuestión del narcisismo: primero lo hizo Melanie Klein y después lo hicieron los partidarios de la
Self Psychology, desde Heinz Kohut hasta Donald Woods Winnicott. El kleinismo reemplazó la
etiología sexual propiamente dicha por el efecto de la relación arcaica con la madre, privilegiando
el odio, más bien que el sexo, como causa primera de la neurosis, y sobre todo de la psicosis. En
cuanto a la segunda corriente, llevó su examen a la constitución de la identidad sexual (el
género), más bien que a la etiología en sí.
Freud no inventó una terminología particular para diferenciar los dos dominios principales de la
sexualidad: por un lado, la determinación anatómica, y por el otro, la representación social o
subjetiva. Pero con su nueva concepción demostró que la sexualidad era tanto una
representación o una construcción mental como el lugar de una diferencia anatómica. En
consecuencia, su doctrina transformó totalmente la mirada que la sociedad occidental posaba
sobre la sexualidad y sobre la historia de la sexualidad en general. Por ello el florecimiento del
freudismo en Occidente dio origen, a partir de 1970, y a menudo contra el psicoanálisis, a los
diferentes trabajos franceses, ingleses y norteamericanos sobre la historia de la sexualidad, en
particular el inaugural, de Michel Foucault (1926-1984), titulado La Volonté de savoir. En la
prolongación del impulso de su Histoire de lafólie, el filósofo francés demostró en efecto que la
idea misma de sexualidad había sido construida en el siglo XIX por el discurso médico, a fin de
instaurar una nueva división entre la norma y la desviación, en el momento en que se
derrumbaba el ideal del patriarcado. Incluía en ese discurso la doctrina freudiana de sexualidad,
aunque reconociendo que esta doctrina permitía sustraerse a dicho discurso. De allí su situación
paradójica: a la vez teoría normalizadora e instrumento de la impugnación permanente de esa
norma. 

Sexualidad femenina
Alemán: Weibliche Sexualität. 
Francés: Sexualitéféminine. 
Inglés: Female sexuality 

fuente(46) 
En la historia del freudismo, la cuestión de la sexualidad femenina dividió el movimiento
psicoanalítico desde 1920, a medida que las mujeres iban ocupando en él un lugar central.
A fines del siglo XIX, como lo demuestran los historiales publicados por Sigmund Freud, Josef
Breuer, Pierre Janet o Théodore Flournoy, así como las experiencias de Jean Martin Charcot en
la Salpêtrière, las mujeres eran presentadas en el discurso de la psicopatología en carácter de
enfermas. Mujeres histéricas, mujeres locas, mujeres hipnotizadas, fueran cuales fueren sus
orígenes sociales, al principio eran objetos destinados a la observación para el progreso del
saber médico. Después, con el gran movimiento de emancipación del período de entreguerras,
que comenzó a liberar a las mujeres de la alienación religiosa, social y sexual que pesaba sobre
ellas, fueron ocupando en la institución freudiana un lugar legítimamente suyo, convirtiéndose en
médicas o psicoanalistas, y sobre todo psicoanalistas de niños. Participaron entonces en la
refundición de la teoría freudiana clásica acerca de la sexualidad, la diferencia de los sexos, la
libido.
A partir de 1905, con la publicación de sus Tres ensayos de teoría sexual, Sigmund Freud
repensó la cuestión de la sexualidad humana. Tomando sus modelos de la biología darwiniana,
sostuvo la tesis de un monismo sexual y de una esencia "masculina" de la libido humana. Esta
tesis, basada en la observación clínica de las teorías sexuales infantiles, no tenía el propósito de
describir la diferencia de los sexos a partir de la anatomía, ni resolver la cuestión de la condición
femenina en la sociedad moderna. Desde la perspectiva de la libido única, Freud sostenía que en
el estadio infantil la niña ignora la existencia de la vagina y le atribuye al clítoris el papel de un
homólogo del pene. En consecuencia, tiene la impresión de poseer un ridículo órgano castrado.
En función de esta asimetría, articulada en torno a un polo único de representaciones, el
complejo de castración no se organiza según Freud de la misma manera en ambos sexos. Los
destinos en uno y otro caso son distintos, no sólo por la anatomía, sino también en razón de las
representaciones ligadas a ella. En la pubertad, la existencia de la vagina se pone de manifiesto
para los dos sexos: el varón ve en la penetración un objetivo de su sexualidad, mientras que la
niña reprime su sexualidad clitorídea. Pero antes, cuando el varón advierte que la niña es
distinta, interpreta la ausencia de pene como una amenaza de castración para él mismo. En el
momento del complejo de Edipo, se desprende de la madre para elegir un objeto del mismo sexo
que ella.
Según Freud, la sexualidad de la niña se organiza en torno al falicismo: ella quiere ser un varón.
En el momento del Edipo, desea un hijo del padre, y este nuevo objeto está investido de valor
fálico. Contrariamente al varón, la niña debe desprenderse de un objeto de su mismo sexo, la
madre, para elegir un objeto de sexo diferente. En ambos sexos, el apego a la madre es el primer
elemento. Se advierte por lo tanto que al defender el monismo sexual, Freud consideraba
errónea la afirmación de la naturaleza instintiva de la sexualidad: a sus ojos no existían el instinto 
materno en el sentido estricto, ni la raza femenina.
La existencia de una libido única no excluye la bisexualidad. En efecto, desde la perspectiva
freudiana, ningún sujeto es poseedor de una pura especificidad masculina o femenina. En otros
términos, si bien hay un monismo sexual, esto quiere decir que en el inconsciente y en las
representaciones inconscientes del sujeto (sea hombre o mujer) la diferencia de los sexos no
existe. La bisexualidad, que es el corolario de esa organización monista de la libido, afecta a los
dos sexos. No sólo la atracción de un sexo sobre el otro no deriva de una complementariedad,
sino que la bisexualidad disuelve la idea misma de una organización de ese tipo. De allí los dos
modos de la homosexualidad: femenina cuando la niña queda "soldada" a la madre al punto de
escoger un partenaire del mismo sexo, y masculina cuando el varón realiza una elección
semejante por negar la castración materna.
A través de este monismo, Freud se inspiraba a la vez en Galeno (el modelo del sexo único) y en
la biología del siglo XIX, preocupada por establecer una diferencia radical entre los sexos a partir
de la anatomía.
Esta tesis freudiana de la escuela llamada vienesa fue respaldada por mujeres, en particular
Marie Bonaparte y Helene Deutsch, Jeanne Lampl-De Groot y Ruth Mack-Brunswick. No
obstante, a partir de la década de 1920, la impugnaron otras mujeres, de la llamada escuela
inglesa: Melanie Klein, Josine Müller (1884-1930). En 1927, en el Congreso de la International
Psychoanalytical Association (IPA) en Innsbruck, donde se desarrolló el gran debate sobre el
tema, Ernest Jones les aportó su respaldo en una exposición titulada "La fase precoz del
desarrollo de la sexualidad femenina". Allí criticó la extravagante hipótesis freudiana de una
ausencia de sensación de la vagina en la niña. También opuso un dualismo a la noción de libido
única. Con esta escuela inglesa se relaciona la posición de Karen Horney, quien en 1926
sostuvo que la supuesta ignorancia de la vagina era fruto de una represión, y que el apego al
clítoris tenía fines defensivos. De este modo la escuela inglesa asumió el riesgo de fortalecer la
idea de una naturaleza femenina, es decir, de un diferencialismo anatómico, mientras que Freud
la había en parte evacuado, corrigiendo el biologismo del siglo XIX mediante el recurso al modelo
del sexo único. De hecho, preconizaba la no-diferenciación inconsciente de los dos sexos, bajo
la categoría de un único principio masculino y de una organización edípica en términos
asimétricos.
En su organización edípica de la sexualidad femenina, Freud (y éste fue su principal error) pasó
por alto todo el ámbito de las relaciones arcaicas con la madre. En este sentido, el debate sobre
la sexualidad femenina era de la misma naturaleza que el que se desarrolló sobre el psicoanálisis
de niños. Hostil a las tesis kleinianas y profundamente disgustado por el modo en que los
partidarios de Klein trataban a su hija Anna, Freud no quería admitir que la supremacía que le
otorgaba al padre en la familia le estaba impidiendo captar la naturaleza profunda de las
relaciones entre la hija y la madre. En otras palabras, incluso aunque su monismo estuviera
teóricamente justificado, no daba cuenta de la realidad concreta de la sexualidad femenina ni de 
la génesis de la feminidad. Además, su concepción del clítoris como homólogo de un pequeño
pene remitía más al atractivo intelectual que ejercían sobre él las mujeres que experimentaba
como "masculinas" o "fálicas", que a la realidad de la feminidad. Sandor Ferenczi fue el primero
en señalar, en 1932, en su Diario clínico, que esta masculinización que realizaba Freud de la
sexualidad femenina se explicaba por la relación de él con la madre, Amalia Freud.
No obstante, Freud tuvo la honestidad de corregir su doctrina en el sentido de las posiciones
kleinianas. Lo atestiguan sus dos artículos de 1931 y 1933, uno sobre la sexualidad femenina y
otro sobre la feminidad. En el primero sostuvo su concepción de la relación entre el clítoris y la
vagina, pero reconociendo implícitamente que las mujeres analistas podían comprender mejor
que él la cuestión de la sexualidad femenina, en cuanto ellas ocupaban en la cura el lugar de un
sustituto materno; en el segundo, admitió que no se podía comprender a la mujer "sin tomar en
consideración [la] fase del apego preedípico a la madre": en efecto, todo lo que se encuentra en
la relación con el padre proviene por transferencia de ese apego inicial.
Resulta notable que el debate contradictorio que en el período de entreguerras atravesó al
movimiento freudiano, oponiendo a los partidarios del monismo central y los adeptos del
dualismo, fue contemporáneo del despliegue del movimiento feminista que llevó, por el camino del
sufragismo, a la emancipación política y jurídica de las mujeres. A partir de 1945, fue en torno al
libro de Simone de Beauvoir (1908-1986) Le Deuxiéme Sexe, y después alrededor de las tesis
de Jacques Lacan, Michel Foucault (19261984) y Jacques Derrida, como el debate sobre la
sexualidad femenina evolucionó, en particular en los Estados Unidos, hacia una interrogación
más radical sobre la diferencia de los sexos, y después sobre la distinción entre el sexo y el
género.
Poco preocupado por el feminismo, Freud se mostró a veces misogino, y a menudo conservador.
Si nos atenemos a las apariencias, podemos ver en él a un científico estrecho, un buen burgués,
un marido celoso, un padre incestuoso: en síntesis, un representante de la autoridad patriarcal
tradicional. No obstante, a la manera cartesiana aplicada en 1673 por el filósofo François Poulain
(Poullain) de La Barre (1647-1725) en su célebre obra De l'égalité des deus sexes, es preciso
sin duda superar este tipo de datos, y llegar a la conclusión de que resulta tan vano tratar a
Freud de "Falócrata", con el pretexto de que no fue feminista, como convertir al combate por la
igualdad de los sexos en el dominio reservado de las mujeres, con el pretexto de que esa lucha
tiene por meta su emancipación.
En realidad, todo ocurre como si, para edificar su doctrina, Freud hubiera debido abstraerse de
cualquier compromiso militante, y rechazar las aspiraciones igualitarias del movimiento feminista.
Sin embargo, su teoría biológica de la libido única se asemejaba en ciertos aspectos a la
concepción jurídica de Antoine de Caritat, marqués de Condorcet (1743-1794), el gran teórico de
la emancipación de las mujeres. A más de un siglo de intervalo entre ellos, tanto para el filósofo
francés como para el científico vienés se trataba de demostrar que el ámbito de lo femenino
debía pensarse como parte integrante del universal humano, y por lo tanto bajo la categoría de 
un universalismo, que es lo único capaz de dar un verdadero fundamento al igualitarismo. Para
Freud, en efecto, la existencia de una diferencia antómica de los sexos no desembocaba en una
concepción naturalista, puesto que esa famosa diferencia, ausente en el inconsciente, daba
testimonio para el sujeto de una contradicción estructural entre el orden psíquico y el orden
anatómico. Se advierte de qué modo, con su teoría del monismo y de la no-concordancia entre lo
psíquico y lo anatómico, Freud compartía los ideales del igualitarismo universalista, desde
Descartes hasta la Ilustración.
En este sentido, y a pesar de las aberraciones de su doctrina original, fue un pensador de la
emancipación y de la libertad, y el autor de una teoría de la sexualidad que, aunque
desembarazaba al hombre del peso de sus raíces hereditarias, no pretendía liberarlo de las
cadenas de su deseo. 

Sexualidad infantil
fuente(47) 
(fr. sexualité infantile; ingl. infantile sexuality; al. infantile Sexualität). Forma que toma la pulsión
sexual antes de la pubertad y durante los primeros años de la vida, cuya importancia fue
reconocida por el psicoanálisis, que la concibe organizada alrededor de la cuestión del falo y
dependiente de una especie de «perversión polimorfa».
Las descripciones referidas a la sexualidad infantil constituyen una de las partes más conocidas
de la teoría psicoanalítica, y una de las más controvertidas, al menos en los primeros tiempos.
Debemos preguntarnos con todo qué constituye su originalidad, si los educadores siempre
supieron, aunque más no sea por el hecho de combatirla, de la existencia de una pulsión sexual
en el niño.
¿El aporte freudiano consiste principalmente, como se ha creído durante mucho tiempo, en una
teoría de los estadios (estadio oral, estadio anal, etc.), que constituirían otros tantos apoyos de
la pulsión en necesidades corporales? Sin embargo, estos «estadios», estas «organizaciones
pregenitales de la libido», no son descritos por Freud directamente a partir de la observación de
los niños. Aun si, en un segundo tiempo, las descubre en ellos, comienza primero por
reconstruirlas a partir del análisis de los adultos. Si algunas actividades infantiles, como el
chupeteo, son descritas como sexuales, es porque el trabajo asociativo del análisis obliga a
vincularlas a lo que en el adulto aparece bajo una forma claramente sexualizada, se trate del
beso o de la fellatio. Freud destaca por otra parte cierto número de particularidades de la
sexualidad infantil que se pueden enumerar rápidamente.
La primera concierne a la aproximación entre sexualidad infantil y sexualidad perversa. El niño
se comporta de una manera que, en el adulto, se consideraría perversa (voyeurismo,
exhibicionismo, sadismo, etc.). De hecho, es más adecuado hablar de perversión polimorfa, al no
estar sujeto el niño a libretos fijos, condiciones absolutas del goce, como sí puede estarlo el
perverso en el sentido habitual de este término.
¿Debe decirse entonces que la libido en el niño no está «organizada» como puede estarlo en el
adulto, que no se observa en él un primado de la genitalidad? Tras haber sostenido esta tesis, 
Freud la matiza, indicando que, en el niño, existe efectivamente, para los dos sexos, un primado
del falo: si este no es reducible en la sexualidad humana al órgano masculino, es porque
representa el pivote alrededor del cual se anuda la cuestión del deseo con la de la castración.
Así, más aun que a comportamientos sexualizados, el psicoanálisis está atento a lo que en el
niño depende del fantasma, o a lo que Freud llamaba «teorías sexuales infantiles». Estas teorías,
que cada niño se forja, sean cuales fueren las explicaciones que pueda dárseles por otro lado,
estas teorías más o menos curiosas, que constituyen tentativas de responder a preguntas
importantes, como la de saber de dónde vienen los niños, constituyen el fondo inconciente de
nuestro saber sexual.
En fin, la cuestión de la sexualidad infantil parece conducir necesariamente a plantear la del
autoerotismo, si es verdad que la sexualidad del niño no puede realizarse a través de una
relación con el otro comparable a la del adulto. Pero sería erróneo hacer equivaler sexualidad
infantil y autoerotismo, puesto que el niño, desde su más tierna edad, es capaz de elegir objetos
muy precisos. 

Sharpe Ella Freeman
(1875-1947) Psicoanalista inglesa
fuente(48) 
El padre de Ella Freeman Sharpe, nacida cerca de Cambridge, la inició en la infancia en la lectura
de Shakespeare. Después del fallecimiento del progenitor, ella se recibió de profesora de inglés.
En 1917, muy deprimida por la muerte de numerosos alumnos suyos durante la guerra, encontró
ayuda psicológica en James Glover (1882-1926), en la clínica médico-psicológica de Brunswick
Square. Muy pronto apasionada por el psicoanálisis, abandonó la enseñanza y viajó a Berlín,
donde realizó un análisis didáctico con Hanns Sachs. De retorno en Londres, se incorporó a la
British Psychoanalytical Society (BPS), de la cual se convirtió en miembro titular en 1923. Se
ocupó entonces de cuestiones técnicas y clínicas, exponiendo casos e insistiendo en la
contratransferencia. Dio de tal modo muestras de un talento peculiar para narrar el contenido de
las sesiones y extraer lo esencial. Paralelamente, continuó elaborando trabajos literarios sobre
Hamlet. En el Congreso de la International Psychoanalytical Association (IPA) de Oxford, en
1928, presentó un texto inspirado en tesis kleinianas, en apoyo de la hipótesis de que el arte es
una sublimación enraizada en las primeras identificaciones parentales. Desempeñó un papel
moderador durante las Grandes Controversias, después de haber sido la analista de Melitta
Schrnideberg en condiciones particularmente difíciles. 

Significante
fuente(49) 
«La otra escena» freudiana declina una paradoja: no sólo el signo no ha de leerse en su relación
contextual (valor en Saussure), sino que incluso el significado del significante no es un concepto
delimitable en el interior del campo lingüístico propiamente dicho; es el deseo.
El significante, según Saussure, es la representación psíquica del sonido tal como lo perciben
nuestros sentidos, mientras que el significado es el concepto al cual corresponde. Las
operaciones metafórico-metonímicas que operan en el lenguaje, y el abordaje clínico de las
psicosis, en las que el signo lingüístico está alterado por una «invasión del significante» (Las 
psicosis, 1955-1956), llevan a Lacan a invertir el algoritmo saussuriano, para afirmar la
supremacía del significante sobre el significado: el significante consistirá en «la estructura
sincrónica del material del lenguaje», mientras que el significado lo gobierna «históricamente»
(Escritos).
El algoritmo es en sí la notación del proceso del significante. Un ejemplo célebre (Escritos)
subraya la supremacía del significante. Desde las ventanillas del tren que entra en una estación,
dos niños ven las puertas de los baños. «¡Vaya -dice el varón-, estamos en Damas!» «¡Imbécil!
-responde la hermanita-, ¿no ves que estamos en Caballeros?» Lacan observa que los niños no
escogen el significado (la cabina) sino el significante que corresponde al sexo opuesto
(«caballeros» la niña y «damas» el varón); relaciona esta elección con la castración
(presencia/ausencia del pene) y con el agujero del significante, porque precisamente éste es la
marca de la falta en el Otro.
El significante es ante todo significante de la falta en el Otro; el Otro es el garante de la palabra,
con la condición de que no se admita que a su vez un Otro del Otro pueda ser lugar de la
verdad; en consecuencia, el Otro inducirá una distancia entre un significante y otro. Será
entonces sólo en otro tiempo que se podrá acceder al significado. Por ello Lacan escribe que «el
efecto del lenguaje es la causa introducida en el sujeto» (Escritos); esta causa recubre la
cuestión de la castración, y su funcionamiento es organizado por el proceso de la metáfora
paterna: un significante S2 representa a un significante SI reprimido, al que S2 sustituye.
Se vuelve a encontrar este encaminamiento en la construcción de la cadena significante, puesto
que, por una parte, el sentido de ésta sólo está buclado retroactivamente (punto de
almohadillado) y, por la otra, el sujeto mismo de la enunciación interviene con respecto a su
división originaria (fading).
En este sentido, el signo «es lo que representa algo para alguien» (L’identification, 1961-1962),
pero el significante no representará el pensamiento del sujeto sino «de una manera alternante»;
de allí la fórmula frecuentemente repetida por Lacan: «el significante representa al sujeto para
otro significante». No se trata de olvidar en este caso que el compromiso en la palabra es un
acto, que éste se basa en un decir y que, desde esta óptica, una operación de sustitución
idéntica se reitera en la cadena significante, puesto que ésta consiste en un despliegue en el
tiempo.
En realidad, la problemática debe tomarse de raíz en el momento del compromiso del sujeto en la
lengua por su acto de enunciación, pues el deseo tal como es desplegado por la articulación
significante se inscribe por la negatividad; esta noción de inscripción es fundamental en el
pensamiento de Lacan. La supremacía lacaniana del significante sobre el significado destaca
dos dimensiones cuya vecindad parece sorprendente: la de la escucha, del oír, y la de la lectura,
que subtiende una idea de inscripción mínima del sujeto en un trazo. Subrayemos lo esencial que
es este concepto de lectura; el sujeto sólo «inventa» el significante a partir de «algo que está ya 
allí para ser leído»: la huella (l’Identification). El descubrimiento de una huella en la arena consiste
en una identificación del sujeto con un trazo negativo que hace corte (con el objeto que se
considera que representa) sobre un «fondo de ausencia» (Freud, Psicología de las masas y
análisis del yo), que Freud designa como «identificación "parcial", extremadamente limitada, que
no toma más que un solo trazo». La identificación con ese «trazo unario» trata de colmar el vacío
dejado por la ausencia de un significante original, ausencia que al mismo tiempo plantea la
cuestión del engendramiento del significante y del sujeto.
Esta inscripción mínima se realiza sobre un fondo de negación: son indispensables tres tiempos
para el engendramiento de un significante. El primer tiempo consiste en el descubrimiento de una
huella en la arena. ¿Es un signo? ¿Para quién? ¿En relación con qué? De entrada se revela
proveniente del Otro. Pero, para encararla, se necesita un segundo tiempo, el de la vocalización,
y de tal modo esa huella adquiere un estatuto fonético; como sílaba, tendrá que articularse al
menos con otra sílaba para marcar su diferencia; con ello hay creación de sentido por
homofonía; este tiempo es el del equívoco entre el sonido y el sentido. De allí la necesidad de un
tercer tiempo, el de retorno sobre el primero para engendrar al significante: huella de paso en la
cual el significante «paso» [pas] corresponde al concepto «paso». Pero el significante «paso»
transforma al mismo tiempo la huella de paso en letra que tacha y excluye la huella inicial, es
decir que «no hay huella» [pas de trace]: la acogida de la letra se ofrece en la negatividad.
Significante, letra y negación están en consecuencia fundamentalmente en el origen del sujeto, y
abren un camino de sentido que se le escapa. La negatividad pone en primer plano la función de
la letra como trazo que tacha en el momento mismo en el que el sujeto se compromete en el acto
de enunciación. Así, cuando se engendra el significante, la escritura funciona ya como
operación latente en el acto mismo de enunciación del sujeto ante una huella; ese tiempo da lugar
a un cierto cifrado del sujeto, y la separación que instituye para desprender el material
significante (desde el segundo hasta el tercer tiempo) funda a la vez la escritura y el lenguaje, a
partir de los cuales va a estructurarse el sujeto. Así, dirá Lacan, «en el acto de enunciación hay
esa nominación latente que es concebible como siendo el primer núcleo de lo que va después a
organizarse como cadena giratoria... ese corazón hablante que llamamos el inconsciente»
(l’Identification). 
Significante
Significante
fuente(50) 
s. m. (fr. signfilant; ingl. signffier; al. [der] Signfikant). Elemento del discurso, registrable en los
niveles conciente e inconciente, que representa al sujeto y lo determina.
Después de S. Freud es evidente que el psicoanálisis es una experiencia de palabra, que exige
un reexamen del campo del lenguaje y de sus elementos constitutivos, los significantes.
La cura de las primeras histéricas, conducida por J. Breuer o por S. Freud, ya hace resaltar este
rasgo, sin duda más importante que la «toma de conciencia»: la verbalización. La histérica se
cura por poder decir lo que nunca pudo enunciar. Una histérica, Anna O., fue la que denominó al
tratamiento «talking cure», cura por la palabra. Esto, por otra parte, es esclarecedor para la
etiología misma de la neurosis: lo que es patógeno en la histeria no es el trauma (por ejemplo,
haber visto a un perro tomar agua de un vaso, lo que al parecer suscitó una intensa
repugnancia), sino no haber podido verbalízar esta repugnancia. El síntoma viene en lugar de
esta verbalización y desaparece cuando el sujeto ha podido decir lo que lo afectaba. 
La evolución posterior del psicoanálisis ha acentuado todavía más este papel de la palabra y
requiere una atención más precisa al lenguaje.
Desde el momento en que el método psicoanalítico, en efecto, pasa a tomar en cuenta la
actualización de los conflictos latentes más que la rememoración directa de los recuerdos
patógenos, esto lo lleva a interesarse particularmente en las formaciones del inconciente, en las
que estos conflictos se encuentran representados. Y estos están regulados por
encadenamientos rigurosos de lenguaje. Es el caso del lapsus, del olvido y, en general, del acto
fallido, que puede enunciar un deseo de manera alusiva, metafórica o metonímica. Más aún, es el
caso del chiste, que logra hacer oír lo prohibido burlando la censura. Por último, es el caso del
sueño, cuyo relato se lee como un texto complejo, que solicita una atención muy precisa a los
términos mismos que lo componen.
Debía corresponderle a Lacan sistematizar toda esta problemática recentrándola en el concepto
de significante.
El término «significante» está tomado de la lingüística. En Saussure, el signo lingüístico es una
entidad psíquica de dos caras: el significado o concepto, por ejemplo, para la palabra árbol, la
idea de «árbol» (y no el referente, el árbol real); y el significante, también realidad psíquica
puesto que se trata no del sonido material que se produce al pronunciar la palabra árbol, sino de
la imagen acústica de ese sonido, que por ejemplo se puede tener en la cabeza cuando uno
recita una poesía para sí, sin decirla en voz alta.
La autonomía del significante. Lacan retorna, trasformándolo, el concepto saussureano de
significante.
Lo que el psicoanálisis acentúa, en primer lugar, es la autonomía del significante. Al igual que en
la lingüística, el significante, en el sentido psicoanalítico, está separado del referente, pero es
también definible fuera de toda articulación, al menos en un primer momento, con el significado. El
juego con los fonemas, que tiene un valor absolutamente esencial en los niños, muestra la
importancia que tiene el lenguaje para el ser humano más allá de toda intención de significar. La
psicosis, por su lado, da otra ocasión de captar de una manera directa lo que puede ser un
significante sin significación, un significante asemántico. La frase que el psicótico oye en su
alucinación lo mienta, lo concierne, se impone a él. Pero, al no poder ser ligada con otra, no tiene,
de hecho, una verdadera significación.
Sin embargo, más allá de todas estas referencias particulares a la infancia o a la psicosis, la
distinción entre significante y significado debe ser acentuada para todo sujeto.
Lo que el algoritmo lacaniano 
S
(
(Significante)
)

S             (significado)
permite escribir es la existencia de una barra que golpea [en el sentido de impresionar o
impactar] al sujeto humano a causa de la existencia del lenguaje y que hace que, al hablar, no
sepa lo que dice. Así, el Hombre de las Ratas, en Freud, se ve preso bruscamente de la
impulsión de adelgazar. Pero esta impulsión permanece incomprensible hasta tanto no se haya
revelado que en la lengua que habla, el alemán, gordo se dice «dick», y que Dick es también el
nombre de un rival del que quisiera deshacerse. Adelgazar es matar a Dick, el rival. Puede verse
el alcance de este tipo de observación. En el límite, la posibilidad misma del inconciente está
condicionada por el hecho de que un significante puede insistir en el discurso de un sujeto sin
ser asociado por ello a la significación que podría importar para él. «El lenguaje es la condición
del inconciente».
De igual modo, el síntoma, que dice algo de una manera indirecta, inaudible, puede ser
considerado como el significante de un significado inaccesible para el sujeto.
La cadena significante. Si el significante es concebido como autónomo respecto de la
significación, puede tomar entonces otra función que la de significar: la de representar al sujeto
y también determinarlo.
Tomemos un ejemplo simple. Un homosexual confiesa de buen grado su gusto por los jóvenes de
cierto estilo y de cierta edad, aquellos que designa perfectamente para él la expresión «los
soldaditos». El análisis traerá un recuerdo de un entendimiento muy grande con su madre,
recuerdo cristalizado alrededor de la evocación de aquellas tardes de verano en las que, luego
de un largo paseo, ella lo llevaba al café y pedía: «Ah, para él, una sodita [más homofónico en
francés con soldadito]» Tal recuerdo no implica, evidentemente, que, según el psicoanálisis, todo
se aclara en una vida con la evocación de algunas palabras oídas en la infancia. Pero contribuye
a caracterizar la función del significante para el sujeto humano. La manera en que este hombre
nombra al objeto de su deseo, y así determina sus rasgos, lo remite a un significante oído en la
infancia, que insiste tanto más cuanto que no ha sido reconocido como tal. Según la fórmula de
Lacan, «un significante es lo que representa al sujeto para otro significante». Hay que destacar
también aquí que lo que cuenta en «soldado» no es su significación, en relación por ejemplo con
la vida militar, sino su significancia, o sea, lo que es producido directamente por la ¡imagen
acústica de la palabra misma.
Se habrá notado ya, por otra parte, en el ejemplo de Dick, el lugar del juego de palabras en la 
función del significante. Este lugar se habilita por el hecho de que no es la palabra lo que
representa, sino precisamente el significante, es decir, una secuencia acústica que puede tomar
sentidos diferentes. La obra de Freud suministra profusamente los ejemplos más diversos en
este sentido. Así sucede con esa histérica tratada en los primeros tiempos del psicoanálisis, que
sufría de un dolor terebrante [taladrante] en la frente, dolor que desapareció el día en que pudo
evocar el recuerdo de su abuela, muy desconfiada, que le dirigía una mirada «penetrante». Las
cosas permanecerían incomprensibles de no mediar la referencia al doble sentido de la palabra
«penetrante»: sentido «literal» y sentido «figurado».
Es fácil concebir, por otra parte, que estos significantes, que se asocian y se repiten fuera de
todo control del yo, que se ordenan en cadenas rigurosamente determinadas, como la gramática
determina el orden de la frase, se muestren a la vez totalmente coercitivos para el sujeto
humano. La cuestión del significante remite aquí a la de la repetición: retorno reglado de
expresiones, de secuencias fonéticas, de simples letras que esconden la vida del sujeto,
pasibles de cambiar de sentido en cada una de sus ocurrencias, insistiendo por lo tanto fuera de
toda significación definida.
Uno de los ejemplos más conocidos sobre este punto sigue siendo todavía el del Hombre de los
Lobos. Freud y luego numerosos analistas que retomaron el relato de su cura han destacado la
insistencia de un mismo símbolo, que representa una letra (V mayúscula) o una cifra (el cinco
romano). Bajo esta última forma, remitía a accesos de depresión o de fiebre que el Hombre de los
Lobos había tenido en su infancia a la quinta hora de la tarde, pero también hora de una escena
primaria (habría visto a sus padres hacer el amor en un momento en que la aguja del reloj
marcaba V). Bajo forma de letra (V o W), volvía regularmente en la inicial de nombres propios de
personajes diversos con los que había estado en conflicto; o, todavía, simbolizaba la castración,
en un sueño en el que eran arrancadas las alas a una avispa (Wespe, pero que él decía
«espe», o incluso S. P., sus iniciales). Bajo la forma gráfica, finalmente, V representa, invertido,
las orejas enhiestas de los lobos que designan por siempre. para la posteridad, a este célebre
paciente de Freud.
Alcance y límites de la referencia lingüística. El término significante resulta así esencial para la
elaboración psicoanalítica. Cabe preguntarse, en consecuencia, qué rasgos conserva de su
origen lingüístico.
Las referencias, explícitas o implícitas, son numerosas en Lacan. Conciernen sobre todo a la
dimensión estructura] del lenguaje, introducida por Saussure, pero van sin duda mucho más allá:
conviene en particular destacar, en una época en que la lingüística pragmática ha ocupado un
lugar no desdeñable entre las ciencias humanas, que la concepción lacaniana del significante
toma en cuenta desde el principio la dimensión de acto que hay en el lenguaje. El significante no
tiene solamente un efecto de sentido. Comanda o pacifica, adormece o despierta.
Más importante quizá que la referencia a la lingüística es la que podemos hacer a la poética. 
Como el poeta, el analista está atento a las múltiples connotaciones del significante, que abren la
posibilidad misma de la interpretación.
Pero, al fin de cuentas, ¿es el significante asimilable todavía a la imagen acústica? Esta no es, en
todo caso, su definición en Lacan. Por cierto que, en tanto se lo opone a la significación, el
significante es identificado la mayoría de las veces con una secuencia fonemática. Pero en
ocasiones también puede serlo de una manera totalmente distinta. Lacan hace así aparecer
como significante, en la primera escena de Athalie, «el temor de Dios». Esta expresión no debe
tomarse en el nivel de la significación, al menos de la significación aparente, puesto que «aquello
que se llama el temor de Dios (...) es lo contrario de un temor». Pero, si es tomada ante todo
como significante, es porque, más que otros términos, tiene un efecto sobre la significación y
sobre uno de los personajes de la pieza, Abner, al que dirige y empuja. Este último ejemplo marca
muy bien que es a partir de su efecto de sentido, y sobre todo del papel que juegan en una
economía subjetiva, como los elementos del discurso pueden tener valor de significantes. 
Significante
Significante
Alemán: Signifikant. 
Francés: Signifiant. 
Inglés: Signifier
fuente(51) 
Término introducido por Ferdinand de Saussure (1857-1913) en el marco de su teoría estructural
de la lengua, para designar la parte del signo lingüístico que remite a la representación psíquica
del sonido (o imagen acústica), por oposición a la otra parte, o significado, que remite al
concepto.
Retomado por Jacques Lacan como concepto central de su sistema de pensamiento, en
psicoanálisis el significante se convierte en el elemento significativo del discurso (consciente o
inconsciente) que determina los actos, las palabras y el destino de un sujeto sin que él lo sepa, y
a la manera de una nominación simbólica.
En su Cours de linguistique générale, Ferdinand de Saussure divide el signo lingüístico en dos
partes. Llama significante a la imagen acústica (te un concepto, y significado al concepto en sí.
Por ejemplo, la palabra "árboV no remite desde el punto de vista lingüístico al árbol real (el
referente), sino a la idea de árbol (el significado) y a un sonido (el significante) que se pronuncia
con la ayuda de cinco fonemas: árbol. Por lo tanto, el signo lingüístico une un concepto con una
imagen acústica, y no una cosa con un nombre.
Por otro lado, el signo forma parte de un sistema de valores. El valor de un signo se mide por su
relación con todos los otros signos, y resulta negativamente de la presencia simultánea de estos
últimos en la lengua, la cual es concebida como la totalidad sincrónica (es decir, estructural) de
todos los signos que se encuentran en ella. Diferente del valor, la significación se deduce del
vínculo que existe entre un significante y un significado.
Con la intención de dar un fundamento estructural y lenguajero a la concepción freudiana del
inconsciente, Lacan se basa en esta lingüística saussureana para demostrar que la segunda
tópica (yo, superyó, ello) no pertenece al ámbito de la biología ni de la psicología. De modo que el 
modelo saussureano de la lengua (o estructuralismo lingüístico) es a Lacan lo que el modelo
darwiniano de la biología (o evolucionismo) había sido a Sigmund Freud.
Con la Ego Psychology, y después la Self Psychology, los herederos de lengua inglesa de Freud
han querido superar o abandonar el modelo biológico del maestro, para volear su segunda tópica
hacia el lado de una psicología, es decir, de una teoría del yo, de la persona o de la
representación fenomenológica de los otros. A patir de 1950, Lacan rechazó esta elaboración,
calificada por él de psicologista, y propuso otra lectura de los textos freudianos, más literal, que
consiste en criticar el "cientificismo" biológico de Freud, en otorgarle primacía al inconsciente por
sobre la conciencia, y en añadir al yo una teoría de la determinación del sujeto por el significante.
La noción lacaniana de sujeto (del deseo) proviene de la filosofía hegeliana, a la que Lacan tuvo
acceso a través de la enseñanza de Alexandre Koj~ve (1902-1968), y de los comentarios de
Alexandre Koyré (1892-1964) sobre el cogito cartesiano.
En cuanto a su teoría del significante, fue elaborada en dos tiempos. Entre 1949 y 1956, se basó
en una lectura de los textos de Saussure dedicados a los signos lingüísticos, y en los de Claude
Lévi-Strauss sobre la función simbólica (lo simbólico), en el contexto de una problemática
heideggeriana de la verdad ontológica. En un segundo momento, entre 1956 y 1961, Lacan partió
de las tesis de Roman Jakobson (1896-1982) sobre los ejes del lenguaje, para dar un estatuto
lógico a la teoría del significante. Abandonó entonces la referencia a la ontología heideggeriana.
Tal es el "estructuralismo" lacaniano, fundado en la idea de que la verdadera libertad humana
deriva de la conciencia que puede tener el sujeto de que no es libre, en virtud de la
determinación inconsciente. A los ojos de Lacan, la forma freudiana de una conciencia de sí
dividida (o clivaje del yo) es más subversiva que la creencia (por ejemplo sartreana) en una
posible filosofía de la libertad.
Sin duda ha sido Michel Foucault (1926-1984) quien mejor resumió lo que fue para la generación
de las décadas de 1950 y 1960 el pasaje de una filosofía de la libertad subjetiva a una
concepción estructura] del sujeto: "La novedad era la siguiente: descubrimos que la filosofía y
las ciencias humanas vivían sobre una concepción muy tradicional del sujeto humano, y que no
bastaba con decir, a veces, con unos, que el sujeto era radicalmente libre, y otras veces, con
los otros, que estaba determinado por las condiciones sociales. Descubrimos que había que
tratar de liberar todo lo que se oculta detrás del empleo aparentemente simple del pronombre
«yo». El sujeto: una cosa compleja, frágil, de la que es difícil hablar y sin la cual no podemos
hablar"
Saussure ubicaba el significado sobre el significante, separándolos por una barra llamada de
significación. Lacan invirtió esta posición, colocando el significado debajo del significante, al
que le atribuía una función primordial. Después, tomando en cuenta la noción de valor, subraya
que toda significación remite a otra significación, de lo cual deduce que el significante está 
aislado del significado como una letra, un rasgo o una palabra símbolo desprovista de
significación, pero determinante en tanto función para el discurso o el destino del sujeto. A este
sujeto, que no es asimilable a un yo, Lacan lo llama "sujeto del inconsciente". No es un sujeto
"pleno", está representado por el significante, es decir, por la letra en la que se marca el anclaje
del inconsciente en el lenguaje.
Pero también lo representa una cadena de significantes en la cual el plano del enunciado sólo
corresponde al plano de la enunciación en "puntos de almohadillado". Lacan llama punto de
almohadillado (point de capiton) al momento en el que, en la cadena, un significante se anuda a
un significado para producir una significación. Ésta es la única operación que detiene el
deslizamiento de la significación, haciendo que los dos planos se reúnan puntualmente. De allí la
idea de que la "puntuación" es un modo de intervenir en el desarrollo de una sesión de análisis,
cortándola, interrumpiéndola con una producción significativa: una interpretación verdadera. La
teoría del significante justifica en consecuencia el principio de la sesión de duración variable
(llamada "sesión breve") introducida por Lacan como innovación en la técnica psicoanalítica.
En su seminario del 30 de mayo de 1955, Lacan ilustró esta teoría del significante con el
comentario de un cuento de Edgar Allan Poe (1809-1849), "La carta robada". La historia se
desarrolla en Francia bajo la Restauración. El caballero Auguste Dupin debe resolver un enigma.
Por pedido del prefecto de policía, logra encontrar una carta comprometedora robada a la reina y
ocultada por el ministro. Puesta a la vista sobre la chimenea de su despacho, la carta era de
hecho visible para quien quisiera verla. Pero los policías no la descubrían porque estaban
encerrados en el señuelo de la psicología. En lugar de mirar la evidencia que tenían ante sus
ojos, atribuían intenciones a los ladrones. Dupin, por su parte, prefirió actuar de una manera
totalmente distinta, y con toda urbanidad le solicitó una audiencia al ministro. Mientras éste le
hablaba, observó el lugar con una mirada alerta y oculta detrás de unas gafas opacas que había
tenido el cuidado de calzarse. De inmediato ubicó el objeto, y lo sustrajo sin que el ladrón lo
advirtiera, reemplazándolo por otro idéntico. De modo que el ministro ignoraba que su secreto
había sido descubierto, y siguió creyéndose dueño del juego y de la reina, pues poseer la carta
le daba poder sobre su destinatario. Es decir, no sabía que ya no lo tenía, mientras que la reina sí
sabía que el ministro ya no podría presionarla con la amenaza de denunciarla al rey: el
ascendiente, la influencia, dependía de la posesión y el no empleo de la carta. Para explicarle su
técnica al narrador, Dupin cuenta la anécdota de un muchachito que jugaba al "par o impar". Uno
de los jugadores tiene en la mano cerrada una cierta cantidad de bolitas y le pregunta al otro:
"¿Par o impar?" Si el otro adivina, gana una bolita, y si se equivoca la pierde. Dupin añade: "El
niño del que hablo ganaba todas las bolitas de la escuela. Naturalmente, tenía un modo de
adivinación que consistía en la simple observación aplicada del grado de astucia de sus
adversarios."
El "Seminario sobre «La carta robada»", que en 1966 aparecerá como apertura en los Escritos,
da testimonio del modo en que Lacan pasó de una teoría de la función simbólica (del
inconsciente) tomada a Lévi-Strauss, a una "lógica" del significante. Según Lacan, una carta 
(lettre) llega siempre a destino, porque la letra (lettre), es decir, el significante, tal como está
inscrito en el inconsciente, determina la historia del sujeto, su relación o su no-relación con el
prójimo. Ningún sujeto es el amo de la letra (de su destino) y, si lo cree, corre el riesgo de quedar
prendido al mismo señuelo que los policías o el ministro del cuento.
La obra saussureana no proporciona todas las claves de la lectura lacaniana del inconsciente
freudiano. En 1957, en su conferencia "La instancia de la letra en el inconsciente", Lacan añadió
dos elementos a su teoría: la metáfora y la metonimia. Se los debía a una lectura de
Fundamentals of Language, publicado por Roman Jakobson y Morris Halle en La Haya. Un
artículo contenido en esa compilación, "Dos aspectos del lenguaje y dos tipos de afasia",
retomado en 1963 en los Essais de linguistique générale, le permitieron organizar de manera
estructural su hipótesis del inconsciente-lenguaje. Jakobson pone de manifiesto la estructura
bipolar del lenguaje, gracias a la cual el ser hablante efectúa sin saberlo dos tipos de
actividades: una tiene que ver con la semejanza y se refiere a la selección de los paradigmas o
"unidades de lengua"; la otra remite a la contigüidad y concierne a la combinación sintagmática
de esas mismas unidades. En la actividad de selección, se elige o prefiere una palabra a otra:
por ejemplo, se emplea el vocablo "bonete", por oposición a "toca" o "birrete". En la actividad de
combinación, se ponen en relación dos palabras que forman una continuidad: para describir la
vestimenta de una mujer, se asocia por ejemplo el término "falda" con "blusa", etcétera.
A partir de allí, Jakobson demuestra que los trastornos del lenguaje consecutivos a una afasia a
veces privan al individuo de la actividad de selección, y otras veces de la actividad de
combinación. Después convoca a la antigua retórica al servicio de la lingüística, para subrayar
que la actividad selectiva del lenguaje no es más que el ejercicio de una función metafórica, y
que la actividad combinatoria se asemeja al procedimiento de la metonimia. Los trastornos de la
primera impiden que el sujeto recurra a la metáfora y los trastornos de la segunda le vedan toda
actividad metonímica. Jakobson señala que los dos procedimientos se encuentran en el
funcionamiento del sueño descrito por Freud. Ubica el simbolismo en el ámbito de la actividad
metafórica, y la condensación y el desplazamiento en la actividad metonímica.
Retornando esta demostración, Lacan transcribe de otro modo la concepción freudiana del
trabajo del sueño. Si bien éste se caracteriza por una actividad de transposición entre un
contenido latente y un contenido manifiesto (La interpretación de los sueños), esta operación
puede traducirse en términos lingüísticos como el deslizamiento del significado bajo el
significante. Hay entonces dos vertientes de la incidencia del significante sobre el significado:
una es la condensación "o superposición de los significantes" (palabras y personajes
compuestos), mientras que la otra se asemeja a una "transferencia de fondos" de la
significación (la parte por el todo, o contigüidad) y designa un desplazamiento.
De modo que, contrariamente a Jakobson, Lacan asimila la noción freudiana de condensación a
una metáfora, y el desplazamiento a una metonimia. Según él, tres fórmulas describen la
incidencia del significante sobre el significado: 1) la fórmula general describe la función 
significante a partir de la barra de resistencia a la significación; 2) la fórmula de la metonimia
traduce la función de conexión de los significantes entre sí, y la elisión del significado remite al
objeto del deseo que falta en la cadena (significante); 3) la fórmula de la metáfora da la clave de
una función de sustitución de un significante por otro, mediante la cual es representado el sujeto.
En 1975, en una conferencia titulada "Le facteur de la vérité", Jacques Derrida comentó esta
teoría del significante, criticando la lectura hecha por Lacan del cuento de Edgar Allan Poe y
demostrando que una carta no llega tan simplemente a destino. Subrayó que, en la escritura
misma del "Seminario sobre «La carta robada»", Lacan se remitía a sí mismo la indivisibilidad de la
letra-carta, es decir, el "todo" o "uno" de su doctrina: un dogma de la unidad. Al "dogma" del
significante, que corría el riesgo de organizarse en un "poste restante" a fin de devolver al
"camino correcto lo que estaba en espera", Derrida opone el estallido y la desconstrucción del
Uno. Este debate sobre la "primacía del significante" y su posible desconstrucción por una
lectura derridiana, sería el punto de partida en los Estados Unidos de una vasta polémica sobre
el estructuralismo, el lacanismo y el posestructuralismo. 

Silberer Herbert
(1882-1923) Escritor y psicoanalista austríaco
fuente(52) 
Miembro de la Wiener Psychoanalytische Vereinigung (WPV) a partir de 19 10, Herbert Silberer
provenía de la pequeña burguesía católica vienesa. Su padre, Viktor Silberer, era propietario de
un periódico deportivo. Deportista él mismo, alentó los primeros vuelos en globo en su país y, en
tal carácter, es considerado el fundador de la aeronáutica austro-húngara.
Hijo único, Herbert Silberer tendría que haber sucedido al padre. Le gustaba el deporte, ganó
campeonatos de natación, se presentó como ciclista acróbata. No obstante, ya lanzado a una
carrera de periodista, se inclinó como autodidacto a la ecología, la filosofía y finalmente el
psicoanálisis. Al principio le interesó el simbolismo del sueño, y después la magia y la alquimia.
Así como el padre era un hombre activo, el hijo fue marcado por la soledad y la depresión
suicida.
Lo mismo que numerosos intelectuales jóvenes de esa época, lo apasionaba la búsqueda de otra
vida y un más allá de la conciencia, aparte de buscar en la nueva doctrina freudiana una
explicación a sus problemas personales. Realizo consigo mismo investiglaciones concernientes
a los estados transitorios entre la vigilia y el sueño. Su primer artículo, "Informe sobre un método
que permite provocar y observar ciertos fenómenos alucinatorios simbólicos", fue publicado por
Freud en el Jahrbuch, en 1909. Según Freud, el texto de Silberer completaba su teoría del
sueño. Más tarde, Silberer escribiría unos cincuenta artículos.
No obstante, Freud siempre desconfió de la patología de este joven. En una carta a Carl Gustav
Jung del 19 de julio de 1909, lo trató de "degenerado" (en francés): "Silberer es un joven
desconocido, probablemente un degenerado bastante hábil. El padre es una personalidad
vienesa, consejero municipal y «maquinador». Pero lo que ha hecho es bueno, y permite captar
una parte del trabajo del sueño."
En la WPV, Silberer tenía relaciones excelentes con Wilhelm Stekel. Después de que Stekel se 
apartara, Silberer continuó viéndolo, mientras que sus relaciones con Freud y el grupo vienés se
volvían conflictivas. A pesar de su carácter difícil, Stekel le enviaba pacientes. Entre julio de
1920 y junio de 1922, los dos fueron codirectores de la revista Psyche and Eros, publicada en
Nueva York; la abandonaron cuando se volvió abiertamente antifreudiana.
En la noche del 11 al 12 de enero de 1923, Herbert Silberer se suicidó colgándose de una
ventana, en una habitación cerrada con llave. La esposa no llegó a salvarlo.
En 1976, Paul Roazen comparó el destino de Silberer con el de Viktor Tausk y quíso hacer a
Freud responsable de esa muerte (suicidio), siendo que el propio Stekel, en la nota necrológica
que dedicó a su amigo, había tenido el cuidado de no hacerlo. 

Silberstein Eduard
(1856-1925)
fuente(53) 
Hacia sus 13 años, Sigmund Freud se hizo amigo de Eduard Silberstein, quien tenía la misma
edad que él. Hijo de un banquero judío rumano establecido en Jassy y después en Braila, sobre
el Danubio, había sido educado por un padre medio loco, en una sumisión coactiva a la ortodoxia
talmúdica. Él no soportaba esa educación rígida, y aspiraba al pensamiento libre. En este
contexto se convirtió en condiscípulo del joven Freud en el Realgymnasium de Viena, y después
en el Obergymnasium.
Se crearon vínculos entre las familias de los dos adolescentes, convertidos en los mejores
amigos del mundo. Durante diez años, entre 1871 y 1881, ellos intercambiaron cartas que
revelan numerosos aspectos de la personalidad de Freud en la adolescencia: aparece como un
materialista antirreligioso, sensual y rebelde, partidario de la emancipación de las mujeres,
enamorado de Gisela Fluss, que pensaba seriamente en convertirse en un gran filósofo. Esas
cartas demuestran también cuál fue la cultura vienesa de Freud y de qué modo lo marcó el saber
de su época: el pensamiento alemán por un lado, a través de la filosofía de Ludwig Feuerbach
(1804-1872) y la psicología de Johann Friedrich Herbart, y por otra parte la enseñanza directa de
dos maestros, Franz Brentano y Ernst von Brücke.
Fervientes admiradores de Cervantes (1547-1616), Freud y Silberstein decidieron en esa época
aprender el castellano sin gramática ni profesor, basándose exclusivamente en textos literarios.
Crearon entonces una institución que bautizaron Academia Castellana y que, en ciertos
aspectos, prenunciaba la célebre Sociedad Psicológica de los Miércoles, en la que Freud
reuniría, a partir de 1902, a sus primeros discípulos vieneses. La Academia era un lugar en el
que se hablaba y donde los dos adolescentes se entregaban a placeres intelectuales
subterráneos, más cercanos a la iniciación que al estudio propiamente dicho. Intercambiaban sus
misivas en alemán y a veces en español, atiborrando los dos idiomas con palabras que
operaban como un código secreto. Para señalar su adoración a la literatura picaresca, se
atribuyeron nombres tomados del célebre "Coloquio de los perros", una de las Novelas
ejemplares de Miguel de Cervantes Saavedra.
En ese relato, Cervantes pone en escena al perro Berganza, narrador inveterado, y al perro 
Escipión, filósofo cínico y amargo. Los dos son hijos de la hechicera Montiela, a la cual deben la
sorprendente facultad de disertar sobre los vagabundeos del alma humana. Después de
múltiples aventuras que lo han llevado desde el universo de la prostitución hasta la corte de los
reyes, pasando por las diferentes clases de la sociedad, Berganza ha ido a parar al Hospital de
Valladolid, donde te cuenta su vida a Escipión, en la habitación de Campuzano, un héroe
desdichado que se ha contagiado una enfermedad venérea después de ser abandonado por la
esposa, una ex mujer galante, a pesar de su promesa de felicidad eterna. A través de ese
coloquio, Cervantes se entrega a una crítica feroz de las perversiones humanas y de las
injusticias sociales de su época.
Sigmund Freud escogió el nombre de Escipión, obteniendo un placer maligno en comentar las
desdichas de su condiscípulo Eduard-Berganza. No es casualidad que la rebelión de estos dos
adolescentes judíos se expresara a través de esa aspiración a otra identidad, fenómeno al cual
Freud le daría más tarde el nombre de novela familiar. Para ellos, en la Viena de fin de siglo, se
trataba de superar a los padres, accediendo a un estatuto intelectual (de filósofo, científico,
escritor). Y la iniciación se realiza en la lengua del autor de Don Quijote, es decir, del escritor
que supo describir con la mayor lucidez la locura extrema de tomarse por otro.
Poco a poco Eduard Silberstein y Sigmund Freud fueron perdiéndose de vista, aunque sin
romper los vínculos que los habían unido en su adolescencia. Silberstein se recibió de abogado,
se convirtió en militante socialista, volvió a Rumania y ejerció sin convicción la profesión de
banquero. En 1884, Freud lo recordó con ternura: "Todavía el año pasado -escribió- tenía un
barco en el Danubio, se hacía llamar «capitán» e invitaba a todos sus amigos a paseos en cuyo
transcurso ellos desempeñaban el oficio de remeros".
El "capitán" rumano no tuvo suerte en sus relaciones amorosas. Se caso con una joven
melancólica, Pauline Theiler, que envió a Viena en 1891 a hacerse atender por su antiguo
camarada. El día de la entrevista, ella le rogó a la doméstica que la acompañaba que la esperara
abajo y, en lugar de subir al consultorio de Freud, se arrojó al vacío desde el tercer piso del
edificio.
Silberstein se enamoró más tarde de Anna Sachs, una lituana con la que se casó y tuvo una hija
de nombre Theodora. La hija de ésta, Rosita Braunstein Vieyra, visitó a Anna Freud en Londres
en 1982, para que le contara cómo se había suicidado la primera esposa de su abuelo.
En Braila, Eduard Silberstein, hombre de la Ilustración, militó durante toda su vida en favor de la
emancipación de las mujeres, por los derechos de los judíos y de las minorías. Conservó con
celo religioso las cartas de Freud. Éstas han sido particularmente bien traducidas al francés por
Cornélius Heim. 

Simbólico
fuente(54) 
En una visión retrospectiva de su recorrido, Lacan reconoció el privilegio sucesivamente
acordado en su investigación a lo imaginario, lo simbólico y lo real. Cada uno de estos dominios 
se constituyó efectivamente como categoría en cuanto encontró su fundamento en la estructura
originaria del aparato psíquico: lo imaginario, en la organización del estadio del espejo-, lo
simbólico, en la cadena significante; lo real, en la imposibilidad (lógica) de la relación sexual. Se
observará además que estas categorías se superponen; lo simbólico, en particular, por su
posición intermedia, asume lo imaginario según las leyes que le son propias, y consuma su
propia destrucción en la oposición de la palabra con lo escrito.
Entre la concepción freudiana del símbolo y esta noción de lo simbólico interviene en efecto la
referencia a Saussure y a la cadena significante, noción cuyo interés para el psicoanálisis será
ilustrado en 1956 por el seminario sobre «La carta robada» de Poe. Convendrá también volver
sobre la cronología del problema. Se observará de entrada que el Discurso de Roma de 1953
(«Función y campo de la palabra y del lenguaje»), que constituye en suma el manifiesto inaugural
de Lacan y trata del símbolo en un estilo clásico desde Hegel (el símbolo como muerte de la
cosa), articulándolo para llegar a una formulación del inconsciente en el principio de una
combinatoria (siguiendo el precedente de Lévi-Strauss), no hace aún ninguna referencia a la
noción de cadena significante.
Del símbolo a la cadena significante
Para encontrar el advenimiento de la cadena significante en la perspectiva de la constitución de
lo simbólico, será conveniente remitirse en primer lugar al seminario de 1954-1955, El yo en la
teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica. Allí Lacan comienza refiriéndose a su interés por la
teoría de las máquinas, que se acababa de introducir en Francia: «El hombre es un sujeto
descentrado en tanto está comprometido en un juego de símbolos, en un mundo simbólico. Y
bien, la máquina está construida con ese mismo juego, con ese mismo mundo. Las máquinas más
complicadas están hechas sólo de palabras». «La máquina es la estructura como desprendida
de la actividad del sujeto. El mundo simbólico es el mundo de la máquina» (8 de diciembre de
1954).
De modo que el autor habla de «mundo simbólico», no de «lo simbólico». El 9 de marzo de 1955
recordará la distinción entre simbólico, imaginario y real. Pero el uso que se había hecho de
estas categorías, añade, se limitaba a tomarlas «en forma de letras minúsculas y mayúsculas»:
iS, imaginar el símbolo, poner el discurso simbólico en forma figurativa; Si, simbolizar la imagen,
hacer una interpretación del sueño. Estamos muy cerca de la noción freudiana del símbolo, muy
lejos aún de lo que será la noción propia de Lacan de lo simbólico. Destaquemos esta anotación:
«También yo quiero introducirlos a la naturaleza de lo simbólico, diciendo, para que les sirva de
punto de referencia: los símbolos no tienen nunca más que valor de símbolo». El 9 de marzo, la
«relación simbólica» sigue siendo todavía definida en términos clásicos, por su relación con el
tiempo. 
En efecto, se atravesará una nueva etapa el 23 de marzo de 1955, bajo la cubierta de la
cibernética y sobre la ilustración de «La carta robada», con el concurso de Jacques Riguet.
«Lamento que nuestro buen amigo Riguet no esté aquí hoy, pues vamos a tocar cuestiones
sobre las cuales él habría podido esclarecernos. Vamos a rozar los datos de lo que se llama
confusamente la cibernética, que no es sino algo que nos interesa en el más alto grado en el
pequeño asunto que perseguimos desde hace dos seminarios: ¿qué es el sujeto?, en tanto que,
técnicamente, en el sentido freudiano del término, es el sujeto inconsciente, y por lo tanto,
esencialmente el sujeto que habla. Ahora bien, cada vez se nos aparece más claramente que
este sujeto que habla está más allá del ego.» «Parece -continúa Lacan- que se ha construido
una máquina que juega el juego del par o impar. No puedo dar fe, pues no la he visto, pero les
prometo que antes del fin de estos seminarios iré a verla. Nuestro buen amigo Riguet me ha
dicho que me pondría frente a ella. Es preciso tener la experiencia de esas cosas, no se puede
hablar de una máquina sin haberse metido un poco con ella, sin haber visto lo que pasa, sin
haber hecho descubrimientos incluso sentimentales. Lo más impresionante es que la máquina de
la que les hablo llega a ganar. Ustedes conocen el juego, todavía tienen recuerdos escolares.
Uno tiene en la mano dos o tres canicas, y le presenta la mano cerrada al adversario, diciendo:
¿par o impar? Supongamos que yo tengo dos canicas; si él dice impar, tiene que darme una. Y
así se continúa.»
Entonces aparece la referencia a «La carta robada», a propósito de la cual se nos remite de
nuevo al testimonio de los especialistas en cibernética: «Tratemos por un momento de considerar
lo que quiere decir que una máquina juega el juego del par o impar. No podemos reconstruirlo
todo por nosotros mismos, porque esto tendría un aire algo especulativo para las circunstancias.
Viene en nuestra ayuda un pequeño texto de Edgar Poe, al que he advertido que los expertos en
cibernética le prestan alguna atención. Este texto está en "La carta robada", cuento
absolutamente sensacional, que incluso podría considerarse fundamental para un
psicoanalista».
Y entonces desarrolla un paralelo entre el juego de la máquina y el manejo intersubjetivo de los
símbolos. Con la máquina, «lo que hay de divertido es que ustedes se ven llevados a realizar los
mismos gestos que harían con un compañero. Al oprimir un botón, le plantean una pregunta
sobre un quod que tienen en la mano, y del que se trata de saber qué es. Esto les indica ya que
ese quod no es quizá la realidad, sino un símbolo. Ustedes le hacen una pregunta sobre un
símbolo a una máquina cuya estructura debe seguramente tener algún parentesco con el orden
simbólico, y justamente por ello es una máquina para jugar, una máquina estratégica. Pero no
entremos en detalles. La máquina está construida de tal manera que da una respuesta. Ustedes
tienen «más» en la mano. Ella da como respuesta «menos». Perdió. El hecho de que haya
perdido consiste únicamente en la desemejanza del más y el menos».
Finalmente, en la sesión siguiente de nuevo se invoca el testimonio de Riguet, como comentario
de la «eficacia simbólica» de Lévi-Strauss: «Este término utilizado por Claude Lévi-Strauss -dice 
Lacan-, yo lo empleo aquí a propósito de una máquina. ¿Se puede pensar que la eficacia
simbólica es debida al hombre? Todo nuestro discurso aquí lo cuestiona. Por otra parte, esta
cuestión sólo se zanjaría si pudiéramos tener una idea de cómo nació el lenguaje, cosa que, por
mucho tiempo, tenemos que renunciar a saber. Frente a esta eficacia simbólica, se trata hoy de
poner de manifiesto una cierta inercia simbólica, característica del sujeto, del sujeto inconsciente.
Para hacerlo, se me ocurre proponerles jugar de una manera ordenada al juego del par o impar,
y vamos a registrar los resultados. Los elaboraré durante las vacaciones, y veremos si de ellos
podemos extraer algo. Dependerá de lo siguiente: ¿existe o no una diferencia entre una lista de
números elegidos expresamente y una secuencia de números elegidos al azar? Al matemático,
al señor Riguet, aquí presente, le corresponderá explicarnos qué es una secuencia de números
elegidos al azar. Ustedes no se imaginan hasta qué punto eso es difícil. Se necesitaron
generaciones de matemáticos para llegar a precaverse a derecha e izquierda, y que sean
verdaderamente números elegidos al azar.»
La referencia a Lévi-Strauss es seguramente significativa: en cierto sentido, Lacan sigue bajo
su influencia. Pero si se aparta, lo hace en primer lugar en respuesta a las exigencias teóricas
del pensamiento freudiano. «Como lo anuncié la última vez -dice el 12 de mayo de 1955, en
referencia al seminario del 26 de abril del mismo año-, voy a tratar de anudar la función de la
palabra y la de la muerte -no diría de la muerte como tal, porque eso no quiere decir nada, sino
de la muerte en cuanto es aquello a lo que resiste la vida-
«El más allá del principio de placer está expresado en el término Wiederholungzwang. Este
término se traduce impropiamente como "automatismo de repetición", y creo darles un
equivalente mejor con la noción de insistencia, de insistencia repetitiva, de insistencia
significativa. Esta función está en la raíz del lenguaje, en tanto que éste aporta una dimensión
nueva, yo no diría al mundo, pues es precisamente la dimensión que hace posible un mundo, en
cuanto un mundo es un universo sometido al lenguaje. Y bien, ¿cuál es la relación de esta
función con la noción a la que su meditación -insistente también ella- conduce a Freud, a saber:
la función de la muerte? Pues en el mundo humano se realiza una conjunción entre la palabra
que domina el destino del hombre y la muerte que no sabemos cómo situar en el pensamiento de
Freud: ¿está en el nivel de lo real, de lo imaginario o de lo simbólico?»
La respuesta llegará el 29 de junio del mismo año, sin que haya modificación de los términos del
problema: «El yo se inscribe en lo imaginario. Todo lo que es del yo se inscribe en las tensiones
imaginarias, como el resto de las tensiones libidinales. Libido y yo están del mismo lado. El
narcisismo es libidinal. El yo no es una potencia superior, ni un puro espíritu, ni una instancia
autónoma, ni una esfera sin conflictos -como se osa escribirlo- en la cual tendríamos que
apoyamos. Es aquí donde desembocamos en el orden simbólico, que no es el orden libidinal, en
el que se inscriben tanto el yo como todas las pulsiones. Tiende hacia más allá del principio de
placer, fuera de los límites de la vida, y por eso Freud lo identifica con el instinto de muerte.
Ustedes releerán el texto y verán si les parece digno de aprobación. El orden simbólico es
rechazado del orden libidinal, que incluye todo el dominio de lo imaginario, incluso la estructura 
del yo. Y el instinto de muerte no es más que la máscara del orden simbólico, en tanto -escribe
Freud- que es mudo, es decir, en tanto que no se ha realizado. Mientras el reconocimiento
simbólico no se ha establecido, por definición, el orden simbólico es mudo».
Ahora bien, si la reescritura -fechada por Lacan en mayo-agosto de 1956, y publicada el mismo
año en la revista La Psychanalyse- del texto del seminario del 26 de abril de 1955 se compara
con la versión inicial, no dejará de sorprender, en lo que concierne a nuestro problema, un
cambio decisivo que, por lo demás, el propio autor menciona: «Poe, como el buen precursor que
es de las investigaciones de estrategia combinatoria que están renovando el orden de las
ciencias, fue guiado en su ficción por un designio semejante al nuestro. Por lo menos podemos
decir que lo que nosotros hicimos sentir de ello en su exposición interesó lo bastante a nuestros
oyentes como para que a solicitud de ellos publiquemos aquí una versión. Al modificarla
conforme a las exigencias de lo escrito, que son diferentes de las de la palabra, no hemos
podido dejar de anticipar algo de la elaboración que realizamos después de las nociones que él
introdujo entonces. Es así como el acento con el que más adelante hemos promovido la noción
de significante en el símbolo, está aquí ejercido retroactivamente. Esfumar los trazos por una
especie de artificio histórico habría parecido -es lo que creemos- artificial a quienes nos siguen.
Es nuestro deseo que, por dispensársenos esto, no defraude su recuerdo».
En síntesis, asistimos a una renovación de la interpretación del símbolo, en adelante comprendido
como significante: además, en los primeros párrafos vemos la aparición en el psicoanálisis de la
noción de cadena significante, provista de todas las determinaciones que en adelante no
abandonará.
«Nuestra investigación -escribe Lacan- nos ha llevado al punto de reconocer que el automatismo
de repetición (Wiederholungszwang) toma su principio en lo que hemos llamado la insistencia de
la cadena significante. A esta noción en sí la hemos discernido como correlativa de la
ex-sistencia (es decir, del lugar excéntrico) donde tenemos que situar al sujeto del inconsciente,
si debemos tomar en serio el descubrimiento de Freud. Se sabe que es en la experiencia
inaugurada por el psicoanálisis donde puede captarse por qué sesgo de lo imaginario viene a
ejercerse, hasta en lo más íntimo del organismo humano, este asimiento de lo simbólico. La
enseñanza de este seminario está destinada a sostener que esas incidencias imaginarias, lejos
de representar lo esencial de nuestra experiencia, sólo entregan algo inconsistente, a menos
que se las relacione con la cadena simbólica que las liga y las orienta. Por cierto, conocemos la
importancia de las impregnaciones imaginarias (Prägungen), en sus parcializaciones de la
alternativa simbólica que dan su andadura a la cadena significante. Pero nosotros planteamos
que es la ley propia de esta cadena la que rige los efectos psicoanalíticos determinantes para el
sujeto, tales como la forclusión (Verwerfung), la represión (Verdrängung), la denegación
(Verneinung) en sí, precisando con el acento que aquí conviene que estos efectos siguen tan
fielmente al desplazamiento (Entstellung) del significante que los factores imaginarios, a pesar de
su inercia, sólo hacen allí figura de sombras y reflejos.» 
Posición de la insistencia
Si se puede hablar de lo simbólico como de una categoría, ello será en adelante en virtud de «la
ley propuesta para esta cadena», para retomar la expresión de Lacan. ¿Hay que decir que esta
inflexión de largo alcance emana de una exigencia interior del psicoanálisis? Sin duda en este
caso no se podría pasar por alto la influencia de Jakobson, cuyos Fundamentos del lenguaje
aparecieron precisamente en 1956, es decir, en el período intermedio entre el seminario sobre
«La carta robada» y su reescritura. La noción de cadena significante, que da base a la categoría
de lo simbólico, se sitúa en dependencia de dicha influencia; Lacan toma entonces distancia
respecto de su concepción anterior de una combinatoria simbólica del inconsciente, derivada de
Lévi-Strauss, en la medida en que relaciona con lo simbólico los efectos de «in-sistencia» y
«ex-sistencia» característicos de la experiencia psicoanalítica.
Al año siguiente, la conferencia retomada con el título de «La instancia de la letra en el
inconsciente o la razón desde Freud» asociará a esta cuestión la «consistencia». Además,
como anotación al mismo texto, a propósito de la metonimia, Lacan rinde homenaje a Jakobson,
subrayando que un psicoanalista «en todo instante encuentra en sus trabajos con qué
estructurar su experiencia». En 1960 agrega: «El inconsciente, a partir de Freud, es una cadena
de significantes que, en alguna parte (en otra escena, escribe él) se repite e insiste para
interferir en los cortes que le ofrece el discurso efectivo y la cogitación que él informa».
En esta fórmula, la cual sólo es nuestra por adecuarse tanto al texto freudiano como a la
experiencia que él ha abierto, el término crucial es el significante, revivificado de la retórica
antigua por la lingüística moderna, en una doctrina cuyas etapas no podemos marcar aquí, pero
cuya aurora y actual culminación indicarán los nombres de Ferdinand de Saussure y Roman
Jakobson, recordando que la ciencia piloto del estructuralismo en Occidente tiene sus raíces en
Rusia, donde floreció el formalismo. Ginebra 1910, Petrogrado 1920, dicen suficientemente
acerca de por qué le faltó a Freud su instrumento. Pero esta falla de la historia no hace más que
volver más instructivo el hecho de que los mecanismos descritos por Freud como los del
proceso primario, en los que encuentra su régimen el inconsciente, recubren exactamente las
funciones que esta escuela considera para determinar los aspectos más radicales de los
efectos del lenguaje, concretamente la metáfora y la metonimia, en otras palabras, los efectos de
sustitución y de combinación del significante en las dimensiones sincrónica y diacrónica,
respectivamente, donde aparecen en el discurso.
«Una vez reconocida la estructura del lenguaje en el inconsciente, ¿qué suerte de sujeto
podemos concebirle? Con una preocupación de método, se puede aquí tratar de partir de la
definición estrictamente lingüística del yo [Je] como significante, en la que no es nada más que el
shifter o indicativo que en el sujeto del enunciado designa al sujeto en tanto que habla 
actualmente. Es decir que designa al sujeto de la enunciación, pero no lo significa, como es
evidente en el hecho de que todo significante del sujeto de la enunciación puede faltar en el
enunciado, y además en el hecho de que los hay que difieren del yo [¡el, y esto no sólo en lo que
se llama insuficientemente los casos de la primera persona del singular, sino también en su
alojamiento en la invocación plural, incluso en el sí-mismo de la autosugestión.»
Como consecuencia de este desplazamiento de la perspectiva del símbolo a la cadena
significante, el tema hegeliano de la «muerte de la cosa» en tanto que vertiente negativa del
advenimiento del símbolo, manifiestamente retornado por Lacan en 1956, perderá mucho de su
interés. Lo reemplazarán, en una función análoga pero en registros epistemológicos diferentes,
la dialéctica del significante y el Otro, el «vacío interno» en la topología de las superficies y,
finalmente, la representación «borromea» de lo simbólico. 
Simbólico
Simbólico
fuente(55) 
ca adj.; a veces se usa como s. m. (fr. symbolique; ingl. symbolic; al. [das] Symbolische).
Función compleja y latente que abarca toda la actividad humana, incluye una parte conciente y
una parte inconciente, y adhiere a la función del lenguaje y, más especialmente, a la del
significante.
Lo simbólico hace del hombre un animal («serhablante») [véase «El serhablante» en miser]
fundamentalmente regido, subvertido, por el lenguaje, que determina las formas de su lazo social
y, más esencialmente, de sus elecciones sexuadas. Se habla, con preferencia, de un orden
simbólico, en el sentido en que el psicoanálisis ha reconocido muy pronto su primacía en la
disposición del juego de los significantes que condicionan el síntoma, por una parte, y, por otra,
en tanto verdadero resorte del complejo de Edipo, que acarrea sus consecuencias en la vida
afectiva. Por último, este mismo orden ha sido reconocido como organizador subyacente de las
formas predominantes de lo imaginario (efectos de competencia, de prestancia, de agresión y de
seducción).
Carácter universal de lo simbólico. El hecho simbólico se remonta a la más alta memoria de la
relación del hombre con el lenguaje y es atestiguado por los monumentos más suntuosos
dejados por el tiempo, tanto como por las manifestaciones más humildes y primitivas de los
grupos sociales: estelas, montículos, túmulos, tumbas, grabados murales, signos marcados en la
piedra, primeras escrituras, etc., que dan testimonio de la relación universal y primera del hombre
con el significante y, así, de su reconocimiento como ser de lenguaje. Sin este, efectivamente, no
existirían rastros intencionales y simbólicos concebibles del pasaje del hombre.
La etnografía de las sociedades llamadas «primitivas» ha mostrado, por otra parte, que un orden
simbólico (por ejemplo, la ley de la exogamia) regulaba en el marco de los lazos de parentesco la
circulación de los bienes, de los animales, de las mujeres; orden que opera tanto más
coercitivamente en su forma cuanto que es inconciente en su estructura y que, más allá del
intercambio de los dones, de los pactos de alianza, de la prescripción de sacrificios, de los
rituales religiosos, de las prohibiciones, de los tabúes, etc., supone en última instancia leyes de
la palabra en el fundamento de estos sistemas, cuyo carácter universal de puro formalismo
lógico ha demostrado la antropología estructural, 
El orden simbólico, en tanto estructura inconciente, se debe distinguir, en consecuencia, del
mencionado simbolismo, que por lo común se liga a un objeto determinado: llaves de una ciudad,
espada señorial, bandera de una nación, etc., objetos que, si bien pueden inscribirse en aquel
orden, no dejan de ser elementos discretos que no lo representan en tanto estructura.
Falta simbólica. En el sentido del psicoanálisis, es simbólico, por definición, aquello que falta en
su lugar. Más en general, al designar lo que falta o ha sido perdido (objetos, seres queridos), lo
simbólico no sólo inscribe en la experiencia humana más común la función de la falta, sino que
este encuentro contingente con la pérdida implica la integración necesaria de la falta en una
modalidad estructural. Desde el origen, esta falta recibe una significación propiamente humana
por medio de la instauración de una correlación entre esta falta y el significante que la simboliza,
para dejar allí su marca indeleble en la palabra y eternizar al deseo en su dimensión de
irreductibilidad.
La complejidad y el carácter esencial de esta operación exigen una explicación en varios
niveles. Desde su llegada al mundo, el pequeño del hombre está sumergido en un baño de
lenguaje que lo preexiste y cuya estructura tendrá que soportar en su conjunto como discurso
del Otro. Este discurso ya está connotado en sus puntos fuertes, en los que se expresan
demanda y deseo del Otro respecto de la criatura, discurso en el que primordialmente ocupa el
lugar de objeto. Pero ocupar primitivamente este lugar de objeto aclara el hecho esencial de la
experiencia de desamparo (al. Hilflosigkeit, según S. Freud). A través de esta experiencia,
relacionada con las necesidades vitales, es sin embargo a partir de una falta-en-ser como es
lanzada la llamada al otro que socorre [se trata de una falta en ser y no de una falta de ser, ya
que allí se ve todo el valor de futuro constrictivo del deseo y aun del ideal y del superyó]. La
respuesta del otro se desdobla desde allí en dos registros: aporta la posibilidad de una
satisfacción de una necesidad, por un lado, pero, por el otro lado, no por ello es capaz de colmar
esta falta-en-ser respecto de la cual se espera una prueba de amor. De este modo, el
significante de la demanda primera juega sin cesar sobre este equívoco para llevar sus
consecuencias más allá de las fronteras de la infancia y procurar al discurso del Otro
inconciente su lugar simbólico. De allí en adelante, entonces, toda palabra va a llevar consigo,
más allá de lo que ella signifique, una dimensión en la que se apunta a otra cosa que, no
articulable en la demanda por esencia, designa en la palabra esta parte originalmente reprimida.
El Otro es cernido como lugar, y se considera que tiene en su poder las claves de todas las
significaciones inaccesibles al sujeto, lo que confiere a la palabra su alcance simbólico, y
confiere al Otro su oscura autoridad.
Marca significante de la ausencia. Pero el niño tiene que hacer por sí mismo la experiencia de
esa falta en su relación con el otro. J. Lacan retomó en varias oportunidades, de Más allá del
principio de placer (1920), de Freud, el ejemplo canónico del juego del niño con el carretel para
hacer notar que las primeras manifestaciones fonatorias torpes que acompañan al movimiento
alternado de desaparición (al. fort) y de reaparición (al. da) instauran una primera oposición
fonemática que connota ya, con sus marcas significantes, la presencia-ausencia del ser 
querido. Por lo tanto, sólo a través del oficio del lenguaje, independientemente de la presencia o
ausencia reales, se realiza la integración de una marca simbólica significante, que es traducida
en un primer momento como un dar muerte a la cosa, capaz de elevar la cosa faltante al rango
de concepto. Más adelante, en los juegos de lenguaje del niño, se observa que esencialmente
consisten en una disyunción del significante de su función de significado, y que, más allá de su
rol de nominación o designación, instituyen por consiguiente en el lenguaje la dimensión
simbólica.
De esta manera, el hombre, en tanto ser de lenguaje, accede al orden simbólico esencialmente
por la operación de la negación. Hecho ya subrayado por Freud en su artículo sobre la
denegación (die Verneinung, 1925), donde la afirmación (Bejahung) del juicio de atribución se
enuncia sobre un fondo previo de ausencia supuesta, y aun de rechazo primordial
(Ausstoßung). Este orden simbólico, constituyente del sujeto, lo determina de manera
inconciente, situándolo en una alteridad radical respecto de la cadena significante, y es del Otro
inconciente del que recibe su significación. Es entonces sobre un fondo de falta, de ausencia,
de negación, como viene a elaborarse lo simbólico en la función significante, en tanto designa la
pérdida en general. El deseo, a su vez, es una tentativa particular de poner de acuerdo este
orden significante simbólico que lo sobredetermina con la experiencia de aprehensión de un
objeto encargado imaginariamente de representar el reencuentro con el objeto perdido en el
origen.
Estos diferentes puntos, que describen las modalidades del encuentro primordial del niño con el
lenguaje en su correlación con la falta y en su propiedad simbolizante, son decisivos para captar
las consecuencias y secuelas:
1. en efecto, lo que no es articulable en la demanda instituye ese hueco de lo reprimido originario,
pérdida que viene a simbolizarse en el lugar del Otro inconciente y que divide al sujeto en su
relación con el significante (Spaltung primordial);
2. en ese hueco, existente originariamente en la cadena significante, es depositado el falo en
tanto significante y como significación última, por esencia inaccesible; 
3. de tal suerte que este significante fálico aparece en un lugar tercero, y determina al lenguaje y
a la relación primitiva dialectizada del sujeto con el otro.
El papel normalizador del Edipo y el Otro simbólico. Este dispositivo sólo encuentra su estructura
definitiva con la instauración del Edipo, cuyo papel es el de normalizar la falta asignándole un
lugar. 0 sea que el significante originariamente reprimido que aparece en la demanda primera va
a recibir en el Edipo su significación segunda.
En efecto, el Otro primordial (dicho de otro modo, la madre originaria) supuesto como soportando
el significante fálico es interdicto por el padre. Desde entonces, el Nombre-del-Padre, a través de 
la interdicción del incesto, establece la autoridad, en la medida en que la instauración ordenada
del significante fálico, reprimido, depende de él (véase castración [complejo de]). Así el
Nombre-del-Padre viene a duplicar en el lugar del Otro la función simbólica. La consecuencia de
esto es que el agujero de lo reprimido así introducido en la cadena significante sostiene la
estructura del deseo como tal unida a la ley. Ley que, colocando la función de la falta como
principio de su organización, es la ley que rige al lenguaje. Esta operación muestra que sólo en el
lugar del Otro simbólico e inconciente el sujeto puede tener ahora acceso al falo en tanto
significante. Y bajo la forma de una deuda simbólica hacia el Otro recibe de retorno el deber de
satisfacer las consecuencias de esa falta. Esta presencia de la falta, introducida por vía de
estructura en la existencia del sujeto, como condición fundadora del lenguaje, traduce el
carácter radical de la determinación del sujeto, tanto como la de su objeto, por las condiciones
del símbolo que lo sujeta. De suerte que el orden simbólico ya no aparece constituido por el
hombre, sino que en cambio lo constituye enteramente bajo el efecto de la sobredeterminación
significante del lenguaje. Este orden simbólico, por consiguiente, se dispone según una cadena
significante autónoma, exterior al sujeto, lugar del Otro inconciente con respecto al cual este
sujeto sólo puede ex-sistir de un modo acéfalo, o sea, todo él sujeto a este orden.
La función paterna se aclara en su importancia por ocupar este lugar simbólico. En Tótem y tabú
(1912-13), Freud ha mostrado que, para el neurótico, este lugar es ocupado por el padre muerto.
Es el asesinato del padre, reprimido, el que engendra para el sujeto la cohorte de las
prohibiciones, de los síntomas y de las inhibiciones; modo para el neurótico de tomar en cuenta la
deuda y de reconocer que no puede asumir su estatuto de sujeto sino como efecto de una
combinatoria significante, a la que sólo puede tener acceso en el lugar del Otro. Se comprende a
partir de allí la importancia humana de este lugar del Otro inconciente y simbólico como única
referencia estable en la medida en que este Otro es el lugar del significante. La función del
analista encuentra su eficacia en tanto asegura esta función simbólica Otra no como persona
sino como lugar, sometido como está a la condición de equívoco del significante y no a la
significación positiva del lenguaje (teoría de la comunicación). Pues la ley del significante es en
primer lugar una ley del equívoco, que se traduce en el hecho de que la palabra pueda ser
mentirosa; por consiguiente, simbólica.
Repetición y función significante. Con el concepto de automatismo de repetición, en Más allá del
principio de placer, Freud se vio conducido a ese último término de la renuncia a todo ideal de
dominio del sujeto. Es notable que el automatismo de repetición tenga su punto de partida
precisamente en el límite del proceso de rememoración, o sea, en ese lugar Otro donde se
encuentra el significante originariamente reprimido. Pero este automatismo, indiferente al principio
de placer, como lo comprobará Freud, revela ser de un orden formalizado semejante a una pura
escritura literal simbólica de tipo lógico-matemático que opera en la cadena significante; escritura
a la que el sujeto está subordinado y que significa que su eficacia está ligada al carácter de
fuera de sentido (fuera de significado) del significante, a la inversa de lo que pasa con el
síntoma, que consiste en la precipitación de un sentido. Sin embargo, si el automatismo se
caracteriza por esta función simbólica abstracta, la exigencia de novedad que lo anima juega 
precisamente sobre el equívoco, de tal modo que el actor no puede reconocer la estructura
latente que se repite en otra escena.
El automatismo de repetición no subraya solamente el primado del significante en la acción
humana, sino que permite reconsiderar el conjunto de los avatares de la subjetividad, tal como el
nudo borromeo se ocupa en demostrarlo: a saber, que lo imaginario está bajo la influencia de una
organización latente que lo sobredetermina: la simbólica, no sin que lo simbólico mismo se
organice a partir de un agujero real, el del significante originariamente reprimido que lo condiciona
por completo. 

Simbólico
(s.)
Al.: Symbolische.
Fr.: symbolique.
Ing.: symbolic. 
It.: simbolico. 
Por.: simbólico.
fuente(56) 
Término introducido (en su forma de substantivo) por J. Lacan, que distingue, en el campo
psicoanalítico, tres registros esenciales: lo simbólico, lo imaginario y lo real. Lo simbólico designa
el orden de fenómenos de que se ocupa el psicoanálisis en cuanto están estructurados como un
lenguaje. Este término alude también a la idea de que la eficacia de la cura se explica por el
carácter fundamentador de la palabra.
La palabra simbólica, utilizada como substantivo, se encuentra en Freud: así, por ejemplo, en La
interpretación de los sueños (Die Traumdeutung, 1900), habla de la simbólica (die Symbolik),
entendiendo por tal el conjunto de símbolos dotados de significación constante que pueden
encontrarse en diversas producciones del inconsciente.
Entre la simbólica freudiana y lo simbólico de Lacan existe una diferencia manifiesta: Freud pone
el acento en la relación (por complejas que puedan ser las conexiones) que une el símbolo con lo
que representa, mientras que para Lacan lo primario es la estructura del sistema simbólico; la
ligazón con lo simbolizado (por ejemplo, el factor de similitud, el isomorfismo) es secundaria y
está impregnada de lo imaginario.
Con todo, es posible hallar en la simbólica freudiana una exigencia que permitiría conectar ambas
concepciones:
1. Freud extrae de la particularidad de las imágenes y de los síntomas una especie de «lengua
fundamental», universal, aun cuando concentra su atención más sobre lo que ella dice que
sobre su disposición. 
2. La idea de un orden simbólico que estructura la realidad interhumana ha sido establecida en
las ciencias sociales, especialmente por Claude Lévi-Strauss basándose en el modelo de la
lingüística estructural surgida de las enseñanzas de F. de Saussure. La tesis del Curso de
lingüística general (1955) es que el significante lingüístico, tomado aisladamente, no tiene un
nexo interno con el significado; sólo remite a una significación por el hecho de estar integrado en
un sistema significante caracterizado por oposiciones diferenciales(57).
Lévi-Strauss extiende y transpone las concepciones estructuralistas al estudio de los hechos
culturales, en los que no solamente interviene la transmisión de signos, y define las estructuras
designadas con el término «sistema simbólico»: «Toda cultura puede considerarse como un
conjunto de sistemas simbólicos, de entre los cuales figuran en primer plano el lenguaje, las
reglas matrimoniales, las relaciones económicas, el arte, la ciencia, la religión».
3. La utilización por Lacan, en psicoanálisis, de la noción de simbólico responde, a nuestro modo
de ver, a dos intenciones:
a) relacionar la estructura del inconsciente con la del lenguaje y aplicarle el método que se ha
mostrado fecundo en lingüística;
b) mostrar cómo el sujeto humano se inserta en un orden preestablecido, que también es de
naturaleza simbólica, en el sentido de Lévi-Strauss.
Pretender encerrar el sentido del término «simbólico» dentro de límites estrictos (es decir,
definirlo) equivaldría a ir contra las mismas ideas de Lacan, que rehusa asignar a un significante
una ligazón fija con un significado. Nos limitaremos, pues, a hacer notar que el término es
utilizado por Lacan en dos direcciones distintas y complementarias:
a) Para designar una estructura cuyos elementos discretos funcionan como significantes
(modelo lingüístico) o, de un modo más general, el registro al que pertenecen tales estructuras
(el orden simbólico).
b) Para designar la ley que fundamenta este orden: así, Lacan, con el término padre simbólico o
Nombre-del-padre designa una instancia que no es reductible a las vicisitudes del padre real o
imaginario y que promulga la ley. 

Simbólico
Alemán: Symbolische. 
Francés: Symbolique. 
Inglés: Symbolic.
fuente(58) 
Término tomado de la antropología y empleado como sustantivo masculino por Jacques Lacan
desde 1936, para designar el sistema de representación basado en el lenguaje, es decir, en los
signos y las significaciones que determinan al sujeto sin que él lo sepa; el sujeto puede referirse
a ese sistema, consciente e inconscientemente, cuando ejerce su facultad de simbolización.
Utilizado en 1953 en el marco de una tópica, el concepto de simbólico es inseparable de los de
imaginario y real, con los que forma una estructura. Designa entonces tanto el registro (o función
simbólica) con el que tiene que ver el sujeto, como el psicoanálisis en sí, en cuanto fundado en la
eficacia de una cura que se apoya en la palabra.
Aunque ya apareció en 1936 en el comentario de Jacques Lacan a la noción de estadio del
espejo, tomada del psicólogo Henri Wallon (1879-1962), el término simbólico sólo fue
conceptualizado a partir de 1953. Lacan lo inscribió entonces en una trilogía, junto a lo real y lo
imaginario.
La idea de asignar una función simbólica a los elementos de una cultura (creencias, mitos, ritos)
y atribuirles un valor significante es propia de la disciplina antropológica en sí. Pero fue en
Francia, con los trabajos de Marcel Mauss (1872-1950), donde se impusieron, frente al
funcionalismo y al culturalismo de las escuelas inglesa y norteamericana, las nociones de
"función simbólica" y "eficacia simbólica". En la estela de Mauss, Claude Lévi-Strauss desarrolló
este tema desde 1949, aportando a la antropología los conceptos elaborados por la lingüística
moderna, sobre todo por Ferdinand de Saussure (1857-1913) en su Cours de linguistique
générale, de publicación póstuma.
En sus artículos dedicados al descubrimiento freudiano, Lévi-Strauss compara la técnica de la
curación chamánica con la cura analítica. En la primera, dice en sustancia, habla el hechicero y
provoca la abreacción, mientras que en la segunda este papel le corresponde al médico, que
escucha en el seno de una relación en la que quien habla es el enfermo. Más allá de esta
comparación, Lévi-Strauss señala que en las sociedades occidentales se ha constituido una
"mitología psicoanalítica" que oficia de sistema de interpretación: "Vernos entonces surgir un
peligro considerable: que el tratamiento, lejos de desembocar en la resolución de un trastorno
preciso sin dejar de respetar el contexto, se reduzca a la reorganización del universo del
paciente en función de las interpretaciones psicoanalíticas". Si la curación se produce por la
adhesión de una colectividad a un mito fundador, esto significa que el sistema es gobernado por
una eficacia simbólica. De allí la idea formulada en su "Introduction á l'oeuvre de Marcel Mauss",
en cuanto a que lo que se denomina inconsciente no sería más que el lugar vacío donde opera la
autonomía de la función simbólica: "Los símbolos son más reales que lo que simbolizan. El
significante precede y determina al significado".
En 1953 Lacan se basó en esta definición para construir su tópica de lo simbólico, lo real y lo
imaginario, a la cual añadió la noción de parentesco, tomada de Structures élémentaires de la 
parenté. Pudo de tal modo analizar la familia, y por lo tanto el complejo de Edipo, en el marco de
un sistema estructural, y no ya desde la perspectiva evolucionista del pasaje del matriarcado al
patriarcado, o desde la horda salvaje a la sociedad (como en Tótem y tabú).
Lacan expresa esa inversión de perspectiva (el pasaje del patriarcado al parentesco)
denominando "función simbólica" al principio inconsciente único en torno del cual se organiza la
multiplicidad de las situaciones particulares de cada sujeto. En la categoría de lo simbólico
introduce toda la refundición tomada del sistema de Lévi-Strauss: el inconsciente freudiano es
entonces repensado como el lugar de una mediación comparable a la del significante en el
registro de la lengua. En la categoría de lo imaginario ubica los fenómenos ligados a la
construcción del yo: captación, ilusión, anticipación. Finalmente, la categoría de lo real
corresponde al "resto": una realidad deseante inaccesible a cualquier simbolización.
En "Función y campo...", Lacan inscribe una doctrina de la cura en su sistema estructural,
remitiéndose a un texto de 1945, "El tiempo lógico y la aserción de incertidumbre anticipada", en
el que expuso su concepción de la libertad a través de una parábola lógica que pone en escena
a tres presos frente al director de la cárcel. Según Lacan, el analista ocupa en la cura el lugar de
ese director: es quien promete la libertad (o la curación) a su paciente, invitándolo a resolver el
enigma de la condición humana, como la Esfinge con Edipo. El analista es por cierto un maestro
socrático, pero su maestría está limitada por dos fronteras: por una parte, no puede prever cuál
será el "tiempo para comprender" de cada sujeto; por la otra, él mismo está inscripto en un orden
simbólico. Si el hombre habla porque el símbolo lo ha hecho hombre, el analista no es mas que un
"supuesto maestro": es un "practicante de la función simbólica". Lacan dirá más tarde que es un
"sujeto supuesto saber". En todo caso, descifra una palabra del mismo modo que un comentador
interpreta un texto.
El concepto de lo simbólico es inseparable de una serie compuesta por otros tres conceptos: los
de significante, forclusión y nombre-del -padre. En efecto, el significante es la esencia misma de
la función simbólica (su "letra"), la forclusión es el proceso psicótico por el cual desaparece lo
simbólico, y el nombre-del-padre es el concepto que integra la función simbólica en una ley
significante: la prohibición del incesto.
En el marco de su refundición estructural, hasta 1970 Lacan le asignó a lo simbólico el lugar
dominante en su tópica. El orden de las instancias era S.l.R. Después de esa fecha construyó
una lógica diferente, poniendo el acento en la primacía de lo real (y por lo tanto de la psicosis),
en detrimento de los otros dos elementos. S.l.R. se convirtió entonces en R.S.I. 

Simbolismo
Alemán: Symbolik. 
Francés: Symbolisme. 
Inglés: Symbolism.
fuente(59) 
Sistema de representación basado en símbolos y destinado a expresar creencias y transmitir
tradiciones y ritos.
En psicoanálisis, el término simbolismo (o simbólica, en femenino) se emplea de manera crítica a 
propósito de los sueños. 
Simbolismo
Simbolismo
Al.: Symbolik.
Fr.: symbolisme.
Ing.: symbolism.
It.: simbolismo.
Por.: simbolismo. 

fuente(60) 
A) En sentido amplio, modo de representación indirecta y figurada de una idea, de un conflicto,
de un deseo Inconscientes; en este sentido, puede considerarse en psicoanálisis como
simbólica toda formación substitutiva.
B) En sentido estricto, modo de representación caracterizado principalmente por la constancia
de la relación entre el símbolo y lo simbolizado inconsciente, comprobándose dicha constancia
no solamente en el mismo individuo y de un Individuo a otro, sino también en los más diversos
terrenos (mito, religión, folklore, lenguaje, etc.) y en las áreas culturales más alejadas entre sí.
La noción de simbolismo se halla actualmente en relación tan estrecha con el psicoanálisis, las
palabras simbólico, simbolizar y simbolización se utilizan con tanta frecuencia y en sentidos
tan diversos, y finalmente, los problemas concernientes al pensamiento simbólico, a la creación y
manejo de los símbolos dependen de tantas disciplinas (psicología, lingüística, epistemología,
historia de las religiones, etnología, etcétera), que resulta particularmente difícil intentar delimitar
un empleo propiamente psicoanalítico de estos términos y distinguir en ellos las diversas
acepciones. Las observaciones siguientes constituyen simples indicaciones destinadas a
orientar al lector en la literatura psicoanalítica.
I. Se ha convenido en incluir los símbolos dentro de la categoría de los signos. Pero, al intentar
definirlos como «evocadores, por una relación natural, de algo ausente o imposible de percibir»,
se tropieza ya con diversas objeciones:
1.ª Cuando se habla de símbolos matemáticos o de símbolos lingüísticos(61), queda excluida
toda referencia a una «relación natural», a una correspondencia analógica de cualquier clase.
Es más, lo que la psicología designa como conductas simbólicas son conductas que atestiguan
la aptitud del sujeto para diferenciar, dentro de lo percibido, un orden de realidad irreductible a
las «cosas» y que permite un manejo generalizado de éstas.
El uso terminológico demuestra, pues, la existencia de amplias variaciones en el empleo de la
palabra símbolo. Este no implica necesariamente la idea de una relación interna entre el símbolo
y lo simbolizado(62), como lo muestra el empleo hecho por C. Lévi-Strauss, en antropología, y
por J. Lacan, en psicoanálisis, del término «simbólico».
2.ª Decir que el símbolo evoca «algo imposible de percibir» (así, por ejemplo, el cetro es el
símbolo de la realeza) no debe implicar, sin embargo, la idea de que, por medio del símbolo, se 
pasaría de lo abstracto a lo concreto. En efecto, lo simbolizado puede ser tan concreto como el
símbolo (por ejemplo, el sol, símbolo de Luis XIV).
II. Al distinguir en el término «simbolismo» un sentido amplio y un sentido estricto, no hacemos
más que repetir una distinción ya indicada por Freud y en la que se apoya Jones en su teoría del
simbolismo. Sin embargo, esta distinción parece haberse disipado algo en el empleo usual del
término en psicoanálisis.
Es en el sentido amplio de la palabra que se dice, por ejemplo, que el sueño o el síntoma son la
expresión simbólica del deseo o del conflicto defensivo, entendiendo por tal que los expresan
de un modo indirecto, figurado y más o menos difícil de descifrar (el sueño infantil se considera
menos simbólico que el sueño de adulto, en la medida en que, en el primero, el deseo se expresa
en una forma poco o nada disfrazada y, por consiguiente, fácil de leer).
De un modo más general, se utiliza la palabra simbólico para designar la relación que une el
contenido manifiesto de un comportamiento, de una idea, de una palabra, a su sentido latente;
dicho término se utilizará a fortiori en aquellos casos en que falta por completo el sentido
manifiesto (como en el caso de un acto sintomático, francamente irreductible a todas las
motivaciones conscientes que el sujeto pueda dar del mismo). Varios autores (Rank y Sachs,
Ferenczi, Jones) sostienen que en psicoanálisis sólo se puede hablar de simbolismo en aquellos
casos en que lo simbolizado es inconsciente: «No todas las comparaciones constituyen
símbolos, sino solamente aquellas en las que el primer miembro se halla reprimido en el
inconsciente».
Obsérvese que, desde este punto de vista, el simbolismo encierra todas las formas de
representación indirecta, sin discriminar de un modo más preciso entre los diversos
mecanismos: desplazamiento, condensación, sobredeterminación. representabilidad. En efecto,
desde el momento en que por ejemplo, se le reconocen a un comportamiento por lo menos dos
significaciones, una de las cuales substituye a la otra disfrazándola y expresándola a la vez, su
relación puede calificarse de simbólica(63).
III. Con todo, encontramos en Freud (sin duda más que en los analistas contemporáneos) un
sentido más restrictivo de la noción de simbolismo. Este sentido se descubrió en época bastante
tardía. El propio Freud lo atestigua, invocando especialmente la influencia de W. Stekel.
El hecho es que, entre las adiciones efectuadas por Freud al texto original de La interpretación
de los sueños (Die Traumdeutung, 1900), las más importantes son las referentes al simbolismo
en los sueños. En el capítulo de la elaboración onírica, la parte dedicada a la representación por
medio de símbolos data de 1914.
No obstante, una investigación atenta permite matizar el propio testimonio de Freud: la noción de 
simbolismo no constituye un aporte exterior.
Así, ya en los Estudios sobre la histeria (Studien über Hysterie, 1895), Freud distingue, en
varios pasajes, un determinismo asociativo y un determinismo simbólico de los síntomas: así,
por ejemplo, la parálisis de Elisabeth von R... se halla determinada según vías asociativas por su
ligazón con diversos acontecimientos traumatizantes y, por otra parte, simboliza ciertos rasgos
de la situación moral de la paciente (quedando asegurada la conexión por ciertas expresiones
susceptibles de ser utilizadas a la vez en un sentido moral y físico, como por ejemplo: esto no
marcha, no lo puedo tragar, etc.).
Desde la primera edición (1900) de La interpretación de los sueños, se observa:
1) que Freud, si bien critica los antiguos métodos de interpretación de los sueños, que califica de
simbólicos, establece una filiación entre ellos y su propio método;
2) que concede un lugar importante a las representaciones figuradas que son comprensibles sin
que el sujeto que sueña proporcione asociaciones; subraya la función mediadora que
desempeñan, en estos casos, las expresiones lingüísticas usuales;
3) que la existencia de «sueños típicos», en los que un determinado deseo o conflicto se
expresa de forma similar, cualquiera que sea el sujeto que sueña, muestra que en el lenguaje de
los sueños existen elementos independientes del discurso personal del sujeto.
Puede decirse, por lo tanto, que Freud reconoció desde un principio la existencia de los
símbolos. Citemos, por ejemplo, estas líneas: «Los sueños utilizan todos los símbolos ya
presentes en el pensamiento inconsciente, porque éstos se adaptan mejor a las exigencias de la
construcción onírica, dada su aptitud a ser representados, y también porque, en general,
escapan a la censura». Dicho esto, es cierto que concedió una importancia progresiva a los
símbolos, obligado especialmente por la publicación de numerosas variedades de sueños
típicos(64), así como por los trabajos antropológicos que mostraban la presencia del simbolismo
en esferas distintas a la del sueño (Rank). Añadiremos que la teoría freudiana, en la medida en
que, frente a las concepciones «científicas», enlazaba con las ideas «populares» que atribuyen
un sentido al sueño, debía ante todo distinguirse netamente de las claves de los sueños que
admiten una simbólica universal y ofrecen el peligro de conducir a una interpretación casi
automática.
Esquemáticamente, reagrupando los puntos indicados por Freud, podrían definirse los símbolos,
que caracterizan en sentido estricto lo que Freud llama la simbólica (die SymboIik), por los
siguientes rasgos: 
1) Aparecen, en la interpretación de los sueños, como «elementos mudos»: el sujeto es incapaz
de proporcionar asociaciones a proposito de ellos. Se trata, según Freud, de una cualidad que
no se explica por la resistencia al tratamiento, sino que es específica del modo de expresión
simbólico.
2) La esencia del simbolismo consiste en una «relación constante» entre un elemento manifiesto
y su o sus traducciones. Esta constancia se encuentra, no solamente en los sueños, sino en
muy diversos campos de la expresión (síntomas y otras producciones del inconsciente: mitos,
folklore, religión, etc.) y en áreas culturales alejadas entre sí. Escapa relativamente, a modo de
un vocabulario fijo, a la iniciativa individual; ésta puede elegir entre los diversos sentidos de un
símbolo, pero no crear otros nuevos.
3) Esta relación constante se basa esencialmente en la analogía (de forma, de tamaño, de
función, de ritmo, etc.). Con todo, Freud indica que ciertos símbolos guardan una relación de
alusión: así, por ejemplo, la desnudez puede simbolizarse por los vestidos, siendo en este caso
la relación de contigüidad y de contraste. Por otra parte, se observará que en numerosos
símbolos se condensan múltiples relaciones entre lo simbolizado y el símbolo: tal sucede, por
ejemplo, con Polichinela, que, según ha mostrado Jones, representa el falo bajo las más diversas
circunstancias.
4) Si bien los símbolos descubiertos por el psicoanálisis son muy numerosos, el ámbito de los
simbolizado es muy limitado: el cuerpo, los padres y consanguíneos, el nacimiento, la muerte, la
desnudez y, sobre todo, la sexualidad (órganos sexuales, acto sexual).
5) Freud, con la extensión de la teoría del simbolismo, se vio inducido a reservar a éste un lugar
aparte, tanto en la teoría de los sueños y de las producciones del inconsciente como en la
práctica de la interpretación. «Incluso aunque no existiera la censura onírica, no por ello el sueño
nos resultaría más inteligible [...]». El sentido de los símbolos escapa a la conciencia, pero este
carácter inconsciente no puede explicarse por los mecanismos del trabajo del sueño. Freud
indica que las «comparaciones [inconscientes, subyacentes al simbolismo] no se efectúan cada
vez para las necesidades del momento, sino que se efectúan de una vez para siempre y se
hallan constantemente dispuestas». Se tiene, pues, la impresión de que los individuos,
independientemente de la diversidad de culturas y de lenguajes, disponen, utilizando un término
tomado del presidente Schreber, de una «lengua fundamental». De ello resulta que existirían dos
tipos de interpretación del sueño, una basada en las asociaciones del sujeto, otra que es
independiente de éstas y que es la interpretación de los símbolos.
6) La existencia de un modo de expresión simbólico, tal como ha sido definido, plantea problemas
genéticos: ¿Cómo han sido forjados los símbolos por la humanidad? ¿Cómo se los apropia el
individuo? Observemos que estos problemas son los que condujeron a Jung a su teoría del
«inconsciente colectivo». Freud no se definió en absoluto sobre estas cuestiones, aunque emitió 
la hipótesis de una herencia filogenética, hipótesis que, a nuestro modo de ver, resulta
ventajosamente interpretada a la luz de la noción de fantasías originarias (véase esta palabra). 

Símbolo
fuente(65) 
s. m. (fr. symbole; ingl. symbol; al. Symbol, Sintibild). Elemento de los intercambios y
representaciones del ser humano, que tiene a primera vista una función de representación, pero
que, más fundamentalmente, es constitutivo de la realidad humana misma.
El término símbolo presenta, en su sentido más general, una ambigüedad no desdeñable. Si se
entiende efectivamente por signo todo objeto, toda forma, todo fenómeno que representa algo
distinto de sí mismo, ¿cómo especificar lo que se entiende por símbolo? Es notable que se haya
podido designar con este término a la vez al signo más «motivado», por ejemplo el que
representa a la cosa por el hecho de sus relaciones de analogía con ella (la balanza que
representa a la justicia como equilibrio), y al signo más convencional, si se toma como ejemplo al
símbolo matemático. Si, para Saussure, los símbolos son representaciones la mayor parte de las
veces ¡cónicas, que tienen semejanzas con la cosa representada, para Peirce, en cambio, los
símbolos se oponen a los íconos. También se oponen a los indicios, es decir, a los signos que
anuncian naturalmente otro hecho.
En Freud. El uso del término símbolo en psicoanálisis podría parecer conforme con la primera de
las dos acepciones anteriores, al menos cuando nos remitimos a La interpretación de los sueños
(1900) de S. Freud, Para este es innegable que el sueño expresa a veces al deseo reprimido por
medio de un símbolo y que, «en toda una serie de casos, se ve claramente lo que hay de común
entre el símbolo y lo que representa». En este sentido, se dirá que el rey y la reina representan
bastante claramente en el sueño a los padres del soñante. En este tipo de explicación, que tiene
su pertinencia, aunque limitada, los símbolos tendrán la mayor parte de las veces una
significación sexual: un objeto alargado representaría corrientemente al miembro masculino, y el
hecho de subir una escalera, al coito.
Tal acercamiento se ha mostrado sin duda fecundo fuera de la teoría de la cura propiamente
dicha, ya que, en efecto, ha permitido encontrar en los cuentos o en los mitos una simbología
análoga a la del sueño, una simbólica en la que el símbolo fálico tiene un papel preeminente. Esto
no quita que su alcance deba ser limitado estrictamente.
En primer lugar, desde el punto de vista de la práctica, y especialmente de la interpretación, el
sueño no se decodifica con una grilla de símbolos, con una «clave de los sueños». Supone, por
el contrario, tomar en cuenta las asociaciones del soñante, las únicas que pueden hacer
entender el sentido que tal elemento puede tener para él. Además, aun cuando un símbolo
parece tener un valor universal, lo toma no de una especie de código autónomo, que remite,
como en C. Jung, a un inconciente colectivo, sino a vías de asociación franqueadas por el
lenguaje: si la imagen de un hombre subiendo una escalera puede significar el coito, es sin duda
sobre todo porque, en alemán, se emplea el verbo steigen («montar») para designar el acto
sexual, o porque, en francés, se habla de un «Vieux marcheur» («marches» son los peldaños
de una escalera) [se llama en francés peyorativamente vieux marcheur al viejo que corteja a las 
mujeres; en castellano se usa también «montar» como sinónimo del coito].
Con Lacan. J. Lacan, por su parte, aborda la cuestión del símbolo de una manera bastante
diferente. Parte en efecto del don, que establece el intercambio entre los grupos humanos, y
que, en este sentido, es ante todo significante de un pacto. Pues, si los objetos del don pueden
tener tal valor, es principalmente porque se los despoja de su función utilitaria: «Jarrones hechos
para estar vacíos, escudos demasiado pesados para cargarlos, gavillas que se secarán, picas
clavadas en el suelo, carecen de uso por destino, cuando no son superfluos por su
abundancia» («Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis», en Escritos,
1966). El símbolo se constituye en primer término como «vaciamiento» de lo real. Esta
determinación es esencial para el psicoanálisis. Si el falo tiene valor de símbolo, es precisamente
porque no se confunde con el órgano biológico.
Es en la palabra, más aún, en el significante, donde el símbolo toma su valor acabado. Si este,
efectivamente, separa al hombre de la relación inmediata con la cosa («La palabra es el
asesinato de la cosa», dice Lacan), es al mismo tiempo lo que la hace subsistir como tal más allá
de sus trasformaciones o de su desaparición empíricas: «Es el mundo de las palabras el que
crea el mundo de las cosas». Y la palabra no sólo organiza la realidad. Da al hombre su único
modo de acceso a esta realidad, pero también al otro, ya sea el otro del amor o el de la rivalidad.
Y si la letra puede inscribir el deseo en el inconciente, si el significante puede expresarlo, es
porque el símbolo rige al mundo humano. «El hombre habla -dice Lacan-, pero porque el símbolo
lo ha hecho hombre». 

Símbolo mnémico
Al.: Erirnerungssymbol.
Fr.: symbole mnésique.
Ing.: mnernci symbol.
It.: simbolo mnestico.
Por.: símbolo mnêmico.
fuente(66) 
Término frecuentemente utilizado en los primeros escritos de Freud para calificar el síntoma
histérico.
En varios textos de alrededor de 1895 (Las psiconeurosis de defensa [Die
Abwehr-Neuropsychosen, 1894]; Nuevas observaciones sobre las psiconeurosis de defensa
[Weitere Bemerkungen über die AbwehrNeuropsychosen, 1896]; Estudios sobre la histeria
[Studien über Hysterie, 1895]; etc), Freud define el síntoma histérico como símbolo mnémico del
trauma patógeno o del conflicto. Así, por ejemplo: «De este modo el yo logra liberarse de la
contradicción; pero se ha cargado con un símbolo mnémico que ocupa un lugar en la conciencia,
como una especie de parásito, ya en forma de una inervación motriz irreductible, ya de una
sensación alucinatoria constantemente recurrente». En otro lugar Freud compara el síntoma
histérico a los monumentos construidos en conmemoración de un acontecimiento; así, los 
síntomas de Ana O. son los «símbolos mnémicos» de la enfermedad y muerte de su padre. 

Sí-mismo
fuente(67) 
s. m. (fr. soi; ingl. Self; al. Selbst). En M. Klein, conjunto de los sentimientos y las pulsiones de la
personalidad entera, a diferencia del yo, que se refiere a la estructura de la personalidad. (Sin.
self.)
Cuando el objeto se escinde en bueno y malo, lo mismo ocurre con el sí-mismo, cuyas diferentes
partes así escindidas pueden entrar en conflicto. 

Simmel Ernst
(1882-1947) Psiquiatra y psicoanalista norteamericano
fuente(68) 
Nacido en Breslau (Wroclaw), en una región de Polonia incorporada al Imperio Alemán, Ernst
Simmel pasó toda su infancia en Berlín, donde su madre dirigía una agencia de empleos. Hasta
1914 ejerció como psiquiatra en un barrio pobre de la ciudad, y después asumió la dirección de
un hospital psiquiátrico militar, durante la Primera Guerra Mundial. Allí comenzó a familiarizarse
con la hipnosis y las teorías freudianas; en el tratamiento de los traumas ligados a la guerra
usaba un maniquí sobre el cual los pacientes podían descargar su agresividad. En 1918 publicó
un libro sobre este tema; Sigmund Freud lo elogio en una carta a Karl Abraham del 17 de febrero:
"Ésta es la primera vez que un médico alemán se sitúa totalmente, sin condescendencia
protectora, en el terreno del psicoanálisis, se hace abogado de su utilidad eminente en la terapia
de la neurosis de guerra, la prueba con ejemplos y da asimismo muestras de una perfecta
honestidad en la cuestión de la etiología sexual. Es cierto que no sigue al psicoanálisis en todos
los puntos, que se atiene en el fondo a un punto de vista catártico, aplicado con hipnosis [ ... ].
Creo que un año de formación haría de él un buen analista."
En octubre, Simmel comenzó un análisis con Abraham, quien atemperó el entusiasmo de Freud:
"De ningún modo ha superado el punto de vista Breuer/Freud. Presenta fuertes resistencias -de
las que él mismo tiene una idea muy confusa- ante la sexualidad [ ... ]. Quizás evolucione."
Apasionado por la medicina hospitalaria, Simmel se incorporó al movimiento psicoanalítico,
participando con Max Eitingon en la creación del Berliner Psychoanalytisches Institut (BPI) y en la
fundación del Policlínico. Allí desarrolló seminarios y analisis de control, mientras se ocupaba de
la redacción de una obra colectiva sobre las neurosis de guerra que incluía artículos de pioneros
(Ernest Jones, Sandor Ferenczi, y otros) y cuyo prefacio redactó el propio Freud.
Al morir Abraham, en 1925, Simmel fue elegido presidente de la Sociedad Psicoanalítica
Berlinesa, y al año siguiente creó su sanatorio en Scliloss Tegol, siguiendo el modelo de las
grandes clínicas de la época: Bellevue, Burghölzli, etcétera. Ernst Freud diseñó el interior del
edificio. El "castillo" de Tegel se convirtió en uno de los principales lugares de introducción de los
métodos freudianos en el tratamiento de las toxicomanías, las psicosis y las neurosis graves.
Sirvió más tarde como modelo de las grandes clínicas norteamericanas. Entre 1927 y 1930 se
atendían allí veinticinco pacientes por día; Freud se albergó en el sanatorio cuando fue a tratar
su cáncer en Berlín. Cuando tropezó con dificultades financieras, Simmel tuvo la ayuda de la
generosa Marie Bonaparte, Dorothy Burlingham, Raymond de Saussure y, por supuesto, el 
propio Freud, quien le ofreció uno de los anillos del Comité Secreto y, junto con Albert Einstein
(1879-1955), apeló por escrito al ministro de cultura de Alemania.
A pesar de todos los esfuerzos del movimiento freudiano, la clínica debió cerrar sus puertas en
1931. Simmel pensó entonces en renovar la experiencia en California, pero en 1933 lo arrestó la
Gestapo por su pertenencia a la Asociación de Médicos Socialistas. Gracias a Ruth
Mack-Brunswick, que pagó un rescate a los nazis, logró huir a Bélgica e Inglaterra, para llegar
más tarde a la Costa Oeste de los Estados Unidos, con la ayuda de Franz Alexander y Harms
Sachs. Los locales del Tegel fueron entonces ocupados por las SA.
Habiendo sido en 1942 presidente de la novísima San Francisco Psychoanalytical Society
(SFPS), fundada por Siegfried Berrifeld en 1941, Simmel, cinco años después, creó en Los
Ángeles una nueva sociedad, dotada de un instituto psicoanalítico cuya organización seguía el
modelo del instituto de Berlín: la Los Angeles Psychoanalytic Society (LAPS). Junto a Otto
Fenichel y Berrifeld, militó en el seno de la American Psychoanalytic Association (APsaA) en
favor del análisis profano. Como ellos, durante toda su vida sintió nostalgia por la vieja Europa,
lamentando el cariz "mecanicista" del psicoanálisis a la americana. Esto no impidió que, como
muchos otros pioneros del freudismo en Alemania, se convirtiera en uno de los mejores
representantes del psicoanálisis en Norteamérica. Tuvo una práctica floreciente, sobre todo en
el ambiente cinematográfico de Hollywood; a su consultorio afluían todos los intelectuales
europeos perseguidos por el nazismo.
En 1993 su obra fue redescubierta en Alemania gracias al trabajo de varios eruditos del
freudismo (Michael Schróter, Ludger Hermanns, Ulfich Schultz-Venrath), quienes la han vuelto a
presentar a la consideración del público. 

Siniestro [también
ominoso]
Siniestro [también ominoso]
Siniestro
[también ominoso]
fuente(69) 
(sentimiento de lo) (fr. sentiment d'étrangeté; ingl.feeling of strangeness; al. Unheimlichkeit
Gefühl). Sentimiento de malestar y de extrañeza ante un ser o un objeto sin embargo antes
familiar.
Subtendida por una muy fuerte ansiedad y una espera de la relación con lo real, esta alteración
de la resonancia afectiva habitual con el medio (o consigo mismo, en este caso acompañada de
un sentimiento de despersonalización) puede encontrarse en la esquizofrenia, en ciertos
estados crepusculares epilépticos y en la psicastenia (P. Janet).
El psicoanálisis reconoce el papel particular de este sentimiento de extrañeza en la vivencia
psicótica, especialmente en los llamados «fenómenos elementales», que pueden preceder al
desencadenamiento de una crisis. Pero, después de S. Freud, los psicoanalistas extienden
mucho más allá ese campo de lo que llaman «lo siniestro», que sería provocado por la aparición
en lo real de algo que recordaría demasiado directamente lo más íntimo, lo más reprimido. 
Observemos además que el sentimiento de lo siniestro parece particularmente fuerte en todo
lugar en que el mecanismo de reduplicación imaginaria parece prevalecer (tema literario del
doble). 

Síntoma
fuente(70) 
Freud tuvo la suerte de partir del síntoma, y por lo tanto de lo que no anda. No se trataba para él
de medirlo con la vara de una salud mental cuyo carácter de ideal es incluso problemático,
puesto que resulta imposible conceptualizarlo; tampoco se trataba de especular sobre él a la
manera de un filósofo.
En efecto, lo que lo guía es una práctica: la corrección, proveniente de lo real, es en este caso
permanente.
Felizmente también, ese síntoma era, como se sabe, histérico. Ahora bien, ¿qué es lo que se da
a entender en la histeria, sino el sujeto cuando no puede funcionar o está imposibilitado de
expresión? Lo haya querido o no, Freud se encontró así enfrentado al enigma moderno por
excelencia, el de los límites del poder de la palabra, y por lo tanto de la apropiación de sí y del
objeto. Estos límites, ¿son contingentes -histórica, culturalmente determinados, incluso
reservados a un sexo- o bien necesarios? En tal caso, ¿qué necesidad revelarían? Así se abrió
un debate entre «enfermedad» y «curación», puesto que ésta implica (cf. el complejo de Edipo)
un reconocimiento del límite imperioso de ese poder. La «curación» parece así depender del
síntoma por destinación, en tanto ella necesita la renuncia al objeto de elección y, al mismo
tiempo, a serlo. La «enfermedad», en cambio, parece ligada a la tentativa de evitar esa limitación,
la limitación que el mito edípico hará llamar «castración», puesto que el acceso al ejercicio sexual
pasa por una renuncia al deseo originario.
El síntoma neurótico, en sentido estricto, es así producido por el rechazo de la coacción que
exige el acceso a la vida sexual, el rechazo del renunciamiento desdichado que ella demanda. Al
mismo tiempo que causa inhibición o . angustia, alimenta un goce llamado pregenital, ordenado en
todo caso en torno a los orificios del cuerpo, y cuya fijación puede hacer obstáculo a la cura.
¿Por qué la «curación» pasaría por la pérdida de un objeto esencialmente ligado al cuerpo y cuyo
ocultamiento puede parecer que vale más que el hipotético y torpe goce sexual prometido?
En El malestar en la cultura, Freud subraya esta incapacidad del hombre, animal desnaturalizado,
para acceder a una sexualidad que sea menos incierta, menos ambigua, menos conflictiva. El
lugar del síntoma se encuentra así desplazado para tener que ver con las condiciones generales
de nuestro acceso al sexo. Y si es cierto que el inconsciente es efecto de lenguaje y que la cura
no tiene más medios que los de la palabra, si la formación neurótica se deja descifrar como una
concreción literal, y si la pulsión es del orden de un montaje gramatical, conviene reconocerles a
las propiedades de la lengua el poder de determinar nuestro destino, sintomático en todos los
casos. 
La lengua, ¿no marca nuestras relaciones sociales con una falta comparable, si es cierto que
cava el lugar del explotador ávido de capitalizar la plusvalía (Mehrwert) que falta en toda
retribución «justa» del trabajo? Marx había recortado la plusvalía en el principio de nuestro
funcionamiento social, como síntoma que lo organiza.
La cuestión que, para Lacan, cierra su recorrido, interroga la evitabilidad de esa falta, lo que ella
le debe a nuestro amor al Padre. El nudo borromeo, figura topológica notable porque solidariza
tres nudos que se vuelven separables cuando se rompe uno de ellos, ilustra para él la
posibilidad de que se mantengan juntas las categorías de lo real, lo simbólico y lo imaginario sin
que las hilvane un cuarto, el del Nombre-del-Padre y también del síntoma. ¿Viviremos algún día
esta trinidad nueva y exclusiva? Lacan, en todo caso, no hizo de ella un mensaje ni una buena
nueva, y desapareció sin poder concluir mejor. 
Síntoma
Síntoma
fuente(71) 
s. m. (fr. symptôme, ingl. symptom; al. Symptom). Fenómeno subjetivo que, para el psicoanálisis,
constituye no el signo de una enfermedad sino la expresión de un conflicto inconciente.
Para S. Freud (1892), el síntoma toma un sentido radicalmente nuevo a partir del momento en el
que puede plantear que el síntoma de conversión histérico, que la mayoría consideraba una
simulación, es de hecho una pantomima del deseo inconciente, una expresión de lo reprimido.
Concebido al principio como la conmemoración de un trauma, el síntoma se definirá más
justamente en lo sucesivo como la expresión de un cumplimiento de deseo y la realización de un
fantasma inconciente que sirve al cumplimiento de ese deseo. En esta medida, es el retorno de
una satisfacción sexual hace largo tiempo reprimida, pero también es una formación de
compromiso, en tanto la represión se expresa igualmente en él.
Los posfreudianos van a insistir en la formación de compromiso. Lacan, por su parte, comienza
por decir en 1958 que el síntoma «va en el sentido de un deseo de reconocimiento, pero este
deseo permanece excluido, reprimido». Interesándose en lo real en tanto está comprometido en
una relación singular con lo simbólico y lo imaginario, Lacan destaca que el síntoma no es el
signo de un disfuncionamiento orgánico, como lo es normalmente para el médico y su saber
médico: «viene de lo Real, es lo Real».
Precisando su pensamiento, explica que «el síntoma es el efecto de lo simbólico en lo real». En
1975 agrega que el síntoma es lo que la gente tiene de más real. Puesto que guarda escasa
relación con lo imaginario, el síntoma no es una verdad que dependa de la significación. Y si es
«la naturaleza propia de la realidad humana», la cura no puede en ningún caso consistir en
erradicar al síntoma en tanto efecto de estructura del sujeto. En este sentido, no se lo puede
disociar de los otros redondeles del nudo borromeo propuesto por Lacan para presentar su
doctrina: lo real, lo simbólico y lo imaginario. Así, ciertos síntomas, como en el caso de Joyee,
sobre quien trabajó Lacan [Seminario XXIII, 1975-76, «Le sinthome»], tienen una función de
prótesis. Si lo imaginario se sustrae al cruce de lo simbólico y lo real, es posible anudarlo a estos
dos últimos para «evitar» este derrape: se trata del cuarto redondel, el que procura por ejemplo a
Joyce un yo sustitutivo, una prótesis, que es precisamente su actividad de escritor. 
Por otra parte, Lacan arriba con ello a la hipótesis de un nudo que comprendería de entrada
cuatro términos: el cuarto redondel, que también aquí es definido como síntoma, está a la vez en
relación con el complejo de Edipo y el Nombre-del-Padre (cf. seminario citado ut supra). Sin
embargo, como lo subraya Lacan en Conferencias y conversaciones, 1975, se tiene derecho a
esperar que la cura psicoanalítica haga desaparecer los síntomas, pero, ¿es prudente suprimir la
función de este cuarto redondel?
«Los neuróticos viven una vida difícil y nosotros tratamos de aliviar su malestar... Un análisis no
debe ser llevado demasiado lejos, Cuando el analizante piensa que está feliz de vivir, ya es
suficiente», escribe Lacan (ibid.). Una separación del objeto de amor, por ejemplo a través de
una interpretación salvaje, sobre todo si es justa, puede ser, justamente, catastrófica. Por eso,
aunque en términos metafóricos y con contradicciones, Lacan creó el término sinthome [juego de
palabras entre síntoma, santo hombre y Santo Tomás de Aquino, sobre la base de la antigua
grafía en francés, mas semejante a la grafia del castellano] para designar al cuarto redondel del
nudo borromeo, y para significar con ello que el síntoma [«symptôme»] debe «caer», de acuerdo
con su etimología [la palabra, en griego, remite a «coincidencia»: lo que ocurre simultáneamente,
pero también lo que cae simultáneamente], y que el «sinthome» es lo que no cae, pero se
modifica, cambia para que sean posibles el goce y el deseo. 

Sistema
fuente(72) 
Al presentar la organización «tópica» del aparato psíquico en el capítulo VII de La interpretación
de los sueños, Freud propone el término «sistema» como equivalente de «instancia», con una
justificación de la que la traducción clásica de Meyerson [al francés] es la siguiente:
«Representémonos entonces el aparato psíquico como un instrumento cuyas partes
componentes llamaremos "instancias" o, para mayor claridad, "sistemas". Imaginemos a
continuación que estos sistemas tienen una orientación espacial constante los unos respecto de
los otros». Pero volvamos al texto: el francés «pour plus de clarté» («para mayor claridad»)
corresponde al alemán der Anschaulichkeit zuliebe [por amor a la claridad]. Quizá convendría
restituirle al original toda su fuerza, suponiendo que Freud entendía responder «a la exigencia de
una representación intuitiva». La «instancia» es en efecto una capacidad de selección, que no
hace imagen. La noción de sistema permite al contrario situar esa organización en un espacio
ficticio, lo que es, precisamente, el designio de Freud, según él lo explica, y tal representación
espacial da la posibilidad de figurar un orden. 

Slight David
(1899-1985) Psiquiatra y psicoanalista norteamericano
fuente(73) 
Fue en el Canadá de lengua francesa donde David Slight desempeñó un papel importante en la
historia del psicoanálisis de ese país. De origen escocés, llegó a Montreal en 1926, y dos años
más tarde fue designado director del consultorio externo de la Universidad McGill. En el verano
de 1928 se tomó vacaciones en el mar Báltico, y comenzó un análisis didáctico con Franz
Alexander. Lo continuó en Berlín y más tarde en Chicago, cuando Alexander emigró a los
Estados Unidos. Instalado como profesional en Montreal durante diez años, Slight preparó el
terreno para la creación del primer grupo psicoanalítico canadiense, que sería reconocido por la
International Psychoanalytical Association;' (IPA) después de la Segunda Guerra Mundial.
Convertido en miembro de la American Psychoanalytic Association (APsaA) en 1932, quiso 
viajar a Viena para continuar su formación con Anna Freud en el ámbito del psicoanálisis de
niños. Pero por consejo de Edward Glover se quedó en Londres y realizó una cura poco
ortodoxa con Melanie Klein. En el verano la siguió a San Juan de Luz, donde ella pasaba sus
vacaciones, y allí realizaban sesiones que duraban dos horas. A él se le atribuye la fórmula
"Freud hizo respetable el sexo y Melanie Klein hizo respetable la agresividad". En 1936 dejó
Montreal por Chicago, donde residió hasta su muerte. 

Sobrecatexis
Al.: Überbesetzung.
Fr.: surinvestissement.
Ing.: hypercathexis.
It.: superinvestimento.
Por.: sobrecarga o superinvestimento.
fuente(74) 
Aporte de una catexis suplementaria a una representación, una percepción, etc., ya
catectizadas. Este término se aplica sobre todo al proceso de la atención, dentro de la teoría
freudiana de la conciencia.
El término económico «sobrecatexis» no prejuzga el objeto ni la fuente de la catexis
suplementaria de que se trata. Así, por ejemplo, puede decirse que una representación
inconsciente es sobrecatectizada en el caso de un nuevo aporte de energía pulsional; Freud
habla también de sobrecatexis en el caso de la retirada narcisista de la libido en el yo, en la
esquizofrenia.
Pero el término fue introducido, y así se emplea la mayoría de las veces, para dar un substrato
económico a lo que Freud describió como «una función psíquica particular», la atención, de la
que ofrece una teoría muy elaborada, sobre todo en el Proyecto de psicología científica (Entwurf
einer Psychologie, 1895). En este texto enuncia así la «regla biológica» a la que obedece el yo
en el proceso de la atención: «Cuando aparece un indicio de realidad, la catexis de una
percepción que se halla simultáneamente presente debe ser sobrecatectizada»(véase:
Conciencia).
Dentro de una perspectiva bastante similar a la anterior, Freud designará como sobrecatexis la
preparación para el peligro que permite evitar o limitar el traumatismo: «Para el resultado de gran
número de traumas, el factor decisivo sería la diferencia entre sistemas no preparados y
sistemas preparados por sobrecatexis». 

Sobredeterminación
Alemán: Überdeterminierung. 
Francés: Surdétermination. 
Inglés: Overdetermination.
fuente(75) 
Término empleado en filosofía y psicología para designar, según las modalidades propias de
cada objeto, una pluralidad de determinaciones que generan un efecto dado. Esta palabra fue
utilizada por Sigmund Freud, en especial en La interpretación de los sueños. 
Si bien para Freud la sobredeterminación no tiene el estatuto de los procesos de condensación y
desplazamiento en el trabajo del sueño, está estrechamente ligada con ellos.
La sobredeterminación es un efecto del trabajo de condensación. Freud lo expone a propósito
del análisis que realiza de su sueño de "la monografía botánica": demuestra que los elementos
"botánica- y "monografía" son nudos, puntos de condensación en los que han podido cristalizar
pensamientos latentes del sueño porque se prestan a interpretaciones múltiples: "Se puede
describir de otro modo el hecho que explica todo esto y decir: cada uno de los elementos del
sueño está sobredeterminado, como representado varias veces en los pensamientos del sueño.
Cuando estudia las modalidades del trabajo de desplazamiento, Freud constata que la frecuencia
de los elementos del sueño no está correlacionada con su importancia. Para explicar esta
contradicción aparente, dice que uno "se ve llevado a pensar que, en el trabajo del sueño, se
manifiesta un poder psíquico que, por tina parte, despoja de su intensidad a elementos de alto
valor psíquico y, por otro lado, gracias a la sobredeterminación, da un valor más grande a
elementos de menor importancia, de modo que éstos pueden penetrar en el sueño".
La sobredeterminación, precisan Jean Laplanche y Jean-Bertrand Pontalis, no implica que el
sueño pueda ser objeto de un número infinito de interpretaciones, ni tampoco que las diversas
significaciones de un fenómeno sean independientes entre sí: "El fenómeno a analizar es una
resultante, la sobredeterminación es un carácter positivo, y no la simple ausencia de una
significación única y exhaustiva". 

Sobredeterminación
(o determinación múltiple)
Al.: überdeterminicrung (o mehrfache Determinicrung).
Fr.: surdétermination (o détermination multiple).
Ing.: overdetermination.
It.: sovradeterminázione.
Por.: superdeterminação (o determinação múltipla).
fuente(76) 
Hecho consistente en que una formación del inconsciente (síntoma, sueño, etc.) remite a una
pluralidad de factores determinantes. Esto puede entenderse en dos sentidos bastante distintos:
a) la formación considerada es la resultante de varias causas, mientras que una sola causa no
basta para explicarla;
b) la formación remite a elementos inconscientes múltiples, que pueden organizarse en
secuencias significativas diferentes, cada una de las cuales, a un cierto nivel de interpretación,
posee su propia coherencia. Este segundo sentido es el más generalmente admitido. 
Por muy distintas que sean estas dos acepciones, no dejan de presentar algunos puntos de
conexión.
En los Estudios sobre la histeria (Studien über Hysterie, 1895) coexisten ambas acepciones.
Unas veces, el síntoma histérico se califica de sobredeterminado en la medida en que resulta a la
vez de una predisposición constitucional y de una pluralidad de acontecimientos traumáticos:
uno solo de estos factores no basta para producir o mantener el síntoma, por lo cual el método
catártico, sin modificar la constitución histérica, logra eliminar el síntoma gracias a la
rememoración y a la abreacción del trauma. Otro pasaje de Freud en la misma obra se relaciona
más bien con la segunda acepción: las cadenas de asociaciones que enlazan el síntoma con el
«núcleo patógeno» constituyen «un sistema de líneas ramificadas y, sobre todo, convergentes».
El estudio del sueño ilustra con la mayor claridad el fenómeno .e la sobredeterminación. En
efecto, el análisis muestra que « [...] cada uno de los elementos del contenido manifiesto del
sueño está sobredeterminado, se halla representado varias veces en los pensamientos latentes
del sueño». La sobredeterminación es el efecto del trabajo de condensación. No sólo se
manifiesta a nivel de los elementos aislados del sueño; el sueño en conjunto puede hallarse
sobredeterminado: «[...] los efectos de la condensación pueden ser extraordinarios. Hace
posible reunir en un sueño manifiesto dos series de ideas latentes totalmente diferentes, de
forma que puede obtenerse una interpretación aparentemente satisfactoria de un sueño sin
darse cuenta de la posibilidad de una interpretación de segundo grado» (véase:
Sobreinterpretación).
Conviene subrayar que la sobredeterminación no implica que el síntoma o el sueño se presten a
un número ilimitado de interpretaciones. Freud compara el sueño con ciertos lenguajes arcaicos,
en los que una palabra, una frase, comportan aparentemente numerosas interpretaciones; en
estos lenguajes, es el contexto, la entonación o incluso los signos accesorios los que suprimen
la ambigüedad. En el sueño, la indeterminación es más fundamental, pero las diferentes
interpretaciones son susceptibles de verificación científica.
La sobredeterminación tampoco implica la independencia, el paralelismo de diversas
significaciones de un mismo fenómeno. Las diferentes cadenas asociativas coinciden en más de
un «punto nodal», según demuestran las asociaciones; el síntoma lleva la huella de la interacción
de las diversas significaciones, entre las cuales realiza una transacción. Basándose en el
ejemplo del síntoma histérico, Freud muestra que «[...] éste sólo puede aparecer si dos deseos
opuestos, surgidos de dos sistemas psíquicos diferentes, vienen a realizarse en una misma
expresión».
Se ve aquí lo que subsiste del sentido a) de nuestra definición: el fenómeno a analizar es una
resultante, la sobredeterminación es un carácter positivo y no la simple ausencia de una
significación única y exhaustiva. J. Lacan ha insistido en el hecho de que la sobredeterminación
constituye una característica general de las formaciones del inconsciente: «Para admitir un 
síntoma, sea o no neurótico, en la psicopatología psicoanalítica, Freud exige el mínimo de
sobredeterminación que constituye un doble sentido, símbolo de un conflicto que terminó más allá
de su función en un conflicto presente no menos simbólico [...]». La razón de ello es que el
síntoma (en sentido amplio) se halla «estructurado como un lenguaje», y por consiguiente
constituido, por naturaleza, por deslizamientos y superposiciones de sentido; jamás es el signou
nívoco de un contenido inconsciente único, de igual modo que la palabra no puede reducirse a
una señal. 

"Sobre el sueño"
fuente(77) 
Obra de Sigmund Freud publicada por primera vez en alemán en 1901, con el título de "Über den
Traum", en una compilación colectiva dirigida por Leopold Löwenfeld (1847-1924) y Hans Kurella
(1858-1916), titulada Grenzfragen des Nerven und Seelenlebens. Reeditada en 1911 en forma
de folleto independiente, aumentada con notas, varios párrafos y un capítulo sobre el simbolismo
de los sueños. Traducida por primera vez al francés por Héléne Legros en 1925, con el título de
Le Réve et son interprétation, y en 1988 por Cornelius Heim, con el título de Sur le réve.
Traducida al inglés por James Strachey en 1953, con el título de On Dreams.
Aunque su gran libro La interpretación de los sueños había sido relativamente bien recibido por
los especialistas en psicopatología, Sigmund Freud se sintió decepcionado en sumo grado por
las trece recensiones que aparecieron en diversas revistas médicas entre 1899 y 1901. Él
esperaba que esa publicación le aportaría una formidable celebridad y una buena clientela, pero
esa magnífica obra, que el propio Freud consideraba veinte años adelantada a su siglo, no fue
saludada de inmediato como el principal monumento de un gran hombre de ciencia, sino como un
buen libro escrito por un buen autor al que de todas maneras convenía dirigir algunas críticas.
En ese contexto, y por sugerencia de Wilhelm Fliess, Freud aceptó escribir una versión
abreviada de Die Traumdeutung (57 páginas), para una obra colectiva dirigida por el psiquiatra
Leopold Löwetifeld. Durante la primavera de 1901 terminó con dificultad la redacción de ese
texto y, en el momento de corregir las pruebas, olvidó devolverlas al editor. En Psicopatología de
la vida cotidiana Freud analiza ese olvido como temor a perjudicar al editor de La interpretación
de los sueños, y evoca al respecto los reproches que le había hecho Jean Martin Charcot
cuando él añadió notas a su traducción del libro del francés, sin que éste las autorizara.
Freud continúa en este opúsculo su trabajo de análisis de sus propios sueños, en particular con
el llamado de Ia mesa redonda-: "En sociedad, comida o mesa redonda [ ... ]. Comemos
espinacas [ ... ]. La señora E. L. está sentada a mi lado, vuelve todo su cuerpo hacia mí y me
pone familiarmente la mano en la rodilla. Yo aparto la mano en un movimiento de defensa.
Entonces ella dice: «Usted siempre ha tenido tan bellos ojos [....]». Entonces veo vagamente algo
como el dibujo de dos ojos o el contorno de unos anteojos [ ... ]."
Freud interpretó este sueño como la expresión de su dificultad para sentirse deudor, reclamar lo
que se le debía y hacer las cosas por deber. Cuando era niño no le gustaban las espinacas:
ahora bien, el sueño demuestra que de todas maneras hay que comerlas. E. L. es identificada
como Bertha, la hija de Josef Breuer, a quien Freud le debía dinero. Finalmente, los anteojos 
remitían al oftalmólogo Hans Rosenberg. Freud le había regalado un vaso antiguo decorado con
una occhiale, es decir, una franja de ojos pintados que defienden del mal de ojo. El médico
estaba "en deuda" con Freud, quien le había enviado una cliente para que le prescribiera
anteojos.
En 1988, el psicoanalista francés Didier Anzieu dio una interpretación diferente a este sueño,
que según él expresaba la dificultad con la que había tropezado Freud para redactar el libro. En
lugar de E. L., Anzieu veía a la vez a Ida Bauer (el caso "Dora"), cuya cura inició Freud en esa
época, y Minna Bernays, su cuñada, con la cual se prohibía una relación incestuosa. Según
Anzieu, este sueño era una especie de prolongación del de "la inyección a Irma". 

Sobre la concepción de las afasias
fuente(78) 
Obra de Sigmund Freud publicada por primera vez en alemán en 1891, con el título de Zur
Auffassung der Aphasien. Eine kritische Studie. Traducida al inglés en 1953 por E. Stengel con
el título de On Aphasia, a Critical Study. Traducida al francés en 1983 por Claude van Reeth con
el titulo de Contribution à la conception des aphasies.
Primer libro publicado por Freud, ésta es una monografía en la cual el autor se basa en las
teorías de Hughlings Jackson para comprender los trastornos del lenguaje desde un punto de
vista que no es sólo funcional ni exclusivamente neurofisiológico. Reemplaza la doctrina de las
"localizaciones cerebrales" por la del asociacionismo, que abre el camino a la definición de un
"aparato psíquico" que volveremos a encontrar en su metapsicología. Como todos los trabajos de
Freud anteriores al período llamado "psicoanalítico", esta obra no fue incorporada a las ediciones
alemanas (Gesammelte Schriften, Gesammelte Werke) ni a la traducción inglesa (Standard
Edition) de las Obras completas realizada por James Strachey. Sólo algunos especialistas se
han interesado por este período del pensamiento freudiano, entre ellos Maria Dorer, Kurt
Goldstein (1878-1965), Roland Kuhn y Jacques Nassif. 

Sobreinterpretación
Al.: Überdeutung.
Fr.: surinterprétation.
Ing.: over-interpretation.
It.: sowinterpretazione. 
Por.: superinterpretaição.
fuente(79) 
Término utilizado en varias ocasiones por Freud a propósito del sueño para designar una
interpretación que se deduce secundariamente, cuando ya se ha podido proporcionar una
primera interpretación coherente y aparentemente completa. La sobreinterpretación tiene su
razón de ser fundamentalmente en la sobredeterminación.
En algunos pasajes de La interpretación de los sueños (Die Traumdeutung, 1900), Freud se
pregunta si la interpretación de un sueño puede jamás considerarse completa. Citemos, por
ejemplo, las siguientes líneas: «Ya he tenido ocasión de indicar que, de hecho, nunca se puede
estar seguro de que un sueño ha sido interpretado completamente. Incluso aunque la solución
parezca satisfactoria y sin lagunas, siempre es posible que el sueño tenga, a pesar de todo, otra
significación». 
Freud habla de sobreinterpretación en todos los casos en los que una interpretación nueva
pueda venir a sumarse a una interpretación que ya tiene su coherencia y valor propios; pero
Freud recurre a la idea de sobreinterpretación en contextos bastante distintos.
La sobreinterpretación se explica por la superposición de estratos de significaciones. En los
textos freudianos se encuentran diferentes formas de concebir tal estructura por capas.
Así, puede hablarse de sobreinterpretación, sin duda en un sentido amplio y superficial, desde el
momento en que nuevas asociaciones por parte del analizado vienen a ampliar el material y
permiten así nuevos enfoques por parte del analista. En este caso la sobreinterpretación se halla
en relación con el aumento del material.
En sentido más preciso, se halla en relación con la significación y es sinónimo de interpretación
«más profunda». En efecto, la interpretación se dispone según diferentes niveles, desde aquel
que se limita a poner en evidencia o a esclarecer las conductas y formulaciones del sujeto,
hasta aquel que tiene por objeto la fantasía inconsciente.
Pero lo que fundamenta la posibilidad, o incluso la necesidad, de una sobreinterpretación de un
sueño, son los mecanismos que intervienen en la formación de éste, especialmente la
condensación: una sola imagen puede remitir a toda una serie de «cadenas de pensamientos
inconscientes». Sin duda es preciso ir más lejos y admitir que un solo sueño puede ser la
expresión de varios deseos. «A menudo los sueños parecen tener más de una significación. No
sólo [...] en un sueño pueden unirse uno junto a otro varios cumplimientos de deseo, sino que,
además, una significación, un cumplimiento de deseo, pueden ocultar otros, hasta que se va a
parar, en el fondo de todo, al cumplimiento de un deseo de la primera infancia».
Cabe preguntarse si este último deseo no constituiría un término último, irrebasable, no
susceptible de sobreinterpretación. Esto es quizá lo que, en un célebre pasaje de La
interpretación de los sueños, evoca Freud con la imagen del ombligo del sueño: «En los sueños
mejor interpretados, a menudo nos vemos obligados a dejar en la sombra un punto por observar
que, durante la interpretación, aparece allí un nudo apretado de pensamientos del sueño
imposible de desenredar, pero que no aporta ninguna nueva contribución al contenido del sueño.
Allí se encuentra el ombligo del sueño, el punto donde éste descansa sobre lo desconocido. Los
pensamientos del sueño a los que se llega durante la interpretación permanecen necesariamente
sin desembocar en ninguna parte, y se ramifican por todos lados dentro de la complicada red de
nuestro universo mental. En un punto más compacto de este entrelazamiento, vemos elevarse el
deseo del sueño como el hongo de su micelio» . 

Sociedad psicológica de los miércoles
(psychologische Mittwoch - Gesellschaft)
fuente(80) 
Creada en 1902 por Sigmund Freud, Alfred Adler, Wilhelm Stekel, Rudolf Reitler (1865-1917) y 
Max Kahane (1866-1923), la Sociedad Psicológica de los Miércoles fue el primer círculo de la
historia del movimiento psicoanalítico. Duró cinco años, entre 1902 y 1907, y fue más tarde
reemplazada por una verdadera institución de tipo asociativo, la Wiener Psychoanalytische
Vereinigung (WPV), que sirvió de modelo a todas las sociedades agrupadas en la International
Psychoanalytical Association (IPA) a partir de 19 10.
Verdadero banquete socrático impregnado del espíritu vienés de principios de siglo, la Sociedad
de los Miércoles fue un laboratorio de ideas freudianas. Entre 1902 y 1907, hombres
provenientes de diversos horizontes se reunían en torno de un maestro, en su domicilio de la
Berggasse, con el único objetivo de despertar la conciencia a la luz de la inteligencia suprema de
quien había creado una nueva doctrina: el psicoanálisis.
"En el primer piso -escribió Michel Selmeider-, todas las noches de los miércoles del año
académico se reunían una docena de personas, exactamente a las nueve. Todos habían ya
cenado, pero se les ofrecía un cigarro y café [. .. ]. Casi todos eran judíos, la mayor parte
médicos, pero algunos filósofos, artistas, educadores, en ciertos casos simplemente espíritus
eruditos y curiosos."
El ritual era siempre el mismo. Formando un cenáculo alrededor del "padre", los hombres del
miércoles se identificaban con la famosa "horda salvaje" que Freud describiría en Tótem y tabú,
tomando el tema de Charles Darwin (1809-1882). Sentados en torno a una mesa oval, tenían la
obligación de tomar parte en los intercambios, sin derecho a leer textos preparados de
antemano. En cada reunión se preparaba una urna que contenía los nombres de los
participantes. Se sacaba un nombre al azar y se iniciaba la conferencia, seguida por la
discusión.
Ligados por una insatisfacción común respecto de la ciencia de su época, los hombres del
miércoles proporcionan una imagen bastante fiel de la cultura de la Mitteleuropa. Como el mundo
en el que vivían, estaban desgarrados por conflictos y, cada vez que se encontraban, al hablar
de sus casos clínicos, de sus utopías o de su aspiración a un mundo nuevo, del inconsciente,
del sueño o la sexualidad, también se referían a sus propios problemas, a su vida privada, a sus
amores. Lo que los impulsaba a comprender a sus semejantes era la curiosidad por sí mismos,
por su infancia, sus progenitores, su identidad. Pocas mujeres participaron en las experiencias
de ese cenáculo masculino, que a veces puso de manifiesto una increíble misoginia, sobre todo
en los casos de Isidor Sadger y Fritz Wittels.
En 1902, con excepción de Freud, ningún participante era aún psicoanalista. Hacia 1904
comenzaron a ejercer Stekel y Paul Federn, y cuatro años más tarde eran ya profesionales del
análisis aproximadamente la mitad de los miembros de la Sociedad, todos analizados por Freud o
Federn. Las primeras curas no supusieron un cursus ni un principio didáctico, y quienes las
realizaron eran los pioneros de una práctica todavía no codificada. Ellos inventaron día a día la
técnica del psicoanálisis, la clínica de la cura, la exposición de casos, la constelación conceptual 
de la doctrina.
En 1906, el joven Otto Rank, designado secretario, se encargó de levantar las actas detalladas
de las sesiones. Gracias a él, el grupo accedió a otro estatuto. El cenáculo se convirtió en un
lugar de memoria. Las famosas Actas, primer archivo de la historia del freudismo, fueron
cuidadosamente conservadas por Freud, quien las salvó del nazismo al entregarlas a Federn,
quien a su vez confió su custodia a Hermann Nunberg. Resulta fascinante la lectura de esta
transcripción palabra por palabra, única en los anales del psicoanálisis, que pone en escena el
nacimiento de un movimiento, la dialéctica de un pensamiento, la esencia de un diálogo.
En 1907 la Sociedad tenía veintidós miembros activos, y Freud anunció su disolución. Al año
siguiente se transformó en Asociación, la Wiener Psychoanalytische Vereinigung (WPV),
primera institución psicoanalítica del mundo. Se disipó entonces la fiebre de los inicios, en
beneficio de la razón institucional: la Academia sucedió al banquete. De allí la abolición de la regla
que obligaba a todos a tomar la palabra. En adelante, sólo algunos participantes tenían autoridad,
y hablaban en presencia de discípulos, oyentes silenciosos.
La horda activa de 1902-1907 fue entonces reemplazada por una sociedad liberal moderna, con
una reglamentación democrática del derecho a la palabra y una jerarquía de maestros y alumnos;
se conservaba el miércoles como día de reunión por respeto a la tradición. Cuando esta nueva
sociedad se disolvió, en 19 10, en el momento de la creación de la IPA, tenía cincuenta y ocho
miembros (entre ellos una sola mujer), de los cuales solamente veintisiete eran médicos. Se
trataba en su mayoría de judíos austríacos, nacidos en las diversas provincias del Imperio
Austro-Húngaro: Galitzia (polaca y rusa), Bucovina, etcétera. Los otros eran rusos o húngaros.
Conocemos sus nombres gracias al paciente trabajo de Elke Mühlleitner. Quienes no tuvieron la
posibilidad de emigrar de Austria en 1938 perecieron en los campos de exterminio nazis.
En 1910 se reconstituyó una nueva WPV, incorporada a la IPA. Las sesiones ya no se
realizaban en el departamento de Freud sino en una sala llamada "colegio de los doctores". A
esas alturas ya no quedaba nada de la antigua Sociedad de los Miércoles. La Academia se había
convertido en una institución, entregada a disputas de escuela. Más tarde llegarían las
escisiones y las disidencias, con Stelcel y Adler.
Las Actas concluyen en 1918, cuando la Viena imperial que había visto nacer al psicoanálisis no
era ya más que una ciudad fantasma obsesionada por el pasado. Reducida como una piel de
zapa por los tratados de Versalles, Trianón y Saint-Germain, Austria dejó de ser el centro
neurálgico del psicoanálisis y, a pesar de las esperanzas que Freud puso en Hungría, en
adelante prevalecería en el movimiento el mundo occidental de lengua inglesa.
No fue entonces por azar por lo que Freud confió el texto precioso de las Actas a un vienés
(Federn), exiliado como él, que más tarde se lo pasó a otro vienés (Nunberg), convertido en
norteamericano. Las Actas eran el testimonio de la existencia de ese "mundo de ayer" caro a 
Stefan Zweig, un mundo perdido para siempre: "Hemos querido -escribe Nunberg- dejar que el
propio lector vea por sí mismo de qué modo los participantes se influían recíprocamente, cómo
aceptaban o rechazaban lo que se les ofrecía, y hasta qué punto los dominaban a veces
influencias, emociones y prejuicios extraños al espíritu del psicoanálisis. Hemos querido dar al
lector el testimonio de las luchas que se desplegaron en la Sociedad vienesa y permitieron a sus
miembros superar sus resistencias y convertirse en psicoanalistas competentes [ ... ]. Dedico
por lo tanto este estudio al viejo círculo de amigos en el que [el psicoanálisis] se originó, en
recuerdo de las horas estimulantes consagradas en común a la búsqueda intelectual." 

Sófocles
(497 o 495 - 405 a.C.)
El teatro griego
Las representaciones se hacían primitivamente en la plaza pública y ante el templo de Dionisos.
El año 500 a.C. se edificó en Atenas, al pie de la Acrópolis, el primer teatro. Era, lo mismo que los
construidos posteriormente en todo el mundo griego, de forma semicircular, en piedra y al aire
libre. Constaba de tres partes: el anfiteatro, formado por gradas para los espectadores, una
plataforma, llamada escena, y el espacio intermedio entre ambos, u orquesta destinada a las
evoluciones de los que componían el coro (12 o 15 personas). Los actores iban cubiertos con
una máscara y calzaban unos zapatos especiales (coturnos) provistos de un gran tacón para
aumentar la estatura. La recitación, lenta y solemne, daba a la representación un carácter de
ceremonia religiosa oficial en honor de Dionisos y a ella acudía la ciudad entera.
Al principio, las piezas formaban trilogías, es decir, grupos de tres tragedias que trataban el
mismo asunto en tres fases sucesivas. Sólo se conserva una trilogía completa (La Orestíada de
Esquilo). Después, cada tragedia era independiente. El diálogo de una obra teatral se componía
en los primeros momentos de largos y lentos discursos, pero posteriormente éstos fueron más
vivos y cortados. Las intervenciones del coro, que constituían una especie de himnos, se 
intercalaban en el diálogo de los actores. Estos, los histriones, eran siempre tres hombres,
incluso cuando se trataba de representar papeles femeninos, y el primero y principal se
denominaba protagonista. Como llevaban el rostro cubierto por una careta, la mímica no podía
consistir en los cambios de fisonomía, sino sólo en las actitudes del cuerpo. Las amplias túnicas,
la voz grave y potente y los ademanes majestuosos daban a la tragedia un tono imponente de
solemnidad religiosa. Los temas que desarrollaban procedían de antiguas leyendas heroicas y,
alguna vez, de acontecimientos históricos recientes. Apenas existía lo que hoy llamamos intriga
y el dramaturgo no trataba de interesar al público, sino más bien de despertar en él intensos
sentimientos de piedad, admiración o terror
El autor
Poeta trágico griego, nació en Colona, cerca de Atenas. Tuvo una vida muy brillante y contó con
la veneración de sus contemporáneos, quienes lo estimaron como a un semidiós. Fue
verdaderamente un artista prototipo de la gloriosa época de Pericles, bien parecido, de
estructura física atlética, rico, y desempeñó altos cargos políticos durante toda su vida.
A los 27 años ya ejercía el oficio de las letras, edad a la que derrotó en un concurso público a su
maestro Esquilo. Su carrera dramatúrgica empieza con grandes éxitos. Entre las casi 200 obras
que escribió, sólo se conservan completas las de su madurez como Ayax, escrita alrededor del
445 a.C., Edipo en Colona, Las Traquinias y Antígona escritas entre 441 y 440 a.C. Electra.
Edipo rey y Filóctetes son posteriores.
Sófocles incluye un tercer actor en el drama, pues hasta ese momento únicamente dos actores
protagonizaban la obra; esto hace que el diálogo sea más rico y complejo. En cuanto al tiempo,
introduce la medida de éste en el drama. Tiene la habilidad de reflejar en un segundo la emoción
en el diálogo del interlocutor. Los conflictos personales son interpretados por el dramaturgo,
quien considera que de las acciones de los hombres surgen las consecuencias.
Junto con Eurípides y Esquilo, rescataron la historia de las victorias griegas sobre los persas,
que llevaron a Atenas a ser el centro de la cultura de Occidente.
Era un hombre equilibrado y flexible, de educación exquisita. Fue muy conservador y amante de
la tradición, sin embargo, enjuició algunas veces las decisiones de los hombres por boca de sus
personajes, en nombre de la justicia que también era parte esencial de su carácter. Sófocles
murió en Atenas.
Las obras
Edipo rey es sin duda la obra maestra de Sófocles, la que tiene una mayor fuerza dramática. 
Cuenta la historia de Edipo, quién ignorante de su condición de rey, pues había sido apartado de
su verdadera familia siendo un niño, mata a su propio padre y se convierte en esposo de su
propia madre, Yocasta. La ignorancia de su procedencia y cometer unos crímenes tan horribles
como son el parricidio y el posterior incesto sin habérselo propuesto son el núcleo trágico, el
cumplimiento de su fatal destino, que lo había señalado para tales horrores aun antes de nacer.
Sófocles plantea aquí que las leyes de la naturaleza toman terrible venganza contra quien las
quiebra, aunque ignore que está cometiendo tal delito.
La belleza y la justicia de la personalidad de Edipo acentúan en el espectador ese sentimiento de
la impotencia ante el destino, que es la esencia de la tragedia. Su visión de ella va más allá de los
conflictos personales. Los personajes se mezclan entre seres humanos y dioses, aunque éstos
no se guían por las mismas leyes de los humanos.
Su tragedia Antígona le valió ser coronado cuando contaba 85 años, y recitar un trozo de ella, le
valió no ser declarado en interdicción judicial para manejar sus bienes, acusado por su celoso
hijo.
En Antígona, Sófocles presenta y desarrolla el tema del conflicto entre el rey Creonte y la joven
Antígona, quien se opone al poder y a las órdenes del rey, pues éste ha declarado a Polinices,
hermano de Antígona, enemigo de la patria y por esa razón ha decidido que su cadáver sea
presa de las aves de rapiña, impidiendo que reciba sepultura, en cumplimiento de las rígidas
leyes de la ciudad. La joven atiende a su amor fraternal, que la impulsa a enterrar a su hermano
por encima de la ley civil. Ella sabe que, al cumplir esta orden de sus sentimientos y de su
conciencia, está de antemano condenada a morir, pero ejecuta la contravención y se quita la
vida antes de caer en manos de Creonte.
Tanto Antígona como su hermana Ismene son hijas de Edipo, cuya tragedia también fue escrita
por Sófocles. El diferente tratamiento del destino que Sófocles pone en boca de cada uno de
estos personajes es la verdadera base de la tragedia: Antígona va hacia su destino, lo acepta,
sabe que va a morir y, con un estoicismo de potente contenido ético, que incluye un desafío a la
autoridad absoluta, lo acata, lo asume y lo cumple. Por el contrario, su hermana teme, ve hacia
otro lado, lo elude. 

Sokmnicka Eugénie,
nacida Kutner (1884-1934). Psicoanalista francesa
Sokmnicka Eugénie, nacida Kutner (1884-1934). Psicoanalista francesa
Sokmnicka Eugénie
Nacida Kutner (1884-1934) Psicoanalista francesa
fuente(81) 
Pionera del psicoanálisis de niños, miembro fundador de la Société psychanalitique de París
(SPP), analista de André Gide (1869-1951) y amiga de los escritores de La Nouvelle Revue
française (NRF), esta polaca de destino trágico nació en Varsovia en una familia judía
acomodada y liberal. Su madre fue una militante de la independencia polaca, lo mismo que sus
tíos y su abuelos paternos. Educada por una institutriz francesa, llegó a París a los 20 años y
obtuvo una licenciatura en ciencias en la Sorbona, mientras asistía a los cursos de Pierre Janet
en el Collége de France.
En 1911 se orientó hacia la psiquiatría dinámica y viajó a la Clínica del Burghölzli, donde siguió la
enseñanza de Carl Gustav Jung. En 1913, en el momento de la ruptura entre Viena y Zurich, ella
escogió el camino freudiano y entró en análisis con Sigmund Freud durante un año. Participó
entonces en las reuniones de la Sociedad Psicológica de los Miércoles y, en 1914, por consejo
del maestro, se instaló en Múnich, donde no había ningún círculo freudiano. La guerra la obligó a
volver a Polonia, y después a Zurich. En 1918 se estableció en Varsovia con la firme intención
de formar allí una sociedad psicoanalítica. No logró hacerlo.
En Budapest, con el gran Sandor Ferenczi, emprendió una nueva cura, cuyas huellas se
encuentran en la correspondencia del húngaro con Freud. Eugénie se sentía perseguida, y 
Ferenczi atribuyó sus trastornos a rasgos paranoicos y erotómanos. También sufría de
depresión y tendencias suicidas. Ante esta mujer difícil, Ferenczi, al contrario de Freud, dio
muestras de un don clínico excepcional.
Siempre a punto de partir a otro país, en 1921 Sokolnicka formuló el deseo de volver a París.
Apoyada por Ferenczi, pudo lograrlo con el acuerdo de Freud, quien sin embargo no la
apreciaba y la trató de "persona horrible". Con todo, resolvió apoyarla hasta que se encontrara
con Marie Bonaparte.
Su pasaje por el Hospital Sainte-Anne fue de corta duración. Como no era médica y tenía un
carácter difícil, tropezó con grandes dificultades para integrarse al medio psiquiátrico francés, a
pesar del respaldo de René Laforgue y Édouard Pichon. Fue sobre todo en el ambiente literario
donde ella favoreció la implantación de las tesis freudianas en Francia. En el otoño de 1921 el
grupo de la NRF la recibió con fervor, y ella organizó en la revista un cenáculo bautizado como
"Club de los rechazados", donde se reunían Jacques Rivière (1886-1925), Roger Martin du Gard
(l 881-1958), Gaston Gallimard, y otros.
En su novela Los monederos falsos, publicada en 1925, Gide le dio el nombre de Sophroniska y
se inspiró en el artículo que ella había publicado en 1920 en el Internationale ärztliche
Zeitschriftfür Psychoanalyse (IZP), "L'analyse d'un cas de névrose obsessionnelle infantile". Se
trataba de la cura de un niño judío de 10 años, originario de Minsk. Eugénie lo había tomado en
análisis durante seis semanas, aplicando con éxito la técnica de la confesión y el tratamiento
breve. La historia de este caso, uno de los primeros de ese tipo después del de Juanito (Herbert
Graf) y los pocos artículos de Hermine von Hug-Hellmuth, sería comentada en numerosas
oportunidades, primero por la escuela inglesa y después en Francia, donde lo tradujo por primera
vez en 1968 Michel Gourevich con una presentación de Daniel Widlöcher.
En 1934, puesta al margen en la SPP y con una clientela magra, Eugénie Sokolnicka se suicidó
abriendo la llave del gas en la casa que habitaba, prestada por Édouard Pichon. 

Spanudis Theon
(1915-1986). Escritor, médico y psicoanalista brasileño
Spanudis Theon (1915-1986). Escritor, médico y psicoanalista brasileño
Spanudis Theon
(1915-1986) Escritor, médico y psicoanalista brasileño
fuente(82) 
Nacido en Esmirna, Theon Spanudis emigró a Viena donde, a partir de 1933, recibió una
formación psicoanalítica en el diván de August Aichhorn. Después de una segunda cura con
Otto Fleischman, se incorporó a la Sociedade Brasileira de Psicanálise de Sáo Paulo (SBPSP), en
cuyo seno desarrolló una actividad importante. Como no ocultaba su homosexualidad, y la
dirección de la International Psychoanalytical Association (IPA) no admitía a los homosexuales en
sus sociedades componentes, a fines de la década de 1950 fue obligado a abandonar el grupo y
renunciar a la práctica del psicoanálisis. Más tarde publicó compilaciones de poemas y se dedicó
a la crítica literaria. 

Spielrein Sabina
Nicolalevna, de casada Scheftel (1885-1942). Psiquiatra y psicoanalista rusa
Spielrein Sabina Nicolalevna, de casada Scheftel (1885-1942). Psiquiatra y
psicoanalista rusa
Spielrein Sabina Nicolalevna
de casada Scheftel (1885-1942)
Psiquiatra y psicoanalista rusa
fuente(83) 
Después de la publicación en 1980, por Aldo Carotenuto y Carlo Trombetta, de un informe sobre
Sabina Spielrein, acompañado de su correspondencia con Sigmund Freud y Carl Gustav Jung,
junto con su diario y varios de sus escritos, esta mujer rusa, olvidada por la historiografía oficial, 
ha sido objeto de numerosos estudios. Convertida en un personaje novelesco, ha adquirido una
celebridad tan grande como la de Bertha Pappenheim o Ida Bauer. Es preciso decir que su
historia es singular y reveladora de todas las apuestas transferenciales del movimiento
psicoanalítico.
A la vez paciente y estudiante de psiquiatría, Sabina Spiclrein participó a principios de siglo en el
debate sobre la esquizofrenia, alrededor de Eugen Bleuler. De inmediato experimentó el principio
de la transferencia y la cura por amor, y más tarde pasó a ser el testigo privilegiado de la ruptura
entre Jung y Freud: uno de ellos era su amante y su analista, y el otro iba a ser su maestro. Más
tarde elaboró la noción de pulsión destructiva y sádica, que daría origen al concepto de pulsión
de muerte. Finalmente atravesó dos grandes tragedias que signan la historia del siglo XX: el
genocidio de los judíos en Europa y la transformación del comunismo en estalinismo en Rusia.
Nacida en Rostvo sobre el Don, Sabina Spielrein provenía de una familia judía acomodada y
cultivada. Educada en los principios tradicionales, desde su infancia puso de manifiesto una
imaginación desbordante, hasta el día en que fue víctima de una alucinación: vio dos gatos
amenazantes instalados sobre su cómoda, lo que la llevó a experimentar angustias nocturnas y
una fobia a los animales y las enfermedades. Hacia los 4 años apareció un desorden mental en
su comportamiento: "Comenzó a retener sus heces -escribe Carotenuto- hasta el momento en
que se la obligaba a defecar. Más tarde tomó la costumbre de sentarse sobre los talones para
cerrar el ano e impedir la defecación, hasta durante dos semanas seguidas." A los 7 años
renunció a esas prácticas, pero para entregarse a la masturbación. En cada comida evocaba la
defecación e imaginaba que todos pensaban acerca de ella.
Con el correr del tiempo, la situación empeoró. A los 18 años Sabina comenzó a padecer crisis
depresivas con alternancia de lágrimas, risas y gritos convulsivos. Un año más tarde atravesó
un episodio psicótico. Sus padres decidieron entonces hacerla atender en Suiza, en la famosa
Clínica del Burghölzli, en Zurich. Ingresó el 17 de agosto de 1904 y permaneció hasta el 1 de
junio de 1905.
Atendida por Jung, que experimentó con ella los principios freudianos de la cura psicoanalítica,
tratándola como un caso de histeria, se curó completamente de sus síntomas. A continuación
estudió medicina y emprendió el camino de la psiquiatría. Ahora bien, la cura concluyó con una
pasión incontrolable entre el terapeuta y su paciente. Lo mismo que Sandor Ferenczi y que
muchos freudianos de esa época pionera, Jung no distinguía claramente el amor y la
transferencia, tanto más cuanto que en ese caso se trataba de una joven de inteligencia
excepcional, que él había logrado curar seduciéndola. En vista de su edad y sus orígenes,
habría podido casarse con ella si no hubiera estado ya casado. A la vez polígamo, seductor y
obsesionado por el pecado y la locura, Jung siempre se sintió particularmente atraído por el tipo
de feminidad que encarnaba Sabina, como lo atestigua por otra parte su relación con su prima
Héléne Preiswerk. 
No sabiendo ya cómo salir de esa situación, él le confesó la relación a Freud en una carta del 7
de marzo de 1909: "Me hizo un tremendo escándalo, sólo porque le negué el placer de concebir
un hijo con ella. En esta relación siempre me he mantenido dentro de los límites de un gentleman,
pero a pesar de todo no me siento muy limpio ante mi conciencia, y esto es lo peor, pues mis
intenciones siempre fueron puras. Pero usted sabe bien que el diablo puede emplear las mejores
cosas para producir fango."
En un primer momento Freud tomó este asunto con humor. Se burló del estilo "teológico" de Jung
y de su miedo al diablo y las hogueras. Más tarde, cuando en mayo de 1909 recibió una carta de
Sabina Spielrein solicitándole una entrevista, se vio obligado a intervenir, tanto más cuanto que
su delfín le dijo que la joven lo perseguía.
La intervención de Freud fue magistral: en lugar de compadecer a la víctima, le aconsejó que
resolviera el problema por sí misma, sin apelar a un tercero. En el fondo, trató de persuadirla, del
modo más racional posible, de que hiciera su duelo de un vínculo pasional sin futuro, e invistiera
otro objeto de amor. Pero entonces la esposa de Jung envió una carta anónima a los padres de
Sabina, denunciándoles la relación. Conminado a explicarse, Jung negó cualquier
responsabilidad: le dijo a la madre de Sabina que él no tenía la exclusividad de la sexualidad de la
hija, y que por cierto querría liberarse de las pretensiones de ella respecto de él. De paso por
Zurich, el padre, lo mismo que Freud, le aconsejó a Sabina que saliera sola de esa situación. Y
fue lo que ella hizo.
Diplomada en 1911 con una tesis sobre la esquizofrenia, a continuación trabajó intensamente. El
25 de noviembre leyó un trabajo en la Wiener Psychoanalytische Vereinigung (WPV), en el cual
expuso su tesis sobre la pulsión de destrucción, tesis que inspiraría más tarde a Freud en Más
allá del principio de placer, y que sería publicada en 1912 con el título de "La destrucción como
causa del devenir". Ese mismo año, Sabina Spielrein, completamente curada de su episodio
psicótico, se casó con un médico judío ruso: Pavel Naumovich Scheftel. Freud se alegró de ese
matrimonio y del embarazo de Sabina. Él acababa de romper con Jung, y pronto abandonó su
neutralidad, haciendo partícipe a la joven de su feroz hostilidad respecto de su ex delfín, lo que
demuestra que no estaba mejor armado que la joven frente al sufrimiento de un duelo y de una
amistad pasional: "Por mi parte, como usted sabe -le escribió-, estoy curado de cualquier
secuela de predilección por los arios y, si su hijo es varón, quiero suponer que se convertirá en
un sionista resuelto. Es preciso que sea moreno, o que en todo caso llegue a serlo; basta de
cabezas rubias Nosotros somos judíos y lo seguiremos siendo."
Durante diez años, Sabina Spielrein se consagró a su trabajo y su actividad clínica en Alemania,
Suiza y Austria, en particular en el laboratorio de Édouard Claparéde, en Ginebra. Ya
incorporada al movimiento psicoanalítico, enseñó la doctrina freudiana. Su alumno y analizante
más célebre sería el psicólogo Jean Piaget (1896-1980). Sus últimos artículos conocidos abordan
el lenguaje infantil, la afasia y el origen de las palabras "papá" y "mamá". 
En 1923, con el respaldo de Freud, decidió volver a Rusia. Propuso entonces su candidatura a la
Asociación Psicoanalítica Rusa, que acababa de crearse y reunía a los grupos de Moscú y
Kazán. Instalada en Moscú en el momento en que la situación se degradaba para el
psicoanálisis, participó en la experiencia educativa del Hogar de Niños creado por Vera Schmidt,
mientras ocupaba un puesto de jefa de sección en paidología en la Universidad del Estado.
Durante este período, crítico para el régimen soviético, ella les dijo a sus allegados que "era
capaz de curar a Lenin de su enfermedad".
En 1924 volvió a Rostov sobre el Don, donde se unió al marido y al padre junto con sus dos hijas,
Renata y Eva. Oficialmente se desempeñaba como médica generalista, pero en realidad, bajo la
cubierta de la paidología, se ocupaba de niños delincuentes y difíciles, a los que trataba con
psicoanálisis.
A partir de 1935 quedó tomada con toda su familia en el engranaje del sistema totalitario. El
esposo murió de un infarto en 1937, y sus dos hermanos, llevados por las purgas,
desaparecieron en el Gulag.
En 1942, después de numerosos enfrentamientos entre el Ejército Rojo y las tropas alemanas,
los nazis ocuparon la ciudad de Rostov, donde impusieron el reinado del terror. Comandos de la
muerte ejecutaron a decenas de miles de habitantes, y después agruparon a los judíos en
columnas para exterminarlos. El 27 de julio de 1942, Sabina Spielrein fue asesinada con sus dos
hijas en el barranco del Madero de la Serpiente, en medio de cadáveres cubiertos de sangre.
Después de la publicación de la obra de Carotenuto, la historiografía "revisionista" hizo de Sabina
Spielrein la víctima de una manipulación "masculina" sabiamente orquestada por Jung y Freud. 

Spitz René Arpad
(1887-1974) Médico y psicoanalista norteamericano
fuente(84) 
Célebre en todo el mundo por sus trabajos sobre el hospitalismo y su psicología llamada
"genética", René Spitz nació en Viena en una familia húngara, y pasó su infancia en Budapest,
donde estudió medicina. Sandor Ferenczi lo envió a realizar un análisis didáctico con Sigmund
Freud en 1911. A partir de 1926 participó en los trabajos de la Wiener Psychoanalytische
Vereinigung (WPV), y en 1930 se convirtió en miembro de la Deutsche Psychoanalytische
Gesellschaft (DPG). Después de pasar por París, emigró a los Estados Unidos en 1938. Se
instaló primero en Nueva York y más tarde en Denver, Colirado, donde desarrolló sus
investigaciones siguiendo los principios de una medicina preventiva inspirada en los trabajos de
Anna Freud y Maria Montessori. Se opuso a la tesis de Otto Rank sobre el trauma del nacimiento,
así como a la idea kleiniana de la posición depresiva, para privilegiar el estudio de la depresión
anaclítica, el destete y la formación del yo.
Desde esta perspectiva integradora del psicoanálisis en la psicología genética, se interesó por
las primeras relaciones de objeto, los estadios, las carencias afectivas y los trastornos del
lenguaje vinculados con la internación de niños de poca edad en instituciones hospitalarias.
Demostró que cada edad porta una estructuración específica que resulta de los estadios
precedentes y los sucede. A partir de 1945 se convirtió en uno de los principales redactores de
la revista The Psychoanalytic Study of the Child, fundada por Anna Freud, Ernst Kris y Heinz 
Hartmann, bajo la influencia de la Ego Psychology. Spitz reunió numerosos documentos
cinematográficos sobre los comportamientos de la primera infancia, dio conferencias en
numerosos países y formó alumnos y colaboradores en el seno de la Denver Psychoanalytic
Society (DPS), de la que fue presidente en 1962-1963. 

Spitz René Arpad 
Psicoanalista norteamericano de origen húngaro
fuente(85) 
(Viena, Austria, 1887 - Denver, Colorado, 1974).
Después de haber huido de Alemania con la llegada de los nazis al poder y de haber residido en
París en su ruta de exilio, se instala en los Estados Unidos y enseña en la Universidad de
Colorado. Sus trabajos, basados en observaciones directas, recayeron en la relación entre la
madre y el hijo durante los dos primeros años de vida. Reconoció las consecuencias, para el
desarrollo psíquico y somático, de las carencias afectivas sobrevenidas en ese período y, en
particular, elaboró las nociones de hospitalismo y de depresión anaclítica. Entre sus obras,
destacamos Anaclitic Depression, The Psychoanalytic Study of the Child (1946), Die
Entstehung der Ersten Objektbeziehung (1956), No and Yes. On the beginnings of Human
Communication (1956). 

Stärcke August
(1880-1954) Psiquiatra y psicoanalista holandés
fuente(86) 
Pionero del freudismo en Holanda, August Stärcke (o Staercke) provenía de un ambiente de
artesanos y docentes. En su familia, fue su hermano menor Johan Stärcke (1882-1917), muerto
prematuramente, quien se interesó en primer lugar por el psicoanálisis, desde la publicación de
La interpretación de los sueños.
Miembro de la Wiener Psychoanalytische Vereinigung (WPV) entre 1911-1917, August Stärcke
emprendió la traducción al holandés de la obra de Sigmund Freud mientras él mismo publicaba
artículos sobre el enfoque psicoanalítico de la psicosis. En 1921, en su principal estudio,
"Psychoanalyse und Psychiatrie", se basó considerablemente en las tesis de Sandor Ferenczi
para desarrollar sus propias ideas sobre el yo y la repetición. Por otra parte, en el curso de su
correspondencia con Freud a propósito de Más allá del principio de placer, expresó su
desacuerdo sobre la cuestión de la pulsión de muerte.
Como muchos freudianos de su generación, Stärcke no se analizó. Hostil al dogmatismo, puso de
manifiesto un mismo interés por todos los ámbitos del saber -entre los cuales contaba al
psicoanálisis-. Fue sobre todo un gran especialista en entomología, y publicó un centenar de
trabajos sobre ese tema. 

Stekel Wilhelm
(1868-1940) Médico y psicoanalista austríaco
fuente(87) 
Junto con Max Kahane (1866-1923), Rudolf Reitler (1865-1917) y Alfred Adler, este médico fue
el cuarto miembro del núcleo fundador de la Sociedad Psicológica de los Miércoles, que en 1908
se convertiría en la Wiener Psychoanalytische Vereinigung (WPV), modelo de todas las
sociedades freudianas de la International Psychoanalytical Association (IPA). 
Nacido en Bojan, en la provincia rumana de Bucovina, Stekel provenía de una familia de
comerciantes judíos ortodoxos de lengua alemana. Después de estudiar medicina en Viena, se
instaló como profesional generalista. En 1895 publicó un artículo sobre las experiencias sexuales
precoces (el coito) de los niños, que atrajo la atención de Freud; al leer La interpretación de los
sueños, libro del que Stekel redactó una reseña entusiasta en 1902, se convirtió en un discípulo
ferviente. "Yo era el apóstol de Freud -escribió en su Autobiografía-, y él era mi Cristo."
Escritor prolijo, empleaba un estilo enfático, y adoptó las tesis freudianas sobre la sexualidad
con un sectarismo que sin duda remitía a sus propios problemas neuróticos. En efecto, consultó
a Freud para atender su impotencia sexual y su compulsión patológica a la masturbación. Realizó
con él un análisis de algunas semanas que pareció aliviarlo sin poner fin a sus síntomas.
Obsesionado por la cuestión del sexo en todas sus formas, tenía además una escucha muy
intuitiva de todas las manifestaciones del inconsciente y un verdadero talento de inventor y
agitador de ideas nuevas.
A partir de 1902 participó en todos los grandes acontecimientos que marcaron la historia original
del freudismo. En 1908 publicó una obra con prefacio de Freud, Los estados de angustia
nerviosa y su tratamiento, pronto seguida de dos textos, en 1911 y 1912: El lenguaje del sueño
y Los sueños de los poetas. La producción de Stekel era inagotable, su actividad, intensa, y sus
declaraciones siempre exaltadas, incluso exhibicionistas. Este discípulo molesto se interesaba
por todos los temas que teorizaría el maestro, y en particular por Tánatos, del que fue el primero
en hablar. Examinó también la cuestión de los "impulsos criminales vueltos contra sí mismo", y "la
represión en la religión y la moral".
Freud admiraba la imaginación de Stekel y su capacidad inventiva. Muy pronto, sin embargo, lo
exasperó su falta de tacto y su indecencia. En una carta del 30 de diciembre de 1908, dirigida a
Carl Gustav Jung, llegó incluso a tratarlo de "cerdo absoluto". De hecho, Stekel sufrió ataques de
numerosos discípulos del primer círculo vienés, en particular los de Viktor Tausk, quien lo acusó
de inventar casos en respaldo de sus hipótesis. El rumor de que era mitómano fue pronto
recogido por Ernest Jones.
Cuando en julio de 1910 se creó el Zentralblatt für Psychoanalyse, Stekel se convirtió en su
corredactor con Adler. Pero estalló un conflicto a propósito de Tausk, y Freud decidió entonces
que Stekel dejara la revista. El 6 de noviembre de 1912 Stekel renunció a la WPV y, un año más
tarde, el Zentralblatt dejó de aparecer.
De modo que Stekel fue el segundo disidente de la historia del psicoanálisis en Viena, después
de Adler. En cuanto ponía en juego un asunto de plagio, este conflicto repetía asimismo el que se
había producido entre Sigmund Freud y Wilhelm Fliess. En su Autobiografía Stekel sostiene en
efecto que Freud le robaba sus ideas: "Utilizó mis descubrimientos -escribió- sin mencionar mi
nombre. En sus escritos ulteriores ni siquiera se refirió a la primera edición de mi libro, donde yo
había definido la angustia como una reacción del instinto de vida contra el empuje del instinto de 
muerte. En consecuencia, muchos creen que el instinto de muerte se cuenta entre los
descubrimientos de Freud."
Después de la ruptura, Stekel trató de volver a la Sociedad. Pero Freud se mostró de una
intransigencia terrible; quería liberarse de sus discípulos extravagantes de la primera hora que,
según él, perjudicaban el trabajo científico. A fines de 1923 Stekel le envió una carta para
desearle un pronto restablecimiento después de que se le declarara el cáncer, y Freud le
respondió: "Considero falsa su afirmación tan a menudo repetida de que me he separado de
usted a continuación de divergencias científicas. Esto tiene un efecto muy bueno sobre el
público, pero no corresponde a la verdad. Fueron sólo y únicamente sus cualidades personales
(lo que se llama el carácter y el comportamiento) las que a mí y a mis amigos nos ha hecho
imposible cualquier colaboración con usted [ ... ]. No sentiré ningún despecho si me entero de
que sus acciones médicas y literarias le procuran el éxito. Reconozco que usted ha seguido fiel
al psicoanálisis, y que le fue muy útil, pero también le ha hecho mucho daño."
Contrariamente a Adler y Jung, Stekel, en efecto, siguió siendo un partidario del psicoanálisis
mientras continuaba con su actividad literaria, con su propio nombre o con el seudónimo de
Serenus. En sus obras de teatro o sus narraciones relataba historias de enfermos que parecían
más reales que sus observaciones clínicas. Imitando a Freud, reunió a su alrededor a discípulos
y fundó una escuela. Pero sobre todo, como Sandor Ferenczi y los futuros fundadores de la
Escuela de Chicago (desde Franz Alexander hasta Heinz Kohut), fue uno de los primeros
profesionales practicantes que criticaron los análisis interminables de los freudianos, y propuso
un modelo de cura psicoanalítica basado en los principios de la técnica activa.
Cuando los nazis anexaron Austria, logró huir a Suiza, y en 1938 llegó a Inglaterra, donde lo
aguardaba una brillante carrera. Al emigrar a su vez el propio Freud, Stekel le envió una carta
amistosa en la que evocaba de manera melancólica los primeros momentos del psicoanálisis
vienés. Una vez más, reivindicó su estatuto de ex discípulo del maestro venerado. Enfermo de
diabetes y sabiéndose afectado de gangrena en un pie, se suicidó en Londres el 25 de junio de
1940, en una habitación de hotel, con una fuerte inyección de insulina: la entrada de los nazis en
París y la perspectiva de que la peste negra se apropiara de la totalidad de Europa lo habían
hundido en la melancolía. 

Sterba Editha,
nacida Radanowicz-Hartmann von (1895-1986). Psicoanalista norteamericana
Sterba Editha, nacida Radanowicz-Hartmann von (1895-1986). Psicoanalista
norteamericana
Sterba Editha
Nacida Radanowicz-Hartmann von (1895-1986)
Psicoanalista norteamericana
fuente(88) 
Nacida en Budapest en una familia católica, Editha Sterba realizó sus estudios secundarios en
Praga, donde el padre era un alto mando del ejército austríaco. En Viena estudió filosofía y
musicología, antes de orientarse hacia el psicoanálisis y convertirse en secretaria de Otto Rank
en la Verlag. Después trabajó en la realización de la primera edición de las obra completas
(Gesammelte Schriften) de Sigmund Freud, se ocupó de niños en contacto con Anna Freud y
August Aichhorn, y más tarde tuvo el mismo destino que su marido, Richard Sterba. 

Sterba Richard
(1898-1989) Psiquiatra y psicoanalista norteamericano
fuente(89) 
Nacido en Viena en una familia católica, Richard Sterba fue uno de los pocos miembros no judíos
de la Wiener Psychoanalytische Vereinigung (WPV) del período de entreguerras. Después de 
estudiar medicina y de casarse con Editha von RadanowiczHartmann (Editha Sterba), se orientó
hacia el freudismo, realizó su cura didáctica en 1924 con Eduard Hitschmann, y después ejerció
él mismo el psicoanálisis, formando alumnos.
En 1931, por pedido del editor Albert Josef Storfer, que había realizado la primera edición de las
obras completas de Sigmund Freud (Gesammelte Schriften), Sterba emprendió la redacción de
un diccionario de psicoanálisis (Handwörterbuch der Psychoanalyse) que debía aparecer en
dieciséis entregas. El primer fascículo salió el 6 de mayo de 1936, en ocasión del octogésimo
cumpleaños de Freud, quien había redactado una carta prefacio subrayando que el camino
desde la letra A hasta la letra Z era muy largo. Después aparecieron otros cuatro fascículos,
hasta el momento en que la ocupación de Austria por los nazis puso fin a la empresa.
En 1938 Sterba tuvo el coraje de rechazar la política de "salvamento" del psicoanálisis que le
propuso Ernest Jones, como único miembro no judío del consejo de administración de la WPV.
Jones le aconsejó entonces que se instalara en Johannesburgo, Sudáfrica, a fin de ayudar a
Wulf Sachs a formar alumnos. Este último se mostró interesado, se encontró con Sterba y su
esposa en París, y trató de obtener para ellos una visa de inmigración. Las autoridades de
Pretoria la negaron.
Después de un rodeo por Suiza e Italia, los Sterba llegaron a los Estados Unidos a fines de enero
de 1939. Instalado primero en Chicago, Sterba y su esposa se incorporaron pronto a la Sociedad
Psicoanalítica de Detroit. Al final de su vida redactó un hermoso testimonio sobre la práctica del
psicoanálisis en Viena durante la década de 1920. 

Stoller Robert
(1925-1991) Psiquiatra y psicoanalista norteamericano
fuente(90) 
Nacido en Nueva York, en el Bronx, Robert Stoller perteneció a la tercera generación
psicoanalítica norteamericana. Estudió en la Universidad de Columbia y después se instaló en la
Costa Oeste de los Estados Unidos. Obtuvo su doctorado en medicina en San Francisco, y en
1954 fue designado profesor de psiquiatría en la Universidad de California de Los Ángeles,
donde creó la Gender Identity Research Clinic.
Apasionado por la historia, la antropología, la literatura, después de la Segunda Guerra Mundial
se convirtió en el mayor clínico norteamericano de las perversiones sexuales, y en particiflar del
transexualismo. Analizado por Hannah Fenichel, integró la Los Angeles Psychoanalytic Society
(LAPS), y fue en la costa californiana, verdadero laboratorio hollywoodense de la sexualidad
humana, donde creó para el psicoanálisis la noción de género. Ésta sería después utilizada en
numerosos ámbitos del saber. De modo que Stoller fue el iniciador iconoclasta de una renovación
radical de los interrogantes freudianos sobre la identidad sexual, la diferencia de los sexos, el
fetichismo y la sexualidad en general. Cuestionó la teoría clásica de la sexualidad femenina, en
particular la noción de falocentrismo, así como la de perversión polimorfa, mostrando sobre todo
que, lejos de ser simples fijaciones a un estado infantil, las perversiones sexuales constituyen
otras tantas revanchas o intentos de curación de heridas antiguas recibidas en la infancia.
Su libro magistral Sex and Gender, publicado en 1968 y traducido al francés con el título de 
Recherches sur Pidentité sexuelle, lo hizo célebre en todo el mundo, convirtiéndolo, junto a
Michel Foucault (1926-1984) y más tarde a Thomas Laqueur, Élisabeth Badinter y muchos otros,
en uno de los principales representantes de la historiografía moderna en materia de estudios
sobre la sexualidad. Dedicó su última obra a una investigación sobre el sadomasoquismo
practicado en los diferentes "saunas" de la comunidad gay de San Francisco y en los lugares de
encuentro para heterosexuales. En efecto, Stoller no fue sólo un profesional de consultorio, sino
también un hombre de campo y un notable antropólogo de las formas modernas de la sexualidad
humana. Nunca publicó sus casos sin contar con el acuerdo de los pacientes. Sus tesis
innovadoras han sido impugnadas por numerosos psicoanalistas.
Murió prematuramente en un accidente automovilístico en el célebre Sunset Boulevard. 

Strachey Alix,
nacida Sargant-Florence (1892-1973). Psicoanalista inglesa
Strachey Alix, nacida Sargant-Florence (1892-1973). Psicoanalista inglesa
Strachey Alix
Nacida Sargant-Florence (1892-1973)
Psicoanalista inglesa
fuente(91) 
El itinerario de Alix Strachey es inseparable del itinerario del grupo de Bloomsbury, formado por
los escritores ingleses de principios del siglo XX que se reunían en torno a Lytton Strachey
(1870-1932), Virginia Woolf (1882-1941), Dora Carrington (1893-1932) y Roger Fry (1856-1934)
con la voluntad salvaje de demoler el espíritu victoriano y afirmar una nueva concepción del amor
que permitiera el florecimiento libre de todas las tendencias profundas del ser, en particular la
bisexualidad y la homosexualidad. Todos consideraban el puritanismo como la forma de
dictadura más amenazante en Gran Bretaña, y en el núcleo de esta impugnación estética y
literaria emergió la primera escuela de psicoanálisis, contemporánea del nacimiento de la pintura
posimpresidhista.
Nacida en Nutley, Nueva Jersey, Alix era el segundo vástago de Mary Sargant (1857-1954) y
Harry Smyth (1864-1892), quien al casarse había tomado el apellido de soltera de su madre
(Florence). Murió ahogado accidentalmente poco después de que naciera la hija.
Pintora y feminista, Mary Sargant impulsó a la hija a estudiar artes plásticas, contra la voluntad
de la joven. Como a su hermano mayor Philippe, a Alix le interesaba la antropología, la filosofía y
la literatura. En 1911 ingresó en el Newnham College de Cambridge, y en el curso de sus
estudios descubrió las obras de Sigmund Freud. Desde su infancia se negaba a llevar ropa
femenina; a los 20 años, después de un período de anorexia mental, padeció su primera crisis
melancólica. A continuación de un largo viaje que la llevó a Finlandia y Rusia, donde asistió al
estallido de la Primera Guerra Mundial, volvió a Londres y se instaló con su hermano en un
departamento del barrio de Bloomsbury. En ese grupo de intelectuales volvió a encontrarse con
James Strachey: ella lo había conocido en Cambridge y se enamoró de él. A James, que era
homosexual, esa mujer con aspecto de joven melancólico le pareció deliciosa, según la
confidencia que le hizo a su hermano Lytton: "Las mujeres son detestables, con la excepción de
una deliciosa damisela de Bedales [ ... ], un verdadero muchacho". Se casaron en junio de 1920.
Apasionados ambos por el freudismo, viajaron a Viena, donde James, impulsado por Ernest
Jones, tenía una cita con Freud para iniciar su análisis. 
Después de una crisis de palpitaciones, Alix le pidió consejo al "profesor". Freud no vaciló en
tomarla en análisis también a ella, y las dos curas se realizaron simultáneamente hasta el
invierno de 1921-1922. Durante ese período, Alix y James comenzaron a realizar la gran obra de
sus vidas: la traducción completa de la obra de Freud al inglés, la futura Standard Edition (SE).
En Berlín, Alix Strachey continuó su trabajo analítico con Karl Abraham, en condiciones mucho
mejores que las de Viena. Allí descubrió realmente al movimiento psicoanalítico en plena
expansión; en el famoso Berliner Psychoanalytisches Institut (BPI) pudo conocer a todos los
astros de la saga freudiana, y en particular a Melanie Klein. Durante algún tiempo llevó una vida
agitada. "En esa época -escriben Perry Meisel y Walter Kendrick- lo que ella prefería por sobre
todo era la danza, y esto no cambió durante toda su vida; frecuentaba muchos lugares de baile,
siempre buscando, y casi siempre en vano, un compañero que estuviera a la altura de sus
talentos. El espectáculo de Alix y Melanie, una en camisón de seda y con un cesto de mimbre a
manera de sombrero, la otra disfrazada de Cleopatra, dando vueltas en una pista de baile a las
cuatro de la madrugada [ ... ] podría ser motivo de reflexión para los analistas de hoy en día."
Miembro de la British Psychoanalytical Society (BPS) desde 1922, comenzó a practicar el
psicoanálisis y, en 1926, volvió a su vez a analizarse con Edward Glover y más tarde con Sylvia
Payne (1880-1976). En 1950 llevaba por lo tanto unos treinta años de análisis. Por otro lado, igual
que su esposo, retenía a los pacientes de por vida. Durante las Grandes Controversias, igual
que James, se negó a alinearse con cualquiera de los dos campos en pugna, uniéndose al tercer
grupo: el de los Independientes.
Como James, siguió siendo lo que había sido en su juventud: una inconformista. Fiel al ideal de
Bloomsbury que tanto contribuyó a la expansión del psicoanálisis en Inglaterra, llevó una vida
contraria a todas las reglas de la BPS, y no vaciló en hacer ostentación de su bisexualidad. Si
James amaba a los hombres al amar a Alix, Alix amaba a las mujeres al seguir siendo la mejor
compañera de James. 

Strachey James
(1887-1967) Psicoanalista inglés
fuente(92) 
Traductor de la obra completa de Sigmund Freud, James Strachey no fue por casualidad el
realizador de la famosa Standard Edition (SE), más leída en el mundo entero, a partir de la
década de 1970, que el original alemán. Para llevar a buen término semejante empresa había que
ser capaz de investir la obra de otro al punto de hacerla propia a lo largo de toda una vida. A
través de esta exigencia de humildad, y gracias a la colaboración de su esposa y de Anna
Freud, Strachey adquirió una verdadera identidad de escritor.
La familia Strachey se asemejaba a los personajes que Lytton Strachey (1870-1932) el hermano
de James, describiría en una obra titulada Algunos victorianos célebres. Sir Richard, el padre,
pasaba sus noches, hasta acostarse, leyendo novelas que le llevaban en una fuente de plata,
mientras que durante el día se absorbía en prolongados trabajos científicos. La madre gobernaba
la casa. 
Después de ingresar en el Trinity College de Cambridge en 1905, James se incorporó muy pronto
al cenáculo de los Apóstoles que combatían la hegemonía de Oxford en la formación del "gusto
inglés", y después a la Sociedad de Medianoche, pequeña asociación de intelectuales que más
tarde formarían el grupo de Bloomsbury con Leonard Woolf, Lytton Strachey, Virginia Woolf
(1882-1941), Dora Carrington (1893-1932), Roger Fry (1856-1934) y John Maynard Keynes
(1883-1946).
Homosexual como su hermano, James se enamoró apasionadamente de un estudiante, Rupert
Brooke, antes de conocer a Alix Sargant-Florence, que sería su esposa. Descubrió la obra de
Freud a través de la lectura de los libros de Frederick Myers, y gracias a Ernest Jones decidió
viajar a Viena con Alix Strachey para analizarse -con el "Profesor". Ese análisis se inició en
1920, y muy pronto James emprendió la gran obra de su vida: traducir a Freud, En Londres hizo
un reanálisis con James Glover (18821926).
Las primeras traducciones, realizadas antes de la guerra por Abraham Arden Brill, eran más
bien mediocres. Durante el período de entreguerras, como contrapeso a los Estados Unidos en el
seno de la International Psychoanalytical Association (IPA), Jones pensó en traducir la obra
completa, con financiamiento de las sociedades psicoanalíticas norteamericanas, pero ubicando
la empresa bajo la égida de Gran Bretaña, bastión avanzado del freudismo en Europa. Se basó
también en el talento de Strachey y en la audiencia adquirida por el grupo de Bloomsbury
después de la creación, en 1917, de la prestigiosa Hogarth Press, por Leonard y Virginia Woolf.
En septiembre de 1939 Marie Bonaparte ofreció financiar ese proyecto, y Jones se lo confió a
Strachey, con la idea de editar veinticuatro volúmenes a lo largo de veintiún años. Los primeros
aparecieron en 1953, y el vigésimo tercero en 1966, un año antes de la muerte del traductor. El
vigésimo cuarto aparecería en 1974, después de la muerte de Alix.
La Standard Edition es una realización admirable que ningún traductor del mundo ha logrado
igualar. Las notas y el aparato crítico han sido retomados en numerosas ediciones extranjeras
de la obra freudiana. En cuanto a la traducción en sí, nunca ha dejado de ser atacada.
Como todos los buenos traductores, James Strachey no fue servil con el texto original. Su
trabajo reflejaba sus propias orientaciones, su erudición fantástica, su pasión por la lengua
inglesa y su apego a la tradición de Bloomsbury. Llevaba también la marca de lo que había
llegado a ser la escuela inglesa de psicoanálisis después de la Segunda Guerra Mundial. Tendía
por lo tanto a desatender todo lo que vinculaba el texto freudiano con el naturalismo alemán y la
Naturphilosophie, para privilegiar su aspecto médico, científico y técnico. De hecho, Strachey
obedecía a la voluntad del propio Freud, que quería transformar el psicoanálisis en una ciencia,
con riesgo de no hacer honor a las cualidades literarias del maestro. En la lengua inglesa, esta
voluntad se expresó por la elección de ciertas palabras latinas y griegas, por una parte, y por la
otra a través de una cierta "anglicización". Por ejemplo, para traducir los términos ello (Es), yo
(Ich) y superyó (Überich), Strachey utilizó los pronombres latinos Id, Ego, Superego, y para 
investidura (Besetzung) y acto fallido (Fehlleistung) recurrió a términos griegos: cathexis,
parapraxis. Finalmente, cometió el error de traducir Trieb (pulsión) por instinct, con el pretexto
de que drive no existía en inglés.
De modo que Strachey contribuyó a acentuar la influencia irreversible del inglés sobre la doctrina
freudiana, proceso ligado a la situación política: el nazismo, en efecto, más aún que el tratado de
Versalles, provocó la emigración hacia Gran Bretaña y los Estados Unidos de la totalidad de los
psicoanalistas de lengua alemana. En cuanto a los rusos y los húngaros, ellos ya se habían
germanizado por razones políticas hacia la década de 1920, y se volvieron todos de lengua
inglesa después de 1933. En consecuencia, no se le puede reprochar a Strachey que haya sido
el único responsable de esta evolución.
El crítico más virulento de Strachey fue Bruno Bettelheim, quien a su vez había adoptado la
lengua inglesa después de emigrar a los Estados Unidos. En 1982, en una obra que tuvo gran
repercusión, Freud y el alma humana, lo acusó de haber privado al texto freudiano de su "alma
alemana" y su "espíritu vienés". Pero, sobre todo, le reprochó injustamente que hubiera
provocado la esclerosis y la medicalización de las sociedades de la International
Psychoanalytical Association (IPA). Como muchos autores, Bettelheim confundió la problemática
de la traducción con cuestiones políticas e ideológicas. Además, cedió a la idea muy discutible
de que una traducción puede ser la transcripción fiel del alma o el espíritu de un pueblo o una
nación. En 1987, en el Congreso de la IPA en Montreal, Emmet Wilson se opuso a Bettelheim,
reclamando al mismo tiempo el establecimiento de una nueva edición de la obra completa de
Freud en lengua alemana. 

Stromme Irgens
Johannes (1876-1961). Psiquiatra y, psicoanalista noruego
Stromme Irgens Johannes (1876-1961). Psiquiatra y, psicoanalista noruego
Stromme Irgens Johannes
(1876-1961) Psiquiatra y, psicoanalista noruego
fuente(93) 
Analizado por Oskar Pfister. formado en la Clínica del Burghölzli con Eugen Bleuler. Johannes
Stronirne fue uno de los pioneros del psicoanálisis en Noruega. Durante algún tiempo cercano a
Carl Gustav Jung y Herbert Silberer, lo marcó el paso de Wilhelm Reich" por su país. Corno
muchos escandinavos, se apartó del psicoanálisis clásico. en favor de otras prácticas
psicoterapéuticas.
Con Poul Bjerre y, Sigurd Naesgaard: participó en diciembre de 1933 en la creación del grupo
Psykoanalytisk Sainfund. Allí entró en conflicto con Harald Schjelderup que continuaba
defendiendo el freudismo, y propuso una técnica de la cura basada en acciones. Por ejemplo.
preconizó la masturbación como medio terapéutico. Estas transgresiones no le impidieron ser un
buen terapeuta. Desarrolló tesis sobre la enfermedad merital que más tarde fueron retomadas
por los artífices de la antipsiquiatría. En 1927 analizó durante un año al escritor Knut Harrisun (
1859-1952), que sufría de depresión e inhibición. El ti-abajo resultó benéfico. Más tarde fue
también su paciente Marie Hamsun. esposa del escritor. 

Subconsciente o subconciencia
Al.: Unterbewusste, Unterbewusstsein.
Fr.: subconscient, subconscience.
Ing.: subconscious, subconsciousness. 
It.: subconscio. - 
Por.: subconsciente. subconsciência. 

fuente(94) 
Término utilizado en psicología para designar, ora lo que es débilmente consciente, ora lo que se
halla por debajo del umbral de la conciencia actual o es incluso inaccesible a ésta; usado por
Freud, en sus primeros trabajos, como sinónimo de inconsciente, el término fue rápidamente
rechazado a causa de los equívocos a que se presta.
Raros son los textos en que el «joven Freud» utilizó el término «subconsciente», que era
relativamente usual en psicología y psicopatología a finales del siglo pasado en especial para
explicar los fenómenos llamados de «desdoblamiento de la personalidad(95)». Se encuentra en
el artículo publicado en francés por Freud, Algunas consideraciones para un estudio
comparativo entre las parálisis motoras orgánicas e histéricas (Quelques considérations pour
une étude comparative des paralysies motrices organiques et histériques, 1893) y en un
fragmento de los Estudios sobre la histeria(96) (Studien Über Hysterie, 1895). A juzgar por el
contexto, no parece existir diferencia, en esa época, entre el empleo que Freud hace de la
palabra «subconsciente» y lo que pronto él mismo denominaría inconsciente.
Rápidamente la palabra subconsciente fue abandonada, y su empleo criticado. «Debemos evitar
-escribe Freud en La interpretación de los sueños (Die Traumdeutung, 1900)- la distinción entre
supraconciencia y subconciencia, a la que es tan aficionada la literatura actual sobre las
psiconeurosis, ya que esta distinción parece insistir precisamente en la equivalencia entre el
psiquismo y la conciencia».
Esta crítica se repite en varias ocasiones, siendo el texto más explícito en este sentido el
siguiente pasaje de El problema del análisis profano (Die Frage der Laienanalyse, 1926):
«Cuando alguien habla de subconciencia, no sé si la entiende en sentido tópico: algo que se
encuentra en el alma por debajo de la conciencia, o en sentido cualitativo: otra conciencia,
subterránea(97) por así decirlo».
Si Freud rechaza el término « subconsciente », es porque le parece que implica el concepto de
una «segunda conciencia» que, por muy atenuada que se suponga, se hallaría en continuidad
cualitativa con los fenómenos conscientes. Sólo la palabra inconsciente es capaz de indicar,
según Freud, por la negación que contiene, la escisión tópica entre dos territorios psíquicos y la
distinción cualitativa de los procesos que en él se desarrollan(98). Contra la idea de una
segunda conciencia, «[...] el argumento más poderoso proviene de lo que nos enseña la
investigación analítica: una parte de estos procesos latentes posee particularidades y
caracteres que nos son extraños, nos parecen incluso increíbles y se oponen directamente a
las propiedades bien conocidas de la conciencia». 

Subcubrimiento
fuente(99) 
Dado un cubrimiento C de un conjunto A, un subcubrimiento de C es cualquier subfamilia de C
que también cubre a A. 

Subjetividad - Sujeto del vínculo
fuente(100) 
Definición
Es lo propio del Sujeto singular. Se construye en la trama intersubjetiva, desde las experiencias
infantiles tempranas, en la pertenencia obligada a los vínculos. Ellos son producidos y a su vez
producen distintos tipos de subjetividad.
La construcción de subjetividad implica un arreglo singular de la pulsión, de la fantasía, de la
relación de objeto y del discurso del otro, en la realidad psíquica del sujeto.
El Sujeto Singular es producto del vínculo intersubjetivo y al mismo tiempo es productor de
subjetividad.
La subjetividad se forma en relación a la subjetividad de los otros. Es lo que se intercambia entre
los Sujetos. 
Origen e historia del término
La noción de sujeto viene de sujetar.
"Persona innominada. Usase esta voz cuando no se quiere aclarar de quien se habla o cuando
se ignora su nombre", Diccionario Uteha.
En filosofía, en teoría del conocimiento, alude al ser que conoce en oposición al sujeto conocido,
el yo que piensa (Kant).
El diccionario de Ferrater Mora llama concepto sujeto al que afirma o niega, y se refiere a un
objeto que es desde el punto de vista ontológico, el "objeto sujeto", porque constituye todo lo que
puede ser sujeto a un juicio.
Desde la ontología tradicional es substancia, pero además puede ser cualquiera de las
realidades clasificadas por la teoría de objeto (real, ideal, metafísica, un valor).
Desde el punto de vista gnoseológico, el sujeto es el sujeto cognoscente, el que es definido, en
relación a la correlación "sujeto objeto", que se da en todo fenómeno de conocimiento, donde
cada término tiene su propia autonomía y al mismo tiempo es imposible la exclusión de uno de
ellos.
Lo propio del sujeto es lo subjetivo, depende de él, y tiene valor para un solo individuo.
Es subjetivo lo que no es necesario, ni universal y se opone al objeto y a los otros individuos. Es
lo que "aparece" o se le "parece" al sujeto y puede ser irreal, ilusorio, lo que sólo existe en el
pensamiento o la imaginación.
Desde Kant la noción de sujeto marca la oposición subjetivo -objetivo. Lo subjetivo es lo que no
tiene validez para todos, es lo propio del sujeto, el yo que piensa....
La literatura escolástica utiliza el termino subjetivo para referirse al ser del sujeto.
El "ser subjetivo" ha sido pues el "ser real", en contraposición con el ser simplemente
representado.
Otra concepción considera subjetivo lo que se halla en el sujeto como "sujeto cognoscente". En
este caso lo subjetivo es lo representado y no lo real o substancial. 
Habría dos acepciones: una que se refiere a lo que se afirma del sujeto y otra a lo que el sujeto
afirma que es.
En la primera el sujeto depende del predicado y en la segunda el sujeto es el sujeto cognoscente
- objeto de conocimiento.
Freud transforma la noción tradicional de sujeto. Provoca una revolución copernicana al postular
la subordinación del sujeto a una estructura que lo determina, y además al mostrarlo como
escindido.
El sujeto está sujetado a otro orden, no es un centro, al contrario sufre de descentración, está
fuera de su centro, subordinado, sujeto a. (Lacan).
Es además lugar de ruptura, lo que se muestra como unidad y síntesis es lugar de escisión
Consciente / Preconsciente / Inconsciente.
Hay otra sujeción del sujeto que es al orden de la cultura.
En los Escritos I, en "La instancia de la letra", Lacan da cuenta de "La razón a partir de Freud
"mostrando la subversión del orden en que ya, al hablar de sujeto no se corresponde con el
cogito Cartesiano, sino que el ser del sujeto está donde no está la razón.
El cogito freudiano propone "pienso donde no soy", por lo tanto "soy donde no pienso".
El sujeto freudiano es el lugar de la ruptura. Pero esta ruptura no responde a una irracionalidad
caótica. El descentramiento del sujeto tiene que ver con que está "sujeto" a un orden que lo
preexiste, y en ese orden tiene un lugar.
Lacan diferencia un sujeto del enunciado y un sujeto de la enunciación.
El sujeto de la enunciación es el del significante que queda comprometido en la propia
enunciación. El que habla queda comprometido en la enunciación, queda atrapado en el
significante, dejando un abismo entre este y su enunciado.
La ruptura está entre el sujeto del enunciado y el de la enunciación.
Freud diferencia Yo de sujeto. El yo no cubre la totalidad, es el sujeto el que da cuenta de la
estructuración.
Estructuración que comienza en la especularidad imaginaria del estadío del espejo. (Lacan). Allí
se constituye una falsa unidad (rasgo unario) que inaugura un modo de Sujeto; inicio de
identificaciones que responden a este modo alienante de "ser el otro". 
Este desarrollo lacaniano de lo especular instaura una relación dual con la madre, que será la
matriz simbólica de todas las posteriores identificaciones.
La madre, es el objeto primordial, que en la tópica lacaniana, oficia de lugar especular para la
estructuración del sujeto.
Esta madre no es la madre fáctica sino que alude al objeto faltante, configura el "petit" a en los
gráficos de Lacan que posibilitan el acceso a lo simbólico.
El Sujeto en esta perspectiva surge de una escisión originaria con la naturaleza.
El estadio del espejo constituye el registro de lo imaginario y lo imaginario del sujeto, dando
cuenta de la pre-existencia del orden simbólico.
La ortopedia que da lo imaginario sostiene las relaciones de objeto, en que se despliega el deseo
.
El objeto por tanto no es para el sujeto algo que enfrenta como teniéndolo delante de sí, sino
como una falta que retorna y se repite.
Un breve recorrido por la obra de Freud da cuenta de cómo se construye la noción de sujeto:
En el Proyecto (1895) no hay una descripción de sujeto entendido como agente de percepción y
conciencia, corno lo describía la filosofía clásica, ni tampoco, como sujeto de deseo; sino más
bien una formación particular caracterizada por la energía del aparato con funciones de
inhibición (ligazón) y defensa.
En los artículos metapsicológicos, unos 20 años después del Proyecto, en Introducción al
Narcisismo, es donde aparece el desarrollo de una función totalizadora que va más allá del goce
sexual localizado.
El narcisismo aparece unificante, subjetivante.
No existe desde el principio una unidad, las pulsiones necesitarán de un nuevo acto psíquico
para la construcción subjetiva.
Es en Pulsiones y sus Destinos donde describe un yo sujeto que coincide con lo placentero y el
mundo exterior le es indiferente, luego un sujeto que siendo él lo placentero se opone a lo
displacentero del mundo exterior, fuente de estímulos.
Se diferencia entonces un yo realidad que discrimina interior de exterior, de un yo placer que 
antepone a todos los signos lo placiente. Finalmente el yo de placer purificado diferencia en el
exterior una parte placiente que incorpora y una displaciente que proyecta; quedando otra vez lo
placiente en el yo sujeto y lo displacentero afuera en el exterior, que en el inicio era indiferencia.
Hasta aquí la construcción del yo sujeto parece tener un doble recorrido en la obra freudiana,
por un lado sigue una línea adaptativa en relación a la realidad exterior, y por otro a través del
narcisismo, hay un recorrido identificatorio en busca de unidad en el delicado equilibrio entre
placer-displacer.
Es en Más allá del Principio del Placer (1920) donde la subjetividad es blanco privilegiado de
agresión y muerte. En la repetición se busca el re-encuentro de lo perdido. El paso de la
inmediatez a la mediación aquí da cuenta del acceso a la subjetividad simbólica.
El sujeto desde Freud aparece comprometido en un lugar dentro del universo simbólico.
La preexistencia de este orden se escenifica en la triangularidad edípica en la que tiene un lugar
determinado.
La constitución del sujeto sigue el tránsito desde la especularidad (relación dual con la madre) al
registro triádico, que posibilita su acceso a lo simbólico. En torno de estas cuestiones
fundamentales que hacen a la subjetividad, se encuentra el universo simbólico que hace de
apoyatura. Pues antes de nacer el infans tiene un lugar que lo espera, soporte transubjetivo que
posibilita su localización.
El sujeto está excedido desde lo transubjetivo como desde lo intersubjetivo. Tendrá que
apropiarse de un lugar para poder subjetivarse.
El inconsciente se articula entre estas dimensiones.
En síntesis en la obra de Freud hay tres acepciones para designar al Sujeto:
1. Sujeto sujetado, subordinado descentrado de su eje, en la medida que está condicionado,
determinado por su inconsciente.
2. Sujeto partido, lugar de ruptura, no hay síntesis ni unidad. Lo que Freud caracteriza como
Sujeto es la escisión: Consciente Preconsciente Inconsciente.
3. Sujeto interpelado, a partir del orden simbólico. En función de esa interpelación adquiere su
lugar.
Estas tres acepciones de sujeto desde Freud cuestionan al sujeto de la ciencia como fue
considerado en la modernidad. Cuestionan su unidad, su centro. Freud propone así una 
estructura distinta de lo que se entendió por razón.
Lacan hace una distinción entre Yo (moi) y Yo (je).
El Yo (moi) resulta como producto de las identificaciones imaginarias. Es el yo especular, no es
asimilable al sujeto del conocimiento en el sistema Percepción Conciencia. Es el yo del
narcisismo. Es una falsa unidad, (rasgo unario) que inaugura un modo de sujeto, en un lugar
omnipotente (Yo ideal). Este yo es un lugar de desconocimiento (Lacan: La tópica de lo
imaginario Seminario l).
El Yo (je) se encuentra en un punto, el ideal del yo. Este es el yo Sujeto simbólico. Lo simbólico
organiza lo imaginario y posibilita la subjetivación. Es el sujeto del inconsciente para Lacan.
Para Piera Aulagnier la construcción subjetiva tiene su inicio en el momento de Encuentro:
Madre-infans. La madre ejerce la violencia primaria necesaria que el infans metabolizará, siendo
éste el cimiento de su conformación como sujeto.
El portavoz materno representa 1a sombra hablada' de un conjunto que da los enunciados
identificatorios.
El sujeto, es un 'aprendiz de historiador', 'un buscador de pruebas'; la cara oculta del proceso
identificatorio.
El anclaje en el universo simbólico, lo subjetiva a través de un 'contrato narcisista', en que el
conjunto de las voces avala su identidad.
Estas voces conforman las certezas fundantes que hacen de plataforma originaria para el
surgimiento de un sujeto que a través de la duda puede cuestionar las certezas alienantes,
producto de la violencia secundaria ejercida por los otros.
La Escuela Inglesa de Psicoanálisis, con M. Klein como principal exponente, va a poner en la
construcción del sujeto el acento en las relaciones objetales.
Lo intrapsíquico es lo preponderante, librándose en las batallas de los impulsos de vida y muerte.
Las primeras relaciones son con objetos parciales y progresivamente se llega a una mayor
integración que posibilita la relación con el objeto total. En el armado de la construcción
representacional el acento está puesto en lo intrasubjetivo.
René Kaës en sus aportes desde el Psicoanálisis de grupo considera que "La subjetividad está
apuntalada sobre la experiencia corporal, sobre el deseo del otro, sobre el tejido de los vínculos,
de las emociones y de las representaciones compartidas a través de las cuales se forma la
singularidad del Sujeto." 
Intersubjetividad es para él lo que se intercambia entre los sujetos y transubjetivo es la apertura
máxima de las "subjetividades" por la ausencia de un espacio de transcripción y diferenciación.
Da cuenta de investimentos fusionales y adhesivos, de compromiso narcisista que fundan
sentimientos de pertenencia. "La base anobjetal y narcisista del vínculo es transubjetiva" (Kaës).
Sostiene que la intersubjetividad es condición misma del deseo, ya que el deseo está dirigido a
otro; y por consiguiente tanto en la escena psíquica como en sus escenarios está convocado el
otro, el otro del otro y en todo caso más de un otro.
"El trabajo de la intersubjetividad es el trabajo psíquico del Otro, o de más de un otro en la psique
del Sujeto del inconsciente".
Esta concepción sostiene la idea de un Sujeto que se halla representado e intenta hacerse
representar en las relaciones de objeto, en las ¡magos, las identificaciones y las fantasías
inconscientes de otro y de un conjunto de otros; del mismo modo se liga con los representantes
de otros sujetos, y con los objetos de objetos que alberga dentro de sí.
Hay una exigencia mutua que se impone: Por un lado desde el Sujeto singular y por otro desde
los conjuntos intersubjetivos; en los que está incluido el otro con su singularidad.
Para cada uno se libra la batalla de ser fiel a su sí mismo y al mismo tiempo garantizar la
continuidad del aval del conjunto, sostenedor de la cultura, gracias a la cual se construye la vida
psíquica.
La ofensa narcisista del sujeto sujetado al conjunto tiene que ver con esta necesidad de
pertenecer al conjunto y al mismo tiempo su posibilidad de alienación por su sujeción al otro.
El sujeto está ligado al vínculo, es Sujeto del vínculo y por ello en su propio Inconsciente es
presencia del Inconsciente del otro, del deseo del otro, de lo radicalmente otro" (Kaës).
Desarrollo desde la perspectiva vincular
Subjetividad, Sujeto del vínculo
La construcción de la subjetividad se da dentro de la matriz vincular.
El sujeto, por tanto, es sujeto del vínculo, ya que su constitución se realiza en la bidireccionalidad
vincular. 
Tara todo vínculo es condición necesaria la presencia de un referente externo',
Puget-Berenstein (1988). Hay que diferenciar la relación que el sujeto establece con objetos
internos (intrasubjetiva), de la que establece con otro sujeto (intersubjetiva) y una tercera que
establece con el conjunto social y sus leyes (transubjetiva).
En la primera el deseo circula en forma unidireccional, mientras que en la segunda (que aquí nos
interesa) hay bidireccionalidad.
I. Berenstein sostiene que vínculo es la representación mental de la relación con los otros y que
en ella ambos yoes están inscriptos como sujetos de deseo.
Acuña el término binocular para dar cuenta de la visión subjetiva en juego en todo vínculo.
'El sujeto es y está vinculado, esto es en un estado psíquico derivado del contacto con el otro
real externo significativo, donde está obligado a asimilar lo del otro como propio y estar en
contacto con aquello que irremisiblemente no podrá incorporar de ese otro' Berenstein ( 1995
Revista AAPPG).
Este centramiento del sujeto con el otro en lo constitutivo de su armado (identificaciones
originarias y primarias con sus figuras parentales) se toma frágil, e inestable cuando las
producciones del Inc. muestran al sujeto descentrado, clivado, ajeno al yo.
La ajenidad e inasibilidad del otro en el vínculo, también provocan efectos de des-centramiento
en la constitución subjetiva.
Toda alteración en el vínculo repercute en el sujeto.
Para acceder al mundo psíquico el sujeto adquirirá a través de su posición en el vínculo
representaciones de lugar y función transmitidas por las leyes de parentesco y por la
pertenencia social a través del lenguaje.
El sujeto se constituye en el vínculo y el vínculo exige la presencia irreductible del otro.
El objeto de la relación intrasubjetiva sólo es posible a través del otro; pero este otro es
irreductible a ser convertido en objeto.
Graciela K. de Bianchi (1997) siguiendo a Kaës, habla de la exigencia de trabajo psíquico
necesaria en la construcción de la subjetividad, por esta imposición del otro, en su doble status
de sujeto y objeto.
Héctor Krakov (1993) en sus consideraciones sobre sujeto del vínculo, sostiene que los 
posicionamientos vinculares no 'se dan de una vez y para siempre'.
G. Milano y M. I. Winograd, afirman que la subjetividad surge en el seno de lo vincular y en
términos genéricos no es estática, sino que está sujeta a continuas transformaciones.
En la relación vincular el otro es una afrenta permanente.
Su ajenidad, alteridad, novedad, imprimen a la relación una heterogeneidad necesaria que actúa
en lo que denominan construcción y de - construcción de la subjetividad.
La estructura vincular no es estática, como tampoco lo es la construcción de la subjetividad.
Los lugares y funciones en el vínculo sufren alteraciones como también el armado del psiquismo.
Esta noción de subjetividad, acorde con un sujeto del vínculo en permanente construcción está
ligada a la noción de aparato psíquico abierto, propuesta por la Dra. Janine Puget en
Temporalidad Determinación y Azar. ¿De qué infancia se trata? (1994)
Es una subjetividad en la que cada irrupción del otro, cada avasallamiento, cada dominación,
enfrenta a una puesta a prueba que reclama una nueva apropiación para poder ser y
pertenecer.
Alain Badiou dice que lo que convoca a la composición de un sujeto es un plus, o sobreviene en
las situaciones como aquello de lo que estas situaciones, y la manera usual de comportarse allí,
no pueden dar cuenta.
Ese plus, tiene que ver con el acontecimiento, que opera de suplemento al dar cuenta de lo que
está más allá de las múltiples determinaciones en las que está sujetado el ser.
La fidelidad al acontecimiento es ruptura real.
"Se llama 'sujeto' al soporte de una fidelidad, luego al soporte de un proceso de verdad. El sujeto
no preexiste para nada a un proceso" (Badiou 1993)
Proceso implica tiempo, que busca la verdad del sujeto, o sea su producción subjetiva. El sujeto
está capturado en su saber, que está comprometido en lo que ha tenido lugar, y de allí se abre al
proceso, que busca la verdad; en esta búsqueda queda imperceptiblemente "roto" "agujereado"
por esta verdad que "pasa" a través de este que "se sabe" que es él (el encomillado es de
Badiou).
La subjetivación tiene que ver con esta perseverancia de este sujeto "tal como él se sabe" que
deviene a una ruptura continuada. Badiou, llama "consistencia subjetiva" a esta perseverancia 
que soporta esta otra perseverancia de ruptura.
El sujeto en el vínculo está expuesto a esta ruptura continua y es en esta perseverancia frente a
lo que lo excede donde se libra la batalla de la construcción y de- construcción de su
subjetividad.
El compromiso del sujeto singular está en esta "consistencia subjetiva" que consiste en
perseverar en el deseo de saber lo que no se sabe de sí mismo.
El sujeto en el vínculo soporta, ligando; es fiel a aquello que lo constituye, que lo captura, y que al
mismo tiempo se desvanece enfrentándolo a su propio agujereamiento.
La subjetividad se construye en esta perseverancia vincular, consistencia y ligazón frente a lo
que sabe y no sabe de sí mismo y del otro.
La presencia real del otro del vínculo impone un saber que excede el saber del sujeto; y que
opera de motor en tanto que lo enfrenta a sostener su perseverancia en la búsqueda del propio.
Ese saber que lo excede, es el que lo muestra castrado, y lo impulsa permanentemente.
Es la heterogeneidad, lo que suplementa, lo que desde la impronta temporal motoriza un devenir
subjetivante.
Este plus inasible que circula en todo vínculo es el que convoca a que el sujeto no ceda en su
deseo, que lo sostiene como sujeto singular.
Problemáticas conexas
Si bien la construcción de subjetividad es inseparable de la noción de vincularidad habría dos
posicionamientos teóricos en juego.
Por un lado el estructuralismo que va a tener en cuenta sistemas cerrados, en los que los
lugares y funciones son determinantes en la construcción de la subjetividad. Mientras otras
teorizaciones, en cambio, hablan de estructuras abiertas, en las que lo vincular es atravesado
por la impronta temporal, siendo entonces el intercambio un motor continuo de transformación de
la subjetividad. 

Sublimación
Al.: Sublimierung.
Fr.: sublimation.
Ing.: sublimation.
It.: sublimazione.
Por.: sublimação. 

fuente(101) 
Proceso postulado por Freud para explicar ciertas actividades humanas que aparentemente no
guardan relación con la sexualidad, pero que hallarían su energía en la fuerza de la pulsión
sexual. Freud describió como actividades de resorte principalmente la actividad artística y la
Investigación intelectual.
Se dice que la pulsión se sublima, en la medida en que es derivada hacia un nuevo fin, no
sexual, y apunta hacia objetos socialmente valorados.
El término «sublimación», introducido en psicoanálisis por Freud, evoca a la vez la palabra
sublime, utilizada especialmente en el ámbito de las bellas artes para designar una producción
que sugiere grandeza, elevación, y, la palabra sublimación utilizada en química para designar el
proceso que hace pasar directamente un cuerpo del estado sólido al estado gaseoso.
A lo largo de toda su obra, Freud recurre al concepto de sublimación con el fin de explicar,
desde un punto de vista económico y dinámico, ciertos tipos de actividades sostenidas por un
deseo que no apunta, en forma manifiesta, hacia un fin sexual: por ejemplo, creación artística,
investigación intelectual y, en general, actividades a las cuales una determinada sociedad
concede gran valor. Freud busca el resorte último de estos comportamientos en una
transformación de las pulsiones sexuales: «La pulsión sexual pone a disposición del trabajo
cultural cantidades de fuerza extraordinariamente grandes, en virtud de la particularidad,
singularmente marcada en dicha pulsión, de poder desplazar su fin sin perder en esencia
intensidad. Esta capacidad de reemplazar el fin sexual originario por otro fin, que ya no es
sexual pero se le halla psíquicamente emparentada, la denominamos capacidad de sublimación».
Ya desde el punto de vista descriptivo, las formulaciones freudianas referentes a la sublimación
jamás fueron llevadas muy lejos. El ámbito de las actividades sublimadas queda mal delimitado:
así, por ejemplo, ¿debe incluirse entre ellas todo el trabajo del pensamiento o sólo ciertas formas
de creación intelectual? El hecho de que las actividades llamadas sublimadas son objeto, en una
determinada cultura, de una valoración social particular, ¿debe considerarse como una
característica fundamental de la sublimación? ¿O bien ésta engloba también el conjunto de las
actividades llamadas adaptativas (trabajo, ocio, etc.)? ¿El cambio que se supone que interviene
en el proceso pulsional afecta solamente al fin, como sostuvo Freud durante mucho tiempo, o
simultáneamente al fin y al objeto de la pulsión como dice en la Continuación de las lecciones de
introducción al psicoanálisis (Neue Folge der Vorlesungen zur Einführung in die
Psychoanalyse, 1932)?: «Llamamos sublimación cierto tipo de modificación del fin y de cambio
del objeto, en el cual entra en consideración nuestra valoración social». 
Esta incertidumbre se vuelve a encontrar en el aspecto metapsicológico, como observó el
propio Freud. Tal sucede incluso en un trabajo centrado sobre el tema de la actividad intelectual
y artística, como Un recuerdo infantil de Leonardo da Vinci (Eine Kindheitserinnerung des
Leonardo da Vinci, 1910).
No pretendemos exponer aquí una teoría de conjunto de la sublimación, que no se desprende de
los elementos, relativamente poco elaborados, que proporcionan los trabajos de Freud. Nos
limitaremos a indicar, sin efectuar una síntesis, algunas direcciones del pensamiento freudiano.
1) La sublimación afecta electivamente a las pulsiones parciales, en especial aquellas que no
logran integrarse en la forma definitiva de la genitalidad: «Así, las fuerzas utilizables para el
trabajo cultural provienen en gran parte de la supresión de lo que denominamos elementos
perversos de la excitación sexual».
2) Desde el punto de vista del mecanismo, Freud indicó sucesivamente dos hipótesis. La primera
se basa en la teoría del apoyo de las pulsiones sexuales sobre las pulsiones de
autoconservación. De igual modo que las funciones no sexuales pueden contaminarse con la
sexualidad (como, por ejemplo, en los trastornos psicógenos de la alimentación, de la visión,
etc.), también «[...] las mismas vías por las cuales los trastornos sexuales repercuten sobre las
otras funciones somáticas deberían servir, en el sujeto normal, para otro importante proceso. A
través de estas vías debería realizarse la atracción de las fuerzas de la pulsión sexual hacia
fines no sexuales, es decir, la sublimación de la sexualidad». Esta hipótesis se halla subyacente
en el estudio de Freud sobre Leonardo da Vinci.
Con la introducción del concepto de narcisismo y con la última teoría del aparato psíquico, se
anticipa otra idea. La transformación de una actividad sexual en una actividad sublimada
(dirigiéndose ambas hacia objetos externos, independientes) requeriría un tiempo intermedio, la
retirada de la libido sobre el yo, que haría posible la desexualización. En este sentido, Freud, en
El yo y el ello (Das Ich und das Es, 1923), habla de la energía del yo como de una energía
«desexualizada y sublimada», susceptible de ser desplazada sobre actividades no sexuales. «Si
esta energía de desplazamiento es la libido desexualizada, está justificado llamarla también
sublimada, puesto que, sirviendo para instituir este conjunto unificado que caracteriza el yo o la
tendencia de éste, se atendría siempre a la intención fundamental del Eros, que es la de unir y
ligar».
Aquí podría hallarse indicada la idea de que sublimación depende íntimamente de la dimensión
narcisista del yo, de forma que volvería a encontrarse, a nivel del objeto al que apuntan las
actividades sublimadas, el mismo carácter de bella totalidad que Freud asigna aquí al yo. En la
misma línea de pensamiento podrían situarse, al parecer, los puntos de vista de Melanie Klein,
que ve en la sublimación una tendencia a reparar y a restaurar el objeto «bueno» hecho
pedazos por las pulsiones destructivas. 
3) En la medida en que la teoría de la sublimación quedó poco elaborada en Freud, también ha
permanecido en estado de simple indicación su delimitación con respecto a los procesos
limítrofes (formación reactiva, inhibición en cuanto al fin, idealización, represión). Asimismo,
aunque Freud consideraba esencial la capacidad de sublimación para el resultado del
tratamiento, no mostró concretamente en qué forma interviene.
4) La hipótesis de la sublimación fue enunciada a propósito de las pulsiones sexuales, pero
Freud sugirió también la posibilidad de una sublimación de las pulsiones agresivas; este problema
ha sido estudiado de nuevo después de Freud.
En la literatura psicoanalítica se recurre con frecuencia al concepto de sublimación; en efecto,
esta noción responde a una exigencia doctrinal y resultaría difícil prescindir de ella. La ausencia
de una teoría coherente de la sublimación sigue siendo una de las lagunas del pensamiento
psicoanalítico. 
Sublimación
Sublimación
fuente(102) 
s. f. (fr. sublimation; ingl. sublimation; al. Sublimierung). Proceso psíquico inconcíente que para
Freud da cuenta de la aptitud de la pulsión sexual para remplazar un objeto sexual por un objeto
no sexual (connotado con ciertos valores e ideales sociales) y para cambiar su fin sexual inicial
por otro fin, no sexual, sin perder notablemente su intensidad.
El proceso de sublimación así definido pone de relieve el origen sexual de un conjunto de
actividades (científicas, artísticas, etc.) y de realizaciones (obras de arte, poesía, etc.) que
parecen no tener ninguna relación con la vida sexual. Se explica así que la sublimación cada vez
más acabada de los elementos pulsionales (sublimación que es el destino pulsional más raro y el
más perfecto) per -mita, especialmente, el cumplimiento de las mayores obras culturales. Tanto
M. Klein y J. Lacan, como S. Freud, insisten en este punto: algo que implica la dimensión psíquica
de la pérdida y de la falta y responde a coordenadas simbólicas comanda el proceso de la
sublimación.
El término sublimación no remite en Freud ni a «un parloteo sobre el ideal», ni a la importación de
una definición o de una descripción de un proceso químico, ni tampoco a una referencia a la
categoría de lo sublime de la estética filosófica. Es por contraste, y a menudo de manera
negativa, como Freud desarrolla poco a poco lo que define a la sublimación: por ejemplo, no debe
confundirse con la idealización (proceso de sobrestimación del objeto sexual). Los elementos de
teorización son fragmentarios; no hay en Freud una teoría constituida de la sublimación. Se sabe
que destruyó todo un ensayo sobre esta cuestión, que en muchos aspectos siguió siendo
enigmática para él. Así, en 1930, escribe, a propósito de la satisfacción sublimada (es decir, de
una satisfacción que no es una satisfacción sexual directa): «Posee una cualidad particular que
seguramente un día lograremos caracterizar desde el punto de vista metapsicológico». La
sublimación, que Freud refiere a un resultado y al proceso que permite llegar a ese resultado,
está lejos de delimitar un campo de cuestiones marginales. El enigma que se subsume en su
concepto nos lleva por el contrario al corazón de la economía y de la dinámica psíquicas.
Sublimación y pulsión sexual. Freud elabora el concepto de sublimación, relacionado con la teoría 
de las pulsiones sexuales, para explicar lo que ese concepto sustenta: el hombre crea, produce
algo nuevo en distintos campos (artes, ciencias, investigación teórica), tiene actividades, lleva a
cabo muchas obras que parecen sin ninguna relación con la vida sexual, cuando por el contrario
estas obras y las actividades de las que dependen tienen efectivamente una fuente sexual y
están impulsadas por la energía de la pulsión sexual. Así, el impulso creador, para tomar una
expresión de Wein, encuentra, según Freud, su punto de emergencia inicial en lo sexual. ¿Cómo
explica él esto? Lo escribe en 1908: «La pulsión sexual pone a la disposición del trabajo cultural
cantidades de fuerzas extraordinariamente grandes, y esto a consecuencia de la particularidad,
que es muy notable en ella, de poder desplazar su fin sin perder en lo esencial su intensidad. A
esta capacidad de cambiar el fin sexual original por otro fin, que ya no es sexual, pero que le
está psíquicamente emparentado, se denomina capacidad de sublimación» (La moral sexual
«cultural» y la nerviosidad moderna, 1908). El fin de la pulsión es la satisfacción. La capacidad
de sublimación, que implica el cambio de objeto, permite entonces el pasaje a otra satisfacción,
distinta de la satisfacción sexual. Satisfacción que no por ello está menos «emparentada
psíquicamente» con la satisfacción sexual. O sea que el tipo de satisfacción obtenido por las
vías de la sublimación es comparable en el plano psíquico a la satisfacción procurada por el
ejercicio directo de la sexualidad. Freud retorna este punto de vista de 1908 en 1917 en
Conferencias de introducción al psicoanálisis: «La sublimación consiste en que la tendencia
sexual, tras renunciar al placer parcial o al que procura el acto de la procreación, lo ha
remplazado por otro fin que presenta con el primero relaciones genéticas pero que ha cesado de
ser sexual para devenir social». Lacan señala esta articulación de Freud, cuya audacia pone de
relieve, diciendo al auditorio de su seminario: «Por el momento, no jodo más, les hablo, ¡y bien:
puedo tener exactamente la misma satisfacción que si jodiera!».
Sublimación e ideal del yo. Freud subraya la idea de que existe cierta inestabilidad, cierta
vulnerabilidad de la aptitud para sublimar. No se sublima de una vez para siempre, sino que,
incluso en los que parecen más aptos para sublimar, se trata de una capacidad que necesita ser
psíquicamente activada. Las condiciones que permiten la instauración de este proceso, su
desarrollo, su conclusión, dependen de contingencias internas y externas. Su reflexión sobre la
cuestión del narcisismo lo lleva a Freud a establecer una de las condiciones necesarias para la
efectuación del proceso de sublimación. El investimiento libidinal debe ser retirado del objeto
sexual por el yo, que retorna este investimiento sobre sí mismo y luego lo reorienta hacia un
nuevo fin no sexual y hacia un objeto no sexual. Esta retirada de la libido hacia el yo y la
reorientacíón del investimiento hacia lo no sexual por desinvestimiento del fin y del objeto es un
movimiento libidinal que Freud llama «desexualización». La sublimación necesita de esta
desexualización que requiere la intervención del yo. El conjunto de esta operación se
correlaciona de manera estrecha con otra operación fundamentalmente necesaria para la
posibilidad de toda sublimación. A causa de algo que Freud refiere a una huella arcaica que
obedecería a la civilización y que habría tomado la función de obstáculo interno constitutivo de la
«naturaleza» misma de la pulsión sexual, esta es incapaz de procurar la satisfacción completa.
A través de esta incapacidad sujeta a las «primeras exigencias de la civilización», o sea, en
primer lugar a las exigencias paternas, se inaugura, sostiene Freud, el impulso creador y la 
posibilidad de producir obra, gracias a la sublimación. Escribe así: «Esta misma incapacidad de la
pulsión sexual para procurar la satisfacción completa desde que se ve sometida a las primeras
exigencias de la civilización se convierte en la fuente de las obras culturales más grandiosas,
que son cumplidas a través de una sublimación cada vez más acabada de sus componentes
pulsionales» (Sobre la más generalizada degradación de la vida amorosa, 1912). Son los
mismos componentes pulsionales no reprimidos que llevan a algunos por el camino de la
perversión los que dan lugar a la sublimacion y proveen «las fuerzas utilizables para el trabajo
cultural». La sublimación permite responder sin represión a las «primeras exigencias de la
civilización», exigencias interiorizadas de las prohibiciones y los ideales. Estos ideales son parte
integrante del ideal del yo, instancia constitutiva del psiquismo, heredero del ideal del narcisismo
infantil, constituido sobre las huellas de las primeras identificaciones a imagen del otro hablante,
sobre las huellas interiorizadas, asimiladas, de su voz portadora de exigencia. La sublimación,
destaca Freud, representa la salida que permite hacer algo con lo sexual sin iniciar la represión,
satisfaciendo al mismo tiempo las exigencias del yo reforzadas por el ideal del yo. Un ideal del yo
elevado y venerado no implica una sublimación lograda, pues el ideal del yo requiere la
sublimación, pero no la puede obtener por la fuerza: «El ideal puede incitar a que se esboce,
pero su cumplimiento permanece completamente independiente de tal incitación».
La cuestión del vacío. Lo que Freud pone de relieve cuando articula la insatisfacción de la
pulsión con las «exigencias de la civilización» interiorizadas, fuente y aguijón del movimiento
complejo del que procede la sublimación, es para Lacan la marca de la introducción del
significante y de la dimensión simbólica. Klein, en 1930, da a entender algo del mismo orden,
aunque a partir de otras coordenadas: «El simbolismo constituye la base de toda sublimación y
de todo talento puesto que es por medio de la asimilación simbólica como las cosas, las
actividades y los intereses devienen tema de los fantasmas libidinales» (Ensayos de
psicoanálisis). Junto al interés libidinal, para ella, es una angustia arcaica la que pone en marcha
el proceso de identificación y empuja a la asimilación simbólica, base del fantasma, de la
sublimación y de la relación del sujeto con la realidad interna y externa. Un «sentimiento de vacío
interior» resultante de esta angustia arcaica de destrucción del cuerpo materno puede empujar
hacia la actividad artística, hacia la creación; en consecuencia, la sublimación, que permite llevar
esta a cabo, es el resultado y el proceso del intento de reparar la destrucción. De igual modo,
Lacan acuerda un lugar central al vacío en sus reflexiones sobre la sublimación; pero, sostiene,
lo que Klein señala como la consecuencia de un fantasma sádico de destrucción sólo es la faz
imaginaria y consecuente del efecto del significante. El significante crea el vacío, engendra la
falta, como la actividad del alfarero, que toma como ejemplo en el Seminario de 1959-60, «La
ética del psicoanálisis» (1986), crea el vacío central al mismo tiempo que los bordes del jarrón. El
proceso de sublimación, al inaugurarse por esta falta y al trabajar con ella, busca reproducir ese
momento inaugural de articulación que lleva a la creación. 
Sublimación
Sublimación
fuente(103) 
La sublimación designa un tipo particular de destino pulsional, del que Freud subraya el papel
fundamental que desempeña en el dominio cultural, aunque confiesa su fracaso en explicar el
mecanismo que opera en este caso. De hecho, si bien las alusiones a la sublimación son
frecuentes en su obra, él nunca elaboró el concepto en un tratado específico. Más aún, la
definición proporcionada en 1905 en Tres ensayos de teoría sexual nunca sufrió modificaciones
esenciales, a pesar de los complementos ulteriores de la obra. 
¿Qué significa la sublimación y de qué tradiciones toma Freud el concepto? La sublimación es en
primer lugar un movimiento de ascenso o elevación. Observemos que Freud utiliza una palabra
de origen latino, Sublimierung, y no Aujhebung, que designa en Hegel el resorte de la dialéctica,
en otras palabras el «poder mágico» que tiene el espíritu «de convertir lo negativo en ser». En
latín, la partícula sub no sólo designa una relación de inferioridad, proximidad o sumisión: se la
vincula con super, como en griego upo con uper para explicar la idea de desplazamiento hacia
lo alto, a la cual remite. Sublimis significa, según A. Ernout y A. Meillet, «que se va elevando, que
se mantiene en el aire». Deriva del adjetivo limus o limis, «oblicuo», que mira de costado o de
través, que sube en línea oblicua o en pendiente», y, según Festus, de limen, límite, implicando la
idea de atravesar un umbral, incluso de transgredir. La asociación casi inevitable con la palabra
«subliminal», que J. A. Ward introdujo en inglés en el siglo XIX para traducir el título de una obra
de J. E Herbart, Unter der Schwelle, sugiere la idea de elementos latentes y, eventualmente, de
un resorte oculto de la acción o el pensamiento.
La sublimación recibió sus títulos de nobleza de la alquimia, en la que caracterizaba un cierto tipo
de mutación rápida y admirable, como el pasaje del estado sólido al estado gaseoso sin una fase
líquida intermedia. Lo propio del cuerpo sublimado es conservar sus propiedades intactas, de
modo que la operación aparece en primer lugar como un procedimiento de purificación, que
apunta a liberar al cuerpo de sus partes heterogéneas. Toda la ambición de los alquimistas se
relacionaba con ingeniosas y prolongadas sublimaciones que debían permitirles descubrir la
«piedra filosofal», decantar el «oro del tiempo» y consumar la gran obra.
De modo que el término estaba predestinado a una transposición al registro moral. En este
sentido, la iniciativa le correspondió al poeta y comerciante hamburgués Brockes, quien en la
primera mitad del siglo XVIII escribió una suma poética que era al mismo tiempo una teodicea de la
vida cotidiana: Los placeres terrestres en Dios, obra en la que se inspiraron los románticos
alemanes. Pero Goethe, antes que nadie, superó este uso metafórico para caracterizar la
creación poética. Los estados del alma, los sentimientos, los acontecimientos no podían
relacionarse con su natural originario: tienen que ser «trabajados, preparados, sublimados»
(erarbeitet, zubereitet, sublimiert).
También Victor Hugo se basa en el origen químico del término para reclamar, en «La Bouche
d'ombre»:
«La sublimación del ser por la llama, 
del hombre por el amor.»
A fines del siglo XIX, en pleno período cientificista, la sublimación se convierte en una 
noción-encrucijada, que une a la idea de la manipulación de los cuerpos químicos el concepto de
las transformaciones psíquicas cuyo secreto se cree poder penetrar. El ocaso de lo sublime,
que es vaciado de su contenido para asimilarlo a lo grandilocuente o a lo abstracto, conduce a la
búsqueda de «sublimados» y a la elaboración de recetas que permitan fabricarlos.
No obstante, es notable que Freud haya extraído su inspiración mucho menos de las ciencias
propiamente dichas que de las obras más sublimes de la literatura y de la plástica. Y no se
podría comprender la elaboración del concepto de sublimación en el dominio psicoanalítico si se
olvida hasta qué punto a Freud le agradaba frecuentar las más grandes obras maestras de la
humanidad; llegó incluso a estimar que la intensidad de sus efectos era proporcional al
desconcierto en que sumían a la inteligencia («El Moisés de Miguel Ángel», 1914). Esto lo llevó a
prestar una atención muy particular a la catarsis de Aristóteles, a esa conversión de los afectos
de piedad y de horror que genera la gran tragedia. Y, gracias sobre todo a los trabajos de su tío
político, el erudito Jakob Bernays, pudo estudiar la función de la catarsis en las ceremonias
orgiásticas y también, de una manera más general, en la doctrina neoplatónica de la purificación
de las pasiones.
Ni perversión ni represión
Cuatro momentos le bastaron a Freud para construir su concepto de sublimación en las dos
primeras partes de los Tres ensayos de teoría sexual, pero sobre todo en su conclusión general.
La sublimación, ¿no haría más que actualizar nuestras tendencias originarias a la perversión? En
efecto, ¿qué demuestra la perversión, sino la ausencia de una cualidad propia de las pulsiones,
su independencia primera con relación a toda meta y todo objeto determinado?
De hecho, la sublimación es en primer lugar presentada en el marco de la fijación a una meta
sexual primitiva y de la demora en un placer que normalmente sólo debería preparar el acto
sexual. Se inscribe en un registro sensorial, el del tacto, pero más particularmente en el registro
de ese tacto a distancia que es la visión. «Con la mayor frecuencia la excitación de la libido es
despertada por la impresión visual, y la selección natural (si está permitido hacer uso de
nociones teleológicas) cuenta con este medio cuando deja que el objeto sexual se desarrolle
hacia la belleza» (Tres ensayos de teoría sexual).
A veces la pulsión escópica se pone al servicio de la especie, cuya reproducción asegura, y
otras veces constituye el germen de los diferentes tipos de sublimación estética. El velamiento
del cuerpo que exige la civilización tiene por función reactivar el deseo. Entonces la curiosidad
se esfuerza en «completar el objeto sexual develando las partes ocultas», o bien es «desviada
(sublimada) en el sentido del arte». 
Una nota, añadida en 1915, plantea el problema de la génesis del interés estético, en relación
con una eventual represión: «Me parece indudable que el concepto de "lo bello" tiene sus raíces
en la excitación sexual y significa originariamente lo que excita sexualmente (los encantos). Éste
es el contexto en el que se explica que nunca podemos verdaderamente encontrar "bellos" los
órganos sexuales, cuya contemplación despierta no obstante la más fuerte excitación sexual».
¿Qué quiere decir esto? La curiosidad estética, ¿se basaría en una represión concomitante del
objeto sexual, juzgado indigno de la mirada del artista, y también en la represión de las metas
primitivas, abandonadas a una normalidad un tanto plebeya?
Además, el segundo capítulo distingue la sublimación de la represión, sin llegar aún a discernir
su especificidad con relación a una simple formación reactiva.
El objetivo general es demostrar la existencia de una sexualidad propia del niño, concebido como
perverso polimorfo, y explicar las razones de que esa sexualidad sea desconocida. La
sublimación se desarrolla en el período de latencia y se basa en la constitución de «potencias
psíquicas» (seelische Mächte) capaces de inhibir las pulsiones; Freud las compara con «diques»
que contienen una especie de maremoto sexual, ¿Cuáles son estas potencias coercitivas?
Freud pone en el mismo plano la repugnancia, el, pudor y la exigencia de un ideal estético y
moral. ¿De dónde provienen? Los tres factores tienen una génesis idéntica. Su aparición está
«condicionada por el organismo y determinada por la herencia», de modo que puede producirse
sin la ayuda de la educación.
¿Cuál es su finalidad? Asegurar el desarrollo general de las sociedades a través de la historia,
perpetuándolo y prolongándolo en el seno de cada individuo: «Los historiadores de la civilización
parecen pensar unánimemente que el proceso que desvía las fuerzas pulsionales sexuales de
sus metas sexuales y las dirige hacia metas nuevas, proceso que merece el nombre de
sublimación, es una adquisición poderosa para el trabajo civilizador».
De hecho, observa Freud, la sexualidad infantil, por su falta de empleo y su perversión
congénita, debe suscitar impresiones displacenteras. Asimismo, las contrafuerzas psíquicas o
las mociones reactivas le son de la más grande ayuda, y es difícil distinguir la sublimación de una
simple formación reactiva.
En efecto, ¿cómo diferenciar la sublimación de un simple proceso de normalización de la
sexualidad en el niño, en un momento del desarrollo en que la integración genital no es aún
posible'> Freud responderá en dos tiempos a esta cuestión: por el análisis general de las fuentes
de excitación y de las zonas erógenas, primero, y después por la formulación de una hipótesis
concerniente al carácter «anormal» de ciertas constituciones y el «exceso» de excitaciones
que, por ello, están condenadas a recibir. La sublimación llegará finalmente a definirse como una
de las únicas salidas posibles ante un peligro pulsional acrecentado, pero la dificultad consistirá
entonces en explicar la relación que mantiene con la simple e inevitable represión sobre la que 
se basa.
La heterogeneidad de los objetos y las metas pulsionales puestas de manifiesto por el estudio de
las perversiones encuentra su fundamento genético gracias a la identificación de una triple
fuente de excitación sexual: la repetición que conduce a la erogenización de las funciones no
sexuales; la excitación violenta, mecánica o no, y finalmente las diferentes formas de atracción y
de concentración de las fuerzas pulsionales que siguen a su funcionamiento autoerótico. En
efecto, Freud desarrolla tres teorías esenciales: la del apuntalamiento, la de la independencia
relativa de las zonas erógenas y la del alistamiento (Heranziehung) de las pulsiones sexuales
bajo una bandera no sexual. El final del segundo capítulo de los Tres ensayos... insiste, de
hecho, en la sorprendente reversibilidad de los elementos sexuales y no sexuales.
Freud había mostrado de qué modo el interés estético derivaba de la excitación sexual, pero ¿en
qué consiste la pulsión de saber? No se la podría «contar entre los componentes pulsionales
elementales, ni colocarla exclusivamente bajo el dominio de la sexualidad». Constituye por sí
misma «una modalidad sublimada de la pulsión de dominio (eine sublimierte Weise der
Bemächügung)», pero utiliza la energía propia de la pulsión escópica y responde a un «interés
práctico» esencial en el desarrollo de la sexualidad: el niño experimenta como una amenaza la
llegada real o supuesta de un hermanito o hermanita y teme perder una parte del amor y de los
cuidados que lo rodean. Su sed de saber aumenta con la duda y la inquietud.
Pueden así reconocerse en la sexualidad infantil muchos de los rasgos que caracterizan la
experiencia de lo sublime, en el sentido de que ésta tiene por vocación mantener lo terrible a
distancia, suscitando, en el ser turbado, fuerzas que le permitan afrontar el peligro y extraer de
él un acrecentamiento de energía.
Tal es, en resumen, la tesis sugerida por Freud, puesto que evoca la victoria que constituye la
sublimación cuando subraya, en la conclusión de los Tres ensayos..., que, bajo su efecto, «de
disposiciones en sí mismas peligrosas resulta un acrecentamiento no desdeñable de la
capacidad de realización psíquica psychische Leistungsfáhigkeit)».
La primera ventaja de la sublimación consiste en que permite una actividad de tipo original,
necesariamente excluida por la perversión, que se define genéticamente por una falta de
integración genital que conduce al mantenimiento y al refuerzo de las mociones sexuales
infantiles. La segunda ventaja de la sublimación es que aparta de la neurosis, que reemplaza a la
perversión cuando, a continuación de un obstáculo psíquico, las excitaciones son desviadas de
su meta y reprimidas pero no suprimidas, de modo que ya no llegan a expresarse más que bajo
la forma de síntomas. La neurosis lleva a pensar en el proverbio «Joven buscona, vieja devota».
Pero, añade Freud, «en su caso, ¡la juventud fue muy corta! »
En síntesis, frente al peligro pulsional, la sublimación constituye sin ninguna duda el camino real,
pero supone dones particulares, a menudo permanece inestable y no depende de la voluntad 
consciente. Su dominio privilegiado es la creación artística (de la cual, sin embargo, sólo
constituye «una de las fuentes») y a la acción moral (donde hay que considerarla causa de
«una serie de virtudes»).
Desexualización
Resumamos. La sublimación se define en primer lugar como un proceso de desexualización. Es
un caso particular de apuntalamiento de las pulsiones no sexuales sobre las pulsiones sexuales,
como lo subraya Freud en Conferencias de introducción al psicoanálisis, de 1916, una manera
socialmente apreciada de excluir tendencias sexuales determinadas o incluso «ciertas
modificaciones de meta y ciertos cambios de objeto, en los cuales entra en juego la valoración
social», según la fórmula sintetizada de 1932 (Nuevas conferencias de introducción al
psicoanálisis).
Por lo tanto, si el resorte de la sublimación se encuentra en la fuerza de la pulsión sexual, todo el
problema consistirá en comprender de qué modo le es posible desexualizarse, abandonando las
metas y objetos que la definen. Ahora bien, aunque es cierto que la pulsión se concibe a partir
de la excitación sexual, de la cual es representante, Freud le opone desde el origen otras
pulsiones, pertenecientes a la esfera del yo, sobre todo la de dominio, a cuyo papel en la pulsión
de saber ya nos hemos referido. Sola, la libido es presentada como equivalente del «hambre» en
el registro de la sexualidad, y definida con relación a un objeto que no es el yo.
Tal idea puede parecer contradictoria con la teoría del autoerotismo infantil, pero Freud insiste en
que éste no es primitivo. En la sección de los Tres ensayos... dedicada al «descubrimiento del
objeto», declara que «en la época en que la satisfacción sexual estaba ligada a la absorción de
alimentos, la pulsión encontraba su objeto afuera»; describe el apego arcaico del lactante al
pecho materno en tanto que objeto sexual. «No sin razón, la succión del niño del pecho de la
madre se ha convertido en el prototipo de toda relación amorosa. Encontrar el objeto sexual no
es en suma más que reencontrarlo.»
Desde «Introducción del narcisismo», de 1914, Freud opone a la libido de objeto una libido del yo:
«cuando más absorbe una, más se empobrece la otra». La investidura del objeto permite por sí
sola distinguir la energía sexual (libido) de la energía propia de las pulsiones del yo, pero, sin
embargo, no se podrían confundir los dos tipos de energía, del mismo modo que no se podría
olvidar que el yo es una unidad que se constituye tardíamente en la ontogénesis: la libido del yo
es siempre segunda con relación a la investidura de la «primera presencia», la de la madre
nutricia.
¿Por qué Freud reconoce dos tipos de energía, y no sólo uno? Intimado a responder esta 
pregunta, no puede evitar la confesión de su «malestar» («Introducción del narcisismo», capítulo
1): el psicoanálisis no es una teoría puramente especulativa, se basa en la interpretación de la
empiria y tiene que contentarse provisionalmente con «conceptos fundamentales nebulosos,
evanescentes y apenas representables», desde que le son de alguna utilidad en el análisis de
las neuropsicosis. Es inevitable verificar que el individuo lleva una «doble existencia», en tanto
que es su propio fin y al mismo tiempo el instrumento de la reproducción de la especie. Sin duda
algún día se demostrará la existencia de «soportes orgánicos» (sustancias químicas o procesos
determinados, poco importa) que producen los efectos de la sexualidad. Pero no se trata sólo de
que la teoría de las pulsiones se base en la biología: lo esencial es llegar a analizar con
conceptos tan poco elaborados como los de pulsión o sublimación ciertos tipos de conflictos y
sus destinos.
El monismo de Jung corresponde a una práctica en la cual se pasa a un lado de la sublimación
por querer llevar a ella demasiado directamente: nada es más peligroso que reforzar el ideal del
yo apelando a la noción de «tarea vital». Sin duda Jung y su movimiento comprendieron el papel
desempeñado por las representaciones sexuales provenientes del complejo familiar y de la
elección incestuosa de objeto en la representación de los intereses morales y religiosos más
elevados del hombre. Pero como deseaban a cualquier costo que la moral y la religión tuvieran
un origen «superior», sólo le concedieron al complejo de Edipo un sentido analógico, como les
reprocha Freud en «Contribución a la historia del movimiento psicoanalítico», de 1914, a fin de
permitir su adaptación a los ideales de la moral y la religión: la libido es entonces reemplazada
por una noción abstracta y se olvida la exigencia pulsional en beneficio de una «tarea vital» que
sólo encuentra el obstáculo de la primera inercia psíquica.
Ahora bien, si las condiciones dinámicas de la sublimación freudiana están presentes en todos
los hombres, lo mismo tiene que valer para las condiciones económicas: «Todo depende»,
escribe Freud al final de una de las Conferencias de introducción al psicoanálisis («Modos de
formación de síntomas»), «del monto (Betrang) de libido no empleada que una persona es capaz
de mantener en estado de suspensión y de la fracción más o menos grande de esta libido que
esa persona es capaz de desviar de la sexualidad para orientarla hacia la sublimación».
Freud no encara la teleología de una manera filosófica abstracta; la enraíza en un hedonismo
natural, es decir, en una tendencia a obtener placer y evitar el dolor, pero también en una
economía, es decir, en una especie de racionalización de las investiduras; el problema consiste
en cuáles masas de excitaciones el sujeto es capaz de soportar y dominar en su aparato
psíquico.
No obstante, ¿qué hacer del ideal? ¿Es verdaderamente preciso negar la existencia de una
tendencia a la perfección? Evidentemente, habría que seguir a Freud en su esfuerzo por derivar
las más altas aspiraciones a partir de un mal de vivir esencial, de una angustia que resulta de los
diferentes tipos de conflictos pulsionales. Pero aquí tenemos que contentamos con algunos
puntos de referencia ligados al vuelco decisivo de los años '20, a la elaboración de la segunda 
teoría pulsional y al descubrimiento del superyó.
La imposibilidad de la satisfacción
Lo sublime es primero la pulsión: «la doctrina de las pulsiones es, por así decirlo, nuestra
mitología -declara Freud en Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis- Las pulsiones
son seres míticos, grandiosos (grossartig) en su indeterminación. En el curso de nuestro trabajo,
en ningún instante podemos apartar la vista de ellas, pero nunca estamos seguros de verlas con
nitidez».
Ahora bien, incontestablemente, la definición más chocante de la pulsión se encuentra en Más
allá del principio de placer, capítulo V, donde es presentada como «un empuje inherente a todo
organismo vivo, que tiende a restablecer un estado anterior, al que ese organismo vivo tuvo que
renunciar bajo la influencia de fuerzas perturbadoras exteriores»; se la presenta como «una
especie de elasticidad orgánica o, si se prefiere, como la manifestación de la inercia en la vida
orgánica».
He aquí lo que parece contradictorio con la concepción corriente, según la cual la pulsión sería
una fuerza de improvisación y de desarrollo. Pero hay que cuidarse de confundir dos cosas: la
meta última de la pulsión, que Freud sólo tomará en consideración en su teoría final de las
pulsiones, y el origen y función de la pulsión, que es representar la excitación.
Si la tendencia a la evolución sólo se manifiesta, según Freud, «bajo el látigo de las excitaciones
exteriores», la pulsión asume la doble función de representarlas y reabsorberlas. Su sublimidad
siempre evanescente se basa en el desafío permanente que, sin quererlo, se lanza a sí misma.
Cuantas más excitaciones recibe el ser, más está de alguna manera condenado a lo sublime,
para escapar al doble peligro de la alienación mental y de una perversión fastidiosa por sus
estereotipos y socialmente condenada. La plasticidad de las pulsiones, ¿se debe a una cantidad
excepcional de libido o a una aptitud particular para desasirse de los objetos y metas sexuales,
pero también para suspender el propio yo? Sin duda, ella es favorecida por una facultad de
olvido que le permite al ser que sublima no mantenerse atado al recuerdo a la manera de las
histéricas que sufren de reminiscencias. Pero Freud insiste en la transformación de la libido de
objeto en libido narcisista para mostrar que la sublimación sólo puede efectuarse «por mediación
del yo» (El yo y el ello, final del capítulo IV), que reemplaza al ello en sus invetiduras de objeto y
hace suyas las exigencias de Eros. Eros aparece entonces como el aguijón invencible y el
eterno aguafiestas, como aquel que, al impedir que toda satisfacción sea plena y completa, y en
consecuencia portadora de muerte, no cesa de introducir nuevas tensiones y de tal modo
retarda el encaminamiento de la vida hacia su fin último, el retorno a lo inorgánico. En él hay que
reconocer el «factor esencial de la civilización», el que se aparta del egoísmo sexual y se dirige 
hacia los diferentes tipos de identificación, hacia el altruismo del amor, hacia el trabajo y hacia la
obra.
De modo que no es necesario buscar la fuente de la exigencia de sublimación en otro lugar que
no sean las pulsiones de Eros. ¿Por qué postular una «pulsión a la perfección que habría
conducido al hombre al nivel actual de su realización espiritual y su sublimación ética»? ¿Por qué
creer en una pulsión específica a la cual cada uno de nosotros le debería la «preocupación de
transformarse en superhombre»? Si la vida está marcada por la tendencia a la regresión, sólo el
retorno procuraría la satisfacción completa; pero como este camino está obstruido, al individuo
no le queda más solución que continuar en la dirección aún libre: hacia adelante.
«La diferencia entre la satisfacción obtenida y la satisfacción buscada» basta ampliamente, por
lo tanto, para explicar el estado de insatisfacción y de tensión permanente en que se encuentra
el ser humano. La esencia de nuestra alma es faustiana, y
«Ni lo próximo ni lo lejano 
apaciguan el corazón profundamente 
turbado.»
(Goethe, Fausto, Prólogo)
En Freud, nada sería en el fondo más delicioso que la muerte, concebida como apaciguamiento
final de las tensiones. El acto sexual la evoca a veces tan peligrosamente que el lenguaje
popular no vacila en asimilarlo a una «pequeña muerte». ¿Por qué milagro sobrevivimos a
nuestros placeres más intensos? «¿Gozar? Esta suerte ¿está hecha para el hombre?»: éste es
el interrogante que volvemos a plantear con Rousseau. Sin duda la sublimación permite hacer
fracasar provisionalmente a la muerte, y «en consecuencia el destino influye poco en nosotros»,
como lo declara Freud en El malestar en la cultura. Pero ¿a que precio? Los nuevos goces son
de una intensidad inferior a la de los primitivos, de manera que el genio de la civilización parece
sobre todo prolongar los preliminares. Pero esto es más grave. La sublimación debería constituir
un medio ideal de lucha contra Eros y sus estimulaciones; el yo alivia al ello en su lucha contra la
libido, sublimando una parte de esta última. ¿Qué es lo que ocurre? En el mismo movimiento, la
sublimación tiende a acrecentar la excitación, aumentando la servidumbre del hombre a sus
ideales, históricamente constituidos, mientras disminuye su dependencia con respecto al prójimo,
que existe realmente. «Cuanto menos agresivo se vuelve el hombre con relación a lo exterior
-escribe Freud-, más severo, es decir, agresivo, se hace en su yo ideal.» Si la sublimación
supone una cierta forma de intrincación pulsional, aumenta el riesgo de una disociación entre las
fuerzas eróticas que permanecen en el ello y las exigencias que provienen del prójimo, que
contribuyen a formar lo que Freud llama el «ideal del yo». Cuando los elementos eróticos no son 
lo bastante fuertes como para ligar e inmovilizar las pulsiones destructivas, la agresividad
desprendida del mundo exterior vuelve al yo, el cual constituye desde entonces el más
ambivalente de los objetos de amor.
Es forzoso verificarlo: si la satisfacción no deja de ser imposible, sólo parcial y siempre
amenazada, ello se debe a que el yo no hace más que cambiar un estado de dependencia por
otro, eventualmente más valorado por la sociedad. Provistos de este hilo conductor, intentemos
demarcar los diferentes mecanismos que entran en juego en el nacimiento de las
seudo-satisfacciones sublimatorias y de sus goces sustitutivos.
Hacia una tipología
Para hacerlo disponemos de una indicación de Freud, que aparece en Tótem y tabú, según la
cual la histeria constituiría la caricatura (Zerrbild) de la obra de arte; la neurosis obsesiva sería la
caricatura de la religión, y la paranoia, la caricatura del sistema filosófico, En esta fórmula, de
entrada impresiona el borramiento del sujeto que sublima ante lo que Freud llama «los productos
de la sublimación»: lo que nos deslumbra no es el artista, el fundador de la religión o el filósofo,
sino la obra en sí, que atestigua el paso del genio humano. En segundo lugar, uno admira la
originalidad del método que consiste en tomar los problemas por «el otro extremo»: ¿por qué las
neuropsicosis fracasan allí donde los monumentos de la civilización continúan desafiándonos?
Finalmente, uno se siente estimulado por el programa de investigación que de este modo se
impone a quien pretenda acceder a la inteligencia del desarrollo de la civilización. Desde 1912,
Freud había comprendido que «las neurosis son formaciones asociales», que buscan ante todo
la satisfacción privada y «se esfuerzan en realizar con medios particulares lo que se hace en la
sociedad mediante un trabajo colectivo».
El éxito de la sublimación se basa entonces en la posibilidad de invertir la tendencia, de bloquear
los procesos de represión, regresión y forclusión, a fin de encontrar una salida que permita
universalizar el tipo de satisfacción hallada. Pero, en vista de la ausencia de clarificación
aportada por el recurso a una «capacidad de sublimación», siempre problemática, ¿no se siente
uno tentado por la hipótesis de que el éxito de la sublimación sería proporcional a la importancia
del riesgo afrontado?
La religión logra exonerar de culpa, inventar ritos comunes y promover el amor de Dios allí donde
la neurosis obsesiva sigue llevando la marca de una insoportable ambivalencia y no llega a
escapar de la angustia más que mediante actos y pensamientos compulsivos, generalmente mal
tolerados. La filosofía, por su parte, logra establecer un sistema de racionalización de alcance
universal, produciendo una serie de pasajes al límite, allí donde la paranoia, manteniendo su
identificación con el padre absoluto, proyecta en un discurso delirante la satisfacción narcisista 
del sujeto.
Pero es sin duda en el arte donde se encuentra el más alto grado de éxito, puesto que, a las
mismas fantasías cuya fuerza y extravagancia hace sucumbir a los neuróticos, el verdadero
artista sabe darles una forma tan aceptable y conferirles un valor tan universal que de este
modo alivia a los otros hombres de la carga de sus propios fantasmas. En efecto, ¿qué tienen en
común el neurótico y el creador, sino una extraordinaria aptitud para desprenderse de un mundo
triste y frustrante, a fin de «soñar», incluso en el estado de vigilia, una realidad más conforme a
sus deseos, como los famosos castillos de España, donde se regocijaría «Su Majestad el Yo»?
Pero allí donde el neurótico sólo confiesa sus fantasmas empujado por la necesidad severa, allí
donde el hombre común nos fastidia o nos aburre con confidencias torpes, hay un dios que le
permite al creador expresarlos de una manera tal que nos hace posible gozar de los nuestros.
¿Cómo es posible este acto de magia? Si bien el secreto de la creación permanece no
dilucidable, se puede no obstante afirmar que reside en una cierta relación de la fantasía con su
técnica de presentación, en la cual la atenuación y la deformación desempeñan un gran papel.
Ante todo importa disimular el egoísmo de los pensamientos del sueño y la tendencia natural del
yo a constituirse en el héroe de ese sueño, atrayendo al lector o espectador mediante un placer
en apariencia puramente formal, que Freud llama «prima de seducción». Como el creador hace
creer que se entrega a un simple juego, cuya licitud parece ejemplar, el testigo puede olvidar
hasta qué punto ese juego quizá sea serio, es decir, hasta qué punto está cargado de afectos.
Por más que intentemos marginalizar la estética, el opus verdadero se nos impone gracias a un
señuelo y nos revela una apuesta cuya gravedad nos pone a prueba. Pues el momento en que la
obra deslumbra es también el momento en que se vuelve evidente para nosotros la mezquindad
de nuestro propio yo.
Pero entonces se plantea el problema eterno de si lo sublime rige la sublimación, o la propia
sublimación produce lo sublime. ¿Las fuentes están donde las hacen fluir nuestros deseos, o
bien nuestros deseos son capaces de hacer surgir del suelo los géiseres de sus sueños?
Recordemos la solución de Freud: «Sólo en el arte sucede que un hombre devorado por deseos
hace algo que se aproxima a una satisfacción y que, gracias a la ilusión artística, ese juego
produce una acción sobre los afectos, como si fuera algo real» (Tótem y tabú). Sólo el artista, en
efecto, podría reemplazar a Dios y lanzar con Goethe el grito de Prometeo:
«¿No lo has hecho todo tú solo, 
corazón en el que arde un fuego sagrado?»
Aunque en los casos más exitosos la sublimación del artista nos obliga a sublimar y a recorrer,
gracias al medium de la obra, una parte del camino de su creación, hay sin duda otras 
sublimaciones más solitarias. Como no sabemos renunciar a nada, ninguna llega a procurarnos
el grado de goce al que nos permite acceder la creación artística, en cuanto ella nos parece
emanar del centro de la vida.
No obstante, por una parte sería necesario ampliar el concepto de creación, para abarcar la
actividad filosófica y toda verdadera forma de investigación; por la otra, como lo señala Hannali
Arendt, habría que poner de manifiesto la diferencia fundamental entre la obra de arte y el
trabajo simplemente utilitario: un simple medio de sustento no obliga a involucrarse
personalmente, pero el opus obtiene su grandeza de los riesgos a los que se ha estado
expuesto. La sublimación no podría comprenderse al margen de una exigencia doble: la de
«normalización», o incluso de adaptación social, y la de creación. Pero el trabajo simple es un
tanto periférico con relación a la obra de arte. El tronco común de las diferentes formas de
sublimación aparecerá entonces como el esfuerzo del genio humano por poner al yo en
perspectiva, a fin de comprenderse y gozar de sí mismo en sus obras. La angustia que
acompaña a este esfuerzo de superación no atestiguaría entonces más que la resistencia del
yo, siempre dividido entre el placer de una muerte anticipada y el terror que le inspira su propia
desaparición. 
Sublimación
Sublimación
Alemán: Sublimierung. 
Francés: Sublimation. 
Inglés: Sublmation.
fuente(104) 
Término derivado de las bellas artes (sublime), de la química (sublimar) y de la psicología
(subliminal) para designar la elevación en el sentido estético, o bien un pasaje del estado sólido
al estado gaseoso, o un más allá de la conciencia.
Sigmund Freud conceptualizó el término en 1905 para dar cuenta de un tipo particular de
actividad humana (creación literaria, artística, intelectual) sin relación aparente con la sexualidad,
pero que extrae su fuerza de la pulsión sexual desplazada hacia un fin no sexual, invistiendo
objetos valorizados socialmente.
En lugar de utilizar la noción hegeliana de Aufhebung (superación). que designa el movimiento
mismo de la dialéctica en su capacidad para convertir en ser lo negativo.
Sigmund Freud adoptó el término más nietzscheano de sublimación, proveniente del romanticismo
alemán, para definir un principio de elevación estética común a todos los hombres, pero del que
a su juicio sólo estaban plenamente dotados los creadores y los artistas.
Sin duda Freud atribuyó a la sublimación un lugar tanto más importante cuanto que él mismo
declaró haberse abstenido prácticamente de las relaciones carnales a partir de los 40 años,
después del nacimiento de su quinto vástago, y de haber puesto su actividad pulsional al
servicio de su obra, inscribiéndose así en el panteón de los grande,,, hombres que admiraba.
Freud dio su primera definición de la sublimación en 1905. en sus Tres ensayos de teoría
sexual. Más tarde, en toda su obra, y particularmente en los textos agrupados en la categoría de
psicoanálisis aplicado, ese concepto sirvió para comprender el fenómeno de la creación 
intelectual.
Con la introducción de la noción de narcisismo y la elaboración de la segunda tópica, Freud
añadió a la idea de sublimación la de desexualización. Por ejemplo, en El yo y el ello subraya que
la energía del yo" , corno libido" desexualizada. puede ser desplazada hacia actividades no
sexuales. En este sentido, la sublimación se convierte en dependiente de la dimensión narcisista
del yo.
Entre los herederos de Freud el concepto de sublimación no ha sufrido modificaciones
importantes. No obstante, los partidarios de Anna Freud consideran este mecanisimo como una
defensa que lleva a la resolución de los conflictos infantiles. Mientras que los partidarios de
Melanie Klein ven en él una tendencia a restaurar el objeto bueno destruido por las pulsiones
agresivas.
En 1975 el psicoanalista francés Cornellus Castorladis elaboró una teoría original de la
sublimación, transponiendo el concepto al dominio de los hechos sociales. 

Subsucesión
fuente(105) 
Dada una sucesión {xn}, una subsucesión es un subconjunto infinito de {xn}, de la forma {xnj},
en donde n1 n2 n3 ... 
Por ejemplo, si {xn} es la sucesión de números naturales, podemos definir la subsucesión de los
números pares, la de los impares, la de los números primos, la de los cuadrados perfectos, etc. 

Sucesión
fuente(106) 
Dado un conjunto cualquiera X, una sucesión en X es una función de N (conjunto de números
naturales) en X. Habitualmente, una sucesión de elementos de X se escribe en la forma {xn}n Î N.
Es decir, la sucesión se piensa como un conjunto ordenado cuyos elementos son x1,..., xn ...
El elemento xn se denomina n-ésimo término de la sucesión. 

Sucesión convergente
fuente(107) 
En un espacio topológico X se dice que una sucesión {xn} converge a un valor x Î X cuando x
es el límite de {xn}, es decir, intuitivamente, cuando los términos de la sucesión se acercan cada
vez más a x a medida que n va tomando valores cada vez mayores. Por ejemplo, es fácil probar
que la sucesión 
      1, 1/2, 1/3, 1/4, ...
converge al valor 0. 

Sucesión divergente
fuente(108) 
En el espacio n- dimensional, se dice que la sucesión {xn} diverge cuando la distancia de xn al
origen (o centro de coordenadas) tiende a infinito, es decir, cuando xn se aleja indefinidamente
del origen. Un ejemplo de sucesión divergente es la sucesión de números naturales
      1, 2, 3, 4,...
Es importante observar que existen sucesiones que no son convergentes ni divergentes, como
la sucesión oscilante:
      1,- 1, 1, - 1, ... 

Sueño
fuente(109) 
Una frase simple introduce la mayor parte de los relatos de episodios oníricos: «Tuve un sueño»
(reemplazada por la locución «soñé que ... » cuando el contenido del sueño se resume en unas
pocas enunciaciones, incluso en una sola). La expresión se emplea siempre en pasado para
designar los sueños que se han tenido y que se relatan (en el presente). Ese pretérito es
esencial en la exposición del episodio psíquico que se produjo en el curso del dormir. Decir que
uno sueña (en el presente) es referirse a una cosa totalmente distinta: a la fantasía propia del
estado de vigilia, o incluso a un deseo consciente, a veces a una «utopía». El mismo término
(«soñar») también se aplica a estas otras formaciones: extensión semántica que basta para
evocar las semejanzas admitidas corrientemente entre el sueño, el ensueño, la fantasía, el
deseo, la utopía, la ilusión.
Hic et nunc, el sueño del ser dormido tiene que designarse necesariamente con ese pretérito que
lo plantea como objeto de relato y lo distingue nítidamente, en la palabra dirigida al otro, de los
diversos fenómenos de lo imaginario de vigilia con los que se le atribuye un parentesco más o
menos próximo. El sueño es una experiencia singular, y como tal irreproducible, aunque ciertas 
escenificaciones o contenidos oníricos se repitan durante un período prolongado, o incluso a lo
largo de una vida. Uno ha tenido sueños como ha tenido experiencias reales de todo tipo, más o
menos ricas, más o menos triviales. Y, a semejanza de esas experiencias habidas en la vida
«real», los sueños pueden ser narrados, olvidados, reconstruidos. Le han sucedido al soñante
del mismo modo que al individuo despierto le han ocurrido múltiples acontecimientos que lo
impresionaron, lo sobrecogieron, y en mayor o menor medida modificaron el curso de su
existencia. Se puede estar tentado a interrumpir el paralelo en este punto y oponer la irrealidad
de los episodios oníricos a la realidad de las experiencias que se ordenan en una historia
individual, situada material y socialmente. Los únicos puntos comunes se resumirían entonces en
el carácter singular, memorable y narrable de estos acontecimientos pasados. No obstante, es
preciso ir más lejos, a partir de esos puntos comunes: si bien el contenido del sueño en general
se considera irreal (esta generalidad adverbial, que los filósofos han realzado para extraer de
ella consecuencias serias, no es de ningún modo idéntica a una necesidad), el hecho de que se
haya soñado es considerado, de manera igualmente general, un acontecimiento real, que le ha
sucedido a un ser dormido, en una cierta noche (o día), en circunstancias que el soñante a
menudo puede precisar. De modo que la facticidad de la experiencia, abstracción hecha de su
contenido, es tan poco recusable como la de los innumerables segmentos evocables de la vida
real. Y es una facticidad de lo realizado, muy diferente de la del pensamiento o del sentimiento
presentes y diferente asimismo de la facticidad de la palabra viva que evoluciona dirigiéndose al
prójimo, e incluso de la facticidad que se les reconoce a las escenas interiores denominadas de
manera aproximativa «sueños diurnos» o «fantasías diurnas» (Tagestraum, Tagesphantasie, en
la terminología freudiana). El sueño propiamente dicho, el sueño tomado en el dormir, que se
impone a un individuo casi paralizado y sustraído al mundo exterior, puede parecer mucho más
confuso y evanescente que esos ensueños insistentes y minuciosos a los cuales se entregan
ciertas imaginaciones: no es menos que ellos un hecho consumado, un acontecimiento que ha
irrumpido en la pasividad del ser dormido y que, sólo por esa razón, persuade a la memoria de
ese mismo ser vuelto al estado de vigilia de que en él (o en su «alma») sucedió algo que no
puede explicar, y que no fue una consecuencia de su iniciativa.
El sueño que le llega al ser dormido
Esta actividad en la pasividad del dormir ha suscitado desde la Antigüedad un inmenso interés en
los mejores espíritus. Aristóteles, que definía el sueño como un acto de la facultad sensitiva
(propio de esa facultad en tanto que imaginativa), subrayaba también que la esencia del sueño
es «la imagen nacida de la variación de las impresiones sensoriales, cuando éstas se presentan
durante el dormir». Desde luego, los fisiólogos no quedaron a la zaga, desde principios del siglo
XIX, en encarar el proceso onírico desde el ángulo de su función o sus funciones biológicas
durante el dormir. Pero sólo después del descubrimiento de los movimientos oculares rápidos,
realizado por Aserinsky y Kleitman, y de la asociación de esos movimientos con un dormir muy 
profundo, caracterizado según Jouvet por una actividad eléctrica cerebral paradójicamente
semejante a la de la vigilia y por la desaparición total del tono muscular, sólo entonces la
neurobiología del sueño pudo asignarle a ese «comportamiento» su lugar en los estados del
dormir.
La expresión «comportamiento onírico» puede parecer en sí misma paradójica. No obstante, al
demostrar que la destrucción bilateral del locus coeruleus implicaba la supresión de ese «tercer
estado de vigilancia» que es el dormir paradójico, Jouvet pudo poner de manifiesto, después de
la reaparición de ese estado en el animal operado, una forma alucinatoria patente de actividad
onírica que evoca el miedo o la ira en la lucha ardiente contra enemigos imaginarios. El animal
participaría «así con su esfera motriz en los acontecimientos cerebrales que normalmente se
traducen por la imaginería onírica».
Este abordaje del sueño pudo oponerse a una tradición clásica que sólo conoce el aspecto
representativo de esa «imaginería onírica» considerada «normal». No obstante, el carácter
comportamental esbozado en los sueños de animales es conocido Por lo menos desde Lucrecio;
y en el plano humano, la idea común y ampliamente desarrollada por Freud de que el sueño
reemplaza la acción, de que es a la vez incompatible con ella y destinado a suplir su falta o
indigencia, no está evidentemente en contradicción con el enfoque neurofisiológico
contemporáneo. Éste acredita experimentalmente la idea de que ciertas estructuras (como el
locus coeruleus) ejercen funciones de control y regulación que, si se suspenden, liberan
comportamientos preformados, que ya no son bloqueados por la inhibición activa del tono
muscular en el animal dormido.
No correspondía al psicoanálisis ubicar con precisión los episodios oníricos en el curso del
dormir. Pero de esta incompetencia de principio no puede inferirse que este método de
interpretación se haya desentendido del cuerpo al que regularmente le corresponde prestar su
concurso para la formación del sueño. El sueño no sólo ha sido considerado por Freud el
«guardián del dormir» y expresión (a veces inacabada) de un deseo de dormir que habita al
soñante, sino que también la condición somática de este último es caracterizada como una forma
de reactivación de la permanencia fetal en el cuerpo materno. Además la postura, el calor y el
distanciamiento de las excitaciones contribuyen a esta reactivación, que corresponde a un
estado marcado «por una retracción casi total respecto del mundo circundante y por la
suspensión de todo interés por él». Preparando la llegada de ese estado, el hombre se despoja
de todas las envolturas con que reviste su piel (incluso de los accesorios que disfrazan con
sustitutos sus deficiencias corporales), y esto se acompaña de la renuncia a la mayor parte de
sus adquisiciones psíquicas: así se instaura «un extraordinario acercamiento a la situación que
fue el punto de partida del desarrollo de su vida».
Postular esta regresión temporal -que se considera reconduce la libido a un narcisismo primitivo
y retrotrae el yo a un estadio original correlativo de satisfacción alucinatoria- no equivale por
cierto a realizar el análisis objetivo del adormecimiento, y menos aún del cuerpo dormido. Estas 
concepciones freudianas, que se encuentran al principio del «Complemento metapsicológico a la
doctrina de los sueños», no corresponden a una biología especulativa, sino a una teoría de los
procesos pulsionales que condicionan el dormir. Estamos aquí en el límite de lo psíquico y lo
somático, en una región atravesada de manera cotidiana en la que se realiza la retracción de las
investiduras (preconscientes e inconscientes) de todas las representaciones de objetos, para
bloquear el sistema de aferencias y eferencias que, en el estado de vigilia, conecta el cuerpo
vivo con el mundo circundante. Este concepto de «narcisismo del estado del dormir» (introducido
ya en una página de 1914) es esencial para la teoría psicoanalítica del sueño que, por
reciprocidad dialéctica, nos aporta la idea de lo que puede ser el dormir desde el punto de vista
metapsicológico. «Es cierto -observa Freud- que el sueño nos muestra al hombre en tanto no
está dormido, pero sin embargo no puede dejar de revelarnos ciertas características del estado
del dormir en sí.» Curiosa idea, en apariencia, de un soñante que no duerme, cuando
precisamente tiene que dormir para soñar, y se considera que su yo [je] desea ante todo
prolongar su dormir sirviéndose del sueño como guardián contra los asaltos pulsionales que
podrían interrumpirlo. Pero es un hecho, sin duda paradójico, que si el ser vivo sólo puede soñar
en el curso del dormir (del dormir paradójico, principalmente), soñar y dormir siguen siendo,
biológica y psicológicamente, actividades muy diferentes, cuyas propiedades, sin embargo, se
iluminan recíprocamente.
Otros autores, mucho antes que Freud, han subrayado que el sueño es absolutamente egoísta y
que la persona que en él desempeña el rol principal se revela siempre, en definitiva, como la del
propio soñante; conviene relacionar este hecho con el narcisismo del dormir. «Complemento
libidinal del egoísmo», el narcisismo del durmiente no es sólo autoconservador; tampoco es sólo
cuidado de sí, sino amor a sí mismo y búsqueda de placer para sí mismo. Esta búsqueda se
vuelve no obstante ambigua por el repliegue de toda investidura de la realidad exterior. La
retracción sobre el Ich es en efecto idéntica a una retracción sobre el propio cuerpo. Incluso
aunque Freud, en la época de la introducción del narcisismo, aún no ha podido formular la idea
de que ese Ich es originalmente corporal, de que es la «proyección de una superficie», advierte
que el repliegue de las investiduras correspondientes al mundo y a los objetos pulsionales
extraídos de él, reviste, al igual y aún más que en la psicosis, una significación inmediatamente
corporal. Por lo tanto, no se trata sólo de placer, sino (por lo menos en igual medida) de displacer
y dolor. Así como, según W. Busch, el alma del poeta que padece un dolor de muelas «se
encierra en el agujero estrecho del molar», el alma del durmiente extiende desmesuradamente su
capacidad «diagnóstica» con respecto a los dolores que se inician, «a menudo experimentados
antes y con más nitidez que en la vigilia», porque ve sobrevenir, «aumentadas hasta lo
gigantesco», todas las sensaciones corporales. Esta amplificación, se lee también en el
«Complemento», es de naturaleza hipocondríaca; permite el reconocimiento precoz de
modificaciones corporales que en el estado de vigilia habrían seguido inadvertidas durante cierto
tiempo.
Algunas propiedades del sueño se comprenden entonces a partir del narcisismo del durmiente;
no era esto lo que se decía en la primera edición de La interpretación de los sueños, en la que 
Freud se limitaba a tratar el dormir en términos negativos, como la condición de una disminución
notable de la censura entre el preconsciente y el inconsciente (condición exterior, relacionada
con el cierre del acceso a la motilidad). Este tratamiento negativo tenía otra consecuencia (una
ventaja o un inconveniente, según se mire), que consistía en hacer coexistir, sin contradicción
aparente, tres tipos de anhelos: 1) el de dormir; 2) el formado a partir de restos diurnos y de
pensamientos latentes del preconsciente (pero muy distinto de unos y otros), y 3) la moción o
mociones infantiles inconscientes a las que los anhelos precedentes ofrecen una posibilidad de
expresión, de otro modo inexistente, a cambio del refuerzo pulsional decisivo que aquellos
obtienen de ellas: ésta es la famosa colaboración del empresario y el capitalista, Pero en cuanto
se adosa el deseo de dormir a una regresión al narcisismo primario, y el estado de dormir se
interpreta como reingreso en el yo de todas las investiduras preconscientes e inconscientes, las
energías atribuidas no obstante por la teoría a los restos de las excitaciones diurnas y sobre
todo a las mociones inconscientes tienen que considerarse paradójicamente sustraídas a ese
«narcisismo absoluto» que querría instaurar el durmiente. La posibilidad de soñar es entonces
coextensiva a esta sustracción de investiduras, principalmente en beneficio de lo reprimido,
fundamentalmente inaceptable para el reino del yo [je] incluso en el dormir.
La realización de anhelo
«Accomplissenient de souhait», «realización de anhelo», es la traducción menos mala que se ha
propuesto en francés para Wunscherfüllung. El Wunsch no es el deseo [decir], como lo observó
Lacan en 1958, y «no evoca nada menos que la concupiscencia». Antes de emplear el término
«deseo» (al que corresponde el alemán Begierde), Lacan decía además de esos Wünschen de
los que se trata en La interpretación de los sueños: «Son votos. Estos votos pueden ser
piadosos, nostálgicos, contrariantes, bromistas. Una dama puede soñar un sueño al que sólo
anima el deseo de proporcionarle a Freud, quien le ha expuesto la teoría de que el sueño es un
deseo, la prueba de que no lo es en absoluto». Entonces, ¿por qué no directamente «voto»? Es
que también es preciso traducir el verbo Wünschen, que puede vertirse exactamente por
«souhaiter», una de cuyas acepciones es «hacer votos por» (como lo han indicado los autores
de Traduire Freud). Y, sobre todo, la Wunscherfüllung es la representación del anhelo como
realizado. No es en absoluto el movimiento del deseo hacia lo real que resiste o se sustrae.
Dicho esto, aclaremos que el concepto no fue inventado por Freud ex nihilo. Al final del primer
capítulo de die Traunideutung, Freud cita un pasaje de un libro de P. Radestock que resume un
«desarrollo sutil» de W. Griesinger. Esta calificación excepcionalmente elogiosa, en el examen
freudiano, de la literatura anterior a 1900, se refiere a un análisis realizado en el primer tratado
sobre las enfermedades mentales digno de ese nombre (1845). En él, Griesinger, después de
muchos autores antiguos y modernos, retorna la gran analogía de la locura con el sueño. Uno y
otro proceso se aplican igualmente a «transportar al exterior y dramatizar en imágenes 
(alucinaciones) relativas a todos los sentidos, lo que es lo más subjetivo (das Subjektivste)».
Griesinger cita como ejemplos los sueños en los que uno se siente caer en un precipicio, o
amarrado y sometido a suplicio, cuando duerme con los brazos cruzados o algo le pesa sobre el
pecho; en otros sueños, el calor que se siente en los pies da lugar a una escena de marcha
forzada (algunos otros sueños recuerdan las célebres experiencias de Maury). Ahora bien,
«todo esto se relaciona mucho con el sueño despierto de los melancólicos». En los dos tipos de
estados, el yo está debilitado y no puede ejercer una reflexión crítica eficaz; acepta las cosas
más extrañas o más absurdas como totalmente posibles. Pero, sobre todo, ciertas
representaciones reprimidas en el estado de vigilia «emergen en imágenes oníricas dominantes».
Al desdichado que sufre física y moralmente, «el sueño le procura lo que le niega la realidad
(was die Wircklichkeit versagte): bienestar y felicidad. El barón de Trenk, hambriento en su
prisión, soñaba a menudo con espléndidas comidas; el mendigo sueña que es rico; aquel a quien
la muerte le ha arrebatado un ser querido sueña de buena gana que está unido a él de manera
íntima y para siempre, etc. [ ... ] Es así como se ve con mucha frecuencia que la sustancia del
delirio de los enfermos mentales está constituida en particular por la imaginada posesión de
bienes y la realización imaginaria de anhelos, cuya pérdida, ausencia o rehusamiento en la
realidad ha constituido precisamente un fundamento psíquico de la locura».
En lo esencial, éste es el desarrollo sutil que, según Freud, «revela con toda claridad que la
realización de anhelo es una característica del representar común al sueño y a la psicosis»;
Freud añade que sus propias investigaciones le han enseñado que ésta puede ser la clave de
una teoría psicológica del sueño y las psicosis. En Die Traumdeutung, ninguna referencia
histórica es más adecuada para situar los orígenes de esta teoría: orígenes a la vez populares y
psiquiátricos, a los cuales se añadió la experiencia del autoanálisis, cuya influencia fue más
decisiva que la de la clínica «psicoanalítica» de la década de 1890. El capítulo III del libro mayor
de Freud es en tal sentido muy elocuente. A continuación del prolongado análisis del sueño
sobre Irma, considera de entrada como adquirida la proposición que lo titula: el sueño es una
realización de anhelo. Para corroborar esta proposición, Freud recurre entonces, por una parte,
a los sueños llamados de comodidad (que expresan también el carácter egoísta del proceso
onírico) y a algunos otros sueños simples de adultos «sanos»; por la otra se remite a sueños de
niños, según el principio de que la psicología del niño está llamada a brindar a la psicología del
adulto los mismos servicios que las investigaciones sobre la organización o el desarrollo de los
animales inferiores le prestan al estudio de la estructura de los animales superiores.
Estos últimos años, poco interesantes en sí mismos, por no proponer ningún enigma, son
naturalmente irremplazables para demostrar que, en su esencia, el sueño no significa nada más
que una realización de anhelo. El niño, admitirá Freud varios años después de la primera edición
de Die Traumdeutung, en el curso del análisis de Juanito, puede no obstante tener sueños más
complicados que los que uno le atribuye al ganso (el maíz) o a la gallina (el mijo). Al final de ese
corto capítulo, no dejará de mantener esta afirmación desconcertante y provocativa: toda la
teoría según la cual el sueño es una Wunscherfüllung se sostiene en ese paradigma del sueño
del ganso. Lo cual constituye una manera de decir que, sea cual fuere la naturaleza del Wunsch 
(que bien puede constituir la expresión de una necesidad elemental -codicia sexual, sed de
venganza, deseo de reconocimiento intelectual- satisfecha anteriormente de una cierta forma) y
sea cual fuere asimismo su estatuto, preconsciente o inconsciente (relacionado con la acción de
una censura en el ser humano y la partición tópica que la subtiende y la hace posible), lo que
cuenta esencialmente es la función de realización en imágenes y por imágenes, que no hay que
confundir con una satisfacción real de la pulsión, puesto que «el sueño reemplaza a la acción».
Según leyó Freud en una traducción alemana de Plotino (debida a C. du Prel), «cuando entra en
actividad el deseo (die Begierde), acude la fantasía y nos presenta seguidamente su objeto».
Citada en una nota al pie del capítulo sobre la deformación en el sueño, esta frase sobria y
suprema es a la vez la más antigua sobre el tema y la más próxima al concepto freudiano de lo
imaginario que opera en el montaje onírico. Enuncia el carácter esencial de ligazón al deseo de la
fantasía en el ser humano, al mismo tiempo que dice la ineluctable reciprocidad de la expresión
fantasmática y el deseo sexual, sea cual fuere el modo de esta expresión.
La expresividad onírica (lo que a veces se llama el lenguaje del sueño) es no obstante
privilegiada cuando se trata de la puesta en escena de este tipo de deseo y por su aptitud para
producir objetos en imagen. Por eso el paradigma del sueño (del ganso) -bípedo inocente y
tranquilo si los hay- no puede sostener (por más que lo diga Freud) la teoría de la
Wunscherfüllung propia del sueño humano. Ésta implica que la fuerza pulsional capaz de
perturbar el dormir y de introducir en él la fantasía y el drama, suscitando la creencia del
soñante, es siempre, a través de innumerables disfraces, de naturaleza sexual. «No hay
ninguna otra pulsión -escribe Freud con respecto al trabajo del sueño- que haya tenido que
sufrir desde la infancia tanta represión como la pulsión sexual en sus múltiples componentes; no
hay ninguna otra que atesore tan numerosos y tan poderosos anhelos inconscientes, los cuales,
mientras se duerme, actúan en forma onírica. No hay que olvidar nunca, en el curso de la
interpretación, esta importancia de los complejos sexuales; naturalmente, tampoco hay que
exagerarla hasta la exclusividad.»
Estas dos últimas recomendaciones proceden menos de una ambigüedad del freudismo (que una
crítica alegre y cierta pereza de lectura se apresuran a denunciar) que de la necesidad de hacer
lugar a la pluralidad de las mociones y los anhelos que se pueden descubrir en la fuente del
proceso onírico. Pluralidad desigual, desde luego, pero de la cual sólo se daría una idea
insuficiente si, sin otra precaución, se la asimilara a un orden jerárquico determinado sin
restricciones por las pulsiones sexuales infantiles, representadas por los anhelos inconscientes
del adulto, Estos últimos tienen una preponderancia económica que nunca se deja de encontrar
cuando se los aborda. Un deseo preconsciente (o consciente en el estado de vigilia) no tiene por
sí solo fuerza para producir un acontecimiento psíquico involuntario como el sueño. Según lo
explica el último capítulo de Die Traumdeutung, es preciso que pueda despertar un anhelo
inconsciente de tenor semejante al suyo. Si falta esta similitud, pueden establecerse conexiones
entre pensamientos oníricos preconscientes y anhelos infantiles reprimidos, por el sesgo de
sustituciones de elementos (por ejemplo, Freud se hace representar en un sueño por un
personaje importante, de modo que su megalomanía infantil pueda expresarse; en otro caso, la 
inquietud experimentada durante la vigilia por un amigo se acompaña de pensamientos malévolos
respecto de él que habrían sido intolerables durante el día). Pero si no hubiera restos diurnos
-restos de impresiones que muy bien pueden no haber sido deseadas, sino ser francamente
desagradables- ni pensamientos inconscientes que orienten un cierto curso de excitación
nocturna, el contenido del sueño no podría ser determinado a prior¡ por la actividad inconsciente.
En esa sección del capítulo final consagrado a la psicología del sueño, en el que Freud trata de
nuevo de la realización de anhelo, una distinción tripartita precede a la afirmación de que ese
anhelo es necesariamente de origen infantil. Freud diferencia: 1) un deseo suscitado durante el
día y reconocido, que ha quedado insatisfecho y perdura por la noche de modo preconsciente;
2) un deseo también surgido durante el día, pero que, objeto entonces de un rechazo
(Verwerfung), es reprimido desde el preconsciente hasta el inconsciente; 3) un deseo sin
relación con la vida diurna y que sólo surge por la noche y pertenece exclusivamente al
inconsciente.
A estas tres categorías, muy distintas desde el punto de vista tópico, conviene añadir las
mociones de deseo actuales que se producen en el curso del sueño: por ejemplo, la sed o la
necesidad sexual (das sexuelle Bedürfnis). Esta distribución da lugar a muchos interrogantes
que aquí no podemos examinar en detalle. Pero presenta ante todo el interés de que no excluye
ninguna de las significaciones que el término Wunsch connota: anhelo, deseo e incluso
necesidad. Sobre todo, no excluye ninguno de los orígenes posibles, ni ninguno de los destinos
tópicos de ese Wunsch.
El análisis no puede desconocer esta diversidad, acentuada incluso por la actividad de los
restos diurnos que no tienen el carácter de anhelo (o de lo anhelable). Sucede que esa actividad
domina el contenido del sueño, lo que provoca ciertos sueños que no se habrían formado sin
ella. Con todo, el caso más frecuente, según Freud, es aquel en que la vida diurna se limita a
proveer al despertar el pre-texto de los Wünschen infantiles indestructibles que, como las
sombras infernales de la Odisea, cobran una nueva vida en cuanto han bebido sangre. Pero
incluso en este caso, cuando la dominancia de esas sombras se revela tanto en la fuerza como
en el contenido del sueño, su recobrada vigencia no habría tenido lugar sin las excitaciones
provenientes de la conciencia a las cuales ellas pueden aliarse y transferirles su gran
intensidad.
Transferencia, trabajo de sueño
Esta necesidad de transferencia interna se infiere de la observación de que ningún sueño se
produce sin algún vínculo con una impresión de vigilia, y a menudo con la más indiferente que se
pueda imaginar. Ahora bien, el estudio de las neurosis ha demostrado que la representación
inconsciente, en tanto que tal, no puede penetrar en el preconsciente, y que sólo puede actuar 
gracias a un vínculo con una representación sin importancia que ya se encuentra allí, a la cual le
transfiere su intensidad y por la cual se deja cubrir (un poco como el odontólogo norteamericano
que no podía ejercer su profesión en Europa más que apadrinado y bajo la cubierta de un doctor
en medicina debidamente diplomado pero con poco trabajo). El inconsciente teje entonces sus
lazos alrededor de las impresiones y las representaciones del preconsciente que han quedado
como indiferentes, fuera del campo de la atención, o que la atención ha abandonado enseguida.
«Si admitimos que esta misma necesidad de transferencia (Bedürfnis zur Übertragung) de las
representaciones reprimidas que nos ha hecho conocer el análisis de las neurosis, ejerce
también su poder sobre el sueño, entonces se resuelven al mismo tiempo dos enigmas al
respecto, a saber: que cada análisis de sueño atestigüe la existencia de un lazo estrecho con
una impresión reciente, y que ese elemento reciente esté a menudo entre los más indiferentes.»
Freud insiste: sólo la «necesidad de transferencia» puede explicar la presencia constante de
este tipo de elementos y, correlativamente, sólo esos restos de la vigilia le aportan al
inconsciente el punto de amarre necesario para la transferencia (die notwendige Anheftung zur
Übertragung).
La importancia de esta relación es tal, que una definición del proceso onírico propuesta con
anterioridad, en la mitad del capítulo final de La interpretación de los sueños, la incluye de modo
esencial: «el sueño se puede describir como sustituto modificado, por transferencia sobre lo
reciente, de una escena infantil» (palabras subrayadas por Freud). Esta definición encontró su
lugar en la sección sobre la regresión (que precede a la que trata de la realización de anhelo).
Esta regresión es definida como el retomo de la representación a la imagen sensorial de la que
se considera que proviene (tal es el tributo del pensamiento freudiano al empirismo), de modo
que el sueño tiene la particularidad de someter los pensamientos que contribuyen a formarlo en
el preconsciente a una descomposición regrediente que los reduce a una materia prima anterior
a las imágenes mnémicas, o sea a imágenes perceptivas. Esta regresión tópica y formal le
otorga a la formación onírica su carácter alucinatorio (aparente en ciertos sueños, pero no en
todos). Es un efecto conjunto de la resistencia que se opone al acceso de los pensamientos
latentes a la conciencia y de la atracción (die Anziehung) que ejercen sobre estos mismos
pensamientos los recuerdos que han conservado una gran vivacidad sensorial. Estos recuerdos
de escenas infantiles que intentan volver a la vida se relacionan con los pensamientos oníricos
para transformarlos en imágenes visuales, sacando de tal modo partido de la incapacidad de
esos pensamientos para atravesar la barrera de la censura con su aspecto discursivo inicial.
Las escenas infantiles, que por su lado no pueden obtener la reproducción a la que aspiran,
deben contentarse con un retorno en forma onírica. Tal como lo dirá brevemente Freud en el
análisis del Hombre de los lobos, soñar es también un acordarse. Es una manera de recordar
que corresponde a la imposibilidad de una rememoración consciente. De allí que el acto de soñar
agregue necesariamente una regresión temporal a la regresión tópica y formal: es «un fragmento
de regresión hacia los comportamientos más precoces del soñante, una reviviscencia de su
infancia, de las mociones pulsionales que lo dominaron en el pasado, y de los modos de
expresión que él encontró en ellas». 
Esta reviviscencia no es más que la consecuencia natural del narcisismo del dormir, concebido
posteriormente por Freud como el verdadero fundamento del proceso onírico. En ese retorno
nocturno a los orígenes, el sueño reduce al pensamiento a la condición primera de anhelo
alucinatorio en la cual la identidad de percepción (o sea la repetición de la percepción ligada a la
satisfacción de la necesidad) se busca y provisionalmente se obtiene sin ninguna mediación. Es
obvio que el sueño es una realización de anhelo, añade Freud, pues sólo un anhelo puede
impulsar al trabajo a nuestro aparato psíquico. En el texto de referencia, esto debe entenderse
en el sentido de que dicho aparato sólo puede instituirse a partir de un anhelo alucinatorio, cuya
experiencia hace patente la inadecuación radical a la realidad del modo de trabajo primario que él
engendra. El pensamiento no es entonces «nada más que el sustituto de un anhelo alucinatorio»,
un rodeo complicado para intentar -en vano- restituir «la intensidad de percepción» que querría
hacer revivir a ese Wunsch original invistiendo la huella de satisfacción. Pero la vida nocturna
toma lo que ha dominado la vida infantil en el estado de vigilia; retorna el corto camino regrediente
de una realización que se consumaría sin esfuerzo ni obstáculos. Lo que lleva también a decir a
Freud, en otra fórmula que subraya, que «el sueño es un fragmento de vida infantil dejada
atrás»: no se trata tanto del contenido de la experiencia, de las «escenas» inevocables en el
estado de vigilia, como de la forma o el modo de trabajo que se supone previo al proceso
secundario.
La «transferencia sobre lo reciente», la sustitución -modificación que repite lo infantil sometiendo
a su matriz pulsional y a su modo de trabajo primario las ideas preconscientes, los votos
inexpresados y los temores de adulto, se realizará a partir de esa posición infantil a la cual el
sueño reduce de entrada los pensamientos de los que procede. Esta transferencia temporal y
tópica implica una transferencia de energía o de intensidad, que puede sobre todo emplearse
para la condensación de toda una serie de pensamientos en un solo elemento representativo.
Explica entonces la puesta en juego de operaciones primarias que entran en el trabajo de sueño.
Es a partir de esa transferencia interna como puede comprenderse la conjunción de los dos
procesos de naturaleza diferente que participan en la formación del sueño (Traumbildung): 1) la
creación de pensamientos oníricos «enteramente correctos» y semejantes a los «pensamientos
normales» del estado de vigilia; 2) «un procedimiento incorrecto, extraño en el más alto grado»,
que es en sentido propio el trabajo de sueño. Freud dice tomar de la doctrina de la histeria la
proposición según la cual «una tal elaboración psíquica anormal de un curso de pensamiento
normal sólo tiene lugar cuando sobre este último se ha producido la transferencia de un anhelo
inconsciente proveniente de lo infantil y sometido a la represión». Y con respecto a esta
proposición fundamental, la teoría del sueño ha sido edificada sobre la hipótesis (no demostrada
en su universalidad, pero tampoco invalidada) de que el anhelo del sueño que tiene fuerza
pulsional (der Treibende Traumwunsch) proviene siempre del inconsciente.
Problemática de la interpretabilidad 
Ninguna elaboración teórica freudiana demostró ser tan estable como la doctrina del sueño
(Traumlehre). En el curso de los tres decenios que siguieron a la aparición de La interpretación
de los sueños, su autor se aplicó a enriquecerla, defenderla contra objeciones de desigual valor
(modificarla e incluso revisarla en algunos puntos importantes). Pero la economía de conjunto fue
mantenida con rigor y convicción; las tesis esenciales no fueron cuestionadas, ninguna de las
revisiones consideradas necesarias llegó a ser desgarradora. La concepción del sueño se
mantuvo imperturbable bajo las dos tópicas y a través de las modificaciones sucesivas de la
doctrina de las pulsiones. Tampoco fue afectada por la evolución de la técnica analítica, aunque
ésta estaba lejos de haber sido puesta a punto en 1900, y a su aplicación le estaban reservadas
numerosas sorpresas en los muchos años de expansión del movimiento freudiano. Mientras que
el fundador del psicoanálisis nunca temió cambiar de opinión con respecto a cuestiones de
interés central para su obra (como la libido, la organización del yo, la remoción de la represión, la
coacción de repetición), adoptando ideas nuevas que podían desconcertar a sus discípulos más
fieles, en el caso de la edición princeps de su libro fundamental sobre el sueño se limitó a
incorporar varios desarrollos ulteriores, que pocas veces creyó tener que señalar como tales.
Esta constancia en la afirmación de una teoría primera no tiene que ver sólo con su coherencia
ni con la adhesión de la mayor parte de los psicoanalistas. Coherencia y adhesión no le
impidieron a Freud cambiar de criterio cuando se trató de la etiología de las neurosis, las
pulsiones de autoconservación y el narcisismo, la angustia o la muerte (psíquica).
Seguramente ese primer libro, tan poco leído en el primer decenio del siglo y tan mal
comprendido, fue -como lo ha demostrado Jones- la obra predilecta de Freud, la que supo de
entrada que mantendría su vigencia a través del tiempo. Tampoco quedan dudas acerca de que
esa preferencia estaba suficientemente justificada por la amplitud del esfuerzo y la
extraordinaria riqueza de esa composición inspirada. Dicho esto, no podría ignorarse la alquimia
singular que mezcló en esa inspiración elementos fáciles de ordenar pero no menos
parcialmente heterogéneos:
-La tesis, de origen preanalítico, de la Wunscherfüllung.
-La idea, igualmente antigua, del texto o del acertijo a descifrar.
-La concepción del método de análisis por descomposición y asociaciones subsiguientes.
-La intuición absolutamente original sobre el trabajo de sueño, que consiste en: la condensación,
que produce la sobredeterminación y las formaciones compuestas; el desplazamiento o
trasposición de los valores psíquicos, que implica transformar el potencial de afecto de ciertos
pensamientos en vivacidad sensorial, y sobre todo las transferencias de intensidad; la expresión
figural o transformación en el sentido de la figurabilidad y la visualización; la elaboración
secundaria, también denominada «pequeño aporte variable de un tratamiento interpretativo» 
debido al soñante.
-La derivación de este mismo trabajo a partir de una conjunción de procesos: pensamientos
latentes, censura, regresión, transferencia de lo infantil sobre la actividad preconsciente.
¿De qué modo se ha mantenido y se mantiene aún en el pensamiento y en la práctica analítica
este conjunto, mientras que todo el resto ha evolucionado sensiblemente en el transcurso de
casi un siglo? No es posible responder aquí a esta pregunta de manera exhaustiva, pero
podemos aislar dos aspectos, bajo los cuales la cuestión se plantea de una manera
particularmente instructiva:
-la técnica y el lugar de la interpretación del sueño en los análisis;
-la relación de la Wunscherfüllung con las pulsiones de vida y de muerte.
Para comenzar por el problema técnico, conviene distinguirlo de lo que funda el método. El
principio de éste consiste en desmembrar el relato (que, se supone, entrega con cierta fidelidad
al menos una parte del contenido manifiesto) para someter sus elementos a procedimientos
asociativos separados y no ordenados a priori, a fin de deshacer lo hecho por el trabajo de
sueño y sacar a luz otras conexiones que dibujen una configuración: el sentido, como lo llamaba
Freud. Pero saber si y cuándo se aplica el método es ya una cuestión de técnica, y no de las
menores. Otra consiste en representarse de qué modo se lo emplea, y a partir de qué (de qué
tipo de momento analítico y de qué forma de relato). Una cuestión más es la de la finalidad de la
puesta en obra del método, cuando se ha decidido efectivamente aplicarlo. La técnica así
concebida no se limita entonces a un estudio de los procedimientos; incluye, por el contrario,
todo lo que concierne al uso del método en el curso de un psicoanálisis, y no simplemente en la
interpretación de tal o cual sueño.
El método que debía abrir la «vía regia» al conocimiento del inconsciente casi siempre es utilizado
en nuestros días con circunscripción y parsimonia (para muchos, que por lo general callan, hace
tiempo que de facto ha caído en desuso). Esta relativa desafección, que concierne
electivamente (pero no exclusivamente) a la interpretación de los sueños, no data de ayer. Para
asegurarse de ello basta releer la primera de las Nuevas conferencias... Estamos en 1932. Al
emprender un reexamen de conjunto del psicoanálisis, Freud comienza por la doctrina del sueño,
en la cual el psicoanálisis debe llevarse desde el rango de procedimiento psicoterapéutico hasta
el de psicología abisal. De esta doctrina, que es lo más notable, lo más original, lo más singular
que la joven ciencia ha proporcionado -su shibbloleth-, ¿qué han hecho los psicoanalistas? Si
hojeamos la Revue internationale de psychanalyse (médicale) desde 1913 en adelante,
comprobamos la reducción progresiva, y finalmente la desaparicion, de la sección (al principio
ricamente provista) que esa importante publicación dedicaba a la interpretación de los sueños.
«Los analistas se comportan como si ya no tuvieran nada que decir sobre el sueño, como si la
doctrina del sueño estuviera cerrada (abgeschlossen).» Y además, hay que deplorar lo que se 
ha conversado de esta teoría y de esta práctica -por ejemplo, la proposición de que todos los
sueños son de naturaleza sexual, que Freud niega haber sostenido nunca (en lo cual tiene
formalmente razón, mal que les pese a los lectores precipitados)-, y sobre todo lo que se
continúa ignorando de ellas al cabo de treinta años: cosas tan importantes como la distinción
entre contenido manifiesto y pensamientos oníricos latentes; la idea de que la función de
realización de anhelo no es contradicha por los sueños de angustia; la imposibilidad de
interpretar el sueño cuando no se cuenta con las asociaciones del soñante y, más que nada, la
noción de que lo esencial en cuanto al sueño (das Wesentliche ant Traum) es el proceso de su
trabajo.
Si estos cuatro puntos cardinales (de los cuales el tercero, es preciso decirlo, no aparece
siempre en Die Traumdeutung) son aún extraños a la «conciencia general», ésta parece incluir la
conciencia (y el preconsciente) de los analistas. En las décadas de 1910 y 1920, Freud no cesó
de tropezar con la incomprensión de muchos de ellos. Además del amargo prefacio a la 6'
edición de La interpretación de los sueños, lo atestiguan varios pasajes en los que la impaciencia
y la amonestación despuntan bajo el verbo crítico. Así, en 1920, hablando de los sueños
«mentirosos e hipócritas» de la joven homosexual, que anticipaban la curación de su inversión y
confesaban el deseo nostálgico de ser amada por un hombre y tener hijos, Freud experimenta la
necesidad de interrumpir el análisis clínico: imagina que al señalar la existencia de tales sueños
de complacencia mentirosos, desencadenará «en más de uno de los que se llaman analistas una
verdadera tempestad de indignación y desconcierto». A estos nuevos adeptos de una mística
decididamente inextirpable, les recuerda que no se trata de «retirarle su dignidad al
inconsciente» (que se supone que no puede mentir), pues, sencillamente, «el sueño no es "el
inconsciente"; es la forma en la cual un pensamiento residual que viene del preconsciente o
incluso de la conciencia de la vida de vigilia puede refundarse gracias al estado de dormir. En el
estado de dormir, este pensamiento ha recibido el apoyo de mociones de anhelo inconscientes, y
por tal motivo ha sufrido la deformación operada por el "trabajo de sueño", el cual está
determinado por los mecanismos que valen para el inconsciente». En el caso del que se trata, de
un mismo complejo surgen dos intenciones: engañar al padre y agradarle; pero «la primera
proviene de la represión de la segunda, y la segunda es reducida a la primera por el trabajo del
sueño».
El mismo reajuste se observa en las «Observaciones sobre la teoría y la práctica de la
interpretación de los sueños» (1923), donde puede leerse que «la práctica analítica no siempre
ha evitado los errores y las sobrestimaciones», en parte por un respeto excesivo al «misterioso
inconsciente». Los sueños de curación, frecuentes al aproximarse una fase penosa de la
transferencia analítica, muestran, a semejanza de los sueños de comodidad, que el proceso
onírico «no es más que la deformación y el reforzamiento inconsciente de un pensamiento igual
que cualquier otro» debida a la acción de la censura y al trabajo efectuado desde el
inconsciente. Pero hay también sueños de confirmación, «que le hacen una zancadilla al
analista», porque tienen la característica de reproducir las experiencias infantiles sólo después
que éstas han sido construidas por el analista a partir de síntomas, asociaciones y alusiones. 
Más que otros, estos sueños suscitan la sospecha de que fueron pura y simplemente sugeridos,
y no deben nada al inconsciente del soñante. De hecho, su utilización es mucho más delicada
que su «traducción». Pero también en este caso, a pesar de la resistencia notable que pone de
manifiesto este tipo de sueño (y que puede excluir toda otra experiencia onírica evocable en
muchos pacientes), la docilidad embarazosa de la que dan prueba sólo puede afectar a los
pensamientos latentes, y no al trabajo de sueño, sobre el cual «nunca se llega a ejercer
influencia».
No obstante, las dificultades no terminan aquí. Si bien Freud denuncia la idea ingenua de un
sueño fundamentalmente idéntico al inconsciente, tiene también que poner en guardia a los
analistas contra otra equivocación, complementaria de la precedente, que basa la esencia del
sueño en su contenido latente. Ahora, dice sustancialmente Freud en una nota de 1925 (añadida
al final del capítulo VI de Die Traumdeutung), los analistas por lo menos se han acostumbrado a
reemplazar el contenido manifiesto por el sentido que encuentra la interpretación, pero muchos
de ellos son culpables de otra confusión, que consiste en pasar por alto (übersehen) la
distinción entre los pensamientos latentes y el trabajo de sueño. Es este último el que produce
esa forma particular de pensar que hace posible el estado de dormir: sólo él es «lo esencial del
sueño» y explica su particularidad.
De modo que los analistas se equivocan tanto cuando toman el sueño por el inconsciente, como
cuando buscan su esencia en el contenido latente, tal como lo hace accesible la interpretación.
Ambas confusiones pueden evidentemente converger, pero importa encararlas distintamente (y
por otra parte, Freud no las ha... confundido). La primera equivale a ignorar que los
pensamientos del sueño provenientes del preconsciente no son lo infantil inconsciente; la
segunda significa reducir a esos pensamientos el sueño mismo, que es un proceso mucho más
complejo, a cuya elaboración contribuyen de manera necesaria y decisiva las mociones
inconscientes.
Pero ¿no hay que preguntarse por qué los analistas contemporáneos de Freud oscilaban entre
estos dos errores, a veces elevando (o, si se prefiere, rebajando) el sueño a la altura del
inconsciente, otras reduciéndolo a sus pensamientos latentes, y con la mayor frecuencia
haciendo ambas cosas al mismo tiempo? Recordemos el contraste y el encuentro de los dos
procesos de naturaleza diferente que, según el capítulo VII, participan en la Traumbildung
(creación de pensamientos oníricos «enteramente correctos» y «procedimiento incorrecto,
extraño en el más alto grado») que se llama trabajo de sueño. Es evidente que esta dualidad
irreductible, que tiene por consecuencia una bipolaridad ineluctable de la actividad interpretativa,
plantea el problema técnico central de la interpretación: el de su finalidad y también de su
alcance. Ahora bien, lejos de haber explicitado esta bipolaridad, Freud la escamoteó en la teoría
(pero no en su práctica documentada). En efecto, asignó a la interpretación, como único objetivo,
la restitución de los pensamientos latentes, considerados del todo semejantes ¿ los
pensamientos «normales» de la vigilia. Para ello conviene deshacer el trabajo de sueño, a fin de
eliminar restrospectivamente la influencia inductiva y selectiva ejercida «desde e principio» sobre 
los pensamientos iniciales por la instancia crítica. Incluso en 1933, Freud dice que la tarea de
conjunto se resume en transformar lo manifiesto en lo latente, en convertir una comunicación
hecha con medios inapropiados y sin la menor intención de comunicar (como se precisa en otro
texto de 1925) en una «comunicación normal», y en dar cuenta de la manera en que, en la vida
psíquica del soñante, se produjo la transformación inversa, la elaboración de lo manifiesto a
partir de lo latente. Freud indica, para que todo quede claro, que la primera parte es una tarea
práctica, que usa una técnica y compete a la interpretación, mientras que la segunda, que debe
explicar el proceso del trabajo de sueño, «sólo puede ser una teoría».
Como se ve profusamente en La interpretación de los sueños, la búsqueda interpretativa de los
pensamientos correctos, bien formados y debidamente enunciables, bien puede pasar por alto
las zonas oscuras, las formaciones densas e indecibles del sueño, para alcanzar un objetivo
aparentemente racional. En estas condiciones, no puede sorprender que un Ferenczi pronuncie
en 1909 una conferencia sobre «la interpretación científica de los sueños» en la que subraya
que el contenido patente disimula uno latente, «de lo cual puede deducirse la existencia de
pensamientos oníricos perfectamente lógicos». El mensaje freudiano restituía la lógica inicial de
los pensamientos del sueño mediante el desciframiento del acertijo (algo que no es necesario
hacer en la producción onírica del niño pequeño). Pero si uno se atiene a ese mensaje,
desemboca inevitablemente en la paradoja de que lo esencial del sueño no es objeto de
interpretación, sino sólo de teoría.
Vale la pena confrontar esta conclusión con la respuesta negativa que da Freud a la cuestión de
si todo sueño es interpretable. «En los sueños mejor interpretados -escribe a continuación de
esa respuesta (argumentada)-, a menudo hay que dejar en la sombra un lugar donde se
observa, al interpretar, una madeja de pensamientos del sueño que no se desenreda, pero que
tampoco proveería nuevas conclusiones al contenido onírico. Es el ombligo del sueño, el lugar
donde se une con lo no-reconocido.» Y añade que los pensamientos del sueño que alcanza la
interpretación por lo general no tienen fin y se ramifican en todas direcciones. «Desde el lugar
más denso de ese entrelazamiento se eleva entonces el anhelo del sueño, como el hongo de su
micelio.»
Esta descripción célebre, pero de ningún modo clara, llama la atención, particularmente en
cuanto se considera que el ombligo no puede enriquecer el contenido del sueño, objeto de la
interpretación. Su vínculo con lo no-reconocido designa en negativo el Traumwunsch, cuyo
surgimiento no necesariamente significa transparencia. Más adelante (en el mismo capítulo VII,
antes del desarrollo sobre la transferencia al que nos hemos referido), Freud vuelve sobre la
idea ya propuesta de que la mayor parte de los sueños tienen un centro reconocible en su
intensidad sensorial particular: es por regla general la figuración directa de la realización de
anhelo. La fuerza de figuración (die darstellende Kraft) de éste se difunde sobre una cierta
esfera de conexidad, en el interior de la cual están presentes todos los elementos pertinentes,
incluso los retoños de pensamientos penosos que van en contra del anhelo. El hecho de que
este nuevo análisis sea seguido inmediatamente por el desarrollo sobre la necesidad de 
transferencia atribuible a la representación inconsciente confirma que el anhelo del que se trata
exige siempre un núcleo infantil reprimido. Lo que Freud no dice expresamente es que ese
núcleo figurado no figura entre los pensamientos interpretados del sueño.
La ambigüedad del discurso freudiano -sobre todo con respecto al ombligo y su relación con el
anhelo nodal del sueño- tiene que ver con la paradoja que se ha señalado: lo interpretable
propuesto al análisis por anulación (rückgängig machen) de los desplazamientos debidos al
trabajo de sueño no es lo esencial del proceso onírico; tampoco es la expresión de lo
inconsciente, sino sólo el pretexto de ésta. Si uno quiere captar algo del inconsciente, tiene que
buscarlo al margen de ese interpretable constituido por «pensamientos correctos», sorprenderlo
en la incorrección propia del trabajo de sueño, allí donde el proceso primario actúa sobre
imágenes y sobre incongruencias de lenguaje también tratadas como imágenes (como bien lo ha
visto Valéry, «en el sueño, la palabra es del mismo orden que las imágenes»). Pero entonces no
se puede recurrir a la interpretación en el sentido freudiano «oficial»: mucho más acá que esos
pensamientos latentes de adulto que se organizan en discurso, es posible vislumbrar
precisamente la actividad pulsional infantil; encerrarla en la conjetura de un anhelo definido, por
precoz que se lo imagine, quizá sea ya traicionarla.
El destino de las pulsiones en el sueño
Llegamos así al segundo problema, que se plantea en la prolongación teórica del anterior: el
problema de la relación de la Wunscherfüllung con las pulsiones. La teoría de la realización de
anhelo puso al sueño bajo la égida del principio de placer, que gobierna las pulsiones de vida.
Las objeciones a esta teoría han sido refutadas por su autor en función de la suposición de que
el contenido latente del sueño, incluso cuando no es sexual, está ordenado según el placer del
soñante, sean cuales fueren los valores de displacer que ese contenido pueda escoltar. En un
primer enfoque de los sueños contrarios al anhelo (Gegenswünschtraume), Freud adujo dos
explicaciones, muy heterogéncas: una consiste en alegar el anhelo de refutarlo a él,
curiosamente considerado como fuerza pulsional (Triebkraft); la otra explicación atribuye el
sueño desagradable a un componente masoquista de la constitución sexual. La realización del
anhelo masoquista (concebido entonces no como originario, sino como efecto de la inversión del
sadismo en su contrario, y su vuelta sobre la propia persona en una sola y misma operación)
debe ser disfrazada, en razón de una voluntad de represión. Tal es el argumento que se
encuentra en el capítulo sobre la deformación onírica.
Al volver, en un texto añadido en 1919 (en la parte del capítulo VII que retorna el problema de la
realización de anhelo), sobre los sueños de displacer (Unlusttraume), Freud procede de otro
modo para reducirlos al principio de la Wunscherfüllung. Lo esencial es que la realización del
anhelo reprimido procura una satisfacción que en sí misma provoca displacer en el yo. Si esta
satisfacción es lo bastante grande como para contrarrestar los afectos penosos de los restos 
diurnos gracias a los cuales se ha establecido esa relación de antagonismo entre lo reprimido y
el yo, el tono afectivo (Gefühlston) del sueño es indiferente. Si el yo que duerme tiene una parte
más importante en la formación del sueño y se subleva violentamente contra la satisfacción de lo
reprimido, quizá se ponga fin al sueño mediante la angustia. Este análisis del conflicto tópico le
basta a Freud para hacer que los sueños de displacer y los sueños de angustia se conformen a
la teoría de la realización de anhelo. Un tercer caso es el de los sueños de castigo, cuyo
reconocimiento «introduce en cierto sentido algo nuevo en la teoría del sueño». Esta vez, en
efecto, el anhelo inconsciente no pertenece al dominio de lo reprimido, sino al del yo [je]. Estos
sueños, que no siguen a restos diurnos penosos sino más bien a satisfacciones prohibidas
(unerlaubte), muestran una participación más activa del yo [Je] en la formación onírica. No
obstante, en este mismo pasaje, Freud precisa que el anhelo inconsciente de castigo que se
opone al Wunsch reprimido es en realidad preconsciente (una nota añadida en otro lugar en
1925, y otra de 1930, lo atribuyen finalmente al superyó).
Resulta entonces que los recursos conceptuales de la segunda tópica permiten resolver con el
menor gasto los problemas planteados por estas tres categorías de sueños desagradables: en
efecto, siempre es el yo [Je] el que sueña, y es él el que tiene que sufrir, en sus puestas en
escena oníricas, los efectos de sus conflictos con el ello y el superyó. En su «revisión» de 1933,
Freud considerará que ha «liquidado enteramente la objeción inevitable, siempre retomada por
los profanos, de que hay muchos sueños de angustia». Una distribución simplificada en tres
grupos (sueños de anhelo, sueños de angustia y sueños de castigo) le permitió mantener su
doctrina, que aclara los dos últimos grupos a partir del primero.
Subsisten no obstante dos dificultades graves, «cuya discusión lleva muy lejos», y que aún no
encontraban «una liquidación plenamente satisfactoria». La primera se refiere a los sueños de
personas que han sufrido una experiencia de shock (Schockerlebnis), de grave trauma psíquico,
tan frecuente en la guerra, y como se lo encuentra «también en el fundamento de una histeria
traumática» (el «también» es importante). La segunda dificultad se presenta en el trabajo
analítico cotidiano: éste muestra que las impresione s dolorosas de angustia, prohibición,
decepción y castigo ligadas a las primeras experiencias sexuales de la infancia (impresiones
que han sido reprimidas) encuentran un amplio acceso a la vida onírica, proporcionando el
modelo de numerosas fantasías oníricas (Traumphantasien), y que los sueños están llenos de
reproducciones de esas escenas infantiles y de alusiones a ellas.
Es interesante comparar el enfoque de estas dos dificultades en 1933 con el adoptado en 1920,
en Más allá del principio de placer. Los sueños de la neurosis traumática, según ese ensayo,
demuestran la capacidad del individuo de ligar las cantidades de excitación que han penetrado
traumáticamente, para llevarlas después a la liquidación. Si no están ordenadas a la
Wunscherfüllung, es porque a través de su carácter repetitivo tienen por meta «el dominio
retroactivo de la excitación por el desarrollo de angustia, esa angustia cuya falta (Unterlassung)
ha sido la causa de la neurosis traumática». De modo que estos sueños no responden al
principio de placer, sino a un principio «más originario», en cuanto intentan paliar 
retroactivamente la falta de preparación por la angustia, preparación que «representa la última
línea de defensa de la protección contra las excitaciones».
Se advierte aquí que el caso particular, considerado excepcional, es explicable por
consideraciones económicas que bien podrían valer para otros casos. En realidad, la definición
del trauma que lo opone simplemente al acto, «por lo común eficaz, de hacer a un lado las
excitaciones», lleva a una ampliación del concepto de sueño de origen traumático. Esta
ampliación se produce unas páginas más adelante, gracias a un deslizamiento en el interior de
una frase: «Los sueños de la neurosis de accidente mencionados antes no se dejan reducir al
punto de vista de la realización de anhelo, como tampoco los sueños que se producen en los
psicoanálisis y que nos traen el recuerdo de traumas psíquicos de la infancia. Éstos son sueños
que obedecen más bien a la compulsión de repetición, que por otra parte encuentra su apoyo, en
el curso del análisis, en el deseo -no inconsciente y estimulado por la "sugestión"- de hacer
surgir lo olvidado y lo reprimido».
Se asiste aquí a una subversión interna del discurso freudiano, que hace resurgir lo olvidado de
la teoría del sueño, es decir los traumas psíquicos de la infancia, como fuentes de los sueños
que se producen en los análisis. «Si hay un "más allá del principio de placer", es lógico admitir,
incluso para la tendencia del sueño a la realización de anhelo, la existencia de un tiempo que lo
habría precedido. Esto no contradice la función ulterior del sueño.» Sin duda, pero subordina esa
función a la de la repetición. Si bien soñar es una manera de recordar que escapa a la
rememoración consciente, es ante todo una manera de repetir anterior a todo intento de
realización de anhelo. Al final de su conferencia de 1933, Freud se esfuerza en reducir la
importancia de la segunda de las «dificultades graves» que ha reconocido, absteniéndose de
hablar de la coacción de repetición. Pero su embarazo es visible: «si ustedes quieren tener en
cuenta las últimas objeciones, pueden decir que en todos los casos (immerhin) el sueño es la
tentativa de una realización de anhelo».
Pero es preciso ir un poco más lejos, retomando la lectura del ensayo de 1920 (mucho más
audaz y lúcido que los textos ulteriores). Algunas páginas después del desarrollo sobre el
sueño, Freud escribe que «la compulsión a repetir en la transferencia los acontecimientos de la
infancia se ubica de todas maneras fuera y por encima del principio de placer. El paciente se
conduce de una manera totalmente infantil y nos muestra que las huellas mnémicas reprimidas
de sus experiencias vividas originarias no están presentes en él en estado ligado, y en cierta
medida son de hecho ineptas para el proceso secundario». Después de lo que ha dicho antes
acerca de las relaciones esenciales entre el sueño y la transferencia, el paralelismo entre ambos
tipos de observaciones clínicas no puede sorprender. Se trata en el fondo del mismo proceso,
que coacciona al soñante y al analizante a repetir-transferir lo reprimido, sea esto del orden del
voto edípico, de la pulsión parcial ignorada, de una amenaza persecutoria o de otro embate
mortífero.
Se comprende entonces que tan a menudo exista una influencia reciproca entre la zona de la 
relación analítica y el campo narcisista donde se despliega la expresión, la autoexpresión onírica,
que es también una forma de autoafección. Estos frecuentes pasajes de un campo al otro, que
tienen lugar en los dos sentidos, sobre todo cuando se interpretan los sueños, no se efectúan
sólo y de entrada bajo la égida del principio de placer. Como la transferencia en el estado de
vigilia, el sueño puede estar en gran parte consagrado al intento de ligar las excitaciones que no
se pudieron parar en la infancia con una liberación de angustia. Por otra parte, ésta es la razón
de que deba mantenerse con todo rigor la distinción entre sueños de angustia y sueños de
origen traumático (en el sentido ampliado del trauma psíquico infantil). Los sueños más
perturbadores no son los sueños de angustia, en los que, como lo ha mostrado Freud, se
despliega un conflicto edípico entre la instancia deseante y su censor. La inquietud onírica no se
mide con el rasero de esta angustia patente que el soñante, al volver al estado de vigilia, se dice
que lo tuvo aferrado. Esa inquietud está más radicalmente anclada en la actividad extraña de una
vida pulsional polimorfa de la que el ser dormido no sabe nada, pero que puede hacerle saber,
por medios oscuros, que algo funesto está por sucederle, o que un goce indecible sólo se le
insinúa.
No obstante, sería reduccionista encerrar esta inquietud nocturna en el marco conceptual
exclusivo del trauma, como lo ha hecho A. Garma, quien afirmó en 1968 que «en el origen de los
sueños están las situaciones traumáticas, y no las realizaciones de deseos». Es muy cierto que
en la vida onírica, al igual que en ciertos síntomas, la satisfacción maníaca puede enmascarar la
destructividad bajo la apariencia de lo placentero; también es cierto que los sueños de
comodidad velan con frecuencia el trabajo mudo de la pulsión de muerte (esto, según Garma, es
lo que ocurre con el sueño, toma o como anodino, en el que a Freud se le presenta que su mujer
le da a beber agua muy salada en una urna cineraria etrusca que se habían llevado con ellos de
un viaje a Italia). No obstante, los aspectos innegablemente mortíferos de numerosos sueños (en
apariencia exentos de angustia) no conducen necesariamente al trauma, y éste, por lo demás,
no es siempre ni totalmente contrario al movimiento de la vida.
En realidad, en los sueños se articula el conjunto de la actividad pulsional, a través de todo tipo
de relaciones transferenciales que van desde el pasado más antiguo (incluso el estado fetal, si
seguimos, por ejemplo, el estudio presentado por C. W. Morgan en 1991) hasta los diferentes
estratos del presente del individuo. Sobre todo ciertos episodios oníricos se prestan al análisis
como realizaciones de anhelos; en otros más bien parece recobrar su vigencia algún trauma
enquistado en la historia infantil, y otros ponen en escena un conflicto identificatorio
aparentemente insuperable (estos últimos no son los menos frecuentes entre los que llegan a la
escucha del analista, y forman parte de la interrogación latente, siempre reiterada, acerca del
cambio psíquico). Anhelos realizados, muerte fascinante a través de la vida, incertidumbre en
cuanto al sexo y en cuanto al ser, todas estas dimensiones de la vida onírica están presentes al
mismo tiempo, con participación variable, en la expresión pulsional, ocultándose a menudo unas
a otras, e imbricándose juntas, en cada oportunidad de un modo inédito capaz de desbaratar la
actividad interpretativa y desplazar sus ejes. De este modo el sueño, espejo deformante y móvil,
circula entre la claridad aparente de las palabras dichas al otro y la oscuridad inagotable de las 
imágenes en las que se recrea una extraña intimidad con uno mismo. 
Sueño
Sueño
fuente(110) 
s. m. (fr. rêve; ingl. dream; al. Traum).[La particular situación del castellano, al confundirse en la 
palabra «sueño» la función del dormir y el producto onírico (no es lo mismo «conciliar el sueño»
que «tener un sueño»), le quita a veces precisión a esta rica actividad simbólica, que, en
francés por ejemplo, llega, a través de distintos términos, a confundirse con el pensar, en la
palabra «songer»: soñar, y también pensar.] Producción psíquica de carácter enigmático, en la
que el psicoanálisis reconoce el efecto de un trabajo de elaboración y de ciframiento del deseo
inconciente. De este modo, el sueño es una vía privilegiada de acceso al inconciente.
En el trabajo con sus enfermos, S. Freud descubre el sueño como fenómeno patológico normal:
«Ellos me han enseñado así que se podía insertar el sueño en la secuencia de los estados
psíquicos que se encuentran en nuestros recuerdos partiendo de la idea patológica. De ahí a
tratar el sueño como a los otros síntomas y aplicarle el método elaborado para ellos [de la
asociación libre] había un solo paso», escribe en La interpretación de los sueños (1900).
«En ese jugarse a fondo de su mensaje está todo su descubrimiento» (J. Lacan, Escritos, 1966).
Freud no publica el Proyecto de psicología (1895), donde, sin embargo, propone su primera
concepción del aparato psíquico, aparato retomado y modificado varias veces hasta 1920, fecha
en la que le da una nueva formulación en Más allá del principio de placer. Pero en 1900, en un
pulular de ejemplos de sueños personales, Freud abre el camino para el conocimiento del
inconciente: el sueño es un rebus [véase en dibujo] que hay que tratar como un texto sagrado,
es decir, descifrarlo de acuerdo con leyes. Lacan, leyendo a Freud a través de F. de Saussure,
agrega: «Un rebus cuya estructura fonemática está organizada por el significante del discurso
que se articula y se analiza para permitirnos encontrar la máxima o el proverbio bajo la forma de
la metáfora de la lengua» (Escritos).
Dos preguntas guían la búsqueda de Freud: ¿cuáles son los procesos que permiten a los
pensamientos trasformarse en una secuencia clara pero a veces ininteligible al despertar, y por
qué tal trasformación? ¿Qué hace el sueño y cómo interpretarlo?
La (falsa) simplicidad de los sueños infantiles aporta un primer elemento de respuesta:
sometidos a las acciones del día precedente, son realizaciones ingenuas de un cumplimiento de
deseo: «Arma Freud, frutillas, grandes frutillas, flan, papilla» sueña su hija puesta a régimen;
pero comienza nombrándose. Este sueño no enuncia sólo la satisfacción alucinatoria de una
necesidad: se trata del deseo infantil, que comienza estructurándose sobre el deseo del deseo
del otro, y que no permite distinguir aquí un sujeto de la enunciación, inconciente, de un sujeto del
enunciado, el de la vida diurna y conciente.
¿Dónde está el cumplimiento del deseo en los sueños penosos? ¿Por qué, en ciertos sueños, el
deseo no está claramente expresado? Preguntas que lo llevan a Freud a trabajar oponiendo
contenido latente y contenido manifiesto.
Con el sueño de la bella carnicera (La interpretación de los sueños), otra conclusión se le
impone: el sueño está deformado, su deformación permite disimular sentimientos, la expresión 
del deseo está censurada. «El sueño es el cumplimiento (disfrazado) de un deseo (suprimido,
reprimid». Estrategia dialéctica del deseo y de la demanda, que es demanda de amor en la
histérica: al identificar -se con la amiga de la que está celosa, partiendo del deseo de la otra, ella
se crea un deseo insatisfecho: la satisfacción es impedida pero el deseo es conservado.
¿Cuáles son los mecanismos del trabajo del sueño? Freud destaca cuatro: la condensación, el
desplazamiento, la consideración de la figurabilidad y la elaboración secundaria. A los dos
primeros les da un lugar particularmente importante. El trabajo de condensación (del contenido
latente en el contenido manifiesto) es enorme: un sueño puede escribirse en tres líneas y sus
pensamientos en cambio cubrir varias páginas. El trabajo del sueño tiene siempre como objetivo
formar una imagen única. Por lo tanto, una representación puede condensar de diferentes
maneras: por omisión (sueño de la monografía botánica, ibid.), por fusión (sueño de Irma [véase
«Lo real en su dimensión clínica. Análisis de un sueño de Freud por Lacan», en real], ibid.), por
neologismo, donde «este proceso es particularmente perceptible cuando afecta palabras y
nombres» (sueño de Norekdal, ibid.).
El otro procedimiento esencial del trabajo del sueño es el desplazamiento, que trasmuta los
valores, disfraza el sentido, vuelve oscuro en lo manifiesto lo que era significativo en lo latente,
en fin, centra el sueño de otro modo. Aquí se sitúa el trabajo de la sobredeterminación. En el
sueño, «el análisis nos enseña sin embargo que hay otra forma de desplazamiento (...) que
consiste en un intercambio de expresiones verbales entre los pensamientos (al. Gedanken). Se
trata de un desplazamiento a lo largo de una cadena asociativa, si bien el mismo proceso
aparece en esferas diferentes: el resultado del desplazamiento, en un caso, es que un elemento
es remplazado por otro, mientras que, en el otro caso, un elemento intercambia con otro su
forma verbab.
Es el deslizamiento del significado bajo el significante el que condiciona la trasposición [o
deformación] (al. Entstellung) y hace aparecer aquí «la condensación (al. Verdichtung) (...)
estructura de sobreimposición de los significantes, en la que tiene su campo la metáfora (...) el
desplazamiento (al, Verschiebung) (. . .) giro de la significación figurado por la metonimia y que
es G . .) presentado como el medio del inconciente más apropiado para burlar a la censura»
(Lacan, «La instancia de la letra ... », en Escritos). De este modo, aunque el simbolismo en tanto
lazo unívoco de semejanza o de convención conserva cierto lugar en La interpretación de los
sueños, está subordinado a la estructuración del inconciente como un lenguaje por la metáfora y
la metonimia, efectos de significantes. Cada imagen en este rebus debe ser remplazada por una
sílaba o una palabra, debe ser leída como una letra para darle sentido al texto y descifrar «la
lengua perdida». Freud apela en este punto a los jeroglíficos egipcios, leídos por su valor
fonético y no por lo que representan (por ejemplo el dibujo de un pájaro [usado en la composición
por su valor fonético y no por el referencial. Véase «rebus», en dibujo]).
El tercer factor es traducido por Lacan como consideración de los medios de la puesta en
escena (al. Rücksicht auf Darstellbarkeit). Los pensamientos del sueño sólo aparecen como 
contenidos, y no en sus relaciones mutuas. Por medio de modificaciones de la figuración, el
sueño expresa los medios de los que el trabajo del sueño dispone para indicar las relaciones
entre los pensamientos: la simultaneidad, las relaciones causales, la alternativa, la oposición, la
contradicción. Al igual que los determinativos jeroglíficos, que no son pronunciados pero
explican otros signos y son sus índices. Procedimientos lógicos, que los filósofos del lenguaje,
desde G. Frege, han intentado establecer, lógica del lenguaje que trabaja al sujeto. La
elaboración secundaria, finalmente, enmascara el rigor de estos conectores; la función que
censura produce una fachada coherente; su influencia se manifiesta por medio de una
preferencia: el fantasma, tratado como cualquier elemento del material latente, forma un todo en
el sueño.
Teoría del aparato psíquico. Freud no se contentó con registrar los mecanismos del sueño;
intentó, al elaborar su teoría del aparato psíquico, aclarar las paradojas con las que se
encontraba: la división percepción-pensamiento, la inscripción de los significantes
(representantes-representación), el funcionamiento de la serie
percepción-memoria-pensarniento- idea. Un primer esquema estímulo-respuesta queda así
construido a partir de nociones energéticas: toda estimulación tiende a producir una alucinación.
¿Cómo establece el sistema la diferencia con la realidad? Freud explica este proceso primario
por lo regrediente del sueño (retorno hacia la percepción), en el sentido de que la
representación retorna a la imagen sensorial de la que ha salido un día: la mirada y lo perceptivo
son confundidos. En su segundo esquema, hace entrar la noción de información, se esfuerza en
formalizar y hacer surgir el orden simbólico. Retornando de Fechner la expresión «otra escena»,
Freud descarta la idea de hacer corresponder la escena del sueño con una localización
anatómica y se sirve de la metáfora del telescopio, en la que la imagen se forma en un lugar ideal
al que no corresponde ninguna parte tangible del aparato. En ese lugar, el pensamiento del
sueño es puesto en escena, vivido en imágenes y en palabras, en el presente; el deseo es
cumplido; el sueño es cumplimiento de deseos. Freud muestra, por otra parte, que el sueño
disminuye la censura y permite evitar la resistencia.
El olvido. El olvido se explica por la acción de la censura y en cierto modo es intencional. El
olvido, como la duda, es un mensaje, como un discurso que se interrumpiera y cuya interrupción
insistiera. El deseo del sueño es hacer pasar el mensaje. Durante el día, la censura que proviene
de la resistencia prohibe el acceso de los pensamientos del sueño a lo conciente. Durante la
noche, lo regrediente del sueño permite alucinar los pensamientos trasformados. No todos
nuestros sueños son interpretables, un nudo de pensamientos que no se puede deshacer liga al
sujeto con lo desconocido, «punto de surgimiento de la relación del sujeto con lo simbólico»
(Lacan, Seminario 11, 1954-55, «El yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica»).
La interpretación. ¿Qué quiere decir el sueño y a quién se dirige? «Todos los procedimientos del
chiste, del juego de palabras, de las citas, de los proverbios, el material copioso que representan
la poesía, el mito, los usos lingüísticos y el folklore: porque conocemos estos desplazamientos es
que podemos fiarnos de las asociaciones superficiales que nos permitirán encontrar las 
asociaciones reprimidas profundas». Es el soñante mismo el que hace el trabajo de interpretar el
sueño con los pensamientos que sus ocurrencias le asocian, y así registra en el discurso los
momentos de goce y de angustia que conoce desde la infancia. Este trabajo retoma en sentido
inverso el trabajo del sueño, y sólo puede realizarse «en una lengua privada» (Ch. Melman),
propia del sueño de ese soñante.
El sentido del sueño. Si, para Freud, el sueño se define como una realización de deseo, Lacan,
por su parte, vuelve (Seminario II, «El yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica»)
sobre la cuestión del sentido del sueño, que presenta de una manera más compleja a través de
sus tres categorías de lo imaginario, lo simbólico y lo real. Para ello retoma el sueño largamente
analizado por Freud al principio de la Traumdeutung, el de «la inyección de Irma». El había
soñado que, en una recepción, reprochaba a una paciente no haber aceptado su «solución».
Ante los dolores de ella, se atemoriza y se pregunta si no habrá dejado escapar algún síntoma
orgánico. Quiere examinarla y ella manifiesta su resistencia. Diversos colegas están allí y dan su
opinión. Freud ve en el fondo de la garganta de Irma «anchas escaras de un blanco grisáceo».
La infección proviene de una inyección dada por un colega y amigo, Otto, de una preparación de
trimetilamina, probablemente con una jeringa sucia. Aquí, el nivel imaginario es el de la rivalidad
(el error ha sido cometido por un colega), lo real del cuerpo es abordado a pesar de la
resistencia púdica de Irma; en cuanto a lo simbólico, está en la letra: Freud ve la fórmula de la
trimetilamina, producto de descomposición del esperma; la ve escrita ante él en gruesos
caracteres, lo que sin duda es una manera de no permanecer, en el sueño, en el horror del
encuentro con lo real. 
Sueño
Sueño
Alemán: Traum. 
Francés: Rêve. 
Inglés: Dream.
fuente(111) 
Fenómeno psíquico que se produce durante el dormir, el sueño está constituido principalmente
por imágenes y representaciones cuya aparición y disposición no están bajo el control
consciente del soñante.
Por extensión, sobre todo a partir del siglo XVIII, el término designa también una actividad
consciente que consiste en imaginar situaciones cuyo desarrollo ignora las contrariedades de la
realidad material y social. En este sentido, la palabra sueño es sinónimo de visión, ensueño,
idealización o fantasma en sus acepciones más corrientes.
Sigirnund Freud fue el primero en concebir un método de interpretación de los sueños no basado
en referencias extrañas al soñante sino en las asociaciones libres que éste puede realizar, una
vez despierto, a partir del relato de su sueño.
En el campo psicoanalítico, el impacto de la obra de Freud La interpretación de los sueños (Die
Traumdeutung) fue tal, que la idea misma del sueño pareció volverse indisociable de la idea de la
interpretación: Cuando leemos la Traumdeutung -escribe Jean-Bertrand Pontalis- tendemos a
confundir el objeto de la investigación (el sueño) con el método y la teoría que el primero le
permitió constituir al autor. [...] La Traumdeutung [. . ] no es para nosotros el libro del análisis de
los sueños, y menos aún el libro del sueño. sino el libro que, por la mediación de las leyes del 
logos del sueño, descubre la ley de todo discurso y funda el psicoanálisis`.-
En los tiempos que podernos denominar precientíficos -escribe Freud en su opúsculo «Sobre el
sueño»; los hombres no sentían ningún embarazo para explicar el sueño. Cuando lo recordaban
al despertar, lo consideraban una información benévola u hostil proveniente de potencias
superiores. dioses y demonios. Con la eclosión del pensamiento científico, toda esa mitología rica
de sentidos múltiples se transpuso en psicología y, en nuestros días. entre las personas
cultivadas sólo una ínfima minoría duda de que el sueño es una operación psíquica propia del
soñante.-
De hecho, desde la remota Antigüedad, los textos atestiguan lo que Jean-François Lyotard llama
el carácter intrínseco y paradójico del sueño, la oposición entre la universalidad de esa
experiencia y su singularidad intransmisible, contradicción cuya resolución dejaría al sueño sin
objeto. Si bien para todos los hombres despiertos hay un solo mundo (constata Heráclito), cada
uno de ellos recobra su singularidad en el dormir, como lo atestiguan los sueños. Para aquel a
quien Freud llamó "el viejo Aristóteles" en su Complemento metapsicológico a la doctrina de los
sueños, el sueño era la actividad del alma del soñante; Freud, en el primer capítulo de La
interpretación de los sueños, se complació en subrayar que para el autor de La ética a
Nicómaco el sueño era ya un "objeto de investigación psicológica".
Después de la Edad Media, la actitud de los filósofos con respecto al sueño fue contradictoria:
considerada falsa, absurda y tan insensata como pueden serlo las palabras de un demente, la
actividad onírica sería desvalorizada por René Descartes (1596-1650), quien de hecho era
partidario de invalidar el testimonio de los sentidos en materia de establecimiento de la realidad.
Baruch Spinoza (1632-1677), por el contrario, atribuyó al sueño un lugar específico. En la Ética,
negando que la suspensión del juicio pudiera considerarse un efecto de nuestra libre voluntad,
Spinoza sostuvo que en nuestros sueños hacemos una y otra vez la experiencia de ese límite.
No creo que exista ni un hombre -escribió- que durante el sueño piense tener el libre poder de
suspender su juicio sobre lo que sueña, y de no soñar lo que está soñando; sin embargo,
sucede que, incluso en los sueños, suspendemos nuestro juicio cuando soñamos que estarnos
soñando."
Geor- Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) rechazó el sueño por ser una actividad
que se sustrae al análisis dialéctico racional, pero entre la mayoría de los poetas y filósofos del
romanticismo alemán, y algunos de sus sucesores, desde Wilhelm von Schelling (1775-1854)
hasta Friedrich Nietzsche (1844-1900). pasando por Arthur Schopenhauer (1788-1860), el
sueño se encontraba. por el contrario, en el núcleo de sus preocupaciones, sistemas y teorías.
Encontramos el mismo interés por el sueño entre los psiquiatras pioneros de la psiquiatría
dinámica, antepasados remotos de Freud, sobre todo en la obra de Gothulf Heinrich von
Schubert ( 1780-1860). 
Como lo ha demostrado Michel Foucault (1926-1984), con la declinación del romanticismo y el
desarrollo de un pensamiento positivista que inscribió la sinrazón en el orden de la enfermedad,
el sueño quedó relegado al ranoro de producto puro de la actividad cerebral y, por ello,
desprovisto de sentido. Freud combatió esa concepción, precedido en ello por los trabajos de
Alfred Maury, Karl Albert Scherner y el marqués Hervey de Saint Denys (1823-1892), quienes
se aplicaron a la exploración del sueño en tanto que manifestación de la actividad psíquica.
En la historia, la idea de interpretar los sueños surgió simultánearnente con el reconocimiento de
la actividad onírica. En una nota del segundo capítulo de su Traumdeutung, Freud enumera las
obras de su época que reseñaban esa tradición en las culturas judía, árabe, japonesa, china e
hindú. En las sociedades ti-adicionales, el sueño hace eco al mito, la leyenda y el cuento, y su
interpretación es realizada por el brujo, el chamán o el jefe, representantes de las potencias
cosmogónicas, cuyo lugar, corno lo han demostrado los trabajos del etnólogo Pierre Clastres
(1934-1977), suele ser distinto del lugar coercitivo del poder político.
El "paso adelante" que Freud anuncia haber realizado en el segundo capítulo de Die
Traumdedutung no se refiere a la interpretación del sueño, sino a la naturaleza de esa
interpretación. El aporte freudiano se distingue en primer lugar de la interpretación simbólica y,
del desciframiento. en razón del desplazamiento que realiza: el soñante, por las asociaciones
mentales que realiza a partir del relato del sueño, está en adelante en el origen de la
interpretación. Se descubre a sí mismo como portador inconsciente de esa interpretación. y, por
lo tanto ya no es -precisa Freud- el objeto "de los caprichos del intérprete. como en la
Antigüedad y como era aún el caso, agrega, con las extrañas explicaciones de Wilhelm Stekel".
En tal sentido, hay que subrayar que Freud, a pesar de sus consejos de prudencia, también le
atribuyó un lugar importante a la simbolización. abriendo así el camino a interpretaciones
abusivas, y también a la concepción Junguiana de los arquetipos. Cuya ineptitud para interpretar
los sueños está establecida.
El segundo aporte de la doctrina freudiana fue tan subversivo como el método de interpretación
basado en las asociaciones del soñante: en efecto, Freud considera que el sueño es la
realización de un deseo; inconsciente. El sueño como exutorio, como camino real de acceso a
ese depósito de las pasiones libidinales que es el inconsciente: tal es el núcleo de de esa
revolución que reconocerían los surrealistas, y a la cabeza de ellos An             dré Breton
(1896-1966). Sin embargo, los surrealistas, como se sabe, no tuvieron el reconocimiento
recíproco de Freud. y este último, tan dispuesto a quejarse del supuesto fracaso de su
Traumdeutung, nunca llegó a apreciar ni comprender a esos escritores y poetas para los que el
sueño y, su interpretación Constituyeron la gran aventura del siglo.
André Breton, eufórico visitó no obstante a Freud en octubre de 1921. El encuentro se desarrolló
en un clima de perfecta incomprensión. Breton relató esta entrevista a la manera de Dadá. Con
Un humor y una ironía que no llegaban a ocultar la decepción. Sin embargo. los surrealistas 
siguieron desarrollando sus concepciones psicoanalíticas, ante lo cual Freud siguió
decididamente hermético, pero la intención provocadora de ese enfoque alimentó las polémicas
con la institución psiquiátrica francesa, representada sobre todo por Pierre Janet y Gaétan
Gatian de Clérambault.
El sueño subsistió como piedra de toque de ese diálogo imposible. En 1932 Breton le envió a
Freud un ejemplar de su obra Les Vases communicants, en la cual interpretó del modo más
sistemático posible uno de sus propios sueños. Ese envío desencadenó una polémica entre los
dos hombres. Pero ésta se refería a aspectos superficiales, cuestiones de referencia,,
ignoradas o rnal leídas, y no a lo esencial, el reconocimiento o no reconocimiento de la infinitud
de la interpretación. la cuestión denominada más tarde por Octave Mannoni como la del "ombligo
del sueño". A Freud no le interesaban esas discusiones. No reconocía en la posición de Breton
su propia concepción metapsicológica del inconsciente. la separación entre la realidad psíquica y
la realidad material, opuesta a cualquier idea de "vasos comunicantes".
En diciembre de 1937 Breton volvió a la carga, proponiéndole a Freud que se asociara a la
publicación de una compilación titulada Trajectoire du rêve. Freud, siempre alejado de las
concepciones surrealistas, respondió amablemente, pero sin la menor concesión: "Una
compilación de sueños -escribió-, sin las asociaciones agregadas, sin el conocimiento de las
circunstancias en las que los sueños tuvieron lugar... semejante compilación para mí no quiere
decir nada, y no puedo imaginar lo que puede querer decir para otros".
Astucia de la historia: la frecuentación del movimiento surrealista llevó al joven Jacques Lacan a
efectuar, a mediados de la década de 1950. un "retorno a Freud" tan provocador para la
esclerosis que comenzaba a afectar al freudismo como lo habían sido las manifestaciones
surrealistas para la psiquiatría francesa en la década de 1920. En este sentido, Lacan ilustró las
palabras de su amigo Henri Ey, reconociendo que fue a través del surrealismo, y no de la
literatura médica. corno él había por su parte descubierto la importancia del freudismo. Sin
embargo, como Io lia subrayado ya Jean Starobinski en un artículo titulado -Freud, Myers,
Breton". sería erróneo concluir las tesis lacanianas sobre las relaciones entre el lenguaje y el
inconsciente con la escritura automàtica de los surrealistas. 

Sueño diurno
(ensueño)
Al.: Tagtraurn.
Fr.: réve diurne (réverie).
Ing.: day-drearn.
It.: sogno diurno.
Por.: sonho diurno (devaneio).
fuente(112) 
Freud designa con este nombre un guión imaginario en estado de vigilia, subrayando así la
analogía existente entre este ensueño y el sueño. Los sueños diurnos constituyen, como el
sueño nocturno, cumplimientos de deseo; sus mecanismos de formación son idénticos, con 
predominio de la elaboración secundaria.
Los Estudios sobre la histeria (Studien über Hysterie, 1895), en espepecial los capítulos
debidos a Breuer, subrayan la importancia que poseen los sueños diurnos en la génesis del
síntoma histérico: el hábito del ensueño (el «teatro particular» de Ana O... ) favorecería, según
Breuer, la constitución de una escisión (Spaltung) dentro del campo de la conciencia (véase:
Estado hipnoide).
Freud se interesó por los sueños diurnos (especialmente dentro de su teoría del sueño), por una
parte comparando su génesis con la del sueño; por otra, estudiando el papel que desempeñan
en el sueño nocturno.
Los sueños diurnos poseen en común con los sueños nocturnos algunas características
esenciales: «Al igual que los sueños, son cumplimientos de deseo; al igual que los sueños, se
basan en gran parte en las impresiones que dejaron los acontecimientos infantiles; al igual que
los sueños, disfrutan de una cierta indulgencia de la censura para con sus creaciones.
Examinando su estructura, se aprecia que el motivo de deseo que interviene en su producción
ha mezclado el material de que están formados y ha alterado su orden para constituir un nuevo
conjunto. Respecto de los recuerdos infantiles a los que hacen referencia, guardan una relación
que podría compararse con la que existe entre estos palacios barrocos de Roma y las ruinas
antiguas: piedra tallada y columnas han servido de material para construir formas modernas».
Con todo, el sueño diurno se caracteriza por el hecho de que en él desempeña un papel
preponderante la elaboración secundaria, proporcionando a los guiones mayor coherencia que a
los del sueño.
Para Freud, los sueños diurnos, término que considera sinónimo, en La interpretación de los
sueños (Die Traumdeutung, 1900), de fantasía (Phantasie) o de fantasía diurna
(Tagesphantasie), no son siempre conscientes: «se produce un número considerable de ellos
que son inconscientes y deben permanecer inconscientes por el hecho de su contenido y por
tener su origen en el material reprimido» (véase: Fantasía).
Los sueños diurnos constituyen una parte importante del material del sueño. Pueden encontrarse
entre los restos diurnos y se hallan sometidos, como éstos, a todas las deformaciones; más
específicamente, pueden proporcionar a la elaboración secundaria un guión ya completamente
montado, «la fachada del sueño». 

Sugar Nikola
(1897-1945) Psiquiatra y psicoanalista yugoslavo
      fuente(113) 
Nacido en Subotica, Eslavonia, en una familia judía, durante el período de entre-guerras Nikola
Sugar trató de implantar un movimiento psicoanalítico en Yugoslavia, junto con Stjepan BetIheim.
Se analizó en Berlín con Felix Boehm, futuro colaborador de los nazis. y más tarde, en 1925, 
pasó a ser miembro de la Wiener Psychoanalytische Vereinigung (WPV), trabajando con Paul
Schilder antes de incorporarse a la Sociedad Psicoanalítica de Budapest. Deportado en 1944,
murió en el campo de exterminio de Theresienstadt el 15 de mayo de 1945. 

Sugestión 

fuente(114) 
s. f. (fr. suggestion-, ingl. suggestion; al. [die] Suggestion). Influencia sobre el sujeto, no
reconocida como tal, de la palabra de otro, investido de autoridad.
La cuestión de la sugestión presenta, en el campo del psicoanálisis, un doble interés. La
dilucidación de su mecanismo, que está en juego en la hipnosis, le permitió a Freud descubrir la
técnica psicoanalítica. Retomada por Lacan a partir de la dimensión del significante, plantea de
una manera más precisa su distinción de la trasferencia.
Según la teoría del «magnetismo animal» (Mesmer, 1776), el cuerpo caía enfermo a causa de una
mala distribución del «fluido universal» que se trasmite entre los sujetos. Estos hechos fueron
poco después atribuidos al efecto de la imaginación sobre la fisiología. Se sospechó así que los
efectos benéficos resultantes de un tratamiento por electroterapia se debían a la sugestión.
Luego vino la hipnosis, que creó las condiciones favorables para la sugestión ver bal
propiamente dicha (Braid, 1843): se sugería al paciente abandonar su síntoma, luego revivirlo y
verbalizar la situación traumática considerada causante del síntoma (Bernheim, Breuer). Freud
no tarda en descubrir que el lazo médico-enfermo introducía una dimensión nueva y diferente.
Aunque en sus primeros años de ejercicio haya intentado él mismo practicar la hipnosis y la
sugestión, Freud llegó muy pronto a proponer un «inétodo» totalmente nuevo, el método
psicoanalítico, que describe con bastante precisión desde 1904.
Para Lacan, la dimensión de la sugestión aparece desde que el sujeto dirige una demanda al
analista: la necesidad en estado bruto, obligada en el serhablante a pasar por la grilla del
significante, permanece sometida a la demanda. El analista entiende la demanda en dos planos:
demanda puntual dirigida al semejante, y demanda de ser reconocido por el Otro. La regla de
abstinencia preserva la distinción de estos dos planos; por el hecho de que el psicoanalista no
responde a la demanda puntual, la trasferencia toma su impulso en tanto «campo abierto por
obra de la posibilidad de una articulación significante» (Seminario V, «Las formaciones del
inconciente») que compromete al sujeto en el reconocimiento de su deseo. Cuando esta
dimensión del significante es eludida, la práctica analítica se rebaja al ejercicio de un poder («La
dirección de la cura», en Escritos, 1966). 
Sugestión
Sugestión
Alemán: Suggestion. 
Francés: Suggestion. 
Inglés: Suggestion.
fuente(115) 
Término que designa un medio psicológico para convencer al individuo de que sus creencias,
opiniones o sensaciones son falsas, y que, por el contrario, las que se le proponen son
verdaderas. 
En la historia de la psiquiatría dinámica se denomina sugestión a una técnica psíquica heredada
en primer lugar de¡ magnetismo de Franz Anton Mesmer, y después de¡ hipnotismo (hipnosis) de
James Brald (1795-1860), basada en la idea de que una persona puede influir sobre otra con
sus palabras, y de tal modo modificar su estado afectivo.
Sigmund Freud creó el psicoanálisis al abandonar la sugestión por la catarsis.
Después de su estada en París en el servicio de Jean Martin Charcot, en 1885, Sigmund Freud
comenzó a tratar pacientes con las técnicas más diversas, entre ellas la sugestión hipnótica.
Muy pronto oyó hablar de los trabajos de la Escuela de Nancy, fundada por Augusto Liébeault, y
de los desarrollos aportados en ella por Hippolyte Bernheim. Este sostenía que la hipnosis era un
efecto de la sugestión: se oponía de tal modo a Charcot y a su concepción de la hipnosis como
un estado patológico propio de los histéricos.
Heredero de la primera psiquiatría dinámica, Bernheim, "contra" Charcot, formuló entonces el
principio de la psicoterapia al pasar de la sugestión hipnótica a la sugestión verbal: en efecto,
demostró que la mirada no era necesaria para sumergir al paciente en un estado de
sonambulismo, y que con la palabra se obtenían los mismos resultados.
En 1889 Freud tradujo la obra de Bernheim sobre la sugestión y sus aplicaciones terapéuticas.
Más tarde viajó a Nancy, y después a París, para asistir al Primer Congreso Internacional de
Hipnotismo Experimental y Terapéutico. Hasta 1893 vaciló entre tres orientaciones terapéuticas:
la hipnosis de Charcot, la sugestión de Bernheim y la catarsis de Josef Breuer. Finalmente se
alejó por turno de todos, y en el primer capítulo de los Estudios sobre la Histeria expuso su
propia concepción de la psicoterapia organizada en torno al método de la asociación libre. Al año
siguiente, este método tomó el nombre de psicoanálisis
Para ilustrar lo que distinguía a este método de todos los inspirados en la sugestión,
Freud, en un artículo de 1905, "Über Psychotherapie, se basó en la diferencia establecida por
Leonardo da Vinci (1452-1519) entre la pintura y la escultura. La técnica de la sugestión, dijo
Freud, es comparable a la pintura, que procede per via di porre, es decir aplicando, "sin
preocuparse por el origen, la fuerza y la significación de los síntomas mórbidos"; se supone que
la sugestión es lo suficientemente fuerte como para "interponer una barrera a las
manifestaciones patógenas".
En cuanto al método analítico, Freud lo compara con la escultura: procede per via di levare. En
otras palabras, apunta a "retirar, extirpar algo, y para ello se preocupa por la génesis de los
síntomas mórbidos y los vínculos de estos últimos con la idea patógena que quiere suprimir". Y
Freud añade: -He renunciado muy pronto a la técnica de la sugestión y, con ella, a la hipnosis,
porque desesperé de lograr que los efectos de la sugestión fueran lo bastante eficaces y
duraderos como para llevar a una curación definitiva". 
Esa renuncia a la sugestión como método clínico no implicaba olvidar la idea de la sugestión
como modalidad del funcionamiento psíquico, según lo demuestran las siguientes palabras de
Freud sobre la cuestión de la transferencial: "Un análisis sin transferencia es imposible; no hay
que creer que es el análisis el que crea la transferencia y que ésta sólo se encuentra en él". De
hecho, Freud conserva la idea del tratamiento mediante la palabra y subraya que su fuente está
en la transferencia. Como fenómeno general de relación afectiva que induce la curación
mediante el amor o el espíritu, la transferencia debe ser analizada, para que no se reduzca a la
sugestión: "Muy a menudo -dice Freud- basta la transferencia para suprimir los síntomas
mórbidos, pero sólo temporariamente y mientras dura. En tal caso, el tratamiento no puede
considerarse un psicoanálisis, y sólo se trata de sugestión. La denominación de psicoanálisis se
aplica exclusivamente a los procedimientos en los que la intensidad de la transferencia es
utilizada contra las resistencias"
En 1920 Freud se encontró una segunda vez con la problemática de la sugestión en el momento
en que, con el deseo de abrir "el carnino que lleva desde el análisis del individuo a la
comprensión de la sociedad", inició la redacción de Psicologia de las masas y análisis del Yo.
Antes de él, Gustave Le Bon (1841-1931), William McDougall, fundador de la psicología social
norteamericana. y Gabriel Tarde (1843-1904) también habían abordado ese dominio,
remitiéndose a Ia sugestión para explicar el comportamiento colectivo.
Contrariamente a estos autores, Freud se negó a utilizar la "sugestión" como "palabra mágica", y
subrayó que Le Bon reducía a dos factores el conjunto de las manifestaciones sociales (o de las
multitudes): la sugestión recíproca de los individuos aislados y el prestigio de los conductores,
"De tal modo, uno queda preparado para declarar que la sugestión (o más exactamente, la
aptitud para ser sugestionado) es justamente el fenómeno originario que ya no se puede reducir
más, un hecho fundamental de la vida psíquica del hombre. Esto es lo que también pensaba
Bernheim acerca de los sorprendentes juegos de prestidigitación de los que yo fui testigo en
1889. Pero no he perdido el recuerdo de la sorda hostilidad que ya entonces experimenté contra
esa tiranía de la sugestión [ ... ]. Mi resistencia se orientó ulteriormente hacia la rebelión contra el
hecho de que la sugestión, que lo explicaría todo, debía a su vez ser dispensada de cualquier
explicación.-
En Psicología de las masas.             Freud abolía la frontera entre los fenómenos de la psicología
individual Y, los concernientes a la psicología colectiva: de allí la hipótesis de que "las relaciones
amorosas (en términos neutros: los vínculos sentimentales) constituyen también la esencia del
alma de las multitudes". Precisó además que Gustave Le Bon o McDougall "no abordaron esas
relaciones". Pues "lo que correspondería a ellas esta ha manifiestamente disimulado detrás de la
pantalla, el biombo de la sugestión".
En lugar de la explicación tautológica en función de la sugestión para dar cuenta de la
transformación psíquica del individuo en la multitud (la fascinación ejercida por el jefe y, la 
conducta imitativa de los individuos en sus relaciones recíprocas), Freud estableció que en
realidad se trataba de una limitación aceptada del narcisismo, generada por la relación con el
"jefe". En efecto. para cada individuo sumergido en la multitud, el jefe ocupa el Jugar del ideal del
yo. Y la omnipotencia individual es limitada por la instauración de un vínculo de anior horizontal
entre los miembros de la masa.
La sugestión como técnica psíquica sería conservada en diversas formas por muchas escuelas
de psicoterapia. Asimismo. el concepto de sugestión ha sido periódicamente reactualizado para
explicar los fenómenos transferenciales en términos de engaño, fascinación o simulación.
Este fue el atolladero en el que se encontró el historiador Marc Bloch (1886-1944) en 1924.
lgnorándolo todo de la reflexión freudiana, pero tratando de comprender la naturaleza del poder
terapéutico de los reyes taumaturgos a los cuales la multitud medieval atribuía curaciones
milagrosas (y en particular la capacidad de sanar las escrófulas             tocándolas). denunció ese
supuesto poder como puro engaño, sin llegar a captar la esencia de la curación psíquica
inducida por la transferencia. En efecto, distinguió dos tipos de enfermos: los verdaderos. los
enfermos "orgánicos", afectados de escrófulas (adenitis tuberculosa). imposibles de curar
tocándolos, y los falsos, los enfermos "psíquicos", que padecían según él "enfermedades
falsas" y eran por lo tanto simuladores o histéricos. Había habido una ilusión colectiva, y el
milagro no habría sido más que una gigantesca noticia falsa sur-ida de la sugestión. 

Suicidio
Alemán: Selbstmord. 
Francés: Suicide. 
Inglés: Suicide.
fuente(116) 
Término creado a partir del latín sui (de sí mismo) y caedes (asesinato), introducido en inglés en
1636 y en francés en 1734, para designar el acto de matarse a sí mismo como enfermedad o
patología, en oposición a la antigua formulación de la "muerte voluntaria", sinónimo de crimen
contra sí mismo.
Si bien desde mediados del siglo XVII la palabra suicidio fue reemplazando progresivamente a las
otras denominaciones empleadas para designar la muerte voluntaria, hubo que aguardar hasta la
segunda mitad del siglo XIX para que ese acto, considerado heroico en las sociedades antiguas
o en el Japón feudal, fuera mirado corno una patología. En este sentido, el destino del suicidio en
las sociedades occidentales es comparable al de la homosexualidad, la locura o la melancolía.
Rechazado por el cristianismo como un pecado, un crimen contra sí mismo y contra Dios, o
incluso corno resultado de una posesión demoníaca, el suicidio se sustrajo a la condena moral a
fines del siglo XIX, para convertirse en el síntoma, no de una necesidad ética, de tina rebelión o
de un mal de vivir, sino de una enfermedad social o psicológica, estudiada con la objetividad de
la mirada científica. 
Fue Émile Durkheim (1858-1917) quien generó esa ruptura. Contra los partidarios de la teoría de
la herencia-degeneración, él demostró, en su magistral estudio de 1897, que el suicidio es un
fenómeno social que no depende de la "raza" ni de la psicología, la herencia, la insanía o la
degeneración moral. En este sentido, Durkheim veía al suicidio como Sigmund Freud a la
sexualidad: hizo de él un verdadero objeto de estudio.
Pero las semejanzas se detienen en ese punto. En efecto, el enfoque sociológico de Durkheim no
da cuenta de una dimensión esencial del suicidio, presente en todas las formas de muerte
voluntaria: el deseo de muerte, es decir, el aspecto psíquico del acto suicida. Por ello las ideas
de Durkheim no pueden aplicarse a los grandes casos de suicidio narrados por la literatura: por
ejemplo, el de Emma Bovary. En apariencia perfectamente integrado en su ambiente, ese
personaje femenino representa un contraejemplo para el análisis de Durkheim. Ahora bien,
Gustave Flaubert (1821-1880) realizó para componerlo una investigación tan empeñosa corno la
del sociólogo.
En la sociedad vienesa de principios de siglo, los suicidios eran numerosos entre los
intelectuales, sobre todo Ics judíos, para quienes la muerte voluntaria era tina manera de terminar
con una judeidad vivida en términos de "auto odio judío". Freud advirtió perfectamente este
hecho, en particular en lo concerniente a Otto Weininger. En cuanto al suicidio de su amigo
Nathan Weiss (1851-1883), joven neurólogo de gran futuro que puso fin a sus días
ahorcándose, Freud lo atribuyó a la incapacidad para aceptar la menor herida a su narcisismo,
según lo explicó en una carta a su novia (Martha Freud) del 16 de septiembre de 1883: "Lo que
ha causado su muerte es el conjunto de sus rasgos de carácter. su egocentrismo mórbido y
nefasto, sumado a sus aspiraciones de objetivos más nobles".
Mucho antes de conceptualizar la noción de pulsión" de muerte y de teorizar el narcisismo". el
duelo y la melancolía, Freud se interesó por la cuestión del suicidio, abordada muy a nienudo en
la Sociedad Psicológica de los Miércoles. Por iniciativa de Alfred Adler. la Wiener
Psychoanalytische Vereinigung (WPV) organizó el 20 de abril de 1910 una sesión bastante
emotiva. dedicada a suicidios de niños y adolescentes. Más tarde Freud volvió sobre el tenia,
ti-atando de relacionar la forma de suicidio con la diferencia de los sexos: "La elección de una
forma de suicidio revela el simbolismo sexual más primitivo: un hombre se mata con un revólver,
o sea que juega con su pene, o bien se cuelga. es decir que se convierte en algo que pende en
toda su longitud. Las mujeres se suicidan de tres maneras: saltan desde una ventana, se arrojan
al mar, se envenenan. Saltar de una ventana o entrar en el aoua significa dar a luz, envenenarse
significa embarazo [...]. De miodo que la mujer cumple con su función sexual incluso al morir.
Además. Freud atribuyó algunos suicidios de niños al miedo al incesto.
En su artículo de 1917 titulado "Duelo y melancolía", presenta el suicidio como una forma de
autocastigo, Un deseo de muerte dirigido contra otro que se vuelve contra uno mismo. De tal
modo confirma las tres tendencias suicidas definidas por el discurso de la psicopatología: deseo 
de morir. deseo de ser muerto, deseo de matar. Desde esta perspectiva. el suicidio es el acto de
matarse para no matar al otro. No resulta de la neurosis ni de la psicosis. sino de una melancolía
o de un trastorno narcisista grave: no es un acto loco. sino la actualización de la pulsión de
muerte por un pasaje al acto (acting out).
Ni Freud ni sus discípulos innovaron verdaderamente acerca de este tema. El suicidio ha sido
mejor comprendido por los escritores y los filósofos, suicidas o no, que por los psicoanalistas o
sociólogos. Esto tiene que ver sobre todo con la molestia que siempre experimentó el movimiento
psicoanalítico ante los suicidios de algunos miembros de la comunidad freudiana: Viktor Tausk,
Herbert Silberer, Tatiana Rosenthal, Clara HappelI., Eugénie SokoInicka.
En tanto que método terapéutico. el psicoanálisis se encontró enfrentado a la concepción
psicopatológica del suicidio, que lo reduce a una enfermedad, y no a una ética de la libertad que
lo valoriza como expresión de un heroísmo supremo. En otros términos, al verse obligado a
ti-atar a pacientes suicidas considerados depresivos, el psicoanálisis se ha empeñado en no
confesar su impotencia para curarlos. En efecto, se sabe que cuando un sujeto quiere realmente
darse muerte. ninguna terapia logra impedírselo, pero muchos testimonios indican que la cuestión
es más compleja, y que el análisis permitió que cierto, melancólicos evitaran el suicidio.
Uno de los libro más "freudianos" sobre la cuestión del suicidio ha sido escrito por Maurice
Pinguet en 1984. A partir del caso japonés, demuestra que la extensión del saber psiquiátrico a
fines del sisglo XIX arrastró la desvalorización de un acto altamente considerado en la sociedad
de los samurais.
Varios psicoanalistas han escrito muy buenos estudios sobre casos de suicidio de naturaleza
psicótica. Ernest Jones abordó algunos suicidios en pareja, y Georges Devereux analizó la
historia de Cleómenes, rey de Esparta. cuyo suicidio fue ante todo un acto de locura: no sólo se
dió, muerte, sino que se sometió a si mismo a la tortura, desgarràndose el cuerpo y las entrañas
con su arma. 

Suiza
fuente(117) 
En numerosas oportunidades Sigmund Freud rindió homenaje a Suiza, subrayando su papel
esencial en la difusión del psicoanálisis. Primer país que se abrió a las tesis freudianas, desde
principios de siglo, Suiza debe esta situación excepcional a su estabilidad política, a la potencia
de su movimiento psiquiátrico descentralizado, a su tradición pedagógica y, finalmente, a la
originalidad y al talento de grande,, personajes, freudianos (Oskar Pfister, Hermann Rorschach,
Emil Oberhoizei. Phiiipp Sarasin, Hans Zulliger, Raymond de Saussure, Madeleine Henri Fluornoy,
compañeros de ruta (Eugen Bleuler, Ludwig Binswangei o disidentes (entre ellos el más célebre,
Carl Gustav Jung. Gracias a su plurilingüisino, Suiza fue también un lugar de paso privilegiado
para la introducción de las ideas freudianas en Francia.
Convencido de haber encontrado una "tierra prometida" en la que se demostraba que el
psicoanálisis podía cambiar la nosografía psiquiátrica y aplicarse al tratamiento de la psicosis,
Freud pensó que la acogida entusiasta de los protestantes le permitiría probar que su doctrina no
era una "ciencia judía" limitada al espíritu vienés. 
Como lo observa Henri F. Ellenberger, la psiquiatría se desarrolló en Suiza con cierto retardo
respecto de los otros países occidentales: fue a mediados de(siglo XIX cuando se crearon los
asilos, denominados clínicas o sanatorios, distribuidos en los diferentes cantones. teniendo a la
cabeza a alienistas formados en la tradición nosográfica de la escuela alemana, en particular la
de Wilhelm Griesinuer (1817-1868).
A fines del siglo XIX. dos grandes pioneros, August Forel y Eugen Bleuler, comenzaron a criticar
el nihilismo terapéutico de la escuela alemana. Director de la famosa Clínica del Burghölzli desde
1879, Forel abandonó las clasificaciones rígidas para volverse hacia la hipnosis y la psiquiatría
dinámica. En cuanto a Bleuler, su sucesor, experimentó con Junet la técnica del psicoanálisis en
el tratamiento de la locura
En un primer momento. el movimiento freudiano se expandió en la Suiza alemana, con la creación
por Jung en 1907 de la Sociedad Freud, que se convertiría en la Asociación Psicoanalítica de
Zurich. contando entre sus miembros a Alfons Maeder, Ludwig Binswanger y Frank Riklin. Ellos
organizaron el congreso de la International Psychoanalytical Association (IPA) de Nurenberg en
1910, en cuyo transcurso se creó el
Jahrbcuch für psychoanalytische und psychopathologische Forschungen. "En ninguna otra
parte -escribió Freud en 1914- los partidarios del psicoanálisis formaron un grupo, poco
numeroso, es cierto, pero tan compacto: en ninguna otra parte una clínica oficial fue puesta al
servicio del psicoanálisis, y en ninguna otra parte un profesor de clínica habría tenido el coraje
de introducir las teorías psicoanalíticas en el programa de la enseñanza psiquiátrica [ ... ]. La
mayoría de mis partidarios y colaboradores actuales ha llegado a mí pasando por Zurich, incluso
los que geográficamente estaban mucho más cerca de Viena que de Suiza.-
Después de la ruptura de 1913, los psicoanalistas suizos, ya divididos entre dos tendencias
(Jung y, Freud). se encontraron en una situación tanto más difícil cuanto que la doctrina
freudiana era violentamente atacada por su pansexualismo (igual que en todas partes). Hubo
que aguardar el fin de la Primera Guerra Mundial para que renaciera el movimiento.
El 24 de marzo de 1919. en Zurich, Oskar Pfister fundó la Sociedad Suiza de Psicoanálisis (SSP).
compuesta por once miembros (entre ellos Emil OberhoIzer y su esposa, Hermann Rorschach y
Hans Walser). En la sesión de inauguración, presidida por Ernest Jones y Sandor Ferenczi, el
psicoanálisis fue presentado como un "movimiento espiritual". Al cabo de dos meses Hanns
Sachs. encargado de apadrinar la solicitud de incorporación del nuevo grupo a la IPA,
desencadeno un conflicto. Desconfiando de Pfister, les reprochó a los miembros de la SSP su
tendencia a la "junguización" y el olvido de la teoría de la sexualidad. Pfister intervino entonces
ante Freud, quien se encargó de arbitrar en el debate. insistiendo en que los suizos no tomaran a
Sachs como "chivo emisario de la alta Inquisición encargada de velar por la alta ortodoxia". "En
un movimiento científico -escribió Freud el 27 de mayo de 1919- valdría más ser proclive a
preguntarse si no hay mucho que aprender de un hombre influido por la experiencia." 
Muy pronto la SSP contó entre sus adherentes, además de Binswanger, a Gustav Bally
(1893-1966). Maeder Boss, Heinrich Meno, Ernst Blum (1892-1981), Zulliger, Max Müller. Más
tarde se enriquecería con nuevos miembros llegados de Berna y Basilea.
En Ginebra, psicólogos, pedagogos y moralistas tomaron la antorcha de la tradición inaugurada
por Théodore Flournoy. El movimiento psicoanalítico suizo de lengua francesa se organizó
entonces en torno a algunas grandes familias ginebrinas: los Flournoy. los Saussure, los Bovet.
En septiembre de 1919, bajo la presidencia de Édouard Claparéde, se constituyó el Círculo
Psicoanalítico Ginebrino, compuesto por médicos y analistas profanos, incluyendo en particular a
Charles Odier, Raymond de Saussure, Pierre Bovet (1878-1965) y Henri Flournoy. Todos
pertenecían también a la SSP, que de tal rriodo agrupaba a suizos de lengua francesa y
alemana; uno de sus miembros era Charles Baudouin. cercano a la vez a June, y a los
freudianos. En 1927, Saussure y Odier participaron en la fundación de la Sociedad Psicoanalítica
de París (SPP).
Analizado por Sabina Spielrein, Jean Piaget (1896-1980) comenzó a interesarse por el
psicoanálisis después de haber seguido la enseñanza de Jung, Bleuler y Pfister. En 1921 se
incorporó a la SSP, y al año siguiente conoció a Freud en el Congreso de la IPA en Berlín. Más
tarde se orientó hacia la psicología y la epistemología genética.
En 1927 estalló una nueva crisis en torno a la cuestión del análisis profano". Con la idea de
excluir a Pfister, cuyo inconformismo les molestaba. y de alejar a los "seudoanalistas", a su juicio
demasiado cercanos a la religión y la cura de almas, los médicos anunciaron su intención de
escindirse (escisión). Conducidos por Oberhoizer y Rudolph Brun (1885-1969), fundaron una
Asociación Médica de Psicoanálisis que no aceptaba en sus filas más que a médicos.
Descontento ante el ataque a su amigo Pfister, y muy decidido a sostener al análisis profano,
Freud intervino para que ese grupo no obtuviera el reconocimiento de la IPA: Emil OberhoIzer es
un viejo imbécil testarudo, que más vale dejar librado a su suerte.
El ejecutivo de la IPA, en efecto, exigió que los conflictos se resolvieran en el interior del grupo, y
la nueva asociación no logró que se la afiliara. Partidario de los médicos, Saussure criticó
duramente a Pfister, pero cedió ante el respaldo que Freud le brindaba al pastor. Después del
alejamiento de veintidós miembros, Philipp Sarasin fue elegido presidente de la SSP: conservó
sus funciones durante treinta y dos años.
Entre 1928 y 1937 la SSP se benefició con el paso de los exiliados que huían de la Alemania nazi
(Hermann Nunbeg, Frieda Fiomm-Reichmann, Heinrich Mena). En cuanto a la Asociación de
Médicos, fue disuelta después de que OberhoIzer partiera a los Estados Unidos. Finalmente sus
miembros se unieron a la SSP. 
El conflicto de 1927-1928 prenunció las crisis ulteriores. En 1934 una nueva tempestad se abatió
sobre la SSP con la adhesión de Gustav Bally. Psiquiatra formado por Hanns Sachs en Berlín y
amigo de Franz Alexander, Bally preconizaba la consideración libre y crítica de los dogmas
establecidos, tanto en la investigación corno en la práctica. Puesto que recusaba ciertos
elementos de la doctrina freudiana y, como Binswanger, se interesaba por el análisis existencial:
fue acusado de frecuentar demasiado el "club Junguiano". A esto respondió que, en efecto,
conocía muy bien a los junguianos, lo cual no le había impedido publicar un artículo hostil a las
posiciones de Jung respecto del nacional socialismo. También a Maeder Boss se le reprochó una
distancia excesiva del freudismo y el Interés por la ontología heideggeriana.
Después de la Segunda Guerra Mundial, la psiquiatría dinámica, en Suiza como en las curas de
sueño y el electroshock todas partes, se volvió hacia otros tratamientos reemplazaron a la
psicoterapia. No obstante, Manfred Bleuler, el hijo de Eugen Bleuler, reintrodujo el psicoanálisis
en el Burghölzli, no bajo la forma del freudismo clásico, sino del análisis directo inspirado en John
Rosen. En 1948 llamó a su lado a Bally y Boss, quienes se orientaban claramente hacia la
fenomenología. Más tarde, uno y otro se desinteresaron del análisis didáctico y se alejaron de la
SSP.
En Zurich, además de la escuela junguiana se desarrollaron todas las corrientes de psicoterapia:
la terapia guestáltica, la terapia familiar, el método de Leopold Szondi, el psicodrama" . etcétera.
En Ginebra fue Saussure quien reorganizó el grupo de lengua francesa a su retorno de los
Estados Unidos. en 1952. Puso en marcha un conjunto de seminarios clínicos y teóricos con la
colaboración de Germaine Guex (1904-1984) -la compañera de Odier-, Michel Gressot (
1918-1975) y Marcelle Spira, que se interesaba en particular por las teorías kleinianas. Georges
Dubal (1909-1993), analizado por Odier y cercano a la revista Esprit. fue el prirner psicoanalista
que ejerció en Lyon; más tarde se instaló en Ginebra.
En 1968 la SSP se vio atravesada por la gran ola de impugnación que golpeaba al conjunto de las
sociedades de la IPA, provocando escisiones y rupturas individuales, 
Como una de sus consecuencias, en 1970 se fundó el Psychoanalytisches Seminar de Zurich
(PSZ). Bajo la guía de tres antropólogos, Paul Parin, Goldy Parin y Fritz Morgenthaler.
especialistas en etnopsicoanálisis en África, el PSZ reunió a todos los que protestaban contra la
esclerosis de la formación didáctica y la visión apologética del pasado vehiculizadas por las
sociedades de la IPA (sobre todo en lo concerniente al período del nazismo. Los miembros del
seminario, que grosso modo se alineaban en la tradición de la izquierda freudiana. del
freudornarxismo y de Herbert Marcuse, abandonaron finalmente la SSP. En 1985, en el Congreso
de la IPA en Hamburgo, organizaron un "contracongreso" para protestar por el silencio de la
dirección de la IPA sobre la antigua política de "salvamento" en el momento mismo en que
aparecían varios libros que relataban la colaboración de los freudianos con Matthias Heinrich
Göring. 
Más tarde se crearon serninarios análogos en Basilea y Berna.
Fue en este marco "alternativo",abierto a la disidencia, donde se realizaron las primeras
exposiciones dedicadas al pensamiento de Jacques Lacan. En 1986 Peter Widmer creó la revista
RISS. destinada a difundir la obra lacaniana en la Suiza germánica, y vinculada con grupos
alemanes: "El nombre RISS -escribió Widmer- está compuesto por las iniciales de los registros
lacanianos (real, imaginario, simbólico) y de síntoma (o escritura. Suhrift en alemán). Al mismo
tierripo, recuerda a Freud (Esquema del psicoanálisis en alemán Abriss der Psichoanlyse y a
Marx (Grundisse der polischen Oekonomie).
En la Suiza de lengua francesa, la SSP tendió a replegarse sobre sí misma, revelando un gusto
pronunciado por el academicismo. No obstante, la historiografía freudiana se desarrolló bajo el
impulso de André Haynal. Analizado por Saussure, miembro de la redacción de la revista
Psychothérapies y responsable de los archivos de Michel Balint, Haynal puso de manifiesto muy
pronto su interés por todos los trabajos modernos de lengua alemana, francesa e inglesa.
Analizado por Georges Dubal en Ginebra y por Jenny Aubry en París, Mario Cifali comenzó a
enseñar el pensamiento de Lacan en la Suiza de lengua francesa, creando en 1975, al margen
de la SSP, un seminario de estudio de textos y de formación, que en diciembre de 1982 tomó el
nombre de Círculo de Estudios Psicoanalíticos (CEP). Paralelamente, editó con Mireille Cifali una
revista, Le Bloc-Notes de la psychanalyse, abierta a la historiografía y a todas las corrientes del
freudismo.
En cuanto al lacanismo de inspiración milleriana, está representado por dos filiales de la École
européenne de psychanalyse (ÉEP), una en Ginebra y la otra en Lausana, ambas integrantes de
la Association mondiale de psychanalyse (AMP). A fines de siglo, la SSP cuenta con ciento
veintiséis miembros. o sea treinta psicoanalistas (IPA) por millón de habitantes, para una
población global de siete millones. A ellos se suman numerosos psicoterapeutas de todas las
tendencias, y unos cuarenta freudianos (exteriores a la IPA). 

Sujeto
Alemán: Subjekt. 
Francés: Sujet. 
Inglés: Subject.
fuente(118) 
Término corriente en psicología, filosofía y lógica. Es empleado para designar al individuo en
tanto es a la vez observador de los otros y observado por los otros, o bien como nombre de una
instancia con la cual se relaciona un predicado o un atributo.
En filosofía, desde René Descartes (1596-1650) e Imananuel Kant (1724-1804) hasta Edmund
Husserl (1859-1938), el sujeto es definido como el hombre mismo en tanto que fundamento de
sus propios pensamientos y funciones. Es entonces la esencia de la subjetividad humana en lo
que ella tiene de universal y singular. En esta acepción, propia de la filosofía occidental, el sujeto
es el sujeto del conocimiento, del derecho o de la conciencia, sea esta conciencia empírica,
trascendental o fenoménica. 
En psicoanálisis, Sigmund Freud empleó el término, pero fue Jacques Lacan, entre 1950 y 1965,
quien conceptualizó la noción lógica y filosófica de sujeto en el marco de su teoría del
significante, transformando al sujeto de la conciencia en un sujeto del inconsciente, de la ciencia
y del deseo. En 1960, en "Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente
freudiano", Lacan, basándose en la teoría saussuriana del signo lingüístico, enunció su
concepción de la relación del sujeto con el significante: "Un significante es lo que representa al
sujeto para otro significante". Según Lacan, este sujeto está sometido al proceso freudiano del
clivaje (del yo). 
Sujeto 
Sujeto
fuente(119) 
s. m. (fr. sujet; ingl. subject; al. Subjekt). Distinto del individuo tal como lo percibimos
ordinariamente, el sujeto es lo supuesto por el psicoanálisis desde que hay deseo inconciente,
un deseo capturado en el deseo del Otro, pero del que sin embargo debe responder.
El sujeto, en psicoanálisis, es el sujeto del deseo que Freud descubrió en el inconciente. Este
sujeto del deseo es un efecto de la inmersión del pequeño hombre en el lenguaje. Hay que
distinguirlo por consiguiente tanto del individuo biológico como del sujeto de la comprensión.
Tampoco es ya el yo freudiano (opuesto al ello y al superyó). Mas no por ello es el yo Uel de la
gramática. Efecto del lenguaje, no es sin embargo un elemento de él: «ex-siste» (se mantiene
afuera) al precio de una pérdida, la castración.
El sujeto no es el Yo [MOI] «El yo es una función que se despliega en la dimensión de lo
imaginario. Es la sensación de un cuerpo unificado producida por la asunción por parte del sujeto
de su imagen en el espejo [véase espejo (estadio del)], en la época en la que todavía no ha
conquistado su autonomía motriz: de ahí su poder de fascinación. La consecuencia es que el yo
termina situado sobre un eje imaginario en oposición a su propia imagen (narcisismo) o a la de un
semejante (pequeño otro de Lacan) [véase esquema óptico] . Esta relación del yo con su objeto
imaginario estorba el reconocimiento, por el sujeto, de su deseo.
El deseo, por su parte, se manifiesta en las «formaciones del inconciente» (véase formaciones
del inconciente), o sea: sueños, síntomas, equivocaciones (olvidos, lapsus, actos fallidos), a
veces trasformados en logros (chistes). De esta manera, el sujeto, para el psicoanálisis, no
sabe lo que dice ni tampoco que él lo dice. Freud interpreta estos fenómenos en ruptura con el
curso «normal» de la realidad como mensajes cifrados que es preciso decriptar. Esto presupone
que tengan una estructura homogénea a la del lenguaje humano. Ellos dan testimonio de la
existencia de otro lugar desde donde se expresa el sujeto de un deseo en espera, «en
sufrimiento» [«souffrance» quiere decir sufrimiento pero igualmente alude a la correspondencia
demorada en espera de despacho]. Todo sucede como si el lugar de los significantes, aquel
desde donde «nos vienen» las palabras que articulamos (el gran Otro de Lacan), estuviera
habitado por un sujeto de un deseo enigmático.
El deseo es un efecto del lenguaje. El deseo no es la necesidad; no busca la satisfacción sino el
reconocimiento. Las necesidades del gran prematuro que es todo niño al nacer no encontrarán
su satisfacción sino a través del saber de la madre, Este no es un instinto. Es un saber hecho de
significantes de la lengua materna y de la cultura. La dependencia absoluta del pequeño hombre
es una dependencia con respecto al Otro. Debe demandar, y este es el orígen de la
orrmipotencia de los significantes maternos. En la demanda, lo buscado ya no es más el objeto 
de la necesidad, sino el amor. Ahora bien, cuanto más se repite la demanda de amor, tanto más
abre ella una pregunta: la del deseo del Otro. La demanda, en efecto, tiene una estructura de
lenguaje, discontinua. En los intervalos del discurso (que siempre es el discurso del Otro, puesto
que de él vienen los términos) surge la experiencia de este deseo del Otro: «El (ella) me dice
eso, pero, ¿qué quiere? ¿Qué quiere que sea yo 9.». El sujeto viene al mundo, y queda
comprometido en la respuesta (su deseo) por medio de la creación del fantasma, es decir, de
una hipótesis sobre la falta de la madre. Por eso el deseo está ligado a una simbolización de la
diferencia de los sexos, la castración, y esta castración sólo adquiere su alcance a partir de su
descubrimiento como castración de la madre. Es necesario insistir en este punto: en tanto real, la
madre no carece de nada. Afirmar «ella no tiene pene» es un acto simbólico. El órgano pene
deviene así el falo, significante de la falta que crea en el Otro. Es el falo el que procura un lugar
vacante en este Otro para el sujeto. El sujeto juega en este lugar lo poco de real que está a su
disposición: el objeto erótico de la pulsión, comprometido en los intercambios con la madre, que
deviene «fálico» y por ello mismo reprimido (este objeto, llamado «objeto w, es lo que queda más
allá de todos los discursos del Otro: la voz, el seno, el desecho fecal, la mirada). Es la primera
represión, la represión originaria con el establecimiento en el Otro del objeto causa del deseo.
El sujeto existe al lenguaje. Es necesario incluso escribir: «El sujeto ex-siste al lenguaje». Está
dividido y sometido a la alienación. El lenguaje funciona con una batería de significantes aptos
para combinarse o sustituirse y para producir así efectos de significación. En este momento
podemos dar la definición del sujeto que le debemos a Lacan: «Es lo que un significante
representa para otro significante».
El sujeto no tiene ser, ex-siste al lenguaje: sólo está representado allí gracias a la intervención de
un significante, es decir, de un significante marcado con la característica de la unidad, contable.
El rasgo «unario» [tomado por Lacan del «einziger Zug», la identificación con un rasgo, de
Psicología de las masas de Freud] que recorta este significante del conjunto conexo de los
otros significantes es el rasgo, la marca fálica. En cuanto al corte, es el sujeto mismo. Esta
condición es el origen de este fenómeno paradojal: un sujeto no llega a ser identificado con un
significante cualquiera (niño, judío, proletario, etc.) sino desapareciendo como sujeto bajo ese
significante y cayendo así en el sinsentido (mecanismo de la injuria) [todo atributo, que marca y
limita al yo, vulnera su narcisismo, que querría ser sin atributos, o tenerlos todos]. De la misma
manera, la verdad, no bien traída a la luz, se pierde en el saber. Nunca puede ser dicha más que
a medias, puesto que el objeto, causa verdadera del deseo del sujeto, es, él mismo, inarticulable
en la palabra. El develamiento de este objeto amenaza por otra parte a la realidad, produce
angustia, lo que prueba que el sujeto sólo se sostiene por la sustracción de este objeto. Este
objeto perdido constituye en cierto modo el marco inadvertido pero necesario de la realidad
[véase «El esquema R» en topología].
Sujeto y trabajo del psicoanálisis. Wo Es war soll Ich werden: «allí donde ello estaba, yo debo
advenir». El trabajo de un psicoanálisis según Freud es, ciertamente, abrirle la puerta a este
sujeto siempre llamado a advenir. Consiste, a través de la asociación libre de las ideas, en hacer 
surgir una sorpresa, la de descubrir la incongruencia del fantasma (no con relación a una
realidad «objetiva», puesto que es el fantasma el que sostiene a esta realidad), pero con
respecto a la castración de la madre. Esta castración de la madre, esta falta de un significante
en el Otro, está ligada precisamente a la existencia del sujeto. La resistencia del sujeto neurótico
no es así tanto resistencia ante su propia castración (más bien él la exagera), sino que no quiere
renunciar a la ilusión de Otro que le demandaría esta castración. Esta suposición de un sujeto del
goce en el Otro, de un sujeto supuesto [al] saber, es el origen del fenómeno de la trasferencia
sobre el analista. Y es esta misma, la trasferencia, la que debe ceder al reconocimiento de que
no hay sujeto en el Otro, de que la única causa del deseo es este objeto a del que el analista
deviene soporte con el fin de la cura. Notemos por último que, contrariamente a lo que el término
«subjetivo» sugiere (variabilidad, singularidad), un sujeto, en tanto se reduce al corte, es
estrictamente idéntico a otro sujeto. Sólo su síntoma le confiere una originalidad, y sin duda por
ello se aferra tanto a él. 

Sullivan Harry Stack
(1892-1949) Psiquiatra norteamericano
fuente(120) 
Lo mismo que Horace Frink y muchos otros de su generación, Harry Stack Sullivan fue uno de
los personajes fuera de lo común que padecieron los mismos sufrimientos psíquicos que sus
pacientes y, en razón de su conducta "desviada", fueron marginados por el movimiento
psicoanalítico y psiquiátrico. Se convirtieron en contestatarios del conjunto de los saberes
ortodoxos provenientes de la psicopatología, fuera adoptando los principios de la antipsiquiatría
o alineándose con el culturalismo.
Sin embargo, Sullivan pertenece también al vasto linaje de los psicoterapeutas originales que,
como Poul Bjerre y Erich Fromm, sin fundar verdaderamente una escuela, rechazaron las
principales tesis freudianas sobre el inconsciente, la libido, la sexualidad o el Edipo. Con la idea
de postularse como maestro, al igual que Sigmund Freud, desarrollaron sus propias doctrinas,
oralmente o bien en obras escritas.
Nacido en Norwich, Estado de Nueva York, Sullivan provenía de un ambiente rural y de una
familia de inmigrantes irlandeses. A los 4 años, después de la muerte de la madre, que había sido
atendida por una depresión melancólica, desarrolló una fuerte fobia a las arañas, que más tarde
identificó con el miedo a las mujeres. Tuvo una escolaridad difícil, lo que no le impidió ingresar en
la escuela de medicina de Chicago y obtener su diploma en 1917. Ya melancólico, se "salvó de la
depresión", según dijo, desempeñando diferentes funciones terapéuticas en el ejército
norteamericano, sobre todo con veteranos. A partir de 1923, como psiquiatra en el Sheppard
and Enoch Pratt Hospital, en Maryland, y después como docente universitario, dedicó toda su
energía a atender a pacientes esquizofrénicos.
Rebelde, alcohólico y homosexual, se confrontó con el psicoanálisis de una manera curiosa:
afirmaba haber realizado una cura de "setenta y cinco horas" con un desconocido, e indujo a su
amiga Clara Thompson (1893-1958), de origen húngaro, a hacerse analizar "en lugar de él" por 
Sandor Ferenczi. Cada verano ella viajaba a Budapest para ver al gran discípulo de Freud, y a
su retorno compartía su experiencia de la cura con Sullivan, en el curso de una relación
transferencial de trescientas horas, según dijo él más tarde.
Primero alumno de William Alanson White, Sullivan frecuentó después el Zodiac Club, donde, en
el período de entreguerras, numerosos disidentes del freudismo (Erich Fromm y Karen Horney
entre otros) pudieron conocer a los culturalistas Margaret Mead y Ruth Benedict (1887-1948) y
anudar vínculos con ellos. No obstante, elaboró una doctrina personal, a la cual dio el nombre de
self-system, gracias a su conocimiento del antropólogo Edward Sapir (1884-1939), de quien se
hizo amigo en 1926, e inspirándose en las tesis de Alfred Adler. A partir de la observación de las
tribus indígenas de América del Norte, Sapir oponía las culturas "auténticas" a las culturas
"adulteradas", para demostrar que una cultura marginal podía ser superior desde el punto de
vista de la autenticidad a una cultura supuestamente evolucionada y universal. De ello deducía
que la lengua, la cultura, el inconsciente y la personalidad forman un "sistema inmerso" que
impone a los miembros de una sociedad dada las categorías conceptuales que, sin que ellos
mismos lo sepan, dan forma a su conducta y a sus modos de relacionarse con el prójimo.
Inspirándose en esta tesis, Sullivan rechazó los conceptos freudianos de inconsciente y
sexualidad, para poner a punto una nueva doctrina psicoterapéutica, la "psiquiatría
interpersonal", que insistía en el condicionamiento. Según él, el self de cada individuo es
construido por los reflejos que los juicios de sus progenitores y sus allegados imprimen sobre él
desde su infancia. En consecuencia, la técnica adecuada de tratamiento consiste en hacer que
el paciente tome conciencia de los modos de pensamiento que pesan sobre él sin que lo sepa, y
esto debía hacerse de manera activa y dinámica. Como profesional del Sheppard and Enoch
Pratt Hospital, y después, del Saint Elizabeth Hospital de Nueva York; como fundador de la
Washington School of Psychiatry, y finalmente como miembro disidente de la Washington-
Baltimore Psychoanalytic Society (WBPS), desempeñó un papel principal en una de las cuatro
grandes escisiones del movimiento psicoanalítico norteamericano. Su principal alumna, Frieda
Fromm-Reichmann, ex esposa de Erich Fromm, creó un método de tratamiento de los psicóticos,
la psicoterapia intensiva, inspirada en sus trabajos.
Rechanzando tanto el diván de los psicoanalistas ortodoxos como la nosografía coagulada de la
psiquiatría clásica, Sullivan, en el ámbito del tratamiento de la locura, fue uno de los artífices más
brillantes de la corriente social de la psicoterapia dinámica que se convertiría en el crisol de la
impugnación antipsiquiátrica. Inspirándose en un modelo neojacksoniano, consideraba la
esquizofrenia como una regresión filogenética al estado "salvaje"; de allí su culturalismo. Fue
también un militante político que no vaciló en criticar abiertamente el puritanismo norteamericano.
Denunció la barbarie atómica de Hiroshima, participó en la fundación de la Organización Mundial
de la Salud y se arruinó en operaciones financieras extravagantes. Murió en París a los 57 años,
agotado por una vida turbulenta. 

Suma de excitación
Al.: Erregungssume.
Fr.: somme d'excitation.
Ing.: sum of excitation.
It.: somma di eccitazione.
Por.: soma de excitação. 

fuente(121) 
Uno de los términos utilizados por Freud para designar el factor cuantitativo cuyas
transformaciones constituyen el objeto de la hipótesis econón-dea. El término hace recaer el
acento en el origen de este factor: las excitaciones externas y, sobre todo, Internas (o
pulsiones).
Al final de su artículo sobre Las psiconeurosis de defensa (Die AbwehrNeuropsychosen, 1894),
Freud escribe: «Existen motivos para distinguir, en las funciones psíquicas, algo (quantum de
afecto, suma de excitación) que posee todas las propiedades de una cantidad (aun cuando no
estemos en condiciones de medirla), algo que puede aumentar, disminuir, desplazarse,
descargarse, y se distribuye sobre las huellas mnémicas de las representaciones en forma
comparable a como lo hace una carga eléctrica en la superficie de los cuerpos».
Como puede verse, en este texto, el término «suma de excitación» se considera sinónimo del de
quantum de afecto; sin embargo, cada uno de estos términos acentúa un aspecto diferente del
factor cuantitativo. El término «suma de excitación» subraya dos ideas:
1. El origen de la cantidad. La energía psíquica se concibe como proveniente de estímulos,
principalmente internos, que ejercen una acción continua y de los cuales no se puede escapar
huyendo.
2. El aparato psíquico se halla sometido a estimulaciones que incesantemente ponen en peligro
su finalidad, es decir, el principio de constancia.
El término debe relacionarse con el de sumación (Summation) de excitación, utilizado por Freud
en su Proyecto de psicología científica (Entwurf einer Psychologie, 1895) y tomado del fisiólogo
Sigmund Exner: las excitaciones psíquicas sólo circulan dentro del aparato cuando se ha
producido una acumulación o sumación que les permite franquear el umbral de permeabilidad. 

Superficie
fuente(122) 
Bajo ciertas hipótesis, se dice que un espacio topológico X es una superficie (variedad
topológica de dimensión 2) cuando todo punto de X tiene un entorno que es homeomorfo a un
abierto del plano R2 con la topología usual. Intuitivamente puede pensarse que una superficie
resulta de pegar con cuidado cierto número (finito o infinito) de discos abiertos. En rigor, se llama
superficie únicamente a aquellas variedades topológicas de dimensión 2 que están sumergidas
en el espacio tridimensional. 

Superficie cerrada
fuente(123) 
En la topología combinatoria se llama superficie cerrada a todo conjunto que sea homeomorfo a
un poliedro topológico. 

Superficie de revolución
fuente(124) 
Se llama superficie de revolución a la superficie determinada, bajo ciertas condiciones, por la
rotación de una curva en torno a cierto eje fijo. Por ejemplo, el toro y la esfera son superficies de
revolución. 

Superficie vincular
fuente(125) 
Definición
Superficie: Del latín superficies, derivado de "facies".
Parte de un cuerpo considerada sin profundidad, por la que toca con lo que le rodea. Cara,
envoltura, fachada, piel, recubrimiento. Límite o término de un cuerpo que lo separa o distingue
de lo que no es él.
Vínculo: Unión o atadura de una persona o cosa con otra.
En la clínica psicoanalítica de familia o pareja la superficie vincular se despliega en el marco de la 
relación terapéutica: es producto del encuentro de la asociación libre del conjunto vincular con
un otro que está fuera de la estructura, un otro significativo que opera de un modo peculiar,
instrumentado por la escucha analítica.
"La superficie vincular es el campo observacional constituido por las relaciones familiares en el
área de la sesión psicoanalítica, esto es, con la presencia de¡ psicoterapeuta". Se trata de un
observable que rompe con las reglas de la observación directa, ya que al ponerse en juego la
función analítica devela otra lógica, otros anudamientos que redimensionan y complejizan el
relato familiar. En relato generado en la sesión dentro del encuadre analítico da cuenta de una
matriz vincular inconsciente que organiza y da sentido a dicho nivel manifiesto, el de las
relaciones familiares.
"Esta superficie resulta de la observación en el aquí y ahora y está estrechamente ligada al
instrumento de observación operando desde la mente del terapeuta".
Origen e historia del término
El concepto de superficie vincular fue introducido por I. Berenstein en 1990 para designar el nivel
observable de las relaciones familiares en el marco de la sesión analítica. "Designa aquello que
envuelve, encubre y muestra al mismo tiempo el nivel profundo, llamado zócalo, de donde
proviene el significado inconsciente". El zócalo es el nivel fundante de la estructura vincular, al
cual no se accede directamente. Es aquello que sostiene y da sentido a la compleja relación
interfantasmática de la familia o la pareja.
La superficie vincular es una categoría que solamente cobra significación dentro del dispositivo
analítico: es el resultado de la confluencia de la cadena asociativa familiar con la escucha del
terapeuta orientado hacia las configuraciones vinculares.
Se trata de una construcción hecha por el analista en sesión -a partir del discurso del paciente
vincular- que da soporte y contenido a las hipótesis que permiten una aproximación a la
dimensión inconsciente de la realidad vincular. Ese discurso opera al modo de una transacción
entre el inconsciente vincular (de familia o pareja) y las exigencias de la realidad. Oculta y al
mismo tiempo da señales, indicios, del entramado inconsciente que lo produce. Contiene aquellos
elementos que, mediados por la transferencia y la contratransferencia, son puestos en relación
por el analista, constituyendo el material de las hipótesis que construye.
Berenstein y Puget señalan en un trabajo posterior (1997): "La superficie vincular es la
configuración de las relaciones emocionales y los significados involucrados, desplegados o 
desarrollados en las sesiones entre los sujetos del vínculo, incluido el terapeuta". Del lado del
terapeuta supone la construcción de una identidad analítica sostenida en el propio análisis
vincular, sus modelos identificatorios y su historia vincular, que le permiten comunicarse con esa
área inconsciente de la que sólo es posible dar cuenta dentro del encuadre vincular.
Más adelante dichos autores agregan: "El psicoanálisis vincular del propio terapeuta lo pone en
contacto con los significantes producidos desde esa área originaria no posible en una relación
diádica, y sólo puesta en juego en el marco de un análisis vincular, cuya característica definitoria
es la presencia de otro/s que dan precisamente sentido a la estructura vincular".
Desarrollo del término desde la perspectiva
vincular
En el espacio terapéutico el analista se da a conocer a través de sus intervenciones,
mostrándose a partir del peculiar recorte que hace del material, los datos que privilegia y los
sentidos que propone. Palabras, tonos de voz, rostros, gestos, despliegan un discurso que
informa al analista acerca de la compleja trama vincular, dando cuenta de la estructura que es su
soporte. La superficie vincular da a conocer aspectos y/o cualidades que son efecto y al mismo
tiempo encubren movimientos y modalidades vinculares a nivel de la estructura, aspectos a ser
develados y significados por el analista.
La escucha psicoanalítica, de modo particular en el tratamiento de pareja o familia, integra el
registro de la mirada, el analista escucha con la mirada: lo visto ocupa un papel relevante
portador de significados que contrarían o confirman complejizando el desarrollo de las
asociaciones verbales. La disponibilidad por parte del psicoanalista que supone la atención
flotante implica que esté abierto a explorar y a dejarse sorprender por aquello que aparece, a
veces de modo azaroso. Descubre de este modo fracturas, discordancias, contradicciones que,
mediadas por la interpretación, promueven modificaciones en la organización mental y vincular. I.
Berenstein describe la superficie vincular como teniendo dos caras: "... una dirigida hacia
afuera, hacia el mundo externo, el terapeuta, y otra orientada hacia el interior de cada yo y de
cada vínculo". Esa envoltura que separa del afuera al mismo tiempo muestra al otro algo del
adentro. Algo de lo interior no sabido, desconocido, se desliza, se refleja afuera, se esboza
emergiendo en esa superficie.
Algo se vuelve eficaz al desplegar, sin que los participantes lo propongan, indicios de acuerdos
fundantes, de principios organizativos que permiten al analista -transformando lo escuchado en
material analítico- poner en relación algo de lo que los yoes no tienen conciencia. La inclusión de
nuevos significados produce efectos que modifican dicha superficie al generar cambios en la
modalidad de intercambios predominante en el campo vincular. El proceso de constitución de la 
estructura vincular, los acuerdos y pactos inconscientes, desconocidos por los yoes que se
vinculan, atraviesan y sostienen el relato familiar. En él se despliegan las producciones
familiares, la distribución del espacio, la organización del tiempo, la circulación del dinero, el
sistema de nombres propios, son efecto de la estructura, producciones específicas del
inconsciente intersubjetivo de las que no hay un autor. Los contenidos y asociaciones que van
surgiendo en la sesión son formas de ir dibujando el paisaje de la superficie vincular, que no es
estático, se va reconstruyendo en el transcurrir de cada sesión. Sin embargo, existe
frecuentemente una fantasía ilusoria de inmovilidad y uniformidad, de ocupar lugares claramente
demarcados y fijos sosteniendo una configuración estable (Berenstein, 1990). Toda alteración
puede ser vivida como ataque o conmoción catastrófica: una reacción -gesto, palabra-
imprevista puede ser vivida como irrupción de violencia. La inclusión de nuevos sentidos se
vuelve desestructurante, generando temores sobre la continuidad del vínculo.
La dificultad de considerar al otro como un yo con deseos propios, diverso del objeto ilusorio, es
generada por la creencia de pertenecer a un todo homogéneo donde cada yo es transparente.
Las modificaciones orientadas en el sentido de una mayor discriminación, propiciatoria . de
alteridad, pueden ser percibidas como fracturas o rupturas del vínculo.
Estos movimientos en la superficie ponen de manifiesto la posibilidad de una nueva
reorganización en la configuración vincular. Descentrar las creencias compartidas, los lugares
imaginarios, comprendiendo qué determinaciones están implícitas, permite la conformación de
una zona creciente de opacidad. Es parte de un proceso que conduce y habilita al
establecimiento de las diferencias generacionales, las diferencias de sexo, de cada vínculo con
sus peculiaridades y de cada yo con relación a los otros, demarcando zonas particulares que
integran la superficie vincular.
Problemáticas conexas
El término Superficie Vincular no ha sido desarrollado por otros autores y es poco utilizado
dentro de los trabajos de psicoanálisis de familia o pareja.
Se ha trabajado en cambio el término Discurso Familiar -concepto próximo al de Superficie
Vincular- refiriendo a aquello que proviene del paciente en el trabajo analítico con familias o
parejas, haciendo énfasis en la cadena asociativa verbal. Superficie Vincular parece un término
más abarcativo: a) Intenta dar cuenta de los movimientos que se producen en el vínculo cuando
son propuestos nuevos sentidos en la sesión. b) Incluye al analista en tanto receptor
contratransferencial, cuya lectura de la superficie vincular está atravesada por su historia
vincular, sus identificaciones y su propio análisis vincular. 

Superyó
Al.: Über-Ich.
Fr.: surmoi (o sur-moi).
Ing.: super-ego.
It.: super-io. 
Por.: superego.
fuente(126) 
Una de las Instancias de la personalidad, descrita por Freud en su segunda teoría del aparato
psíquico: su función es comparable a la de un juez o censor con respecto al yo. Freud considera
la conciencia moral, la autoobservación, la formación de ideales, como funciones del superyó.
Clásicamente el superyó se define corno el heredero del complejo de Edipo; se forma por
interiorización de las exigencias y prohibiciones parentales.
Algunos psicoanalistas hacen remontarse la formación del superyó a una época más precoz, y
ven actuar esta instancia desde las fases preedípicas (Melanie Klein), o por lo menos buscan
comportamientos y mecanismos psicológicos muy precoces que constituirían precursores del
superyó (por ejemplo, Glover, Spitz).
El término «Über-Ich» fue introducido por Freud en El yo y el ello(127) (Das Ich und das Es,
1923). Hace resaltar que la función crítica así designada constituye una instancia que se ha
separado del yo y parece dominar a éste, como muestran los estados de duelo patológico o de
melancolía, en los que el sujeto se critica y menosprecia: «Vemos cómo una parte del yo se
opone a la otra, la juzga en forma crítica y, por así decirlo, la toma como objeto».
La noción de superyó forma parte de la segunda tópica freudiana. Pero, ya antes de designarla
y de diferenciarla así, la clínica y la teoría psicoanalítica habían reconocido la parte desempeñada
en el conflicto psíquico por la función que tiende a prohibir la realización y la toma de conciencia
de los deseos: por ejemplo, censura del sueño. Es más, Freud reconoció que esta censura podía
actuar en forma inconsciente (lo cual diferenció desde un principio su concepción de las
opiniones clásicas acerca de la conciencia moral). Asimismo observó que los autorreproches en
la neurosis obsesiva no son necesariamente conscientes: « [...] el sujeto que sufre de
compulsiones y de prohibiciones se comporta como si estuviese dominado por un sentimiento de
culpabilidad que, sin embargo, ignora por completo, de forma que podemos denominarlo
sentimiento de culpabilidad inconsciente, a pesar de la aparente contradicción de estos
términos».
Pero fue la consideración de los delirios de autoobservación, de la melancolía y del duelo
patológico lo que condujo a Freud a diferenciar, dentro de la personalidad, como una parte del yo
erigida contra otra, un superyó que adquiere para el sujeto valor de modelo y función de juez.
Esta instancia la distingue Freud primeramente, en los años 1914-1915, como un sistema que
comprende a su vez dos estructuras parciales: el ideal del yo propiamente dicho y una instancia
crítica (véase: Ideal del yo). 
Si se toma el concepto de superyó en un sentido amplio y poco diferenciado, como en El yo y el
ello (donde, recordémoslo, el término figura por vez primera), comprende las funciones de
prohibición y de ideal. Si se mantiene, por lo menos como subestructura particular, el ideal del yo,
entonces el superyó aparece principalmente como una instancia que encarna una ley y prohibe
su transgresión.
Según Freud, la formación del superyó es correlativa de la declinación del complejo de Edipo: el
niño, renunciando a la satisfacción de sus deseos edípicos marcados por la prohibición,
transforma su catexis sobre los padres en identificación con los padres, interioriza la
prohibición.
Freud indicó la diferencia existente, a este respecto, entre la evolución del niño y la de la niña: en
el niño, el complejo de Edipo choca inevitablemente con la amenaza de castración: «[...] un
superyó riguroso le sucede». En la niña, por el contrario, «[...] el complejo de castración, en lugar
de destruir el complejo de Edipo, prepara su aparición [...]. La niña permanece en este complejo
durante un tiempo indeterminado y sólo lo supera tardíamente y en forma incompleta. El superyó,
cuya formación, en estas condiciones, se halla comprometida, no puede alcanzar la potencia ni
la independencia que, desde un punto de vista cultural, le son necesarias [...] ».
La renuncia a los deseos edípicos amorosos y hostiles se encuentra en el origen de la formación
del superyó, el cual se enriquece, según Freud, por las aportaciones ulteriores de las exigencias
sociales y culturales (educación, religión, moralidad). Y a la inversa, se ha sostenido la
existencia, antes del momento clásico de formación del superyó, ora de un superyó precoz, ora
de fases precursoras del superyó. Así, varios autores insisten en el hecho de que la
interiorización de las prohibiciones es muy anterior a la declinación del Edipo: los preceptos
educacionales se adoptan muy pronto, especialmente, como hizo observar Ferenczi en 1925, los
relativos a la educación de esfínteres (Psicoanálisis de los hábitos sexuales [Psychoanalyse
von Sexualgewohpzheiten]). Según la escuela de Melanie Klein, existiría, desde la fase oral, un
superyó que se formaría por introyección de objetos «buenos» y «malos» y que el sadismo
infantil, que entonces se encuentra en su acmé, haría particularmente cruel. Otros autores, sin
querer hablar de superyó preedípico, muestran cómo la formación del superyó es un proceso
que se inicia muy precozmente. Así, por ejemplo, R. Spitz reconoce tres primordia del superyó
en las acciones físicas impuestas, la tentativa de controlar por la identificación con los gestos, o
la identificación con el agresor, siendo este último mecanismo el que desempeña el papel más
importante.
Resulta difícil entre las identificaciones, determinar cuáles son las que intervendrían
específicamente en la constitución del superyó, del ideal del yo, del yo ideal e incluso del yo.
«El establecimiento del superyó puede considerarse como un caso de identificación, lograda con
éxito, con la instancia parental», escribe Freud en la Continuación de las lecciones de 
introducción al psicoanálisis (Neue Folge der Vorlesungen zur Einführung in die
Psychoanalyse, 1932). La expresión «instancia parental» indica por sí sola que la identificación
constitutiva del superyó no debe interpretarse como una identificación con personas. En un
pasaje singularmente explícito, Freud precisa esta idea: «El superyó del niño no se forma a
imagen de los padres, sino más bien a imagen del superyó de éstos; se llena del mismo
contenido, se convierte en el representante de la tradición, de todos los juicios de valor, que de
este modo persisten a través de las generaciones».
El antropomorfismo de los conceptos de la segunda tópica freudiana ha sido denunciado casi
siempre a propósito del superyó. Pero, como ha indicado D. Lagache, es ciertamente una
aportación del psicoanálisis el haber puesto en evidencia la presencia del antropomorfismo en el
funcionamiento y la génesis del aparato psíquico y de haber descubierto en él «inclusiones
animistas». También la clínica psicoanalítica muestra que el superyó funciona de un modo
«realista» y como una instancia «autónoma» («objeto malo» interno, «voz potente(128)», etc.);
varios autores han subrayado, después de Freud, que el superyó distaba mucho de las
prohibiciones y preceptos realmente pronunciados por los padres y los educadores, hasta el
punto de que la «severidad» del superyó puede ser inversa a la de ellos. 
Superyó
Superyó
fuente(129) 
s. m. (fr. surmoi, ingl. superego; al, Über-Ich). Instancia de nuestra personalidad psíquica cuyo
papel es juzgar al yo.
El término superyó fue introducido por Freud en 1923 en El yo y el ello. El superyó es la gran
innovación de la segunda tópica. En las Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis
(1933), Freud da de él esta descripción: «Tengo ganas de cumplir tal acto apropiado para
satisfacerme, pero renuncio a él a causa de la oposición de mi conciencia. 0, en otro caso, he
cedido a algún gran deseo y, para experimentar cierta alegría, he cometido un acto que mi
conciencia reprueba; una vez cumplido el acto, mi conciencia provoca, con sus reproches, un
arrepentimiento ( ... ». El superyó, que inhibe nuestros actos o que produce el remordimiento, es
«la instancia judicial de nuestro psiquismo». Por lo tanto, está en el centro de la cuestión moral.
La censura. En la historia de la teoría freudiana, el superyó apareció primero bajo la forma de la
censura, la censura del sueño, por ejemplo. Freud reconoce que la censura puede actuar de
manera inconciente como el sentimiento de culpa: «El sujeto que sufre de compulsiones y de
interdicciones actúa como si estuviera dominado por un sentimiento de culpa inconciente a pesar
de la aparente contradicción en los términos». Por lo tanto, el superyó forma parte del yo y, sin
embargo, puede ser separado de él. Es que el yo puede tomarse a sí mismo como objeto, puede
escindirse. Esta ruptura, esta escisión, es particularmente nítida, nos dice Freud en las Nuevas
conferencias..., en el delirio de observación. Los enfermos, en este delirio, oyen voces que les
comentan sus hechos y gestos. Este poder de observación, que se parece a una persecución,
los acecha para sorprenderlos y castigarlos. El delirio de observación nos muestra así una
instancia observadora nítidamente separada del yo, alojada en la realidad exterior. Pero puede
encontrarse también en el interior y pertenecer a la estructura misma del yo. Esta instancia, que
en el yo me juzga y me castiga a través de penosos reproches, es lo que llamamos la
«conciencia moral»: la voz de mi conciencia que me hace experimentar el arrepentimiento por mi
acto. A esta instancia, que puede ser reconocida como una entidad separada, Freud la llama
«superyó»: independiente del yo, puede tratarlo con una extrema crueldad, como en la
melancolía. 
Papel de la autoridad parental. Esta instancia que se hace oír en el interior se ha manifestado
primero en el exterior, como lo muestra el mecanismo de la formación del superyó. El papel
prohibidor del superyó ha sido desempeñado primeramente por una potencia exterior, por la
autoridad parental. El niño pequeño no posee inhibiciones internas, obedece a sus impulsos y no
aspira más que al placer. La renuncia a las satisfacciones pulsionales será la consecuencia de
la angustia inspirada por esta autoridad externa. Se renuncia a las satisfacciones para no
perder su amor.
A través del mecanismo de la identificación, esta amenaza externa se interioriza. La relación con
los padres, el temor de perder su amor, la amenaza de castigo se trasforman en superyó por
medio del proceso de identificación: absorbemos al otro por incorporación oral. La identificación
es, en efecto, la forma más originaria de la relación con el otro. Pero la identificación con el
objeto debe distinguirse de la elección de objeto: «Si el varoncito se identifica con su padre,
quiere ser como su padre; si quiere hacer de él el objeto de su elección, quiere tenerlo,
poseerlo». Sólo en el primer caso su yo será modificado. Si se ha perdido el objeto o se ha
debido renunciar a él, uno puede, dice Freud, identificarse con él de modo que la elección de
objeto regrese a la identificación. Al renunciar a los investimientos colocados en los padres, a
través del abandono del complejo de Edipo, las identificaciones del niño se ven reforzadas. En el
curso del desarrollo, el superyó deviene impersonal y se aleja de los padres originales. La
angustia ante la autoridad exterior se ha mudado en angustia ante el superyó.
En este estadio, el sentimiento de culpa es absolutamente idéntico a la angustia ante el superyó.
Este último, heredero del complejo de Edipo, adoptará luego las influencias de las figuras de
autoridad y de los educadores que han tomado el lugar de los padres. Se enriquecerá con los
aportes de la cultura. La angustia ante el superyó normalmente no encuentra un término; como
angustia moral, se muestra indispensable en las relaciones sociales. Pero muchos individuos no
pueden superar la angustia ante la pérdida del amor, lo que no deja de tener consecuencias en
nuestra vida social. Si bien el superyó está condicionado por el Edipo, también se explica por un
hecho biológico capital que los liga a ambos: la prolongada dependencia en la que se encuentra
el niño con respecto a sus padres.
El superyó y la cultura. De este modo, el superyó del niño se edifica de acuerdo con el superyó
parental. Se convierte en el vehículo de la tradición. Sin embargo, puede ser distinto de ella, y
hasta de sentido inverso. No siempre el superyó corresponde a la severidad de la educación. En
El malestar en la cultura (1930), Freud escribe: «La severidad original del superyó no representa
o no representa en tal grado la severidad sufrida o esperada de parte del objeto sino que
expresa la agresividad del niño mismo hacia aquel». Para Freud, las cosas se desarrollan así:
primero, renuncia a la pulsión, consecutiva a la angustia ante la agresión de la autoridad exterior,
angustia ligada al miedo de perder el amor, amor que protege de la agresión que el castigo
representa; luego, instauración de la autoridad interior, y renuncia consecutiva a la angustia ante
esta autoridad interior convertida en conciencia moral. En este segundo estadio, mala intención y 
mala acción coinciden; el deseo no puede ser disimulado al superyó: de ahí el sentimiento de
culpa y la necesidad de castigo. Se explican así las conductas de las personas asociales en las
que el sentimiento de culpa precede al acto delictivo en lugar de seguirlo. Esta necesidad
inconciente de castigo corresponde a una parte de agresión interiorizada y retomada por el
superyó. Con todo, Freud no confunde superyó y agresividad.
Si bien el superyó es un residuo de las primeras elecciones de objeto, sin embargo reacciona
contra estas elecciones por medio de la coerción, expresándose bajo la forma del imperativo
categórico. No se limita a darle al yo el consejo: «Sé así» (como tu padre), sino que también
prohibe: «No seas así» (como tu padre); dicho de otro modo:- «No hagas todo lo que él hace;
muchas cosas le están reservadas a él solo». De esta manera, el superyó habla. Es «la voz de
la conciencia», «la gran voz». Ligado a la palabra, el superyó es una instancia simbólica. En El yo
y el ello (1923), Freud nos dice que el superyó no puede renegar de sus orígenes acústicos,
que comporta representaciones verbales y que sus contenidos provienen de las percepciones
auditivas, de la enseñanza y de la lectura.
J. Lacan prolonga este análisis. El superyó, para él, constituye una parte de los mandatos
interiorizados por el sujeto. Pero es un enunciado discordante, exorbitante con relación a la ley
pacificadora de lo simbólico. De este modo, el superyó es también el que empuja al sujeto a ir
más allá del principio de placer. Le prescribe más bien el goce. Esto obliga, por otro lado, a
distinguir el superyó del ideal del yo.
El ideal y el superyó. Junto con las funciones de autoobservación y de conciencia moral, el
superyó es también portador de la función del ideal. Superyó e ideal del yo son confundidos a
menudo: tan imbricados están los dos aspectos del ideal y de la interdicción. Con este ideal del
yo se coteja el yo, aspirando a un perfeccionamiento cada vez más avanzado. Esta función del
ideal, correlativa, como el superyó, del Edipo, hunde sus raíces en la admiración del niño por las
cualidades que atribuía a sus padres. Pero el superyó, a diferencia del ideal del yo, se sitúa
esencialmente en el plano simbólico de la palabra. El uno es coercitivo; el otro, exaltador. El
superyó es agente de depresión. Pero también llega a atemperar su dureza por medio de la
actitud humorística. 
Superyó
Superyó
fuente(130) 
Nada parece más sorprendente que la afirmación de Freud en El malestar en la cultura: «El
superyó es una instancia que hemos descubierto nosotros». En efecto, ¿qué hay más conocido
que la conciencia moral, el interdicto, la culpa, incluso el imperativo categórico? No obstante, la
originalidad de la posición freudiana resulta de las dos tesis siguientes: por un lado, el superyó
está constituido «como una proporción estructural (Strukturverhältnis) que no personifica
simplemente una abstracción como la conciencia moral» (Nuevas conferencias ... ); por otra
parte, esa proporción no está dada de entrada, sino que su establecimiento depende de «las
vicisitudes de la relación de alteridad». En otros términos, «no es la conciencia moral la que
produce la renuncia a las pulsiones, sino más bien la renuncia a las pulsiones (inducida por sus
vicisitudes) la que engendra la conciencia moral y la refuerza». Por este hecho, en esa relación
estructural se inscribe la dimensión histórica del sujeto, tanto su desarrollo individual como su
inserción en el proceso de la cultura y la civilización. El «superyó», tal como Freud lo entiende,
en su reflexión incesante, que se prolongó durante casi treinta años, desde «Introducción del
narcisismo» y Tótem y tabú hasta El malestar en la cultura y Moisés y la religión monoteísta, 
integra en estas perspectivas las diversas instancias de la psique (yo, ello, ideal del yo) y el
mundo exterior, el individuo y la cultura, los vivos y los muertos, la filogénesis y la ontogénesis,
lo consciente y lo inconsciente, Eros y Tánatos.
Desde otro punto de vista, el de la práctica, el superyó constituirá un modelo ideal para el yo
(«Neurosis y psicosis») y deberá ser tomado en consideración en todas las formas de
enfermedad psíquica. Más aún, la angustia ante esta instancia, por ser la única de la que es
posible formarse un concepto analítico, está en el centro del tratamiento (El yo y el ello). El
superyó aparece así en el centro de la reflexión freudiana, tanto teórica como práctica. La
figurabilidad fácil del superyó, las metáforas y las imágenes que lo describen, no pueden
engañarnos. Hay que tomarlas como objetivos que hay que superar para llegar a la comprensión
de esa proporción estructural psíquica, esa relación que, en efecto, no puede reducirse a
ninguna de sus metáforas. En el seno del movimiento analítico se elevaron vivas críticas, no
contra la existencia de esa instancia, sino contra el modo de concebir su génesis, el momento de
su aparición en la historia, e incluso la prehistoria, del sujeto (Melanie Klein y otros). A pesar de
su importancia, no tomaremos en cuenta esas críticas en nuestra presentación, que discernirá
los rasgos esenciales del superyo siguiendo el orden cronológico de los textos freudianos.
Narcisismo, ideal del yo y facultad de
autoobservación
El superyó se constituye en el pensamiento freudiano en la confluencia de dos temas que
aparecen explícitamente en las décadas de 1910 y 1920, bajo la presión de la clínica: el ideal del
yo y una facultad de observación, comparación y crítica.
En 1914, cuando quiere justificar la introducción del narcisismo, Freud plantea la cupla «ideal del
yo»/«instancia observadora y evaluadora». «Lo primero, entonces, es el yo ideal, en tanto que
destinatario del amor a sí mismo, de la estima por sí mismo, de los que gozaba en la infancia el yo
real. Incapaz de renunciar a la satisfacción de la que disfrutó en otro tiempo, el hombre no quiere
prescindir de la perfección narcisista de su infancia... Trata de recuperarla bajo la nueva forma
del ideal del yo. Lo que proyecta ante sí como su ideal es el sustituto del narcisismo perdido de
su infancia: en ese tiempo él mismo era su ideal.» Simultáneamente, Freud introduce una
instancia que garantiza esa satisfacción narcisista, una instancia que proviene del ideal del yo y
observa sin cesar al yo real, comparándolo con el ideal. ¿No es esta instancia la que en el
pasado se reconocía con los rasgos de la conciencia moral? Es ella la que está en el origen de
los delirios de observación. Su autoridad se pone de manifiesto a través de las voces que
hablan del enfermo y le hablan al enfermo en tercera persona. Ya apunta aquí, en el sujeto, el
conflicto de las pulsiones individuales y las representaciones culturales y éticas, que actúan en
primer lugar a través de los padres, y después a través de los semejantes (Mitmenschen). 
En 1917, en «Una dificultad del psicoanálisis», la conciencia moral es presentada cómo alojada
en el «núcleo del yo». Concepción rechazada más tarde, incompatible sin duda con la «escisión»
que esta conciencia moral, después del superyó, introduce en el yo.
Pero en 1921, en Psicología de las masas y análisis del yo, se constituirá todavía una instancia
única con el título de «ideal del yo» -ya, anticipadamente, una relación estructural-, con múltiples
funciones, disociada del yo y en conflicto con él. Esas funciones son la autoobservación, la
conciencia moral, la censura onírica y el ejercicio de la influencia esencial en la represión.
Heredera del narcisismo, esta instancia se revela necesaria para dar cuenta de los trastornos
de ese narcisismo (presidente Schreber), de la melancolía y de los delirios de observación.
El superyó y el complejo de Edipo
En 1923, en El yo y el ello, Freud retorna la cuestión, en un nuevo esfuerzo, dentro de la
segunda tópica, y teniendo hasta cierto punto en cuenta las adquisiciones de Tótem y tabú
(Freud se refiere por primera vez, en el prefacio y en el propio texto, al imperativo categórico
kantiano). La instancia conserva las mismas funciones, salvo que se le retira la prueba de
realidad, para atribuirla de nuevo al yo. Esta instancia recibe un nombre doble: superyó/ideal del
yo. Por otra parte, y esto es extremadamente importante, esa parte del yo está en una relación
menos estrecha con la conciencia (Bewusstsein). Para justificar este nuevo equilibrio de los
elementos, Freud presenta una primera concepción de la génesis de ese superyó, tomando en
cuenta las oposiciones (o pares contrastados) real/psíquico, ontogénesis/filogénesis,
individuo/especie humana. Como ocurre a menudo en Freud (véase el trabajo sobre el presidente
Schreber), esta presentación se basa en un juego de lenguaje, que expresa aquí los dos
momentos, afirmativo y negativo, del mandato «Tú debes (hacer como tu padre); tú no debes
(hacer como tu padre)». Al primer momento se asocia una genealogía de las identificaciones del
sujeto, sean éstas originarias, anteriores a toda investidura de objeto o «residuos» de las
primeras elecciones de objeto del ello; al segundo momento se asocia «una formación reactiva
enérgica contra esas investiduras de objeto, interdicto, sentimiento de culpa, angustia». El
complejo de Edipo, en su forma más completa, se convierte en el pivote de la formación del
superyó, en la medida en que se expresa como conflicto entre el «tú debes» y el «tú no debes».
El superyó es entonces el heredero del complejo de Edipo (tesis desarrollada en «El
sepultamiento del complejo de Edipo»). Se establece entonces un equilibrio entre los dos
aspectos del «super» (Über): la superioridad se manifiesta a la vez en la aspiración a «ser
como» y en la conciencia moral como instancia judicativa.
El ideal aparece subordinado a la instancia crítica y prohibidora. Este hecho se vincula sin
ninguna duda con la introducción de la nueva teoría de las pulsiones, que pone en juego a Eros y 
a las pulsiones agresivas y de destrucción (Tánatos). La crueldad del superyó con respecto al
yo es subrayada por su vínculo con la pulsión de muerte, puesto que además, en la melancolía,
el superyó es, «por así decirlo, el puro cultivo del instinto de muerte». Sólo en El malestar en la
cultura, al relacionar el origen del superyó con el rechazo de la agresividad (siguiendo las
intuiciones de Melanie Klein y otros, integradas a sus propias perspectivas), Freud justifica
indirectamente esa oscilación entre el ideal del yo y el superyó. En las Nuevas conferencias.... el
superyó se convertirá en «el portador del ideal del yo».
De modo que el superyó es el heredero del complejo de Edipo. Por él se inscriben en el psiquismo
del sujeto las huellas de las relaciones objetales, y en consecuencia las huellas de la influencia
del mundo exterior, las vicisitudes de la alteridad. Esos objetos son en primer lugar los padres,
pero desprendidos por Freud de un familiarismo simplista. Por un lado, las huellas o rastros de
los que se trata son el resultado de transformaciones complejas por identificación, proyección,
formación reactiva, etc. Por otra parte, el sujeto pertenece a la especie humana, y esta
pertenencia se expresa en Freud a través de la hipótesis filogenética. Finalmente, los padres no
deben considerarse sólo, ni sin duda en primer lugar, en su individualidad más superficial, como
era el caso del soldado de Schiller (El campo de Wallenstein), sino en su pertenencia a la
especie humana y a la cultura, a la civilización de la que forman parte, y por lo tanto a la historia
de esta especie. Tal pertenencia se reconoce en que el advenimiento del superyó está ligado,
por un lado, al prolongado estado de desamparo y dependencia infantiles del ser humano, y por
el otro, a la instauración difásica de su vida sexual. En efecto, estos dos hechos «biológicos»
instauran las condiciones durables de la interrelación necesaria del individuo y su medio humano,
que favorecen la génesis de los sentimientos morales y el hecho del Edipo y su represión. No
hay que engañarse acerca de la acepción con la que Freud concibe las incidencias de esta
prematuración biológica. «La función cultural de la prematuración biológica no implica sólo el
desamparo biológico del ser humano y la asistencia del adulto -así sea procurada con el
concurso del lenguaje-, sino también la emergencia conjunta de las posiciones del sujeto y del
prójimo a través de las vicisitudes de una comunicación en la que están en juego la credibilidad
del prójimo y la seguridad interior: destino de la pulsión, destinación de la pulsión en su
dependencia de la muerte» (Pierre Kaufmann).
Dependencia del yo con respecto al superyó
y sentimiento de culpa
En razón de este origen en el complejo paterno (identificación originaria con el padre y herencia
del complejo de Edipo), el superyó conserva la capacidad de oponerse al yo y dominarlo.
«Monumento recordatorio de la antigua debilidad y dependencia del yo, justifica su dominación
incluso sobre el yo adulto. A la coacción exterior ejercida por los progenitores la sucede la
coacción ejercida por el imperativo categórico del superyó.» 
Pero en el carácter de coacción (Zwang) del superyó hay algo más profundo. La relación del
superyó con el complejo paterno resulta de la transformación de las investiduras de objeto del
ello en identificaciones. «El superyó permanece constantemente ligado al ello y podrá
representarlo ante el yo. Se hunde profundamente en el ello y por esta razón está más alejado
de la conciencia que el yo.» Podemos añadir: manifestará entonces toda la violencia coactiva del
caos pulsional que es el ello.
Si bien la dependencia del yo con respecto al superyó se manifiesta de manera evidente en el
sentimiento de culpa consciente, no es esto, según lo que acabamos de decir, lo que constituye
lo esencial de esa dependencia. En el trabajo analítico, nos explica Freud, hay personas que se
comportan de un modo muy extraño. Su situación en la cura se agrava cuando se les demuestra
satisfacción por la evolución del tratamiento. Más allá de los beneficios de la enfermedad a los
que uno se aferra, de la inaccesibilidad narcisista, de la actitud negativa con respecto al médico,
es preciso reconocer en este caso la acción de un sentimiento inconsciente de culpa. Esta
expresión es impropia pues, ¿cómo podría ser inconsciente un sentimiento? Freud propondrá
más tarde la fórmula «necesidad de castigo». El paciente, por otra parte, no se «siente»
culpable, sino enfermo. El sentimiento de culpa se manifiesta sólo en la forma de una resistencia
a la curación que es muy difícil reducir. Contra esa necesidad de punición, insiste Freud, nada se
puede hacer de modo directo. Indirectamente, hay que develar lentamente los fundamentos
inconscientes de esa culpa, de modo que se transforme poco a poco en un sentimiento de culpa
consciente.
El sentimiento inconsciente de culpa está más o menos presente en toda afección neurótica y
determina su gravedad de manera decisiva. En «El problema económico del masoquismo» Freud
le asignará su verdadero lugar, al ligarlo al masoquismo «moral», es decir, al deseo inconsciente
de ser castigado, golpeado por el padre, deseo muy cercano a ese otro deseo de tener
relaciones sexuales pasivas («femeninas») con él. Mientras que en el sentimiento consciente de
culpa el complejo de Edipo está remontado, desexualizado, y aparece la moral, en la necesidad
de castigo inconsciente hay, debido al masoquismo, resexualización de la moral, resexualización
que no es beneficiosa para la moral ni para el individuo.
Sentimiento de culpa y angustia de
castración
La angustia del yo ante el superyó es la exteriorización de ese masoquismo del yo que exige la
punición para ser así liberado. Esta angustia está estrechamente ligada a la angustia de
castración, sobre todo cuando la intervención del masoquismo es más fuerte y resexualiza la
moral. En caso contrario, se expresa a través de un malestar social, indeterminado: «Así como 
en el superyó el padre se convierte en impersonal, la angustia de castración por el padre se
transforma en angustia social o en angustia moral, indeterminada».
La angustia de muerte debe considerarse una elaboración de la angustia de castración a través
de la angustia ante el superyó. En Inhibición, síntoma y angustia, Freud escribe: «Según lo que
sabemos de la estructura de las neurosis de la vida cotidiana, relativamente simples, es muy
poco probable que una neurosis pueda deberse al único hecho objetivo de estar en peligro, sin
que queden implicadas las capas inconscientes más profundas del aparato psíquico. Pero en el
inconsciente no hay nada que pueda darle un contenido a nuestro concepto de aniquilación de la
vida. Se podría decir que la experiencia cotidiana de la separación del contenido intestinal y la
pérdida del seno materno experimentada en el destete permiten dar alguna representación de la
castración, pero nunca se ha vivido una experiencia semejante a la muerte, o bien ella no ha
dejado, como es el caso del desvanecimiento, ninguna huella asignable. Por eso me atengo
firmemente a la idea de que la angustia de muerte tiene que concebirse como análoga a la
angustia de castración, y que la situación a la cual reacciona el yo es el abandono por el
superyó protector (por las potencias del destino), abandono que lo deja sin defensa ante todos
los peligros».
Superyó, modelo ideal del yo en tanto que
proporción estructural
El superyó, en tanto proporción estructural que liga las diversas instancias del aparato psíquico
y el mundo exterior ante el yo, es un modelo ideal para la unidad dinámica del yo: «En esta
situación aparentemente simple (la del conflicto "directo" entre el yo y el ello, entre el yo y el
mundo exterior) se introduce una complicación por la existencia del superyó, el cual reúne en sí,
según un encadenamiento que queda por dilucidar, influencias provenientes del ello y del mundo
exterior, y de alguna manera es un modelo ideal de aquello a lo que apunta toda tendencia del yo,
es decir a la reconciliación de sus múltiples lealtades» («Neurosis y psicosis»). Al mismo tiempo,
el superyó es un punto de paso obligado en todo tratamiento. Si el conflicto entre el yo y el
superyó caracteriza las neurosis narcisistas, entonces no hay neurosis ni psicosis, no hay
conflicto del yo y el ello, no hay conflicto entre el yo y el mundo exterior, en el que no esté
implicado el superyó.
Superyó, agresividad y muerte del jefe de la
borda 
En el período que va desde El malestar en la cultura (1929) hasta Moisés y la religión monoteísta
(1938), Freud lleva a su término la reflexión sobre el superyó. Allí reúne y prolonga las
adquisiciones de la segunda tópica y de Tótem y tabú, arraigando el origen del superyó y el
sentimiento de culpa en el asesinato del jefe de la horda. Se establece un vínculo necesario
entre agresividad y sentimiento de culpa, y advenimiento del lenguaje y el pensamiento.
A Freud le resulta inconcebible la existencia de una facultad por así decir natural para distinguir
el bien y el mal. Es necesario suponer una fuente exterior que decida qué es lo que debe
llamarse el bien y el mal. ¿Cuál será entonces la motivación del ser humano para someterse a
ese decreto? ¿Qué sino el miedo a perder el amor de quien enuncia la ley? Este último, ¿no es al
mismo tiempo el que puede socorrer a ese ser humano que se percibe en el desamparo y en una
dependencia total respecto del prójimo? El sentimiento de culpa no es entonces nada más que la
angustia ante esa pérdida de amor, angustia «social». Esta actitud es la del niño pequeño: no
puede ser otra en su caso. Lo mismo ocurre con muchos adultos, para los cuales la sociedad
reemplaza a la pareja parental. En esta perspectiva, no cabe distinguir acción e intención, en el
sentido de que sólo cuenta el hecho de que las cosas sean conocidas por la autoridad; la
renuncia a las pulsiones será el resultado de esa angustia ante la pérdida del amor de quienes
enuncian el bien y el mal, angustia ante la agresividad de la que estos últimos podrían dar prueba
ante el culpable. Para Freud, en este estadio no cabe hablar de conciencia moral ni de superyó.
Se podría decir en rigor que la angustia es la primera forma de la conciencia moral.
Desde el momento en que la autoridad se interioriza en virtud de la instauración de un superyó,
se produce un gran cambio. ¿Por qué y cómo se realiza esa instauración? En El malestar.... a
través de un texto atormentado, Freud hará depender la derivación del sentimiento de culpa y del
superyó de la sofocación [repression] exclusiva de las pulsiones agresivas, y sobre todo de las
del propio sujeto. Pulsiones agresivas que nacen del complejo de Edipo: «Cuando se impide la
satisfacción erótica, esto arrastra cierta agresividad contra la persona que veda esa
satisfacción, y esta agresividad tiene que ser a su vez sofocada». El medio más poderoso de
sofocación es el mecanismo doble de proyección e identificación. El superyó es su resultado. Su
rigor no es, o no es tanto, el que ha sido experimentado como proveniente de la autoridad
exterior y el que se le atribuía, sino que subroga nuestra propia agresividad vuelta contra
aquella. La conciencia (moral) y el sentimiento de culpa son una misma realidad. El sentimiento de
culpa es la percepción que tiene el yo de esa severidad, de la vigilancia de la que es objeto.
Desde esta perspectiva se interpretará la tesis de la conciencia moral como supervivencia de la
severidad de la autoridad exterior, remarcando que «la agresividad vengativa del niño tomará por
medida la agresión primitiva que espera de parte del padre».
Por otra parte, en cada uno de nosotros el estadio infantil de la conciencia (moral), el estadio de
la angustia social, jamás está totalmente integrado en el superyó. Ante la autoridad exterior
siempre subsiste una angustia. Ante los golpes del destino, la adversidad, el «rechazo» que nos
opone el mundo exterior, nos sometemos de nuevo a las exigencias del superyó, exigencias que 
desatendemos en la «felicidad».
Si bien el superyó resulta de la interiorización de la agresividad, no ignora nada de nuestras
intenciones; para él la intención vale como acto, y por lo tanto trata con igual salvajismo una y
otro. Finalmente, si el superyó resulta de la vuelta de nuestra propia agresividad contra nosotros
mismos, se entiende que toda sofocación de esa agresividad conducirá a una sofocación cada
vez más fuerte, a una virtud siempre más exigente; toda renuncia de la agresividad se vuelve
una nueva fuente de energía para el superyó.
Pero, ¿no hay en esta génesis del superyó un lugar para el amor, para Eros? El amor por la
madre, como objeto erótico, interviene indirectamente en la formación del superyó, sólo a través
de la reacción que suscita ese amor por parte de la autoridad. Ahora bien, ¿en qué consiste el
amor del niño por esa autoridad? Para comprenderlo, hay que restituir el desarrollo del individuo
al seno del desarrollo de la especie, y volver a la ambivalencia de los sentimientos, al conflicto de
Eros y Tánatos.
En el origen Freud supone, siguiendo el hilo de Tótem y tabú, un asesinato colectivo efectivo del
«padre» por los «hijos», los «hermanos» de la horda. En esta efectuación del odio resurge el
conflicto con el amor. «Los hijos odian al padre, pero también lo aman.» Una vez saciado el odio
por la violencia actuada, reaparece el amor en el remordimiento ligado al crimen. El amor es el
motor más profundo de la constitución del superyó, a través de la identificación con el padre
muerto, al devorarlo (banquete sacrificial, sacrificio de comunión, eucaristía cristiana, etc.), al
encargar a ese superyó que castigue el acto de violencia e impida su retorno. Como dice Freud,
la agresividad, el deseo de violencia, se renuevan sin cesar a través de las generaciones, y el
sentimiento de culpa se mantiene y refuerza por la transferencia al superyó de la energía propia
de cada nueva agresión sofocada. La fuerza de la renuncia procede no sólo del miedo al castigo
posible, sino también del amor bajo la forma de remordimiento. «Se comprende entonces que el
hecho de matar al padre o de abstenerse de ello no es decisivo, puesto que el sentimiento de
culpa es la expresión del conflicto de ambivalencia, de la lucha eterna entre el Eros y el instinto
de destrucción o de muerte», el conflicto que domina toda la vida psíquica del hombre.
A la fórmula del «Proyecto», «la impotencia original del ser humano se convierte en la fuente
primera de todos los motivos morales», responde en «De guerra y muerte. Temas de actualidad»:
«Frente al cadáver de la persona amada han nacido, no sólo la doctrina del alma, la creencia en
la inmortalidad y una de las potentes raíces de la conciencia de culpa del hombre, sino también
los primeros preceptos éticos. El primero y más importante de los mandamientos de la conciencia
que se despertaba enunció: No matarás. Fue adquirido junto al muerto amado, en reacción
contra la satisfacción del odio oculta detrás del duelo, y se extendió progresivamente al extraño
no-amado, y finalmente también al enemigo». Como Freud lo subraya con profundidad (y como lo
sabe perfectamente todo historiador), «Es precisamente el acento puesto en el mandamiento "no
matarás" lo que nos da la certidumbre de que descendemos de un linaje infinitamente largo de
asesinos que llevaban en la sangre el placer del asesinato, igual quizá que nosotros mismos 
todavía».
Como dice además Freud, «Nuestro inconsciente no conoce la muerte propia; está lleno de
placer ante el asesinato del extraño, y dividido (ambivalente) con respecto a la persona amada».
Superyó individual y superyó colectivo
La civilización encuentra en la pulsión agresiva su traba más temible, pero esta situación exige
un estudio por sí misma. Las reflexiones relacionadas con el superyó individual no bastan. En
efecto, la civilización es un proceso aparte, que se despliega por encima de la humanidad. Al
lado de este superyó y correlativamente con la culpa individual, Freud emplaza un superyó
colectivo (Kulturüberich). Sin profundizar en las relaciones del psicoanálisis con la teoría de la
cultura, es necesario por lo menos recordar algunos de sus elementos. Este proceso está al
servicio de Eros: las masas humanas tienen que unirse libidinalmente entre ellas; la necesidad
por sí sola, las ventajas del trabajo en común, no les procuran la cohesión deseada. Pero el
impulso agresivo natural de los hombres, la hostilidad de uno contra todos y todos contra uno, se
opone a este programa de la civilización. Esta pulsión agresiva es descendiente y
representación principal de la pulsión de muerte que hemos encontrado en obra junto a Eros, y
que se divide con él el dominio del mundo. La evolución de la civilización pone de manifiesto la
lucha entre Eros y la muerte, entre el instinto de vida y el instinto de destrucción, tal como se
desarrolla en la especie humana.
En este combate es preciso distinguir tres planos: el proceso cultural que se despliega por
encima de la humanidad, el desarrollo del individuo, y el misterio de la vida orgánica en general.
Examinemos aquí las relaciones entre los dos primeros. Por un lado, esos dos procesos, aunque
se aplican a objetos diferentes, son de naturaleza muy semejante. El desarrollo del individuo
persigue la agregación de ese individuo a la masa humana, y el proceso de la cultura apunta a la
constitución de una unidad colectiva. Habrá entonces homogeneidad entre los medios empleados
y los fenómenos suscitados. Por otro lado, esos procesos se distinguen en un aspecto:
-En el desarrollo del hombre aislado, se mantiene como meta principal el programa del principio de
placer, o sea la búsqueda de la felicidad. La agregación o la adaptación a una comunidad
humana aparece sólo como una condición inevitable que hay que llenar precisamente en función
de la procuración de la felicidad.
-En el proceso de la civilización, la situación se invierte: lo que era una condición en el primer
caso, pasa a ser la meta principal en éste; lo que era meta principal queda relegado al segundo
plano. Se tiene incluso la impresión de que la creación de una gran comunidad humana -insiste
Freud- sería más fácil si no hubiera que preocuparse por la felicidad del individuo. 
Habrá entonces un conflicto entre el proceso de la cultura y el desarrollo del individuo. Este
conflicto no se confunde con el que existe entre Eros y Tánatos, sino que consiste más bien en
una discordia intestina en la economía de la libido, comparable a la lucha por la distribución de
esa libido entre el yo y los objetos.
La posición de Freud es matizada. Como lo observa Kaufmann, «La estructura edípica no es un
patrón universal, sino un sistema singular de referencias, como lo será la sociedad ampliada, en
la diversidad de sus formas». «El conflicto entre Eros y Tánatos -explica Freudse encendió
desde el instante en que se impuso a los hombres la tarea de vivir en común. Mientras esa
comunidad conoce únicamente la forma familiar, el conflicto necesariamente se manifiesta en el
complejo de Edipo, instituye la conciencia y engendra el primer sentimiento de culpa. Cuando la
comunidad tiende a ampliarse, ese mismo conflicto persiste, reviste formas dependientes del
pasado, se intensifica y arrastra una acentuación de ese primer sentimiento. Como la civilización
obedece a un empuje erótico interno que apunta a unir a los hombres en una masa mantenida
por lazos estrechos, no puede llegar a ello más que por un solo medio, reforzando siempre más
el sentimiento de culpa. Lo que comenzó con el padre se consuma con la masa. Si la civilización
es la vía indispensable para evolucionar desde la familia hasta la humanidad, ese refuerzo está
entonces indisolublemente ligado a su curso, como consecuencia del conflicto de ambivalencia
con el que nacemos, y de la eterna querella entre el amor y el deseo de muerte. Y quizás, algún
día, gracias a la civilización, esta tensión del sentimiento de culpa alcanzará un nivel tan elevado
que al individuo le resultará difícil soportarlo.»
No obstante, Freud espera que el conflicto entre la civilización y el individuo encontrará un punto
de equilibrio como el que alcanza el conflicto entre la libido del yo y la libido de objeto para el
individuo.
Pero la analogía entre el proceso de la civilización y la vía seguida por el desarrollo individual
puede llevarse mucho más lejos. También la comunidad desarrolla un superyó cuya influencia
gobierna la evolución cultural, y un sentimiento de culpa correlativo.
Hay dos puntos de similitud, y dos diferencias:
-Así como el superyó individual se basa en la impresión dejada por los progenitores, por el
padre, por las huellas filogenéticas del asesinato del jefe de la horda, del mismo modo el superyó
colectivo enraíza en las impresiones dejadas por grandes personajes. No obstante, hay una
diferencia. Mientras que por lo general los padres no son maltratados, los grandes hombres
conocen a menudo un destino temible, y son escarnecidos, rechazados, incluso eliminados. En
El malestar en la cultura, Freud se refiere a Jesucristo; en Moisés y la religión monoteísta
formulará la hipótesis del asesinato de Moisés por el pueblo hebreo. Pero la diferencia en este
plano destaca una semejanza entre estos hombres excepcionales y el jefe de la horda. Como
éste, muy a menudo son exaltados después de su muerte violenta: «La figura de Cristo, ¿no 
sería precisamente el ejemplo más sobrecogedor de este encadenamiento gobernado por el
destino, si después de todo no perteneciera al mito que le dio origen, a la creación surgida bajo el
recuerdo confuso de ese asesinato primitivo?».
-Un segundo punto concordante es que ese superyó colectivo, ese superyó de la comunidad
civilizada, lo mismo que el superyó individual, plantea exigencias ideales severas, cuya no
observancia encuentra también el castigo en una angustia de conciencia social. Pero también en
este punto hay una diferencia con el proceso del superyó individual. «En el individuo -observa
Freud- las agresiones del superyó no levantan la voz de manera ruidosa, en forma de
reproches, más que en caso de tensión psíquica, mientras que las exigencias del superyó
permanecen en el segundo plano y siguen siendo a menudo inconscientes.» Para el superyó
colectivo, esas exigencias ideales son explícitas o fáciles de explicitar. Piénsese en las que
regulan las relaciones de los hombres entre ellos y que se resumen con el nombre de ética.
En Moisés y la religión monoteísta, Freud distingue claramente las exigencias éticas de ese
superyó colectivo, el renunciamiento que es su correlato y la elevación de la conciencia de sí
asociada con el progreso de la vida del espíritu, es decir, con la aparición y el progreso del
lenguaje y el pensamiento. Mientras que, como acabarnos de verlo, Freud percibe una analogía
posible entre las exigencias éticas del superyó individual y las del superyó colectivo, el paso de
la vida sensorial a la vida intelectual, el orgullo que el hombre obtiene de ese paso, le parecen
inexplicables. La dificultad que Freud encuentra aquí, ¿no deriva del hecho de que el asesinato
del padre de la horda, el advenimiento del «padre» y el advenimiento del pensamiento y el
lenguaje son correlativos? Como escribe Kaufmann, «El despojo del omnipotente (el jefe de la
horda) aparecerá como la condición originaria del despliegue del lenguaje humano y el motivo de
su vínculo constitutivo con la culpa, en la que se perpetúa el tormento del sujeto debido a la
dependencia amorosa respecto de su víctima. En otras palabras: lo que es la intensidad de la
cuasi presencia alucinatoria al sueño, lo es el monopolio expresivo del guía soberano de la horda
a la articulación significante, y el grupo humano entró en el lenguaje el día en que le arrebató su
privilegio al omnipotente, en la embriaguez de la omnipotencia de los pensamientos». De este
modo se marca profundamente la diferencia entre la culpabilidad individual y la culpabilidad
colectiva: «A diferencia de la culpa individual, que se aplica incansablemente a la anulación de
una falta inasignable, la culpa colectiva aparece como la condición de la conversión de la pulsión
destructora en actividad de civilización. Además, ligado con el carácter explícito de las
exigencias del superyó colectivo y de la efectuación por el asesinato de la agresividad de la
comunidad humana, se añadirá lo siguiente: «así sustraída a la subjetividad individual, la falta que
motiva en consecuencia la culpa debe surgir de la esfera de la realidad, y sin duda, en la medida
en que su realidad se inscribe en el tiempo, de un estatuto histórico. En otros términos, la culpa
no nos remite sólo a una representación, sino a la experiencia de un acto colectivo» (Kaufmann).
Superyó y sublimación 
Para concluir esta recorrida de la invención del superyó, es preciso decir unas palabras sobre
su relación con la sublimación. Cuando se lee El malestar en la cultura, lo que domina, en efecto,
es la inquietud de Freud ante la tendencia inexorable de la civilización y la cultura a restringir la
vida sexual, y por lo tanto a aumentar la desdicha sexual del hombre. Con respecto a la
sublimación, Freud escribe: «Otras pulsiones instintivas serán llevadas a modificar,
desplazándolas, las condiciones necesarias para su satisfacción, y a asignarles otras vías, lo
que en la mayor parte de los casos corresponde a un mecanismo bien conocido por nosotros: la
sublimación (de la meta de las pulsiones), pero que en otros casos se separa de él. La
sublimación de los instintos constituye uno de los rasgos más salientes del desarrollo cultural;
ella es la que permite que en la vida de los seres civilizados desempeñen un papel tan importante
las actividades psíquicas elevadas, científicas, artísticas o ideológicas. A primera vista, uno se
sentiría tentado a ver esencialmente en ella el destino que la civilización impone a los instintos.
Pero es preferible reflexionar más al respecto». En efecto, la sublimación, incluso aunque ataña
a la sexualidad perversa, no escapa a la dura ley común de la civilización. Supone una renuncia
al menos parcial a las pulsiones (Kulturversagung) y en consecuencia se basa en el sentimiento
de culpa colectivo. «El superyó asegura indefinidamente la perpetuación de una culpa no menos
necesaria para el trabajo de la cultura por la coacción que impone a las pulsiones, que lo que fue
en su advenimiento el acto de muerte del que procede» (Kaufmann), Esta coacción, derivada de
la pulsión de muerte, funda la desposesión del sujeto, sin la cual ninguna obra es posible. Al leer
el análisis de las memorias del presidente Schreber se pueden apreciar las dificultades de la
empresa, puesto que en su caso «la suma de agresión que caracteriza la paranoia se mide por
el camino que la libido debió recorrer para volver desde la homosexualidad sublimada hasta el
narcisismo». La catástrofe interior de Schreber en la cual es arrastrado su mundo, el retiro de
sus investiduras del campo de la exterioridad, consagran la ruptura de la mediación entre la
sublimación y el proceso de la cultura, mediación siempre precaria, reservada quizás a una
minoría, por lo menos a juicio de Freud. Desde esta perspectiva, el arte sigue siendo para él una
vía privilegiada de la sublimación, en cuanto es por sí mismo productor de obra, pero también
porque en la presencia/ausencia de esa obra se establece una relación con el prójimo. «En tanto
que realidad aceptada por convención, en la cual, en virtud de la ilusión artística, símbolos y
formaciones sustitutivas pueden provocar efectos verdaderos, el arte constituye un reino
intermedio entre la realidad que se rehúsa al deseo y el mundo imaginario que realiza el deseo,
reino en el cual las aspiraciones de omnipotencia de la humanidad primitiva siguen en vigor.» 
Superyó
Superyó
Alemán: Über-Ich. 
Francés: Surmoi (o Sur-moi). 
Inglés: Super-ego.
fuente(131) 
Concepto creado por Sigmund Freud para designar una de las tres instancias de la segunda
tópica, junto con el yo y el ello. El superyó hunde sus raíces en el ello y, de un modo despiadado,
actúa como juez y censor del yo.
En su texto de 1924 sobre la economía del masoquismo, Freud declara: "El imperativo categórico
de Kant es [ ... ] el heredero directo del complejo de Edipo". No se podría ceñir de mejor modo el
concepto de superyó, que apareció en 1923 en El yo y el ello, producto de una prolongada 
elaboración iniciada en 1914 en el artículo "Introducción del narcisismo". Freud construyó
entonces la noción de ideal, sustituto del narcisismo infantil: lo suponía el instrumento de medida
utilizado por el yo para observarse a sí mismo.
La transformación de la concepción del yo a partir del examen clínico de la patología del duelo y
la melancolía llevó a Freud a abandonar progresivamente la idea de una equivalencia entre el yo
y el consciente, en beneficio de un yo en gran parte inconsciente. Se trataba por lo tanto de un
yo dividido, una de cuyas partes parecía desprenderse para observar y después juzgar a la
parte restante. Freud reemplazó esta idea de clivaje por la de componente estructural, instancia
de vigilancia y juicio que se convertía en un elemento del yo cuyas características y funciones
había que estudiar.
En El yo y el ello el superyó aparece todavía mal diferenciado del ideal del yo, pero es
considerado inconsciente, como una gran parte del yo. Freud se ve llevado después a precisar
la naturaleza de estas relaciones del superyó con el yo: "Mientras que el yo es esencialmente el
representante del mundo externo, de la realidad, el superyó se presenta frente a él como
mandatario del mundo interior, del ello. Los conflictos entre el yo y el ideal reflejarán en último
análisis -ahora estamos dispuestos a admitirlo- la oposición entre lo real y lo psíquico, entre el
mundo exterior y el mundo interior." No obstante, en la medida en que el superyó es aún sinónimo
del ideal del yo, sus funciones siguen siendo ambiguas. A veces derivan del ideal y de la
prohibición, y en otros momentos, de la función represiva.
En 1933, en la trigésimo primera conferencia de introducción al psicoanálisis, Freud, después de
presentar la instancia superyoica (sobre todo en El malestar en la cultura) como un censor
delegado por las instancias sociales ante el yo, despliega el cuadro exhaustivo de la formación
del superyó y sus funciones.
La formación del superyó es correlativa al sepultamiento de la estructura edípica. En un primer
momento, el superyó es representado por la autoridad parental que ritma la evolución infantil
alternando las pruebas de amor y los castigos, generadores de angustia. En un segundo
momento, cuando el niño renuncia a la satisfacción edípica, interioriza las prohibiciones
externas. Entonces el superyó reemplaza a la instancia parental por medio de una identificación.
Freud distingue bien el proceso de identificación respecto de la elección de objeto, pero se
confiesa insatisfecho con su explicación, y retiene la idea de una institución del superyó "como
un caso logrado de identificación con la instancia parental".
En cuanto el superyó es concebido como heredero de la instancia parental y del Edipo, como
"representante de las exigencias éticas del hombre", su desarrollo es distinto en el varón y en la
niña. Mientras que en el primero reviste un carácter riguroso, a veces feroz, que resulta de la
amenaza de castración vivida en el período edípico, en la niña el itinerario es diferente: el
complejo de castración se ha instalado mucho antes que el Edipo. En consecuencia, el superyó
femenino será menos opresivo y menos despiadado. 
Aunque Freud recurrió a menudo a las metáforas de la herencia y la descendencia para
caracterizar la formación del superyó (desde El yo y el ello hasta el Esquema del psicoanálisis,
pasando por el texto de 1924 sobre la economía del masoquismo), esta concepción y las
representaciones que puede inducir deben ser matizadas por dos consideraciones importantes.
La severidad y el carácter represivo del superyó no deben concebirse como pura y simple
repetición de las características parentales. En efecto, la severidad y la tendencia represiva del
superyó se manifiestan con igual fuerza en los casos en que el sujeto ha recibido una educación
benévola que excluyó cualquier forma de brutalidad; esas características son el producto de la
precoz puesta en vereda de las pulsiones sexuales y agresivas, por un superyó al servicio de
las exigencias de la cultura.
Freud subraya también que el superyó no sigue el modelo de los progenitores, sino el constituido
por el superyó de ellos. La transmisión de los valores y las tradiciones se perpetúa entonces por
intermedio de los superyoes, de generación en generación. El superyó es particularmente
importante en el ejercicio de funciones educativas. En este sentido, Freud les reprocha a las
"concepciones de la historia llamadas materialistas" que ignoren la dimensión del superyó,
vehículo de la cultura en diversos aspectos, en beneficio de una explicación basada
exclusivamente en la determinación económica.
De tal modo queda completado el emplazamiento del concepto del superyó: la nueva instancia es
en adelante la sede de la autoobservación, la depositaria de la conciencia moral; el superyó es,
finalmente, "el portador del ideal del yo, con el cual éste se mide, al que aspira, cuya
reivindicación de un perfeccionamiento cada vez mayor se esfuerza en satisfacer". Si bien el
ideal del yo no queda completamente borrado del equipo conceptual freudiano, pasa a ser
secundario, al punto de desaparecer en algunos casos en beneficio del superyó. Lo atestigua la
modificación (introducida en la Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis) de la
concepción del proceso de constitución de la masa: en 1921 se trataba de individuos que habían
puesto "un solo y mismo objeto en el lugar de su ideal del yo", mientras que el texto de 1933
habla de "una reunión de individuos que han introducido la misma persona en su superyó".
La concepción freudiana del superyó no tuvo el consenso unánime de los psicoanalistas. En
1925 Sandor Ferenczi insistió en la interiorización de ciertas prohibiciones muy anteriores al
sepultamiento del Edipo, particularmente las relacionadas con la educación de esfínteres: "La
identificación anal y uretral con los padres, que hemos señalado anteriormente, parece constituir
una especie de precursora fisiológica del ideal del yo o del superyó en el psiquismo del niño".
Melanie Klein sitúa los "primeros estadios del superyó" en el momento de las "primeras
identificaciones del niño", cuando, muy pequeño aún, "comienza a introyectar sus objetos"; el
miedo que les tiene gobierna los procesos de rechazo y proyección cuya interacción parece
tener "una importancia fundamental, no sólo para la formación del superyó, sino también para las
relaciones con las personas y para la adaptación a la realidad". 
En la obra de Jacques Lacan el concepto de superyó ha sido objeto de múltiples elaboraciones,
relacionadas con la teorización de la pareja ideal del yo-yo ideal. Desde esta perspectiva, el
superyó sigue siendo dominante, pero, a diferencia de Freud, Lacan lo concibe como la
inscripción arcaica de una imagen materna todopoderosa, que marca el fracaso o el límite del
proceso de simbolización. En tal carácter, el superyó encarna el desfallecimiento de la función
paterna, que es entonces ubicada del lado del ideal del yo. 

Supresión
Al.: Unterdrückung.
Fr.. répression. 
Ing.: suppression.
It.: repressione. 
Por.: supressão.
fuente(132) 
A) En sentido amplio: operación psíquica que tiende a hacer desaparecer de la conciencia un
contenido displacentero o inoportuno: idea, afecto, etc. En este sentido, la represión sería un tipo
especial de supresión.
B) En sentido más estricto, designa ciertas operaciones del sentido A distintas de la represión:
a) ya sea por el carácter consciente de la operación y por el hecho de que el contenido
suprimido se convierte simplemente en preconsciente y no en inconsciente;
b) ya sea, en el caso de la supresión de un af ecto, porque éste no es transpuesto al
inconsciente, sino inhibido, abolido.
C) En algunos textos traducidos del Inglés, equivalente erróneo de Verdrängung (represión).
El término «supresión» se utiliza frecuentemente en psicoanálisis, pero su empleo está mal
codificado.
Ante todo conviene eliminar de un empleo coherente el sentido C. Los traductores ingleses de
Freud traducen generalmente Verdrängung por repression, utilizando entonces para
Unterdrückung el término suppression. Pero la traducción de la palabra inglesa repression por la
francesa répression no está justificada, puesto que el término refoulement está consagrado y
es satisfactorio, mientras que el término francés répression tiene ya un empleo corriente que
corresponde muy bien al alemán Unterdrückung. Incluso convendría, en las traducciones
francesas de textos ingleses, substituir répression por refoulement.
En sentido A se encuentra en ocasiones, por ejemplo, en Freud, en Tres ensayos sobre la
teoría sexual (Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie, 1905), pero en conjunto es poco corriente. 
Conviene señalar que esta acepción no comprende todos los «mecanismos de defensa», puesto
que algunos de ellos no implican la exclusión de un contenido fuera del campo de conciencia
(por ejemplo, la anulación retroactiva).
La acepción más frecuente, existente desde La interpretación de los sueños (Die
Traurndeutung, 1900), es la B, especialmente la B a). Aquí la supresión se contrapone, sobre
todo desde el punto de vista tópico, a la represión. En esta última, tanto la instancia represora (el
yo) como la operación misma y su resultado son inconscientes. La supresión sería, por el
contrario, un mecanismo consciente que tendría lugar a nivel de la «segunda censura» que
Freud sitúa entre el consciente y el preconsciente; se trataría de una exclusión fuera del campo
de conciencia actual y no del paso de un sistema (preconsciente-consciente) a otro
(inconsciente). Desde el punto de vista dinámico, en la supresión desempeñan una función
primordial las motivaciones morales.
También debemos distinguir la supresión del juicio de condenación (Verurteilung), que puede
motivar, aunque no forzosamente, una expulsión fuera de la conciencia.
Observemos finalmente que el sentido B b) se encuentra, sobre todo, en la teoría freudiana de la
represión para designar el destino del afecto. Para Freud, sólo el representante-representativo
de la pulsión es, estrictamente hablando, reprimido, mientras que el afecto no puede volverse
inconsciente: o bien se transforma en otro afecto, o bien es suprimido, «[...] de tal forma que ya
no queda nada de él», o de modo que «[...] sólo le corresponde [en el sistema inconsciente] un
rudimento que no ha llegado a desarrollarse». 
Supresión
Supresión
Alemán: Unterdrückung. 
Francés: Répression. 
Inglés: Suppression.
fuente(133) 
Término empleado en psicología para designar la inhibición voluntaria de una conducta
consciente. En psicoanálisis, la supresión es una operación psíquica que tiende a suprimir
conscientemente una idea o un afecto cuyo contenido es displacentero.
Esta operación y la palabra que la designa no deben confundirse con la represión, propia de un
mecanismo inconsciente.
En inglés, por consejo de Sigmund Freud, James Strachey utilizó la palabra repression para
traducir el concepto de Verdrüngung, acuñado asimismo en castellano como "represión". Pero en
el francés psicoanalítico répression corresponde, precisamente, a "supresión", mientras que
para "represión" se emplea refoulement, no sin que a veces se produzcan algunas confusiones. 

Supresión [o
sofocación]
Supresión [o sofocación]
Supresión
[o sofocación]
fuente(134) 
s. f. (fr. répression; ingl. suppression; al. Unterdrückung). Todo empuje fuera de la conciencia de
un contenido representado como displacentero o inaceptable; acción del aparato psíquico sobre
el afecto. 
Ocurre que el afecto no puede ser reprimido, a diferencia del representante -representación;
sólo puede ser desplazado hacia otra representación o suprimido. 

Susto
Al.: Schreck. 
Fr.: effroi. 
Ing.: fright.
It.: spavento.
Por.: susto o pavor.
fuente(135) 
Reacción frente a una situación de peligro o a estimulaciones externas muy Intensas, que
sorprenden al sujeto en un estado de no-preparación, por lo que no puede protegerse de ellas o
dominarlas.
En Más allá del principio del placer (Jenseits des Lustprinzips, 1920) Freud propone la
siguiente distinción: «Susto [Schreck], miedo [Furcht] y angustia [Angst] son términos que
erróneamente se utilizan a veces como sinónimos; su relación con el peligro permite
diferenciarlos. El término angustia designa un estado caracterizado por la espera del peligro y la
preparación para éste, aunque sea desconocido. La palabra miedo supone un objeto definido,
del cual se tiene miedo. En cuanto a la palabra susto, designa el estado que sobreviene cuando
se entra en una situación de peligro sin estar preparado; hace recaer el acento sobre el factor
sorpresa».
Entre el susto y la angustia, la diferencia estriba en que el primero se caracteriza por la
no-preparación frente al peligro, mientras que «[...] en la angustia hay algo que protege contra el
susto». En este sentido, Freud ve en el susto una condición determinante de la neurosis
traumática, que en ocasiones se denomina incluso neurosis de susto: Schreckneurose (véase:
Trauma; Neurosis traumática).
Por lo tanto, no debe sorprender que se conceda un papel importante al concepto de susto
desde el período en que surgió la concepción traumática de la neurosis. En las primeras
elaboraciones teóricas de Breuer y Freud, el afecto de susto es caracterizado como una
condición que paraliza la vida psíquica, impide la abreacción y favorece la formación de un
«grupo psíquico separado». Cuando Freud , en los años 1895-1897, intenta formular una primera
teoría del trauma y de la represión sexual, la noción de la no-preparación del sujeto es esencial,
tanto en la «escena de seducción» ocurrida antes de la pubertad, como en la evocación de esta
escena en un segundo tiempo (véase: Posterioridad; Seducción). El «susto sexual»
(SexuaIschreck) indica la irrupción de la sexualidad en la vida del sujeto.
Puede decirse que, en conjunto, la significación de la palabra susto no ha variado en Freud. Se
observará solamente que a partir de Más allá del principio del placer, se tiende a utilizar menos
esta palabra. La oposición que Freud intentó establecer entre las dos palabras angustia y susto 
volverá a aparecer, pero en forma de diferenciaciones dentro del concepto de angustia, sobre
todo en la oposición entre una angustia que sobreviene «automáticamente» en una situación
traumática, y la señal de angustia, que implica una actitud de espera activa (Erwartung) y protege
contra el desarrollo de la angustia: «La angustia, reacción originaria frente al desamparo en el
trauma, se reproduce en lo sucesivo en la situación de peligro como señal de alarma». 

Swoboda Hermann 
(1873-1963) Jurista austríaco
fuente(136) 
Doctor en derecho y filosofía, adjunto de psicología de la facultad de Viena, en 1900 Hermann
Swoboda era amigo de Otto Weininger y analizante de Sigmund Freud. En el curso de su cura,
Freud le expuso su teoría de la bisexualidad, tomada en lo esencial de los trabajos de Fliess.
Swoboda transmitió esas ideas a Weininger, quien las convirtió en la materia de un libro célebre,
Sexo y carácter, publicado en 1903. Después del suicidio de Weininger, Swoboda, que lo había
acusado de haberle robado sus hipótesis, redactó a su vez una obra que en 1904 puso en
marcha un increíble episodio de plagios en cadena. Alentado por su amigo Richard Ketinig, Fliess
acusó a Freud de haberle "robado sus ideas" sobre la bisexualidad por intermedio de Swoboda
y Weininger. 

Szondi Leopold
(1893-1986) Psiquiatra y psicoanalista suizo
fuente(137) 
Nacido en Nytria, Eslovaquia, Leopold Szondi provenía de una familia judía apegada a las
tradiciones religiosas. Viviendo en Budapest desde su infancia, participó con Michael Balint,
Melanie Klein e lmre Hermann en la expansión de la escuela húngara de psicoanálisis. Cuando
tomó el poder el almirante Horthy, Szondi fue despedido de su puesto universitario. Deportado
por los nazis al campo de Bergen-Belsen, logró llegar a Suiza en 1944, y fue albergado por los
hijos de August Forel, lo que más tarde le permitió instalarse en Zurich y ejercer allí el
psicoanálisis.
Marcado a la vez por el freudismo, la escuela alemana de psiquiatría y los trabajos de la
genética, creó el término Schiksalanalyse (análisis del destino), análisis de la genealogía basado
en el inconsciente. Según él, cada sujeto poseería un "genotropismo", una especie de
inconsciente familiar, que determina sus elecciones, no sólo en el ámbito amoroso, donde están
en función de semejanzas latentes inscriptas en el código genético, sino también en el dominio
profesional, donde la elección se realizaría a partir de afinidades pulsionales.
De esta concepción genealógica del destino, elaborada entre 1937 y 1944, Szondi extrajo en
1947 un test proyectivo que lo hizo célebre en todo el mundo. Compuesto por cuarenta y ocho
fotografías de enfermos mentales, este test permitiría revelar la personalidad profunda de un
sujeto a partir de sus reacciones de simpatía u hostilidad. 

  Notas finales


Nota 1
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 2
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 3
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 4
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
      


Nota 5
Diccionario de Psicoanálisis
Jean Laplanche
Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 6
Fue Krafft-Ebing quien propuso designar esta perversión con el nombre de sadismo, por referencia a la obra del
marqués de Sade.


Nota 7
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 8
Diccionario de Psicoanálisis
Jean Laplanche
Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 9
Acerca de la articulación entre el sadismo y el masoquismo en la estructura fantaseada, véase Pegan a un
niño (Ein Kind ivird gesefflagen, 1919).


Nota 10
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 11
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon 


Nota 12
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 13
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 14
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 15
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 16
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 17
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 18
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 19
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco 

      y
Michel Plon


Nota 20
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 21
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
      


Nota 22
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y 
Michel Plon


Nota 23
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 24
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 25
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
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Nota 26
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 27
Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
El aporte Freudiano
Esta obra fue dirigida por Pierre Kaufmann: (1916-1995), filósofo del psicoanálisis. 


Nota 28
Diccionario de Psicoanálisis
Jean Laplanche
Jean Bertrand Pontalis 
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 29
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 30
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
      


Nota 31
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon 


Nota 32
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 33
Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
El aporte Freudiano
Esta obra fue dirigida por Pierre Kaufmann: (1916-1995), filósofo del psicoanálisis. 


Nota 34
Diccionario de Psicoanálisis
Jean Laplanche
Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 35
Diccionario de Psicoanálisis
Jean Laplanche
Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 36
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Jean Laplanche
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bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 37
Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis 

      El aporte Freudiano
Esta obra fue dirigida por Pierre Kaufmann: (1916-1995), filósofo del psicoanálisis. 


Nota 38
Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis
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Nota 39
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
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Nota 40
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 41
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
      


Nota 42
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 43
Diccionario de Psicoanálisis
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      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 44
Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
      El aporte Freudiano
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Nota 45
Diccionario de Psicoanálisis.
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Nota 46
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      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 47
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
      


Nota 48 

Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 49
Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
      El aporte Freudiano
Esta obra fue dirigida por Pierre Kaufmann: (1916-1995), filósofo del psicoanálisis. 


Nota 50
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
      


Nota 51
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 52
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 53
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 54
Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
      El aporte Freudiano
Esta obra fue dirigida por Pierre Kaufmann: (1916-1995), filósofo del psicoanálisis. 


Nota 55
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
      


Nota 56
Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 57
Nótese, desde el punto de vista terminológico, que para Saussure el término «símbolo», en la medida que
implica una relación «natural» o «racional» con «simbolizado», no se admite como sinónimo de signo lingüístico.


Nota 58
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 59
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon 


Nota 60
Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 61
Obsérvese que F. de Saussure critica el empleo de la expresión «símbolo lingüístico».


Nota 62
Se conoce el sentido etimológico de símbolo: en los griegos, era un signo de reconocimiento (por ejemplo, entre
miembros de una misma secta) formado por las dos mitades de un objeto roto que confrontaban. Así, en su
origen, puede verse la idea de que es el nexo lo que da sentido a la palabra.


Nota 63
Dentro de esta acepción se sitúa la expresión símbolo mnémico.


Nota 64
La sección dedicada a «los sueños típicos» aumenta progresivamente entre 1900 y 1911; gran parte del
material que contiene será trasladado en 1914 a la sección sobre «la representación por los símbolos» que
aparece en esta fecha.


Nota 65
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
      


Nota 66
Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 67
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
      


Nota 68
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 69
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
      


Nota 70
Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
      El aporte Freudiano
Esta obra fue dirigida por Pierre Kaufmann: (1916-1995), filósofo del psicoanálisis. 


Nota 71
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
      


Nota 72
Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
      El aporte Freudiano
Esta obra fue dirigida por Pierre Kaufmann: (1916-1995), filósofo del psicoanálisis. 


Nota 73
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 74
Diccionario de Psicoanálisis
Jean Laplanche
Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 75
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 76
Diccionario de Psicoanálisis
Jean Laplanche
Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 77
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 78
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y 
Michel Plon


Nota 79
Diccionario de Psicoanálisis
Jean Laplanche
Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 80
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 81
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 82
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 83
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 84
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 85
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 86 
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 87
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 88
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 89
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 90
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 91
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 92
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 93
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y 
Michel Plon


Nota 94
Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 95
El concepto de subconsciente forma parte especialmente, como es sabido, de las nociones fundamentales del
pensamiento de Pierre Janet. Las críticas formuladas por Freud respecto al término «subconsciente», aun
cuando parecen apuntar a Janet, difícilmente pueden considerarse como una refutación válida de las
concepciones de este autor. La distinción entre el «subconsciente» de Janet y el inconsciente de Freud estriba
menos en el criterio de su relación con la conciencia que en la naturaleza del proceso que provoca la «escisión»
del psiquismo.


Nota 96
La mayoría de las veces se debe a la pluma de Breuer.


Nota 97
La indeterminación que la palabra subconsciente debe, en parte, a su prefijo se vuelve a encontrar en el
Vocabulaire technique et critique de la philosophie, de Lalande: el sentido de «débilmente consciente» viene
indicado paralelamente a la idea de una «personalidad más o menos distinta de la personalidad consciente».


Nota 98
A este respecto se observará que algunos que se declaran adictos al psicoanálisis sólo aceptan el concepto de
inconsciente bajo el nombre de subconsciente.


Nota 99
Diccionario de Topología Lacaniana
de Pablo Amster


Nota 100
Diccionario de psicoanálisis de las configuraciones vinculares



Nota 101
Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis 
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 102
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
      


Nota 103
Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
      El aporte Freudiano
Esta obra fue dirigida por Pierre Kaufmann: (1916-1995), filósofo del psicoanálisis. 


Nota 104
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 105
Diccionario de Topología Lacaniana
de Pablo Amster


Nota 106
Diccionario de Topología Lacaniana
de Pablo Amster


Nota 107
Diccionario de Topología Lacaniana
de Pablo Amster


Nota 108
Diccionario de Topología Lacaniana
de Pablo Amster


Nota 109
Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
      El aporte Freudiano
Esta obra fue dirigida por Pierre Kaufmann: (1916-1995), filósofo del psicoanálisis. 


Nota 110
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
      


Nota 111
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      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 112
Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 113
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
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Nota 114
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
      


Nota 115
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 116
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 117
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 118 

Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 119
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
      


Nota 120
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 121
Diccionario de Psicoanálisis 

      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 122
Diccionario de Topología Lacaniana
de Pablo Amster


Nota 123
Diccionario de Topología Lacaniana
de Pablo Amster


Nota 124
Diccionario de Topología Lacaniana
de Pablo Amster


Nota 125
Diccionario de psicoanálisis de las configuraciones vinculares



Nota 126
Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 127
El término francés adoptado es surmoi o sur-moi. En ocasiones se encuentra el término «Superego»,
especialmente en R. Laforgue en sus numerosos trabajos sobre el tema.


Nota 128
Freud insistió en la idea de que el superyó comporta esencialmente representaciones de palabras, y que sus
contenidos provienen de las percepciones auditivas, de los preceptos, de la lectura.


Nota 129
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
      


Nota 130
Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
      El aporte Freudiano
Esta obra fue dirigida por Pierre Kaufmann: (1916-1995), filósofo del psicoanálisis. 


Nota 131
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      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon 


Nota 132
Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 133
Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 134
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
      


Nota 135
Diccionario de Psicoanálisis
Jean Laplanche
Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 136
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Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 137
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Elisabeth Roudinesco
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